DIVERSIDAD ÉTNICA.pdf

DIVERSIDAD ÉTNICA.pdf

1. 1
Diversidad étnica y patrimonio cultural en las regiones indígenas
de Chiapas
Marina Alonso Bolaños
Introducción
Según Marc Augé, una cultura que se reproduc e i dénti ca a sí misma es un c áncer
sociológi co, una condena a muerte . D e manera que siempre hay ci er to ri esgo en
pretender proteger a l as cul turas porque éstas sól o conti núan vi vi endo al
transformars e ( Augé, (1997) 1998 : 32 ) . Al observar en San Cristóbal de l as Casas
a mujeres chamul as el abora r novedosos diseños textil es con téc ni cas de cera , al
mismo ti empo que reali zan el bordado tradicional tzotzil , podría pens arse que
estamos frente a un f enómeno de “pérdida” de identidad, entre otras razones,
debido al gusto y las demandas de c onsumo turísti co, al si stema de li bre mercado,
a la vida urbana, a la migr ación, a l a moderni dad o a otros factores habi tualmente
consi derados embates de la globalizaci ón contra el patri moni o cultural de l os
indígenas .
1
Si n embargo, l a exi stenci a de este tipo de texti les chamul as responde
a una situaci ón de cambi o social y econó mico menos simplista , el cual requeriría
de un estudi o detall ado: en 1995, un grupo de pers onas fue expul sado de San
Juan Chamul a por abandonar las ceremonias tradi ci onal es y adscri bi rse
inicialmente al protest antismo . Este grupo se convi rtió posteri orm ent e al Islam y
adqui ri ó con el lo una serie de prácticas cul turales del mundo musul mán , tal es
como el estampado de tel as con cera.
2

Como el caso anterior, muchos otr os nos i nvitan a refl exionar acerca de l as
permanencias y l os c ambi os en materi a de patrimoni o cul tural , fundamentalmente
en l o que toc a al l lamado “i ntangible” o “i nmaterial ”. Pero, ¿c uál es el patrimonio
cul tural de l os indígenas? En el imagi nario soci al se reproducen las ideas de lo

1
Si b ie n esta afirmación es ciert a, deben consid er arse las mú lt ipl es formas en que esta població n
ha resist ido.
2
Para más información en torno a este tema están las investigacion es del ant ropólogo Gaspar
Morqu echo .

2. 2
que debi era s er l o indi o, l os indígenas . A sí, cuando se percibe un cambi o, éste es
atribui do a un agent e externo. Nunca se piensa que los tojolabales, los tzotziles,
los tzeltales, l os zoques, los j acal tecos, l os cakchiqueles y los kanjobales s on
suj etos hi stóri cos , si no que se l es conci be como sujetos pasivos que res guardan
cel osos s us tradi ci ones . S on vistos c omo meras víctimas de l a moderni dad , que
esperan ser resc atados por l as instituciones públi cas enc argadas de l a protecci ón
del patrimoni o. Peor aún , s e trata de negar el movimiento de l a memori a c ol ecti va
al pen sar que s u acervo cultural debe s er i nmutable. El Chiapas i ndígena es el
caso paradigmáti co de este probl ema: ¿ P or qué nos asombramos de que músicos
tzotzi les i nterpret en rock y no úni camente s ones de danza en flauta de c ar rizo y
tambor? ¿ P or qué muchos i n v esti gadores publican , una y otra vez , las f otografías
que muestran a indígenas haciendo uso de l a tecnología moderna ( por ejemplo
videocámaras y grabadoras) como si hubi era algo de qu é sor prenders e?
El presente artículo tiene c omo obj etivo reflexionar en torno al papel que tiene la
Comi sión Nacional para el Des arr oll o de l os Pueblos Indígenas (CDI) c omo
institución públi ca f rente al patri monio cultural de la poblaci ón indígena . Se
pretende contri buir con ello a la creación de modelos de análi sis capaces de
responder a las preguntas que l a actual real idad exige, esto es, que no sean
rebasados constant emente por el pres ente cambi ante de los grupos i ndígenas de
Chiapas o , al menos, que no expongan una vi si ón anacr ónica de éstos.

Chiapas: el caso p aradig mático
El patri moni o ha sido sujeto de pol íti ca s públicas y, en ese sentido, es necesario
contextualizar el interés del Estado para i nvesti garlo, cons ervarlo y dif undi rlo.
Durante el México posrev ol ucionari o existi ó los intelectuales se interes aron en
fundamenta r los orígenes de l o mexi cano , donde al gunos ras gos cultural es de lo
indio serían consti tutivos de la nación . Así, advi erte Vaughan , la producci ón
artísti ca res ultó en una nacionali zación de l a cul tura popular , en l a cual niños de
habla náhuatl, en Tl axcal a, conoci eron la danza yaqui del v enado, y niños
tarahumaras aprendi eron el j arabe tapatío . Esta noción de la cul tura popular

3. 3
nacional se bas aba marc adamente en las realizaci ones del pas ado indi o y en su
estéti ca c ontemporánea, que fueron naci onal izados co mo símbolos, obj etos y
artefactos ( Vaughan, 2001 : 83 ) .
Haci a fi nes de la década de 1930 y en l as si guientes, Manuel Gamio, Alf onso
Caso y sus cont emporáneos indi geni stas consi deraron al i ndio como i nferi or pero
no por naturaleza si no inferiori zado por la d ominaci ón ( F ay re, 1999 : 38 ) . Los
“grandes probl emas del indi o” consistían en la falta de conocimient os científicos y
técnicos , y en la ausencia del senti mi ento de pertenec er a una nación. Pero no
todo est aba perdido , el indi o podía ser apto para el progres o ( Cas o, 1948 : 16 ) . Sin
embar go, l a plural idad cul tur al consti tuía un obstáculo para la consoli daci ón
nacional y c omo la solución no provendría de los propi os indi os, l a única vía sería
su desaparición como tal, es deci r , que no s e vislumbraba un futuro de l o i ndio si
no era c omo mestizo. La misma concepci ón del mesti zaje ya no s e r efería a una
amalgama de razas como se pensaba en l as déc adas anteri ores, en ese momento
se planteaba un mestizaj e cultural que se transformaría en un proc eso de
aculturaci ón ( Fa v re, 1999: 49 ) : l os i ndios s e limitaría n a ser rec eptor es y , en
muchos cas os , mediadores, como l os maestros bili ngües concebi dos como
agentes de cambi o; y l a uni ficaci ón de la patri a se reali zaría a trav és de ext ender
el uso de la l engua español a a l os ind ígenas , para educarl os a trav és de ell a . Sin
embar go, l os indigenistas no se dieron cuenta de que el problema no era la
plural idad ét ni ca , sino la natural eza de las relaci ones que vinculaban a l os
diversos grupos indígenas c on l a soci edad nacional ( Bonfil, 1995 : 357 ) .
En este senti do, el término i ndio ha designado una c ategoría soci al específica,
esto es, después de la c onquist a todos s on i ndios . N o i mportan los posi bl es
elementos de continui dad con el pasado prehi spánico, el indi o y su cultura nace
con la conquista ( Bonfil, 1995 : 340) . Gui ll ermo Bonfil definió , entonc es , lo i ndio
como una categoría supraétni ca que no denota ningún c onteni do específi co de l os

4. 4
grupos, sino que abarca una particular relaci ón ( en permanent e tensión ) entre
ellos y otros sectores del sistema social global , del cual los indi os forman parte.
3

Los párrafos anteri ores narran una historia que ya c onocemos, lo importante ahora
es tenerl a pres ente pues s us vestigios, enrai zados en el imaginari o, posibilitan o
impiden la c reación de nuev o s model os para el estudio de los puebl os indígenas y
su patri moni o. Desde los años 40 en Chi apas, cuando no había una tajante
separación entre los investi gadores y las i nstituciones públi cas, la mi rada de l os
primeros estuv o pues ta en l a región de Los Al to s, en gran medida por l os
proyectos Harv ard y Chicago . T ambién se interes aron en algunas subregiones de
la Selva Lacandona a raíz de su col onización, los conf lictos agrari os suscitados en
esa zona y por el ingreso de l os refugi ados guatemaltecos a Méxi co, al inicio de la
déc ada de los 80. De igual forma, la atención del entonces Instituto Nacional
Indi geni sta (INI ) estaba tambi én enf ocada en Los Al tos. E llo se debía,
probablemente, a que el Centro Coordi nador Indigenista (el primero de todos l os
CCI del paí s ) que operaba en San Cri stóbal de Las Cas as des de l os años 50 , era
el centro de acción i nsti tucional en todo el estado . Sin embargo , otras regi ones
indígenas quedaron desatendidas durante varias décadas. Des pués de 1994, la
preocupación insti tucional se c oncentró de nuev o en Los Altos y en escas as
local idades de l a Lacandoni a ( reconocidas c omo las regiones de mayor
concentración indí gena en Chi apas) . D e nueva c uent a, muchos grupos
continuaron olvi dados, como los zoques ,
4
( quienes s ó l o llamaron la atenci ón
institucional en 1982, durante l a erupci ón del vol cán El Chichonal ) , así como l os
habitant es de la regi ón chol del norte del estado y la zona tojolabal de l os Ll anos
de Comitán, entre otros.
No obstante, junto con el tzotzi l y el tzel tal de Los Al tos, en el estado de Chi apas
se hablan al rededor de 15 lenguas mayanses y una zoqueana. Se trata de grupos
diversos entre sí y, al mismo tiempo, semejantes cultural, social , pol íti ca y

3
En este sentido ha y qu e mencio nar la i dea de qu e l a unificación d e l a p at ria se r eal izarí a a tr avés
de extender el uso de la lengua espa ñol a a los indígenas, con la cual se les educarí a.
4
Alfonso Villa Ro jas y Félix Báe z - Jorge rea li zaba n inve stigaciones acerca de los zoques a lrededor
de 1974.

5. 5
económicamente habl ando. La S elva Lacandona está habi tada por tzotziles,
tzelta les, tojolabales, ch’oles, kanjobales, chuj es, mames, lacandones y zoques
(reubicados en el corredor de Santo Domingo en 1982). Chol es, tzotzil es y
tzeltales habi tan l as Montañas del Norte. Los refugi ados guatemaltecos que
permanecen en el estado de Chi apa s
5
j unto con l a poblaci ón indígena de México,
configuran regiones verdaderamente multicul tur ales en l os Llanos de Comitán y La
Si erra: tojolabales, k anjobales, chuj es, mames, mochós, jacaltecos, cakchiqueles,
ixi les, aguacatecos y quichés.

El enfoque regi onal: una vía meto dológ ic a
Como muchos investigador es lo han adverti do, consideramos que , dado el
entr elazamient o de distintos gr upos en Chi apas , el estudio de un sól o grupo
etnoli ngüísti co como unidad c arec e de todo senti do , puesto que l as zonas
indígenas s e han c onsti tuido como regiones pluriétni cas por excelencia.
6
De ahí
que l as identi dades c ul turales en Chiapas tengan que v erse como resultado de
situaci ones de c ontacto. Si no entendemos esto, corremos el riesgo de reduci r
toda posibil idad de c omprensió n de un f enómeno compl ej o porque , en gran
medida, las regi ones mul ticultural es que observ amos en l a actuali dad s on
resultado de la c ol oni zación de la Selva Lacandona por múltiples moti vos, del
refugio guatemal teco
7
y del levantamient o ar mado indígena en Ch iapas, con l os
consecuentes reordenamientos sociales.
Así, coinci dimos con Pitarch cuando s eñal a que la lengua no def ine l a cul tura o la
etni a . P or ejempl o, hay una lengua t zotzil pero no una c ultura tzotzi l, ni tampoco
una etnia tzotzi l. Exi sten muchas di ferencias entre sí, tan grandes, como las que
los separ arían de l os tzeltal es. Sin embargo, l as dif erencias c ul turales no se
reducen a los signos de identif icación l ocal (por ej empl o, l a indumentaria) , si no

5
En 198 4 se inició e l t ras lado de más de 20 mil refugiados gu atemalt ecos ha cia Campeche y
Quint ana Roo, donde serí an reubicad os.
6
Cfr . Juan Pedro Vique ir a . Encr ucijadas chia pan ecas, Tusquets , El Coleg io de México, 2002 .
7
Entr e 197 8 y 1 98 4 más d e 200 m il ca mp esinos guate malt ecos e migraro n haci a Chia pas , hu yend o
de la repr esión cont rainsur gente.

6. 6
que se relaci onan con l as diferencias regi onal es y con otras fuent es de distinci ón
que normal mente no son consideradas por l os inv estigadores sociales: por
ejemplo, el ser catól icos, pres biteri anos, mormones, pobres, r icos, urbanos,
semiurbanos, refugi ados, migrantes, maestros, etc étera. Así, el resultad o de estas
alteraci ones , nos dice Pitarch, no es “l a pérdi da” de c ultura indígena si no una
fragmentación de l o indí gena como categoría homogénea ( Pitarch, 1998 : 237 -
250 ) .
Por otro l ado, no podemos dejar de consi derar a l a poblaci ón mestiza que habita
las m ismas regi ones o que interactúa de di ferentes f ormas con la poblaci ón
indígena. Si bi en la distinci ón entre lo indi o y l o no i ndio se antojaría imprecisa e
infecunda, este contraste, en el caso de Chi apas, según Pitarch, sigue
funcionando porque ambos la han i nteriorizado por un proceso de adscri pción y
autoadscri pción, mismo que, hay que decirl o, ha permiti do también la construcci ón
de estereotipos ( Pi tarch, 1998 : 237 - 250 ) .
Lo ant eri or pone en evi dencia el problema metodológico para abordar la diversidad
del mundo mayanse y zoque, así como l as permanenci as cultural es de est os
grupos y l as transformaciones que se aj ustan a las nuev as realidades. Sin
embar go, una etnografía regional podrá dem ostrar c ómo las s ociedades humanas
“siempre son étnicamente divers a s, pero no dejan de estar uni das por un sistema
cul tural mayor” ( Neurath, 1999: 8 ). Esto es, la etnografía regional permi te el
estudio de c omplejas áreas que engloban grandes di versi dades pol íti cas,
lingüísticas, c ultural es, reli gi osas y económicas, y que al mismo ti empo manti enen
un núcl eo cultural que l os emparienta .
Existen gr andes di ferenci as entre los grupos, pero tambi én se han propiciado
similitudes que conforman un continuum cultural,
8
y confi gura n nuevos es pacios y
terri tori os . Esto permi te que gru pos aparentemente distantes mantengan fuert es
vínculos con los grupos v eci nos , como en el caso de los zoques con l os
mayans es . De i gual forma, l as relaci ones que los indígenas refugiados en

8
Véase Fábre gas, s/f, pp. 14 y 15.

7. 7
Campeche y Quintana Roo sostienen con pobl ación c hi apaneca y guat e malteca
nos habl a n de l a c onstrucción simbóli ca de un terri torio de pertenenci a , que se
yuxtapone a los territorios conf igurados hi stóri camente. Por ej emplo, los grupos de
músicos y danzantes kekchí , as entados en l a Península de Yucatán , viajan hasta
Chiap as para adqui rir los materi al es que necesi tan para su indumentaria, aun
cuando é stos puedan ser adqui ridos en la ci udad de Campeche.

Las políticas públicas y el p atri monio cultural “intangible”
Hasta hac e rel ativamente poco tiempo , en nuestro país, la mús ica, la tradición oral
y los registro s fonográficos han sido considerados c omo patri moni o cultural
intangible . Este tema se ha puesto s obre l a mesa de debate en las actual es
propuest as de modi ficación a l a Ley F ederal del Patri monio Cul tur al de México. L a
pertinenci a del término “i ntangible” es muy di scutible por el hec ho de tener una
bas e material que le da sentido, tal como es señalado por Antonio Machuca , c on
respecto a la preservación del patri moni o cultural vi vo, por que “i ncluye la
protecci ón de los so portes humanos que hac en posi bl e l a reproducción y la
manif estaci ón vi va de l a cultura (memori a colecti va, cuentistas, etc étera ), si n cuya
concurrencia el ll amado patrimonio intangible no tiene mayor senti do ni sustento”
( Machuc a, 2003 : 18 ) . Sin embargo, a ún no exi ste definición sati sfactoria de
patrimonio cul tural , en su senti do más ampl io.
A unque en las dos décadas de 1940 y 1950 ya s e habían real izado grabaci ones
de músi ca tradi cional en el c ampo mexi cano, fue en l os años 60 cuando
antr opólogos recopi lar on música y otros materiales etnográficos para l a instalaci ón
del entonces Museo Nacional de Antropologí a e Hi storia. A parti r de ese momento
hubo un boom en la grabación de campo y en la producci ón f onográf ica , y se
conformaron archivos y fonotec as en var ias instituciones con el fi n de prot eger y
difundir el patrimoni o musi cal del país.
9
Asimismo, el INI creó , a parti r de 1979 , un

9
Por e jemplo, el De partamento de Est udios d e Músic a y Lit eratura Or ales del I nst itut o Nacional de
Ant ropol ogí a e Historia ( ah ora Fonot eca I NAH) , el Fo ndo N acional para el Desa rrollo de la D an za
Pop ular Mexicana , e l Archi vo Et nográfico Au diovisua l de l Instit uto Naciona l I ndi gen ist a , el Centro
Nacion al de Información y Document ación Musical Ca rlos Cháve z de l INBA , el Ar chivo Reg io nal de

8. 8
sistema de radi odifusoras para l a atención de la pobl ación indígena , la difusi ón de
la cultura naci onal a través de la educació n , la reval oración de l as tradi ci ones
local es y el f omento de l as l enguas indígenas. Por su parte, l os encuentros y
festival es han constituido otra v ertiente para di fundir y promover l a músi ca
tradicional y popul ar en México. En los años 80, la Secretaría de Asuntos
Indígenas del Gobierno de Chiapas organizó los l lamados e ncuentros c ultural es
i nterét ni cos, los cuales estuvi eron más tarde a cargo del Insti tuto Chiapaneco de
Cultura y , posteri ormente , de la Universidad de Ciencias y Artes (UNICACH). En la
déc ada de 19 90 el Centro Estatal de Lenguas, Arte y Li teratura Indígenas
(CELALI) promovió la creación de c omités c ul tural es l ocal es , encargados de
promover y di fundi r las lenguas i ndígenas , así como de propiciar la comuni caci ón
entr e los músi cos y danzantes maya - zoques.
10
Parte de l os res ultados de est os
enc uentros fuer on editados en material es f onográfi cos y fotográficos.
Entre los años 1994 y 1996 , dos proyectos i ndigenistas de i nv esti gación y difusi ón
del patri monio intangibl e partieron de pr emisas no sólo distintas si no
contradi ctori as: el proyecto f onográf ico de las radiodi fusoras y el del Departamento
de Etnomusicología del INI.
11
Aun cuando es te úl timo había apoyado a músicos
local es para l a real ización de s us fonogram as, el problema se suscitó cuando el
proyecto de las emisoras implicaba la parti cipaci ón de los indígenas en l a edi ci ón
y , por tanto, la sel ecci ón musical no corres pondía al canon institucional de músi ca
indígena. Las radios eli gi eron un r epertori o musical que hablaba de otra realidad
vivida en l as comuni dades, por ej emplo, las canciones que c antaban l os niños en
las escuel as y que habían aprendi do a través de l as políticas de salud. Así, no
todas l as piezas i ncluidas hací an ref erencia a la natural eza y a l o sagrado, si no
tambi én a la hi gi ene y al cuidado personal para l os niños.

las Tradici ones Mus ic ales del Cole gio d e Mich oacán y la D irección Gen eral de Cult ur as Pop ular es ,
entre otros.
10
Véase Encuent ro de Música y Dan za Indígenas. Memor ia , 1997, p . 16 .
11
Vé ase Alo nso, Mari na. La i nvenció n de la música in dígena de México ( ca. 192 4 - 1996), en
prensa.

9. 9
Así, la producci ón fonográfica continuó con el i ndigenismo que pr opugnaba por el
respet o y reconocimiento a la cultura indígena, pero que al mismo tiempo deci día
los aspectos que debían promoverse de esas culturas, com o es el caso de la
elección de los grupos étnicos participantes , los ensambles musical es y el
repertorio. Los mismos textos que acompañaban l os fonogramas foment aron una
visión estereoti pada de l o indi o . Por ej empl o, e n el contexto del l evantamiento
zapati sta se s eñal a que las sociedades indígenas “s on un elemento del patrimonio
cul tural ” , como si éstas no f ueran sujetos , s ino materi a equiparabl e a las zonas
arqueológi cas, a los monumentos arquitectónicos y al entorno ecológico. En
segundo l ugar, se señal a que l as s ociedades indígenas “aport an” historia y riqueza
cul tural a la n ación, como si la historia no se c onstruyera, sino “ se aportara ” a
través de l as tradiciones y prácticas local es.
Después de 1996, esta si tuación institucional se modi ficó sustancialm ente y la
producción i ndígena de fonogramas tomo diversos caminos. Por ej empl o, el
proyecto de edi ci ón de discos , antes impul sado por l as radi odifusoras indi geni stas ,
se convi rtió en un fenómeno de creación l ocal . Así l o señal ó el comuni cólogo
Carlos Romo
12
para el caso de Chi apas , donde los grupos l ocal es comenzaron a
producir sus propias edi ciones fonográficas denominándolas fonogramas
independi entes . ¿Acaso no es é st e un ejempl o del manej o loc al que se da al
patrimonio cul tural?
En muchos cas os, l a edi ci ó n independiente de fonogramas por parte de grupos
local es ha permiti do no sólo a l os i ntérpretes, sino también a los escuc has,
“acc eder a la modernidad” . E s deci r, l a música comercial reinterpretada ha
constituido una repres entación colectiva de l a moderni dad . C onstrucción i nfl ui da
por diversos factores, entre otros, la forma en que acceden a l os medios l ocales y
globales de comunicación , la mi gración , y l a presencia internacional , que desde el
levantami ento zapatista ha pr opiciado la apertura haci a l as exp resiones artísticas
de v anguardia. P or otro lado, este fenómeno ha permiti do la permanenci a de la

12
Romo h a sido d ir ect or de var ias radio dif usoras in dig enistas, entre ellas la XEVFS , “La voz de la
Frontera Sur ” .

10. 10
música tradi ci onal , no aj ena a l as infl uencias por part e de las insti tuci ones
estatales y federal es, organi zaci ones no gubernamentales, etc étera, que v en en
e lla la conti nuidad estáti ca y romántica de lo i ndio . Si bien las infl uencias son
obs erv abl es en l as estructuras musicales y en la si gnificación mi sma de la prácti ca
musical, l a respuesta indí gena al cambi o ha sido múltipl e. Esto es lo que hay que
obs erv ar y doc umentar.

Consideraciones finales
Los movimientos independentistas quisieron desaparecer al indi o consi derándolo
ciudadano, pero esta des apari ci ón, di ce Bonfil, no podí a reduci rse a un si mple
cambio de nombre. Así, l a pregunta es si ahora que apelamos a la di versidad ¿nos
estamos refi riendo a los zapotecos, l os mixtecos, los tri quis, los seri s, los rarámuri,
los purépecha o, sencil lamente , estam os renombrando la desigualdad,
adscribiéndonos a una denomi naci ón por moda y contri buyendo c on ell o a la
expl otaci ón comerci al de la diversi dad?
Todos los caminos nos l levan entonc es a plantear la necesidad de reali za r
investi gaci ones si stemáticas , que den c uenta de las dinámicas de la poblaci ón
indígena. Es tarea urgente propiciar la participación de l os investi gadores en la
toma de decisiones en materia de desarrollo regional (donde habitan i ndios y no
indios) . Si bien es cierto que últimamente se ha f omentado l a parti cipación de
científicos soci al es, tambi én hay que mencionar l a exi stenci a de un desinterés por
parte de éstos , en gran medi da, debido a una i nerci a por la s eparación entre l os
investi gadores de l os proyectos instituci onal es, a parti r de 1968, con el nacimiento
de l a antropología c rítica. Hay que rec ordar que el gr upo de “Los Si ete
Magníficos”
13
denun ci ó el trabaj o del INI y de los proyectos estatales de desarrollo
regi onal , porque éstos no respondían a l as necesi dades real es de la poblaci ón
indígena, sino a su proceso de aculturaci ón y , de alguna manera, al etnocidio.

13
Mar gar ita Nol asco, G uille rmo Bonfil, Danie l C azés, Ángel Pa ler m, Ar turo W ar man, Mercedes
Olivera y Enri que Va le ncia.

11. 11
Por otro l ado, se debe parti r de la antropología como diálogo, no sól o durante el
trabajo de campo c on l os i nterl ocutores, sino también en los resultados de la
producción científica. Esto es, la i nvestigación deberá ser críti ca y no c aer en la
contemplaci ón única de l os “text os nativos” , porque, c omo lo advi rtió uno de l os
teóricos de la antr opología dialógi ca , Tedlock, el problema res ul tar ía ser igual que
aquel las etnograf ías tradicionales donde el indígena interlocutor desaparecía , sólo
que ahora quien desaparece es el investigador: “l os antropólogos deciden dejar
que los otros hablen y son el los l os que súbitamente desaparecen de l a esc ena,
como si no hubiera habido nadi e en el campo preguntando por l os mi tos o l as
historias de vi da y regi strándolas.”
14

La poblaci ón indígena deberá defini r sus propias prioridades de desarroll o, para
ello, l os antropólogos indígenas deberán parti ci par acti vamente en el
planteami ento de propuestas y en su segui mi ento. La pobl ación i ndígena deberá
re flexionar en tor no a l a real idad social que comparte con l os mestizos , y deberá
crear un saber común para l a el aboración de i nstrumentos normati vos , con el
propósito de proteger el patrimonio cul tural intangi bl e.
En suma: debe generarse un programa ( con actualizaci ón permanente) de
investi gaci ón etnográfica que per mi ta documentar el devenir de l os grupos
mayans es de Chi apas , sal vaguardando testimoni os de su cultura, por un lado, y
doc umentando su proceso de c ambio, por otro. De i gual forma, deben ser
revalorados los sistemas de c onocimi ento i ndígena, el us o de las l enguas y la
difusi ón de la cul tura indí gena a l a sociedad naci onal , y deberá ser fomentada la
participación de l as organizaciones sociales indígenas en el desarroll o de l as
pol íticas públi cas. Al respecto, las políticas de l a CDI relaci onadas c on el
patrim onio cultural intangi bl e deberán i nscribi rse y participar en el marco de l as
pol íticas internaci onal es, con el fin de participar en su elaboración y en la
consecución de fi nanc iamiento para diversos proyectos de protec ción y fomento
del patri moni o. Par a el l o, la CDI deberá c onformar un comité pl ural es pecial ista en

14
Cfr Dennis Tedlock, “P r eguntas concernient es a la antr opología dia lóg ica”, 1992 .

12. 12
el manej o del patri monio intangi bl e , en correspondencia con los últi mos acuerdos
nacionales (j unto c on el Insti tuto Naci onal de Antr opología e Histori a) e
internacionales en l a Conv enci ón par a la Salvaguardia del Patri monio Cultural
Inmaterial , reali zado en París en 2003, por la Conferenci a General de la
Organización de l as Naciones Uni das para la Educación, l a Ci enci a y la Cul tura
(UNESCO).

Bibliografía
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2004 La i nvención d e la música indígena de Méxi co (c a. 1924 - 1996) (en
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Augé, Marc
(1997) 1998 La guerra de l os sueños. Ejercicios de etnofi cción. Gedi sa
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