Estudo de eclesiologia
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Oct 01, 2019
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About This Presentation
Este estudo não tem por objetivo esgotar o assunto a que se propõe, mas de dissertar sobre a fundamentação bíblica de Ekklesia, abarcando a nomenclatura no hebraico e no grego em seu uso no grego clássico e koinê; as características da ekklesia e a abrangência histórica e teológica dos sa...
Slide Content
Eclesiologia
Fundamentação Bíblica,
Características e Sacramentos da
evkklhsi,a de Jesus Cristo
Autor:
Joab Martins de Lima
Bacharel em Teologia pelo Instituto Metodista Bennett. Mestre em Teologia Bíblica pela
Pontifícia Universidade Católica do Rio de Janeiro (PUC-RIO).
Julho 2016
Fundamentação Bíblica,
Características e Sacramentos da
evkklhsi,a de Jesus Cristo
Autor:
Joab Martins de Lima
Bacharel em Teologia pelo Instituto Metodista Bennett. Mestre em Teologia Bíblica pela
Pontifícia Universidade Católica do Rio de Janeiro (PUC-RIO).
Julho 2016
Eclesiologia
Página 2 Copyright © 2016 Joab Martins de Lima - todos os direitos reservados.
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Sumário
Introdução ..................................................................................................................................... 3
1 Fundamentação bíblica de Igreja ............................................................................................... 6
1.1 Antecedentes no Antigo Testamento ................................................................................. 6
1.2 Significado de “evkklhsi,a” antes da literatura neotestamentária. ...................................... 8
1.3 O termo “evkklhsi,a” – significado e emprego no Novo Testamento. ................................. 9
1.3.1 “evkklhsi,a” no Evangelho de São Mateus................................................................... 11
1.3.1.1 Breve análise da Perícope de Mt 16, 13-20 ....................................................... 12
1.3.1.2 Breve análise da Perícope de Mt 18,15-18. ....................................................... 15
1.3.2 Considerações sobre a fundação da Igreja. ................................................................ 16
1.3.3 A Igreja (“evkklhsi,a”) em Atos dos Apóstolos (Igreja Primitiva) .............................. 18
1.3.4 Aspectos de Igreja (“evkklhsi,a”) nos escritos paulinos............................................... 20
2 Características e atos fundamentais da Igreja. ........................................................................ 24
2.1 O credo Niceno-Constantinopolitano ............................................................................... 24
2.1.1 Igreja Una. .................................................................................................................. 25
2.1.1.1 Exemplo bíblico de Unidade da Igreja ............................................................... 26
2.1.2 Igreja Santa. ................................................................................................................ 27
2.1.3 Igreja Católica ............................................................................................................ 29
2.1.4 Igreja Apostólica ........................................................................................................ 30
2.2 Atos fundamentais da Igreja ............................................................................................. 32
2.2.1 Pregação e testemunho ............................................................................................... 32
2.2.2 Culto divino, sacramentos e oração ............................................................................ 32
2.2.3 Diaconia e comunhão fraternal................................................................................... 33
3 Sacramentos da Igreja .............................................................................................................. 34
3.1 Significado de sacramento e sua abordagem histórica ..................................................... 34
3.2 Sacramento do Batismo .................................................................................................... 38
3.2.1 Conceito de batismo ................................................................................................... 40
3.2.2 Abordagem histórica sobre o batismo ........................................................................ 41
3.2.3 Abordagem teológica sobre o batismo. ...................................................................... 43
3.3 Sacramento da Eucaristia (Ceia do Senhor) ...................................................................... 44
3.3.1 Conceito de Eucaristia ................................................................................................ 44
3.3.2 Abordagem histórica sobre a Ceia do Senhor. ........................................................... 45
3.3.3 Abordagem teológica sobre a Ceia do Senhor. .......................................................... 49
Conclusão .................................................................................................................................... 53
Referências bibliográficas ........................................................................................................... 58
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Sumário
Introdução ..................................................................................................................................... 3
1 Fundamentação bíblica de Igreja ............................................................................................... 6
1.1 Antecedentes no Antigo Testamento ................................................................................. 6
1.2 Significado de “evkklhsi,a” antes da literatura neotestamentária. ...................................... 8
1.3 O termo “evkklhsi,a” – significado e emprego no Novo Testamento. ................................. 9
1.3.1 “evkklhsi,a” no Evangelho de São Mateus................................................................... 11
1.3.1.1 Breve análise da Perícope de Mt 16, 13-20 ....................................................... 12
1.3.1.2 Breve análise da Perícope de Mt 18,15-18. ....................................................... 15
1.3.2 Considerações sobre a fundação da Igreja. ................................................................ 16
1.3.3 A Igreja (“evkklhsi,a”) em Atos dos Apóstolos (Igreja Primitiva) .............................. 18
1.3.4 Aspectos de Igreja (“evkklhsi,a”) nos escritos paulinos............................................... 20
2 Características e atos fundamentais da Igreja. ........................................................................ 24
2.1 O credo Niceno-Constantinopolitano ............................................................................... 24
2.1.1 Igreja Una. .................................................................................................................. 25
2.1.1.1 Exemplo bíblico de Unidade da Igreja ............................................................... 26
2.1.2 Igreja Santa. ................................................................................................................ 27
2.1.3 Igreja Católica ............................................................................................................ 29
2.1.4 Igreja Apostólica ........................................................................................................ 30
2.2 Atos fundamentais da Igreja ............................................................................................. 32
2.2.1 Pregação e testemunho ............................................................................................... 32
2.2.2 Culto divino, sacramentos e oração ............................................................................ 32
2.2.3 Diaconia e comunhão fraternal................................................................................... 33
3 Sacramentos da Igreja .............................................................................................................. 34
3.1 Significado de sacramento e sua abordagem histórica ..................................................... 34
3.2 Sacramento do Batismo .................................................................................................... 38
3.2.1 Conceito de batismo ................................................................................................... 40
3.2.2 Abordagem histórica sobre o batismo ........................................................................ 41
3.2.3 Abordagem teológica sobre o batismo. ...................................................................... 43
3.3 Sacramento da Eucaristia (Ceia do Senhor) ...................................................................... 44
3.3.1 Conceito de Eucaristia ................................................................................................ 44
3.3.2 Abordagem histórica sobre a Ceia do Senhor. ........................................................... 45
3.3.3 Abordagem teológica sobre a Ceia do Senhor. .......................................................... 49
Conclusão .................................................................................................................................... 53
Referências bibliográficas ........................................................................................................... 58
Eclesiologia
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Introdução
Eclesiologia é o estudo de tudo que se refere a Igreja. Eclesiologia é uma palavra
composta pelos termos gregos evkklhsi,a (Igreja) e logia (conhecimento de; explicação
racional de; estudo de). De acordo com esses dados, eclesiologia teria como definição;
explicação racional de Igreja, ou Estudo de Igreja. A Cristologia e a Pneumatologia são
os referenciais bíblico – teológico para a Eclesiologia, pois Igreja é uma realidade
espiritual. Eclesiologia é o Estudo da Igreja, em relação a sua origem, doutrina,
relacionamento com o mundo, salvação, forma de governo, crises enfrentadas, papel
social...etc.
O estudo da Eclesiologia geralmente é tratado pela Teologia Sistemática, que é o
ramo da teologia que descreve de forma ordenada, racional e coerente verdades da fé
cristã, em “tratados dogmáticos” por muitas vezes extensos. Há por exemplo tratados
eclesiológicos que ultrapassam duzentas páginas. É, na verdade, um estudo muito
extenso que abrangeria tempo para tratar dos diversos assuntos e pesquisa sobre
variadas questões que poderiam advir do seu estudo. Em poucas páginas, julgamos que
não seria possível tratar um assunto tão extenso e interessante sobre a Igreja.
A eclesiologia em sua pesquisa sempre fará uso recorrente da história da Igreja,
em todos os seus momentos, seja, nos pais apostólicos, patrística grega e latina,
escolástica, reforma e contra reforma, concílios ecumênicos até o concílio vaticano II.
Como podemos notar é um período longo e que nos leva a afirmar que, eclesiologia
abrange história da Igreja. É na história da Igreja que nasce a eclesiologia. O primeiro
tratado sobre eclesiologia foi publicado em 1301-1302 por Tiago de Viterbo na obra
intitulada De regimine christiano. (Cf. NINOT-PIÉ, Salvador. Introdução à Eclesiologia. p.
13).
O nosso estudo não se propõe a esgotar o tema eclesiologia, mas de aborda-lo de
maneira mais simples possível sem deixar de se aprofundar nos temas propostos nos
capítulos que foram desenvolvidos.
As notas explicativas em notas de rodapé têm o objetivo de esclarecer termos e
apresentar informações a respeito de períodos da história da Igreja, ocorrências de
palavras empregadas na Bíblia, bem como de referências bíblicas. Por isso, é necessário
que o leitor faça uso das mesmas, pois irá encontrar informações importantes que não
estão inseridas no texto principal.
Propomos a divisão do tema de nosso estudo em três capítulos, os quais
procuramos articulá-los entre si.
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Introdução
Eclesiologia é o estudo de tudo que se refere a Igreja. Eclesiologia é uma palavra
composta pelos termos gregos evkklhsi,a (Igreja) e logia (conhecimento de; explicação
racional de; estudo de). De acordo com esses dados, eclesiologia teria como definição;
explicação racional de Igreja, ou Estudo de Igreja. A Cristologia e a Pneumatologia são
os referenciais bíblico – teológico para a Eclesiologia, pois Igreja é uma realidade
espiritual. Eclesiologia é o Estudo da Igreja, em relação a sua origem, doutrina,
relacionamento com o mundo, salvação, forma de governo, crises enfrentadas, papel
social...etc.
O estudo da Eclesiologia geralmente é tratado pela Teologia Sistemática, que é o
ramo da teologia que descreve de forma ordenada, racional e coerente verdades da fé
cristã, em “tratados dogmáticos” por muitas vezes extensos. Há por exemplo tratados
eclesiológicos que ultrapassam duzentas páginas. É, na verdade, um estudo muito
extenso que abrangeria tempo para tratar dos diversos assuntos e pesquisa sobre
variadas questões que poderiam advir do seu estudo. Em poucas páginas, julgamos que
não seria possível tratar um assunto tão extenso e interessante sobre a Igreja.
A eclesiologia em sua pesquisa sempre fará uso recorrente da história da Igreja,
em todos os seus momentos, seja, nos pais apostólicos, patrística grega e latina,
escolástica, reforma e contra reforma, concílios ecumênicos até o concílio vaticano II.
Como podemos notar é um período longo e que nos leva a afirmar que, eclesiologia
abrange história da Igreja. É na história da Igreja que nasce a eclesiologia. O primeiro
tratado sobre eclesiologia foi publicado em 1301-1302 por Tiago de Viterbo na obra
intitulada De regimine christiano. (Cf. NINOT-PIÉ, Salvador. Introdução à Eclesiologia. p.
13).
O nosso estudo não se propõe a esgotar o tema eclesiologia, mas de aborda-lo de
maneira mais simples possível sem deixar de se aprofundar nos temas propostos nos
capítulos que foram desenvolvidos.
As notas explicativas em notas de rodapé têm o objetivo de esclarecer termos e
apresentar informações a respeito de períodos da história da Igreja, ocorrências de
palavras empregadas na Bíblia, bem como de referências bíblicas. Por isso, é necessário
que o leitor faça uso das mesmas, pois irá encontrar informações importantes que não
estão inseridas no texto principal.
Propomos a divisão do tema de nosso estudo em três capítulos, os quais
procuramos articulá-los entre si.
Eclesiologia
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No primeiro capítulo 1 Fundamentação bíblica de Igreja a abordagem será em
estudar no Antigo e Novo Testamento a fundamentação terminológica dos termos que
se encontram na literatura bíblica referentes a Igreja. O estudo destes termos, tanto no
hebraico quanto no grego serão abordados separadamente. Assim, em 1.1 Antecedentes
no Antigo Testamento a raiz do termo hebraico lhq será estudada tanto como verbo e
como substantivo, abordando o seu uso pelos escritores veterotestamentários. Em 1.2
Significado de “evkklhsi,a” antes da literatura neotestamentária, a abordagem terá
foco no significado de evkklhsi,a no grego clássico, passando logo após a abordagem
feita em 1.3 O termo “evkklhsi,a” – significado e emprego no Novo Testamento onde
partiremos da definição do termo, para a sua aplicação no Novo Testamento em textos
do Evangelho de São Mateus em 1.3.1 “evkklhsi,a” no Evangelho de São Mateus.
Nesta parte do estudo fez-se necessária uma abordagem de dois textos do Evangelho de
São Mateus, onde o termo evkklhsi,a aparece, tratadas respectivamente em 1.3.1.1 Breve
análise da Perícope de Mt 16,13-20 e em 1.3.1.2 Breve análise da Perícope de Mt
18,15-18. A palavra evkklhsi,a encontrada nos lábios de Jesus no Evangelho de São
Mateus, levou-nos a abordagem sobre a fundação da Igreja tratada em 1.3.2
Considerações sobre a fundação da Igreja. O estudo segue, então, para a última parte
do primeiro capítulo fazendo considerações sobre a evkklhsi,a em 1.3.3 A evkklhsi,a em
Atos dos Apóstolos (Igreja Primitiva), tendo como foco o comportamento da Igreja
Primitiva e em 1.3.4 Aspectos de Igreja (evkklhsi,a) nos escritos paulinos onde três
aspectos são usados em referência a Igreja; Corpo de Cristo, Povo de Deus, Templo de
Deus.
O segundo capítulo, 2 Características e atos fundamentais da Igreja está
dividido em duas partes conforme seu título. As características da Igreja estão baseadas
na confissão do Credo do segundo concílio ecumênico realizado em Constantinopla no
ano 381 d.C. Tratamos disso no 2.1. O credo Niceno-Constantinopolitano, onde os
dois credos são colocados lado a lado para possível comparação. É neste credo que as
quatro características da Igreja são enumeradas e serão estudadas separadamente. O
primeiro estudo em 2.1.1. Igreja Una e, logo após tomamos um exemplo bíblico de
unidade em 2.1.1.1 Exemplo bíblico de unidade da Igreja, que é um comentário sobre
a Igreja Primitiva no livro de Atos dos Apóstolos. A segunda característica a ser
estudada será em 2.1.2. Igreja Santa, seguida de 2.1.3. lgreja Católica, e 2.1.4. Igreja
Apostólica. Terminada esta primeira parte que tratou das características da Igreja,
passaremos a um breve comentário sobre 2.2. Atos fundamentais da Igreja,
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No primeiro capítulo 1 Fundamentação bíblica de Igreja a abordagem será em
estudar no Antigo e Novo Testamento a fundamentação terminológica dos termos que
se encontram na literatura bíblica referentes a Igreja. O estudo destes termos, tanto no
hebraico quanto no grego serão abordados separadamente. Assim, em 1.1 Antecedentes
no Antigo Testamento a raiz do termo hebraico lhq será estudada tanto como verbo e
como substantivo, abordando o seu uso pelos escritores veterotestamentários. Em 1.2
Significado de “evkklhsi,a” antes da literatura neotestamentária, a abordagem terá
foco no significado de evkklhsi,a no grego clássico, passando logo após a abordagem
feita em 1.3 O termo “evkklhsi,a” – significado e emprego no Novo Testamento onde
partiremos da definição do termo, para a sua aplicação no Novo Testamento em textos
do Evangelho de São Mateus em 1.3.1 “evkklhsi,a” no Evangelho de São Mateus.
Nesta parte do estudo fez-se necessária uma abordagem de dois textos do Evangelho de
São Mateus, onde o termo evkklhsi,a aparece, tratadas respectivamente em 1.3.1.1 Breve
análise da Perícope de Mt 16,13-20 e em 1.3.1.2 Breve análise da Perícope de Mt
18,15-18. A palavra evkklhsi,a encontrada nos lábios de Jesus no Evangelho de São
Mateus, levou-nos a abordagem sobre a fundação da Igreja tratada em 1.3.2
Considerações sobre a fundação da Igreja. O estudo segue, então, para a última parte
do primeiro capítulo fazendo considerações sobre a evkklhsi,a em 1.3.3 A evkklhsi,a em
Atos dos Apóstolos (Igreja Primitiva), tendo como foco o comportamento da Igreja
Primitiva e em 1.3.4 Aspectos de Igreja (evkklhsi,a) nos escritos paulinos onde três
aspectos são usados em referência a Igreja; Corpo de Cristo, Povo de Deus, Templo de
Deus.
O segundo capítulo, 2 Características e atos fundamentais da Igreja está
dividido em duas partes conforme seu título. As características da Igreja estão baseadas
na confissão do Credo do segundo concílio ecumênico realizado em Constantinopla no
ano 381 d.C. Tratamos disso no 2.1. O credo Niceno-Constantinopolitano, onde os
dois credos são colocados lado a lado para possível comparação. É neste credo que as
quatro características da Igreja são enumeradas e serão estudadas separadamente. O
primeiro estudo em 2.1.1. Igreja Una e, logo após tomamos um exemplo bíblico de
unidade em 2.1.1.1 Exemplo bíblico de unidade da Igreja, que é um comentário sobre
a Igreja Primitiva no livro de Atos dos Apóstolos. A segunda característica a ser
estudada será em 2.1.2. Igreja Santa, seguida de 2.1.3. lgreja Católica, e 2.1.4. Igreja
Apostólica. Terminada esta primeira parte que tratou das características da Igreja,
passaremos a um breve comentário sobre 2.2. Atos fundamentais da Igreja,
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enumerados da seguinte forma: 2.2.1. Pregação e testemunho, 2.2.2. Culto divino,
sacramentos e oração, 2.2.3. Diaconia e comunhão fraternal.
O último capítulo 3 Sacramentos da Igreja, encerra o nosso estudo. Estudaremos
primeiro em 3.1. Significado de sacramento e sua abordagem histórica, abrangendo
sua tradução do grego para o latim usado na Vulgata Latina, seguido da abordagem
histórica desde a patrística, passando pela escolástica até aos reformadores que
aceitaram somente dois sacramentos que a Igreja Evangélica herdou. O primeiro deles
3.2. O sacramento do Batismo, fazendo uma rápida abordagem sobre o elemento
usado no batismo, a água, e o seu uso na Bíblia. Segue-se para o 3.2.1. Conceito de
Batismo, onde terá atenção especial a sua origem no grego profano e no grego bíblico
para entendermos mais à frente o seu sentido. Dando continuidade ao nosso estudo,
seguirá 3.2.2 Abordagem histórica sobre o batismo, passando pela Igreja do século I
até os inícios do século III abordando sobre a sua prática na Igreja. Encerrando o estudo
do batismo faremos em 3.2.3 Abordagem teológica sobre o batismo onde trataremos
do sentido do batismo cristão. O último tema a ser estudado no capítulo três será em 3.3.
O sacramento da Eucaristia (ceia do Senhor) que abordará em 3.3.1 Conceito de
Eucaristia que será tratado na sua etimologia. Segue-se em 3.3.2 Abordagem histórica
sobre a Ceia do Senhor que fará um percurso desde os antecedentes da páscoa judaica
até ao pensamento dos reformadores. Por último em 3.3.3 Abordagem teológica sobre
a Ceia do Senhor, faremos uma tentativa de abordar o sentido da eucaristia na ceia do
Senhor.
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enumerados da seguinte forma: 2.2.1. Pregação e testemunho, 2.2.2. Culto divino,
sacramentos e oração, 2.2.3. Diaconia e comunhão fraternal.
O último capítulo 3 Sacramentos da Igreja, encerra o nosso estudo. Estudaremos
primeiro em 3.1. Significado de sacramento e sua abordagem histórica, abrangendo
sua tradução do grego para o latim usado na Vulgata Latina, seguido da abordagem
histórica desde a patrística, passando pela escolástica até aos reformadores que
aceitaram somente dois sacramentos que a Igreja Evangélica herdou. O primeiro deles
3.2. O sacramento do Batismo, fazendo uma rápida abordagem sobre o elemento
usado no batismo, a água, e o seu uso na Bíblia. Segue-se para o 3.2.1. Conceito de
Batismo, onde terá atenção especial a sua origem no grego profano e no grego bíblico
para entendermos mais à frente o seu sentido. Dando continuidade ao nosso estudo,
seguirá 3.2.2 Abordagem histórica sobre o batismo, passando pela Igreja do século I
até os inícios do século III abordando sobre a sua prática na Igreja. Encerrando o estudo
do batismo faremos em 3.2.3 Abordagem teológica sobre o batismo onde trataremos
do sentido do batismo cristão. O último tema a ser estudado no capítulo três será em 3.3.
O sacramento da Eucaristia (ceia do Senhor) que abordará em 3.3.1 Conceito de
Eucaristia que será tratado na sua etimologia. Segue-se em 3.3.2 Abordagem histórica
sobre a Ceia do Senhor que fará um percurso desde os antecedentes da páscoa judaica
até ao pensamento dos reformadores. Por último em 3.3.3 Abordagem teológica sobre
a Ceia do Senhor, faremos uma tentativa de abordar o sentido da eucaristia na ceia do
Senhor.
Eclesiologia
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1
Fundamentação bíblica de Igreja
1.1 Antecedentes no Antigo Testamento
O vocábulo Igreja tem seus antecedentes provenientes do termo hebraico lh'q'
1
(qähäl). A raiz do termo hebraico lhq, traduzida para o grego pela LXX
2
como
evkklew
3
(ekkleö), é empregada no Antigo Testamento como verbo ou substantivo
4
.
Como verbo lh;q' (qähal) tem o sentido de “reunir-se, congregar-se, juntar-se,
amotinar-se, concentrar-se” (Ni), “congregar, convocar, reunir” (Hi)
5
.
Expressa, portanto, a ideia de reunir um grupo de pessoas tais como o povo (cf.
Dt 4,10), autoridades e anciãos (cf. Dt 31,28) e as tribos de Israel (cf. 1Rs 12,21), para
um propósito seja ele:
defesa mútua (cf. Est 8,11; 9,2; 15-16,18); entrar em guerra (cf. Js
22,12; Jz 20,1); adorar (cf. 2Cr 20,26); pedir a ídolos (cf. Êx 32,1);
ungir Arão (cf. Lv 8,4); armar a tenda da congregação (cf. Js 18,1);
transportar a arca até o templo (cf. 1Rs 8,2; 2Cr 5,3); juntar uma turba
contra alguém (cf. Jr 26,9); rebelar-se contra alguém (cf. Nm 16,3;
20,2; 2Sm 20,14); recenseamento (cf. Nm 1,18); purificação dos
levitas (cf. Nm 8,9); para fazer sair água da rocha (cf. Nm 20,8); para
ouvir as palavras da lei (cf. Êx 35,1; cf. Dt 31,12,28), e para ouvir a
mensagem de despedida de Moisés (cf. Dt 4,10)
6
.
1
Substantivo masculino singular absoluto.
2
A sigla LXX refere-se a Septuaginta ou Bíblia dos Setenta que é a tradução do texto do Antigo
Testamento Hebraico para o Grego por volta dos séculos III e II a.C. Esta tradução foi feita, segundo a
lenda que se encontra no escrito extra canônico chamado Epístola a Aristeias {8.1.8}, por 70 sábios
judeus em Alexandria no Egito, estes por sua vez, incentivados pelo rei egípcio Ptolomeu II. A
Septuaginta (LXX) ou Bíblia dos Setenta contém livros a mais que a Bíblia Hebraica, os chamados livro
“deuterocanônicos”, aceito por cristão ortodoxos e em parte pelos católicos. Cf. KONINGS, Johan. A
Bíblia, sua origem e sua leitura. Petrópolis-RJ: Ed. Vozes 8ª edição, 2014. p.18.
3
Este vocábulo grego formado pela preposição evk (fora) junto ao verbo grego kalew (chamar, chamar
para fora, chamar de) dá o sentido de chamar para fora. Cf. RUSCONI, Carlo. Dicionário do Grego do
Novo Testamento. São Paulo-SP: Ed. Paulus 2ª edição, 2005. pp.153, 247. Na LXX kalew é usado com
frequência para “nomear coisas” (cf. Gn 1,5,8,9, “dia”, “noite”, “céu”, “terra”; cf. Gn 2,19 “os animais”)
ou pessoas (cf. Gn 25,26, Jacó; cf. Gn 29, 32-35; 30,6-24, “os filhos de Jacó) ou cidades (cf. 2Sm 5,9 “a
cidade de Davi”) ou qualidades (cf. Is 35,8 um caminho é chamado santo, e em Êx 12,16 um dia; Is 56,7,
onde o templo é chamado casa de oração). Cf. COENEN, Lothar. “Chamar kalew” DITNT. p.350.
4
Na forma verbal “lhq” é mais frequente em duas conjugações do verbo hebraico, a saber, Nifal (Ni) e
Hifil (Hi) Cf. ALONSO SCHÖKEL, Luis. “lhq” DBHP, p. 573. “O verbo ocorre 39 vezes nas formas
do nifal e do hifil, tendo o sentido de “reunir-se” ou “reunir”. A raiz lhq aparece 13 vezes no material
extra bíblico de Qumran, referindo-se a reuniões e a grupos de vários tipos, sendo que em apenas uma
ocasião a palavra aparece num contexto de adoração, fazendo paralelo com o uso encontrado em Salmos
22,23”. Cf. LEWIS, Jack P. “lh'q'” DITAT, p.1326.
5
No Nifal ocorre em: Ex 32,1; Lv 8,4; Js 18,1, 22,12; Jz 20,1; 2Sm 20,14; 1Rs 8,2; Est 8,11, 9,2,15,18;
Nm 16,2, 17,7, 20,2; Jr 26,9; Ez 7,8. No Hifil ocorre em: Ex 35,1; Lv 8,3; Nm 1,18, 20,8; Dt 4,10; 1Rs
8,1; Ez 38,13; Jó 11,10.
6
Cf. LEWIS, Jack P. “lh'q'” DITAT, p.1326.
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Fundamentação bíblica de Igreja
1.1 Antecedentes no Antigo Testamento
O vocábulo Igreja tem seus antecedentes provenientes do termo hebraico lh'q'
1
(qähäl). A raiz do termo hebraico lhq, traduzida para o grego pela LXX
2
como
evkklew
3
(ekkleö), é empregada no Antigo Testamento como verbo ou substantivo
4
.
Como verbo lh;q' (qähal) tem o sentido de “reunir-se, congregar-se, juntar-se,
amotinar-se, concentrar-se” (Ni), “congregar, convocar, reunir” (Hi)
5
.
Expressa, portanto, a ideia de reunir um grupo de pessoas tais como o povo (cf.
Dt 4,10), autoridades e anciãos (cf. Dt 31,28) e as tribos de Israel (cf. 1Rs 12,21), para
um propósito seja ele:
defesa mútua (cf. Est 8,11; 9,2; 15-16,18); entrar em guerra (cf. Js
22,12; Jz 20,1); adorar (cf. 2Cr 20,26); pedir a ídolos (cf. Êx 32,1);
ungir Arão (cf. Lv 8,4); armar a tenda da congregação (cf. Js 18,1);
transportar a arca até o templo (cf. 1Rs 8,2; 2Cr 5,3); juntar uma turba
contra alguém (cf. Jr 26,9); rebelar-se contra alguém (cf. Nm 16,3;
20,2; 2Sm 20,14); recenseamento (cf. Nm 1,18); purificação dos
levitas (cf. Nm 8,9); para fazer sair água da rocha (cf. Nm 20,8); para
ouvir as palavras da lei (cf. Êx 35,1; cf. Dt 31,12,28), e para ouvir a
mensagem de despedida de Moisés (cf. Dt 4,10)
6
.
1
Substantivo masculino singular absoluto.
2
A sigla LXX refere-se a Septuaginta ou Bíblia dos Setenta que é a tradução do texto do Antigo
Testamento Hebraico para o Grego por volta dos séculos III e II a.C. Esta tradução foi feita, segundo a
lenda que se encontra no escrito extra canônico chamado Epístola a Aristeias {8.1.8}, por 70 sábios
judeus em Alexandria no Egito, estes por sua vez, incentivados pelo rei egípcio Ptolomeu II. A
Septuaginta (LXX) ou Bíblia dos Setenta contém livros a mais que a Bíblia Hebraica, os chamados livro
“deuterocanônicos”, aceito por cristão ortodoxos e em parte pelos católicos. Cf. KONINGS, Johan. A
Bíblia, sua origem e sua leitura. Petrópolis-RJ: Ed. Vozes 8ª edição, 2014. p.18.
3
Este vocábulo grego formado pela preposição evk (fora) junto ao verbo grego kalew (chamar, chamar
para fora, chamar de) dá o sentido de chamar para fora. Cf. RUSCONI, Carlo. Dicionário do Grego do
Novo Testamento. São Paulo-SP: Ed. Paulus 2ª edição, 2005. pp.153, 247. Na LXX kalew é usado com
frequência para “nomear coisas” (cf. Gn 1,5,8,9, “dia”, “noite”, “céu”, “terra”; cf. Gn 2,19 “os animais”)
ou pessoas (cf. Gn 25,26, Jacó; cf. Gn 29, 32-35; 30,6-24, “os filhos de Jacó) ou cidades (cf. 2Sm 5,9 “a
cidade de Davi”) ou qualidades (cf. Is 35,8 um caminho é chamado santo, e em Êx 12,16 um dia; Is 56,7,
onde o templo é chamado casa de oração). Cf. COENEN, Lothar. “Chamar kalew” DITNT. p.350.
4
Na forma verbal “lhq” é mais frequente em duas conjugações do verbo hebraico, a saber, Nifal (Ni) e
Hifil (Hi) Cf. ALONSO SCHÖKEL, Luis. “lhq” DBHP, p. 573. “O verbo ocorre 39 vezes nas formas
do nifal e do hifil, tendo o sentido de “reunir-se” ou “reunir”. A raiz lhq aparece 13 vezes no material
extra bíblico de Qumran, referindo-se a reuniões e a grupos de vários tipos, sendo que em apenas uma
ocasião a palavra aparece num contexto de adoração, fazendo paralelo com o uso encontrado em Salmos
22,23”. Cf. LEWIS, Jack P. “lh'q'” DITAT, p.1326.
5
No Nifal ocorre em: Ex 32,1; Lv 8,4; Js 18,1, 22,12; Jz 20,1; 2Sm 20,14; 1Rs 8,2; Est 8,11, 9,2,15,18;
Nm 16,2, 17,7, 20,2; Jr 26,9; Ez 7,8. No Hifil ocorre em: Ex 35,1; Lv 8,3; Nm 1,18, 20,8; Dt 4,10; 1Rs
8,1; Ez 38,13; Jó 11,10.
6
Cf. LEWIS, Jack P. “lh'q'” DITAT, p.1326.
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Como substantivo lh'q' (qähäl), transmite a ideia de assembleia, grupo,
congregação e a LXX o traduz por evkklhsi,a (ekklësia), embora em 36 casos lh'q'
(qähäl) é traduzido por sunagwgh, (synagogëº)
7
.
O substantivo lh'q' (qähäl) designa uma assembleia de qualquer espécie e
objetivo
8
, mas especialmente uma assembleia que objetive propósitos religiosos como
ocorre na experiência do Horebe, chamado de “dia da congregação” (cf. Dt 9,10; 10,4;
18,16), em ocasiões de festas, jejum e adoração (cf. 2Cr 20,5; 30,25; Ne 5,13; Jl 2,16)
9
.
Expressa, portanto, uma assembleia cerimonial que abarca o resultado da aliança feita
no Sinai por uma comunidade histórica, ou seja, o povo de Israel
10
.
É importante destacar que o substantivo lh'q' (qähäl) pode designar uma
congregação como corpo organizado, como demonstrado abaixo:
laer"f.yI lh;q.-lK' (Kol-qühal yiSrä´ël) toda congregação de Israel (cf. Dt 31,30)
~yhil{a/h' lh;q.Bi (Biqhal hä´élöhîm) congregação de Deus (cf. Ne 13,1)
hw"hy> lh;q.-l[; (`al-qühal yhwh{´ädönäy}) sobre a congregação do Senhor (cf. Nm
16,3).
No Antigo testamento o sintagma hw"hy> lh;q. (qühal yhwh{´ädönäy}) (cf. Dt 23, 2-
4; Mq 2,5; 1Cr 28,8), que a LXX traduz por evkklhsi,an kuri,ou (ekklësia kyriou) que
significa Assembleia do Senhor, é o que mais se aproxima do que hoje conhecemos por
“Igreja do Senhor”
11
.
7
Cf. LEWIS, Ibidem. Em Gn, Lv e Nm lh'q' (qähäl) é traduzido por sunagwgh, (synagogëº) 21 vezes e em
15 passagens de Ez, com exceção de Ez 32,23. Cf. COENEN, Lothar. “Igreja evkklhsi,a ” DITNT. p.985.
8
Pode ser para dar maus conselhos ou fazer coisas ruins (cf. Gn 49,6; Sl 26,5), para tratar de assuntos
civis (cf. 1Rs 2,3; Pv 5,14; 26,26; Jó 30,28) ou para fazer guerra (cf. Nm 22,4; Jz 20,2 etc.). Os exércitos
reunidos presenciam o combate entre Davi e Golias (cf. 1Sm 17,47). Em outros contextos o termo pode
designar uma multidão de nações reunidas (cf. Gn 35,11), povos reunidos (cf. Gn 28,3; 48,4) ou mesmo
mortos reunidos (cf. Pv 21,16). Pode referir-se aos exilados que voltam (cf. Jr 31,8; Esd 2,64), e então a
comunidade restaurada em Jerusalém é um lh'q' (qähäl) (cf. Esd 10,12, 14; Ne 8,2,17). Cf. LEWIS,
Ibidem.
9
Parece que é intencional a distinção entre td:[] (`ádat) e lh'q' (qähäl) em Lv 4,13: “se toda a congregação
(hd'[e) de Israel pecar por ignorância, e isto for oculto aos olhos da coletividade (lh'q' (qähäl))...” Aqui
lh'q' (qähäl) tem o sentido de representantes judiciais da comunidade. Existe também o caso em que
certos israelitas não podem entrar no lh'q' (qähäl) (cf. Dt 23,2). Mas em outras passagens os dois
vocábulos são empregados em frases sucessivas tendo o mesmo sentido (cf. Nm 16,3) e também são
colocados juntos (cf. Pv 5,14). Em geral são sinônimos. Cf. LEWIS, Ibidem.
10
Cf. COENEN, Lothar. “Igreja evkklhsi,a ” DITNT. p. 988.
11
Cf. LEWIS, Jack P. “lh'q'” DITAT, p.1327.
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Como substantivo lh'q' (qähäl), transmite a ideia de assembleia, grupo,
congregação e a LXX o traduz por evkklhsi,a (ekklësia), embora em 36 casos lh'q'
(qähäl) é traduzido por sunagwgh, (synagogëº)
7
.
O substantivo lh'q' (qähäl) designa uma assembleia de qualquer espécie e
objetivo
8
, mas especialmente uma assembleia que objetive propósitos religiosos como
ocorre na experiência do Horebe, chamado de “dia da congregação” (cf. Dt 9,10; 10,4;
18,16), em ocasiões de festas, jejum e adoração (cf. 2Cr 20,5; 30,25; Ne 5,13; Jl 2,16)
9
.
Expressa, portanto, uma assembleia cerimonial que abarca o resultado da aliança feita
no Sinai por uma comunidade histórica, ou seja, o povo de Israel
10
.
É importante destacar que o substantivo lh'q' (qähäl) pode designar uma
congregação como corpo organizado, como demonstrado abaixo:
laer"f.yI lh;q.-lK' (Kol-qühal yiSrä´ël) toda congregação de Israel (cf. Dt 31,30)
~yhil{a/h' lh;q.Bi (Biqhal hä´élöhîm) congregação de Deus (cf. Ne 13,1)
hw"hy> lh;q.-l[; (`al-qühal yhwh{´ädönäy}) sobre a congregação do Senhor (cf. Nm
16,3).
No Antigo testamento o sintagma hw"hy> lh;q. (qühal yhwh{´ädönäy}) (cf. Dt 23, 2-
4; Mq 2,5; 1Cr 28,8), que a LXX traduz por evkklhsi,an kuri,ou (ekklësia kyriou) que
significa Assembleia do Senhor, é o que mais se aproxima do que hoje conhecemos por
“Igreja do Senhor”
11
.
7
Cf. LEWIS, Ibidem. Em Gn, Lv e Nm lh'q' (qähäl) é traduzido por sunagwgh, (synagogëº) 21 vezes e em
15 passagens de Ez, com exceção de Ez 32,23. Cf. COENEN, Lothar. “Igreja evkklhsi,a ” DITNT. p.985.
8
Pode ser para dar maus conselhos ou fazer coisas ruins (cf. Gn 49,6; Sl 26,5), para tratar de assuntos
civis (cf. 1Rs 2,3; Pv 5,14; 26,26; Jó 30,28) ou para fazer guerra (cf. Nm 22,4; Jz 20,2 etc.). Os exércitos
reunidos presenciam o combate entre Davi e Golias (cf. 1Sm 17,47). Em outros contextos o termo pode
designar uma multidão de nações reunidas (cf. Gn 35,11), povos reunidos (cf. Gn 28,3; 48,4) ou mesmo
mortos reunidos (cf. Pv 21,16). Pode referir-se aos exilados que voltam (cf. Jr 31,8; Esd 2,64), e então a
comunidade restaurada em Jerusalém é um lh'q' (qähäl) (cf. Esd 10,12, 14; Ne 8,2,17). Cf. LEWIS,
Ibidem.
9
Parece que é intencional a distinção entre td:[] (`ádat) e lh'q' (qähäl) em Lv 4,13: “se toda a congregação
(hd'[e) de Israel pecar por ignorância, e isto for oculto aos olhos da coletividade (lh'q' (qähäl))...” Aqui
lh'q' (qähäl) tem o sentido de representantes judiciais da comunidade. Existe também o caso em que
certos israelitas não podem entrar no lh'q' (qähäl) (cf. Dt 23,2). Mas em outras passagens os dois
vocábulos são empregados em frases sucessivas tendo o mesmo sentido (cf. Nm 16,3) e também são
colocados juntos (cf. Pv 5,14). Em geral são sinônimos. Cf. LEWIS, Ibidem.
10
Cf. COENEN, Lothar. “Igreja evkklhsi,a ” DITNT. p. 988.
11
Cf. LEWIS, Jack P. “lh'q'” DITAT, p.1327.
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1.2 Significado de “evkklhsi,a” antes da literatura neotestamentária.
O termo evkklhsi,a (ekklësia) na literatura do grego clássico
12
é atestada em
Eurípides e Heródoto no sec.V a.C, com o significado de “assembleia popular dos
cidadão efetivos e componentes da polis, (cidade)”. A evkklhsi,a (ekklësia) na Grécia
antiga, alcançou sua importância máxima no séc.V a.C, quando se reunia em intervalos
regulares, em Atenas por exemplo cerca de 30 a 40 vezes ao ano, sendo, porém, menos
frequente em outros lugares. A reunião de uma evkklhsi,a (ekklësia) servia para dirimir
assuntos como; mudanças de lei, nomeações para posições oficiais e questões de
importância política seja interna ou externa como contratos, tratados, guerra e paz, e
finanças. Em uma evkklhsi,a (ekklësia) cada cidadão tinha o direito de falar, propor e
debater assuntos, podendo somente discutir propostas se houvesse a opinião de um
perito sobre um assunto. As reuniões da evkklhsi,a (ekklësia) eram iniciadas com orações
e sacrifícios às divindades da cidade
13
.
A evkklhsi,a (ekklësia) “antes da tradução da LXX e dos tempos do Novo
testamento” nunca era usada como comunidade religiosa, pois, caracterizava-se por ser
uma assembleia da polis (cidade) constituída por cidadãos efetivos, arraigada em
constituição democrática que tomava decisões fundamentais e de cunho político e
judicial, e com competência variada em vários estados
14
.
Dentro do contexto do período do grego clássico, outra palavra que assumiu
importância é sunagwgh, (synagogëº). Esta palavra é atestada a partir do séc. V a.C em
diante exprimindo uma vasta gama de usos. De modo geral significava, em sentido
transitivo, “reunir” ou “ajuntar” “coisas (livros, cartas, posses, frutos no tempo da
colheita) e também tropas e pessoas”
15
.
A partir do sec. II a.C, período este do grego koinê, ou seja, o grego comum
16
, a
palavra sunagwgh, (synagogëº) começou a ser usada, em sentido intransitivo, para
12
O período clássico da língua grega foi de 900 a 330a.C tornando-se conhecida graças as famosas obras
literárias que tiveram origem neste período e foram preservadas até hoje, como a Ilíada e a Odisseia
ambas atribuídas a Homero. Estas obras são as mais antigas da literatura grega, seguidas por obras de
Hesíodo, Heródoto e Platão, entre outros. O dialeto que mais se destacou neste período foi o ático o qual
chegou a ser a base principal para o grego koinê, o grego que foi escrito a LXX e o Novo Testamento. Cf.
REGA, Lourenço. BERGMANN, Johannes. Noções do Grego Bíblico. São Paulo-SP. Ed. Vida Nova. p.
8.
13
Cf. COENEN, Lothar. “Igreja evkklhsi,a ” DITNT. p.984.
14
Ibidem. p.985.
15
Cf. COENEN, Lothar. “Igreja evkklhsi,a ” DITNT. p. 985.
16
Com as conquistas de Alexandre o “Grande”, por volta de 330 a.C, o grego usado passou a ser o
“Koinê”, ou seja, o grego conhecido como “comum”. Lembrando que foi neste período que a tradução do
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1.2 Significado de “evkklhsi,a” antes da literatura neotestamentária.
O termo evkklhsi,a (ekklësia) na literatura do grego clássico
12
é atestada em
Eurípides e Heródoto no sec.V a.C, com o significado de “assembleia popular dos
cidadão efetivos e componentes da polis, (cidade)”. A evkklhsi,a (ekklësia) na Grécia
antiga, alcançou sua importância máxima no séc.V a.C, quando se reunia em intervalos
regulares, em Atenas por exemplo cerca de 30 a 40 vezes ao ano, sendo, porém, menos
frequente em outros lugares. A reunião de uma evkklhsi,a (ekklësia) servia para dirimir
assuntos como; mudanças de lei, nomeações para posições oficiais e questões de
importância política seja interna ou externa como contratos, tratados, guerra e paz, e
finanças. Em uma evkklhsi,a (ekklësia) cada cidadão tinha o direito de falar, propor e
debater assuntos, podendo somente discutir propostas se houvesse a opinião de um
perito sobre um assunto. As reuniões da evkklhsi,a (ekklësia) eram iniciadas com orações
e sacrifícios às divindades da cidade
13
.
A evkklhsi,a (ekklësia) “antes da tradução da LXX e dos tempos do Novo
testamento” nunca era usada como comunidade religiosa, pois, caracterizava-se por ser
uma assembleia da polis (cidade) constituída por cidadãos efetivos, arraigada em
constituição democrática que tomava decisões fundamentais e de cunho político e
judicial, e com competência variada em vários estados
14
.
Dentro do contexto do período do grego clássico, outra palavra que assumiu
importância é sunagwgh, (synagogëº). Esta palavra é atestada a partir do séc. V a.C em
diante exprimindo uma vasta gama de usos. De modo geral significava, em sentido
transitivo, “reunir” ou “ajuntar” “coisas (livros, cartas, posses, frutos no tempo da
colheita) e também tropas e pessoas”
15
.
A partir do sec. II a.C, período este do grego koinê, ou seja, o grego comum
16
, a
palavra sunagwgh, (synagogëº) começou a ser usada, em sentido intransitivo, para
12
O período clássico da língua grega foi de 900 a 330a.C tornando-se conhecida graças as famosas obras
literárias que tiveram origem neste período e foram preservadas até hoje, como a Ilíada e a Odisseia
ambas atribuídas a Homero. Estas obras são as mais antigas da literatura grega, seguidas por obras de
Hesíodo, Heródoto e Platão, entre outros. O dialeto que mais se destacou neste período foi o ático o qual
chegou a ser a base principal para o grego koinê, o grego que foi escrito a LXX e o Novo Testamento. Cf.
REGA, Lourenço. BERGMANN, Johannes. Noções do Grego Bíblico. São Paulo-SP. Ed. Vida Nova. p.
8.
13
Cf. COENEN, Lothar. “Igreja evkklhsi,a ” DITNT. p.984.
14
Ibidem. p.985.
15
Cf. COENEN, Lothar. “Igreja evkklhsi,a ” DITNT. p. 985.
16
Com as conquistas de Alexandre o “Grande”, por volta de 330 a.C, o grego usado passou a ser o
“Koinê”, ou seja, o grego conhecido como “comum”. Lembrando que foi neste período que a tradução do
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designar a assembleia regular, principalmente festiva como refeições e sacrifícios, de
grupos de comunidades cúlticas. No entanto, não é possível atestar claramente que
sunagwgh, (synagogëº), no Grego Clássico (séc. V a.C), fosse empregado no sentido de
assembleia, sendo este muito provavelmente originado no judaísmo no período
helenístico (séc. IV a.C)
17
. Portanto, dentro do contexto do sec. III a II a.C, sunagwgh,
(synagogëº) é empregado pela LXX para “indicar a comunidade de Javé” definida de
forma religiosa
18
.
É importante ressaltar que quando a LXX emprega evkklhsi,a (ekklësia) na
tradução do hebraico lh'q' (qähäl), o faz para indicar a assembleia do povo ou uma
assembleia jurídica (cf. Dt 9,10; 23,3ss; Jz 21,5,8; Mq 2,5) e corpo político (cf. Esd
10,8; 12; Ne 8,2;17). Especialmente em Crônicas a LXX emprega evkklhsi,a (ekklësia)
como assembleia do povo para adoração (cf. 2Cr 6,3; 30,2,4,13,17). O emprego de
evkklhsi,a (ekklësia) como assembleia do povo de Deus é caracterizado pela resposta ao
chamado de Javé, embora faça alusão a grandeza histórica de Israel
19
.
Sendo assim, percebemos que evkklhsi,a (ekklësia) na LXX não emprega o sentido
que outrora tinha no grego clássico, sentido este de uma assembleia da polis (cidade),
mas, sim, de uma assembleia do povo de Deus.
1.3 O termo “evkklhsi,a” – significado e emprego no Novo Testamento.
Anteriormente constatamos que o vocábulo Igreja tem suas origens do hebraico
lh'q' (qähäl) e foi traduzido pela LXX (septuaginta) para o termo grego evkklhsi,a
(ekklësia) e vimos também o significado deste antes dos escritos neotestamentários. Em
continuidade ao nosso estudo, vamos analisar o termo grego evkklhsi,a (ekklësia) para
compreender o seu significado e analisa-lo nos escritos do Novo Testamento.
O termo evkklhsi,a (ekklësia) é composto de uma preposição evk (ek) e do
substantivo klhsi,a (klësia). Quanto a preposição evk (ek) o seu significado denota
“origem”, no sentido de procedência de um ponto de onde procede um movimento.
Pode significar “de, fora, depois, entre, por, o meio de, a partir de, entre, adiante, sobre,
Antigo Testamento hebraico para o grego conhecida por Septuaginta “LXX”, utilizou o grego Koinê.
Mais tarde, já no séc. I d.C, os escritores do Novo Testamento utilizaram o mesmo grego nos seus
escritos. Cf. REGA, Lourenço. BERGMANN, Johannes. Noções do Grego Bíblico. p. 8.
17
Cf. COENEN, op. cit. p. 985.
18
Ibidem p. 989.
19
Ibidem p. 988-989.
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designar a assembleia regular, principalmente festiva como refeições e sacrifícios, de
grupos de comunidades cúlticas. No entanto, não é possível atestar claramente que
sunagwgh, (synagogëº), no Grego Clássico (séc. V a.C), fosse empregado no sentido de
assembleia, sendo este muito provavelmente originado no judaísmo no período
helenístico (séc. IV a.C)
17
. Portanto, dentro do contexto do sec. III a II a.C, sunagwgh,
(synagogëº) é empregado pela LXX para “indicar a comunidade de Javé” definida de
forma religiosa
18
.
É importante ressaltar que quando a LXX emprega evkklhsi,a (ekklësia) na
tradução do hebraico lh'q' (qähäl), o faz para indicar a assembleia do povo ou uma
assembleia jurídica (cf. Dt 9,10; 23,3ss; Jz 21,5,8; Mq 2,5) e corpo político (cf. Esd
10,8; 12; Ne 8,2;17). Especialmente em Crônicas a LXX emprega evkklhsi,a (ekklësia)
como assembleia do povo para adoração (cf. 2Cr 6,3; 30,2,4,13,17). O emprego de
evkklhsi,a (ekklësia) como assembleia do povo de Deus é caracterizado pela resposta ao
chamado de Javé, embora faça alusão a grandeza histórica de Israel
19
.
Sendo assim, percebemos que evkklhsi,a (ekklësia) na LXX não emprega o sentido
que outrora tinha no grego clássico, sentido este de uma assembleia da polis (cidade),
mas, sim, de uma assembleia do povo de Deus.
1.3 O termo “evkklhsi,a” – significado e emprego no Novo Testamento.
Anteriormente constatamos que o vocábulo Igreja tem suas origens do hebraico
lh'q' (qähäl) e foi traduzido pela LXX (septuaginta) para o termo grego evkklhsi,a
(ekklësia) e vimos também o significado deste antes dos escritos neotestamentários. Em
continuidade ao nosso estudo, vamos analisar o termo grego evkklhsi,a (ekklësia) para
compreender o seu significado e analisa-lo nos escritos do Novo Testamento.
O termo evkklhsi,a (ekklësia) é composto de uma preposição evk (ek) e do
substantivo klhsi,a (klësia). Quanto a preposição evk (ek) o seu significado denota
“origem”, no sentido de procedência de um ponto de onde procede um movimento.
Pode significar “de, fora, depois, entre, por, o meio de, a partir de, entre, adiante, sobre,
Antigo Testamento hebraico para o grego conhecida por Septuaginta “LXX”, utilizou o grego Koinê.
Mais tarde, já no séc. I d.C, os escritores do Novo Testamento utilizaram o mesmo grego nos seus
escritos. Cf. REGA, Lourenço. BERGMANN, Johannes. Noções do Grego Bíblico. p. 8.
17
Cf. COENEN, op. cit. p. 985.
18
Ibidem p. 989.
19
Ibidem p. 988-989.
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para fora”. Com frequência esta preposição é usada em composição a outra palavra
significando “fora de, embora”. Sugere também a “algo que parte do interior para o
exterior”
20
.
O substantivo klhsi,a (klësia) é a forma mais curta do verbo kalew (kaleö)
{“chamar, chamar para”}. Este denota o mesmo sentido do verbo assumindo o
significado de “um chamado, convite, intimação, mensagem, convocação de Deus para
a religião da vida”
21
.
Tendo em vista os dados até aqui apresentados, desde o substantivo hebraico lh'q'
(qähäl), passando pela abordagem do termo evkklhsi,a (ekklësia) no período que
antecedeu os escritos do Novo Testamento, podemos, então, afirmar, que evkklhsi,a
(ekklësia) nos escritos neotestamentários poderá assumir o significado literal de: “um
chamado (para) fora; uma assembleia; reunião da assembleia; uma comunidade;
congregação; Igreja; sociedade; a assembleia de cristãos na cidade ou comunidade”
22
.
O emprego de evkklhsi,a (ekklësia) no Novo Testamento ocorre 114 vezes
23
;
Nos evangelhos somente em Mateus 3 vezes;
Em Atos dos Apóstolos 23 vezes;
Nos escritos paulinos 62 vezes;
Em Hebreus 02 vezes e em Tiago 01 vez;
Na terceira carta de João 03 vezes;
Em Apocalipse 20 vezes;
No entanto, evkklhsi,a (ekklësia) não aparece em 1ª e 2ª Pedro; 2ª Timóteo e Tito
24
.
20
Cf. SOUTER, Alexander M. A. A Pocket Lexicon to the Greek New Testament. p. 74. Cf. STRONG,
James. Greek Dictionary of The New Testament. p.145. Cf. RUSCONI, Carlo. Dicionário do Grego do
Novo Testamento. p. 153.
21
Cf. STRONG, James. Greek Dictionary of The New Testament. p. 265.
22
Cf. SOUTER, Alexander M. A. A Pocket Lexicon to the Greek New Testament. pp. 75-76.
23
Cf. em Mateus (cf. Mt 16,18; 18,17{2x}); em Atos dos Apóstolos (cf. At 5,11; 7,38; 8,1,3; 9,31;
11,22,26; 12,1,5; 13,1; 14,23,27; 15,3,4,22,41; 16,5; 18,22; 19,32,39,40; 20,17,28) em Romanos (Rm
16,1,4,5,16,23); em 1/2 Coríntios (cf. 1Cor 1,2; 4,17; 6,4; 7,17; 10,32; 11,16,18,22; 12,28; 14,4,5,12,
19,23,28,33,34,35; 15,9; 16,1 16,19 (2x); 2Cor 1,1; 8,1, 18,19,23,24; 11,8,28; 12,13); em Gálatas (cf. Gl
1,2,13,22) em Efésios (cf. Ef 1,22; 3,10,21; 5,23,24,25,27,29,32) em Filipenses (cf. Fl 3,6; 4,15) em
Colosenses (cf. Cl 1,18,24; 4,15,16); 1/2 Tessalonisenses (cf. 1Ts 1,1; 2,14; 2Ts 1,1,4); em 1 Timóteo (cf.
Tm 3,5,15; 5,16); em Filemom (cf. Fm 1,2) em Hebreus (cf. Hb 2,12; 12,23) em Tiago (cf. Tg 5,14); em 3
João (cf. 3Jo 1,6,9,10); em Apocalipse (cf. Ap 1,4,11,20{2x}; 2,1,7,8,11,12,17,18,23,29; 3,1,6,7,13,14,22;
22,16).
24
Cf. COENEN, Lothar. “Igreja evkklhsi,a ” DITNT. p. 991.
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para fora”. Com frequência esta preposição é usada em composição a outra palavra
significando “fora de, embora”. Sugere também a “algo que parte do interior para o
exterior”
20
.
O substantivo klhsi,a (klësia) é a forma mais curta do verbo kalew (kaleö)
{“chamar, chamar para”}. Este denota o mesmo sentido do verbo assumindo o
significado de “um chamado, convite, intimação, mensagem, convocação de Deus para
a religião da vida”
21
.
Tendo em vista os dados até aqui apresentados, desde o substantivo hebraico lh'q'
(qähäl), passando pela abordagem do termo evkklhsi,a (ekklësia) no período que
antecedeu os escritos do Novo Testamento, podemos, então, afirmar, que evkklhsi,a
(ekklësia) nos escritos neotestamentários poderá assumir o significado literal de: “um
chamado (para) fora; uma assembleia; reunião da assembleia; uma comunidade;
congregação; Igreja; sociedade; a assembleia de cristãos na cidade ou comunidade”
22
.
O emprego de evkklhsi,a (ekklësia) no Novo Testamento ocorre 114 vezes
23
;
Nos evangelhos somente em Mateus 3 vezes;
Em Atos dos Apóstolos 23 vezes;
Nos escritos paulinos 62 vezes;
Em Hebreus 02 vezes e em Tiago 01 vez;
Na terceira carta de João 03 vezes;
Em Apocalipse 20 vezes;
No entanto, evkklhsi,a (ekklësia) não aparece em 1ª e 2ª Pedro; 2ª Timóteo e Tito
24
.
20
Cf. SOUTER, Alexander M. A. A Pocket Lexicon to the Greek New Testament. p. 74. Cf. STRONG,
James. Greek Dictionary of The New Testament. p.145. Cf. RUSCONI, Carlo. Dicionário do Grego do
Novo Testamento. p. 153.
21
Cf. STRONG, James. Greek Dictionary of The New Testament. p. 265.
22
Cf. SOUTER, Alexander M. A. A Pocket Lexicon to the Greek New Testament. pp. 75-76.
23
Cf. em Mateus (cf. Mt 16,18; 18,17{2x}); em Atos dos Apóstolos (cf. At 5,11; 7,38; 8,1,3; 9,31;
11,22,26; 12,1,5; 13,1; 14,23,27; 15,3,4,22,41; 16,5; 18,22; 19,32,39,40; 20,17,28) em Romanos (Rm
16,1,4,5,16,23); em 1/2 Coríntios (cf. 1Cor 1,2; 4,17; 6,4; 7,17; 10,32; 11,16,18,22; 12,28; 14,4,5,12,
19,23,28,33,34,35; 15,9; 16,1 16,19 (2x); 2Cor 1,1; 8,1, 18,19,23,24; 11,8,28; 12,13); em Gálatas (cf. Gl
1,2,13,22) em Efésios (cf. Ef 1,22; 3,10,21; 5,23,24,25,27,29,32) em Filipenses (cf. Fl 3,6; 4,15) em
Colosenses (cf. Cl 1,18,24; 4,15,16); 1/2 Tessalonisenses (cf. 1Ts 1,1; 2,14; 2Ts 1,1,4); em 1 Timóteo (cf.
Tm 3,5,15; 5,16); em Filemom (cf. Fm 1,2) em Hebreus (cf. Hb 2,12; 12,23) em Tiago (cf. Tg 5,14); em 3
João (cf. 3Jo 1,6,9,10); em Apocalipse (cf. Ap 1,4,11,20{2x}; 2,1,7,8,11,12,17,18,23,29; 3,1,6,7,13,14,22;
22,16).
24
Cf. COENEN, Lothar. “Igreja evkklhsi,a ” DITNT. p. 991.
Eclesiologia
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1.3.1 “evkklhsi,a” no Evangelho de São Mateus.
Ao falar-se de evangelho, fala-se, na verdade, da “pregação oral viva e essencial
da Igreja” que “recebeu a missão de torná-lo conhecido, crido e amado, pelos homens”,
pois, “a mensagem de salvação anunciada por Jesus Cristo e realizada na sua pessoa,
torna-se ativa na vida de quem ouve a pregação da Igreja”. Portanto, através desta, os
homens têm a possibilidade de receber uma nova vida com plenitude total em Jesus
Cristo (cf. Jo 10,10)
25
.
Já ao falar-se de evangelhos, fala-se dos livros que são o testemunho escrito de
um evangelho, ou seja, a vida, mensagem e obra redentora da pessoa de Jesus Cristo
relatada nos evangelhos, de Mateus, Marcos, Lucas (sinóticos)
26
e João, que tratam de
um único evento histórico-salvífico: Jesus Cristo, morto e ressuscitado, sendo este o
querigma
27
feito pelos apóstolos aos destinatários da pregação.
O Evangelho de São Mateus é o primeiro em ordem canônica no Novo
Testamento, porém, não em ordem cronológica de composição, sendo que esta ocorreu
entre os anos 70/80 d.C, para uma comunidade de judeus convertidos, da Antioquia da
Síria ou outra comunidade de cidade litorânea da região sírio-fenícia
28
.
A comunidade de Mateus era formada por judeus convertidos ao cristianismo e
que, por esta razão, eram hostilizados e perseguidos por judeus conservadores. A
comunidade, a evkklhsi,a (ekklësia) do Evangelho de Mateus encontra-se à margem da
sociedade, pois é perseguida pela sinagoga (judeus) e pelo império romano. É uma
evkklhsi,a (ekklësia) que busca construir o reino de Deus na terra, plausível a homens e
mulheres de todas as condições, tentando com isto, romper com paradoxos tradicionais.
No entanto, por sua proposta, a evkklhsi,a (ekklësia) mateana sofre muito e vive em
25
Cf. FERNANDES, Leonardo Agostini. A Bíblia e a sua mensagem. Introdução à leitura e ao estudo da
Bíblia. p. 117.
26
“Estes evangelhos são chamados de sinóticos, porque possuem semelhança e oferecem concordância de
material e de linha estrutural, podendo ser dispostos em colunas paralelas”. Ibidem. p. 118.
27
“Querigma” significa proclamação. “No uso profano indica a proclamação que um arauto realiza em
nome do rei (cf. Gn 41,43; Is 42,9; 52,7). No NT, o termo indica o conteúdo essencial da pregação que os
apóstolos fazem sobre Jesus Cristo (cf. At 2,22-24; 3,13-26; 4,10-12 etc.). Em um evangelho, significa o
anuncio da proximidade do reino de Deus feito por João Batista, por Jesus e seus discípulos (cf. Mt 3,1-2;
4,17; 10,7.27)”. Ibidem. p. 117.
28
O relato de Mt 22,7, da parábola do banquete nupcial, faz referência direta a destruição de Jerusalém no
ano 70 na primeira destruição da cidade, o que leva os exegetas a datá-lo entre os anos 70 e 80 d.C.
Quanto ao local de composição deste evangelho, sugeriu-se primeiramente a cidade de Jerusalém, mas, no
entanto, este foi rejeitado, pois sabe-se que a partir da morte de Tiago (irmão de João, ambos filhos de
Zebedeu Mc 3,17) entre os anos 44-46 d.C, os discípulos fogem de Jerusalém e é nessa dispersão para a
Fenícia, Chipre e Antioquia que o evangelho é anunciado somente aos judeus dessas regiões (cf. At
11,19). Cf. MAZZAROLO, Isidoro. Evangelho de São Mateus. pp. 5-6. Cf. MAZZAROLO, Isidoro. A
Bíblia em suas mãos. p. 133. Cf. CARTER, Warren. O Evangelho de São Mateus. Comentário
sociopolítico e religioso a partir das margens. p. 16.
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1.3.1 “evkklhsi,a” no Evangelho de São Mateus.
Ao falar-se de evangelho, fala-se, na verdade, da “pregação oral viva e essencial
da Igreja” que “recebeu a missão de torná-lo conhecido, crido e amado, pelos homens”,
pois, “a mensagem de salvação anunciada por Jesus Cristo e realizada na sua pessoa,
torna-se ativa na vida de quem ouve a pregação da Igreja”. Portanto, através desta, os
homens têm a possibilidade de receber uma nova vida com plenitude total em Jesus
Cristo (cf. Jo 10,10)
25
.
Já ao falar-se de evangelhos, fala-se dos livros que são o testemunho escrito de
um evangelho, ou seja, a vida, mensagem e obra redentora da pessoa de Jesus Cristo
relatada nos evangelhos, de Mateus, Marcos, Lucas (sinóticos)
26
e João, que tratam de
um único evento histórico-salvífico: Jesus Cristo, morto e ressuscitado, sendo este o
querigma
27
feito pelos apóstolos aos destinatários da pregação.
O Evangelho de São Mateus é o primeiro em ordem canônica no Novo
Testamento, porém, não em ordem cronológica de composição, sendo que esta ocorreu
entre os anos 70/80 d.C, para uma comunidade de judeus convertidos, da Antioquia da
Síria ou outra comunidade de cidade litorânea da região sírio-fenícia
28
.
A comunidade de Mateus era formada por judeus convertidos ao cristianismo e
que, por esta razão, eram hostilizados e perseguidos por judeus conservadores. A
comunidade, a evkklhsi,a (ekklësia) do Evangelho de Mateus encontra-se à margem da
sociedade, pois é perseguida pela sinagoga (judeus) e pelo império romano. É uma
evkklhsi,a (ekklësia) que busca construir o reino de Deus na terra, plausível a homens e
mulheres de todas as condições, tentando com isto, romper com paradoxos tradicionais.
No entanto, por sua proposta, a evkklhsi,a (ekklësia) mateana sofre muito e vive em
25
Cf. FERNANDES, Leonardo Agostini. A Bíblia e a sua mensagem. Introdução à leitura e ao estudo da
Bíblia. p. 117.
26
“Estes evangelhos são chamados de sinóticos, porque possuem semelhança e oferecem concordância de
material e de linha estrutural, podendo ser dispostos em colunas paralelas”. Ibidem. p. 118.
27
“Querigma” significa proclamação. “No uso profano indica a proclamação que um arauto realiza em
nome do rei (cf. Gn 41,43; Is 42,9; 52,7). No NT, o termo indica o conteúdo essencial da pregação que os
apóstolos fazem sobre Jesus Cristo (cf. At 2,22-24; 3,13-26; 4,10-12 etc.). Em um evangelho, significa o
anuncio da proximidade do reino de Deus feito por João Batista, por Jesus e seus discípulos (cf. Mt 3,1-2;
4,17; 10,7.27)”. Ibidem. p. 117.
28
O relato de Mt 22,7, da parábola do banquete nupcial, faz referência direta a destruição de Jerusalém no
ano 70 na primeira destruição da cidade, o que leva os exegetas a datá-lo entre os anos 70 e 80 d.C.
Quanto ao local de composição deste evangelho, sugeriu-se primeiramente a cidade de Jerusalém, mas, no
entanto, este foi rejeitado, pois sabe-se que a partir da morte de Tiago (irmão de João, ambos filhos de
Zebedeu Mc 3,17) entre os anos 44-46 d.C, os discípulos fogem de Jerusalém e é nessa dispersão para a
Fenícia, Chipre e Antioquia que o evangelho é anunciado somente aos judeus dessas regiões (cf. At
11,19). Cf. MAZZAROLO, Isidoro. Evangelho de São Mateus. pp. 5-6. Cf. MAZZAROLO, Isidoro. A
Bíblia em suas mãos. p. 133. Cf. CARTER, Warren. O Evangelho de São Mateus. Comentário
sociopolítico e religioso a partir das margens. p. 16.
Eclesiologia
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permanente tensão, com os adversários, os hipócritas e outros. Como exemplo podemos
citar que no sermão da montanha (cf. Mt 5-7); Jesus, ao falar das bem-aventuranças,
exerce sua “pedagogia da inclusão” e mostra uma inversão de perspectivas, sendo este
fator, algo que causou conflitos com autoridades e nobres, pois, as multidões aderem a
Jesus
29
.
A eclesiologia de Mateus apresenta uma visão do ‘império de Deus’,
sua vontade, seu jeito, suas formas políticas e econômicas,
contrapondo-se frontalmente a um império dos homens, suas regras,
seus princípios e suas concepções excludentes. O modelo de Jesus é a
libertação do homem, e o modelo do império é a sua escravização
30
.
A evkklhsi,a (ekklësia) mateana é o novo Israel de Deus, constituída não só por
judeus convertidos, mas também por pagãos. Embora existam, hostilidades e
perseguições, o mandamento do amor prevalece (cf. Mt 22,34-40), e deve, contudo, ser
praticado inclusive diante dos inimigos como exigência de perfeição, a exemplo de
Jesus Cristo (cf. Mt 5,43-48)
31
.
1.3.1.1 Breve análise da Perícope de Mt 16, 13-20
32
Faremos uma rápida análise de duas perícopes do Evangelho de São Mateus, onde
os termos evkklhsi,a (ekklësia) aparece nos lábios de Jesus. No entanto, esta análise não
será hermenêutica no ponto de vista exegético utilizando os métodos diacrônicos ou
sincrônicos. Será uma análise para entender o sentido de evkklhsi,a (ekklësia) no
Evangelho de São Mateus.
“
13
Chegando Jesus ao território de Cesaréia de Filipe, perguntou aos
discípulos: Quem dizem os homens ser o Filho do Homem?”
“
14
Disseram. Uns afirmam que é João o Batista, outros que é Elias,
outros, ainda que é Jeremias ou um dos profetas.”
“
15
Então lhes perguntou; E vós, quem dizeis que eu sou?”
“
16
Simão Pedro, respondendo, disse: Tú és o Cristo, o filho do Deus
vivo.”
“
17
Jesus respondeu-lhe; Bem-aventurado és tu, Simão, Filho de Jonas,
porque não foi carne ou sangue que te revelaram isso, e sim meu Pai
que está nos céus.”
“
18
Também te digo que tu és Pedro, e sobre esta pedra edificarei
minha Igreja {evkklhsi,a (ekklësia)}, e as portas do Hades nunca
prevalecerão contra ela.”
29
Cf. MAZZAROLO, Isidoro. Evangelho de São Mateus. p. 11.
30
Cf. Ibidem.
31
Cf. FERNANDES, Leonardo Agostini. A Bíblia e a sua mensagem. Introdução à leitura e ao estudo da
Bíblia. p. 119.
32
O que nos interessa nesta rápida análise é a palavra evkklhsi,a, portanto analisaremos o texto até o
v.18.
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permanente tensão, com os adversários, os hipócritas e outros. Como exemplo podemos
citar que no sermão da montanha (cf. Mt 5-7); Jesus, ao falar das bem-aventuranças,
exerce sua “pedagogia da inclusão” e mostra uma inversão de perspectivas, sendo este
fator, algo que causou conflitos com autoridades e nobres, pois, as multidões aderem a
Jesus
29
.
A eclesiologia de Mateus apresenta uma visão do ‘império de Deus’,
sua vontade, seu jeito, suas formas políticas e econômicas,
contrapondo-se frontalmente a um império dos homens, suas regras,
seus princípios e suas concepções excludentes. O modelo de Jesus é a
libertação do homem, e o modelo do império é a sua escravização
30
.
A evkklhsi,a (ekklësia) mateana é o novo Israel de Deus, constituída não só por
judeus convertidos, mas também por pagãos. Embora existam, hostilidades e
perseguições, o mandamento do amor prevalece (cf. Mt 22,34-40), e deve, contudo, ser
praticado inclusive diante dos inimigos como exigência de perfeição, a exemplo de
Jesus Cristo (cf. Mt 5,43-48)
31
.
1.3.1.1 Breve análise da Perícope de Mt 16, 13-20
32
Faremos uma rápida análise de duas perícopes do Evangelho de São Mateus, onde
os termos evkklhsi,a (ekklësia) aparece nos lábios de Jesus. No entanto, esta análise não
será hermenêutica no ponto de vista exegético utilizando os métodos diacrônicos ou
sincrônicos. Será uma análise para entender o sentido de evkklhsi,a (ekklësia) no
Evangelho de São Mateus.
“
13
Chegando Jesus ao território de Cesaréia de Filipe, perguntou aos
discípulos: Quem dizem os homens ser o Filho do Homem?”
“
14
Disseram. Uns afirmam que é João o Batista, outros que é Elias,
outros, ainda que é Jeremias ou um dos profetas.”
“
15
Então lhes perguntou; E vós, quem dizeis que eu sou?”
“
16
Simão Pedro, respondendo, disse: Tú és o Cristo, o filho do Deus
vivo.”
“
17
Jesus respondeu-lhe; Bem-aventurado és tu, Simão, Filho de Jonas,
porque não foi carne ou sangue que te revelaram isso, e sim meu Pai
que está nos céus.”
“
18
Também te digo que tu és Pedro, e sobre esta pedra edificarei
minha Igreja {evkklhsi,a (ekklësia)}, e as portas do Hades nunca
prevalecerão contra ela.”
29
Cf. MAZZAROLO, Isidoro. Evangelho de São Mateus. p. 11.
30
Cf. Ibidem.
31
Cf. FERNANDES, Leonardo Agostini. A Bíblia e a sua mensagem. Introdução à leitura e ao estudo da
Bíblia. p. 119.
32
O que nos interessa nesta rápida análise é a palavra evkklhsi,a, portanto analisaremos o texto até o
v.18.
Eclesiologia
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“19
Eu te darei as chaves do reino dos Céus e o que ligares na terra será
ligado nos céus, e o que desligares na terra será desligado nos céus”.
“20
Em seguida, proibiu severamente aos discípulos de falarem a
alguém que ele era o Cristo”. Mt 16,13-20 (Bíblia de Jerusalém).
Esta perícope encontra paralelos em Mc 8,27-10 e Lc 9,18-21. Em ambos os
textos paralelos, não há a menção de evkklhsi,a (ekklësia), e nem do título atribuído a
Jesus “Filho de Deus”.
Na perícope em apreço, o autor do evangelho relata o momento em que Jesus,
antes do primeiro anuncio da sua paixão (cf. Mt 16, 21-23), recebe a profissão de fé de
seus discípulos representados por Simão Pedro.
Jesus faz duas indagações aos seus discípulos, a saber: a) o que o povo, as
autoridades e os seus opositores falavam sobre quem era o filho do homem
33
; b) e o que
os discípulos (de Jesus) diriam sobre a sua pessoa, tendo em vista que os discípulos
poderiam ter se deixado influenciar pela opinião pública a respeito de Jesus. Assim
temos a resposta, pelos discípulos, à primeira indagação: João Batista (cf. 14, 1-2); Elias
(cf. Mt 11,14; 17,12-13); Jeremias ou algum dos profetas (cf. Mt 2,17; 27,9).
Na segunda indagação a resposta é dada por Simão Pedro que responde: “Tú és os
Cristo (ungido/messias) o filho do Deus vivo” (v.16). Na resposta de Simão Pedro há
duas declarações: a) Jesus é o Cristo o messias esperado; b) Jesus é o Filho do Deus
vivo.
34
Perante tal declaração, Jesus afirma a Pedro: “Bem-aventurado és tu, Simão filho
de Jonas...” (v.17)
35
. Tal bem-aventurança tem um motivo; não foi nem a carne e nem o
sangue que revelaram a identidade de Jesus a Pedro, mas, sim, o Pai que está nos céus
(v.17).
A expressão carne e sangue denota a condição humana perante Deus,
não como uma de mortalidade, mas como inabilidade para conhecer
Deus e os modos de Deus. Sublinha as limitações das capacidades
intelectual, religiosa e mística humanas perante Deus
36
.
33
Esta expressão tem dois sentidos, sendo, um humano em sentido de homem ser humano e um sentido
teológico fazendo alusão a Dn 7,13-14 onde Filho do Homem designa um ser celeste, transcendente. No
Novo Testamento esta expressão e encontrada nos lábios de Jesus ao referir-se a sua vida terrestre (cf. Mt
8,20); as predições de seu sofrimento, morte e ressurreição (cf. Mc 8,31; 9,31; 10-33-34); e a sua vinda
como Filho do Homem em futuro próximo glorioso (cf. Mc 8,38; 13,26; 14,62). Cf. MAZZAROLO,
Isidoro. Evangelho de São Mateus. p. 251.
34
Cf. MAZZAROLO, Isidoro. Evangelho de São Mateus. p. 251.
35
Esta expressão aramaica “bar-Iônah (cf. Jo 1,42) seria uma forma revolucionária ou anarquista de
caracterizar a pessoa, de modo semelhante a Mt 10,4 definindo Simão, o cananeu”. Cf. MAZZAROLO,
loc. cit.
36
Cf. CARTER, Warren. O Evangelho de São Mateus. Comentário sociopolítico e religioso a partir das
margens. p. 423.
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“19
Eu te darei as chaves do reino dos Céus e o que ligares na terra será
ligado nos céus, e o que desligares na terra será desligado nos céus”.
“20
Em seguida, proibiu severamente aos discípulos de falarem a
alguém que ele era o Cristo”. Mt 16,13-20 (Bíblia de Jerusalém).
Esta perícope encontra paralelos em Mc 8,27-10 e Lc 9,18-21. Em ambos os
textos paralelos, não há a menção de evkklhsi,a (ekklësia), e nem do título atribuído a
Jesus “Filho de Deus”.
Na perícope em apreço, o autor do evangelho relata o momento em que Jesus,
antes do primeiro anuncio da sua paixão (cf. Mt 16, 21-23), recebe a profissão de fé de
seus discípulos representados por Simão Pedro.
Jesus faz duas indagações aos seus discípulos, a saber: a) o que o povo, as
autoridades e os seus opositores falavam sobre quem era o filho do homem
33
; b) e o que
os discípulos (de Jesus) diriam sobre a sua pessoa, tendo em vista que os discípulos
poderiam ter se deixado influenciar pela opinião pública a respeito de Jesus. Assim
temos a resposta, pelos discípulos, à primeira indagação: João Batista (cf. 14, 1-2); Elias
(cf. Mt 11,14; 17,12-13); Jeremias ou algum dos profetas (cf. Mt 2,17; 27,9).
Na segunda indagação a resposta é dada por Simão Pedro que responde: “Tú és os
Cristo (ungido/messias) o filho do Deus vivo” (v.16). Na resposta de Simão Pedro há
duas declarações: a) Jesus é o Cristo o messias esperado; b) Jesus é o Filho do Deus
vivo.
34
Perante tal declaração, Jesus afirma a Pedro: “Bem-aventurado és tu, Simão filho
de Jonas...” (v.17)
35
. Tal bem-aventurança tem um motivo; não foi nem a carne e nem o
sangue que revelaram a identidade de Jesus a Pedro, mas, sim, o Pai que está nos céus
(v.17).
A expressão carne e sangue denota a condição humana perante Deus,
não como uma de mortalidade, mas como inabilidade para conhecer
Deus e os modos de Deus. Sublinha as limitações das capacidades
intelectual, religiosa e mística humanas perante Deus
36
.
33
Esta expressão tem dois sentidos, sendo, um humano em sentido de homem ser humano e um sentido
teológico fazendo alusão a Dn 7,13-14 onde Filho do Homem designa um ser celeste, transcendente. No
Novo Testamento esta expressão e encontrada nos lábios de Jesus ao referir-se a sua vida terrestre (cf. Mt
8,20); as predições de seu sofrimento, morte e ressurreição (cf. Mc 8,31; 9,31; 10-33-34); e a sua vinda
como Filho do Homem em futuro próximo glorioso (cf. Mc 8,38; 13,26; 14,62). Cf. MAZZAROLO,
Isidoro. Evangelho de São Mateus. p. 251.
34
Cf. MAZZAROLO, Isidoro. Evangelho de São Mateus. p. 251.
35
Esta expressão aramaica “bar-Iônah (cf. Jo 1,42) seria uma forma revolucionária ou anarquista de
caracterizar a pessoa, de modo semelhante a Mt 10,4 definindo Simão, o cananeu”. Cf. MAZZAROLO,
loc. cit.
36
Cf. CARTER, Warren. O Evangelho de São Mateus. Comentário sociopolítico e religioso a partir das
margens. p. 423.
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Logo após a esta afirmativa, Jesus, continua suas afirmativas a Pedro dizendo que
sobre a rocha construirá a sua Igreja evkklhsi, a (ekklësia): “
18
Também te digo que tu és
Pedro, e sobre esta pedra edificarei minha Igreja {evkklhsi,a (ekklësia)}, e as portas do
Hades nunca prevalecerão contra ela.”
Pedro (Petros) era um nome próprio usado no universo grego e a
associação com “petra” (pedra) é uma questão de estrutura. Jesus
afirma que sobre a rocha ele construirá a sua Igreja. Qual seria a
compreensão de Jesus a respeito? Quem seria a rocha? A tradição da
Igreja associou a rocha com Pedro, mas em muitos outros textos a
rocha é Cristo (cf. Mt 21,42 e paralelos; cf. At 4,11; 1Pe 2,7; Sl
118,22). Na estrutura de Mateus, e desta perícope, Pedro pode ser
visto como modelo de discípulo, como aquele que tem coragem de
explicitar a fé; ele se tornará o modelo de líder
37
.
Em torno desta temática sobre qual seria a rocha que Jesus declara há outras teses
aqui elencadas;
É Jesus Cristo que toma a iniciativa da construção da sua Igreja; Ele
tem a autoridade e construirá sua Igreja depois de sua morte e
ressurreição; A Igreja não seriam os apóstolos, nem os missionários a
posteriori, mas a comunidade messiânica reunida em torno de Jesus,
comprometida com uma nova realidade; Na narrativa de Mateus, Jesus
estaria dirigindo esta profecia à pessoa de Pedro, o qual lidera a
comunidade dos apóstolos na Igreja de Jerusalém; Jesus usa uma ideia
judia ao falar que as portas do Hades não teriam êxito contra a
comunidade messiânica; ela não seria barrada pela morte (cf. Is 38,10;
Jó 38,17; Sl 9,14; Sb 16,13)
38
.
Sobre a questão das portas do Hades não prevalecerem sobre a Igreja, entendemos
isto num contexto que a Igreja mateana estava sendo perseguida e já haviam ocorrido
martírios como o de Estevão no ano 36 d.C (cf. At 7,55-60) e Tiago irmão de João no
ano 44-46 d.C (cf. At 12,2).
A Igreja tem uma conotação política, social e cultural. ‘Eu construirei’
essa assembleia como uma comunidade alternativa à ordem imperial e
do Templo. Esta comunidade alternativa teria que enfrentar as portas
do inferno. No inferno estão as forças maléficas, as potestades
demoníacas e as potências do mal, mas essas forças não ofereciam
perigo algum na escatologia, e por isso, surge a pergunta: Quem são
essas portas do Inferno? Onde estavam os demônios durante a missão
de Jesus? De que forma esses demônios se manifestam na vida dos
discípulos? As portas do inferno não estão na escatologia, pois lá não
37
Cf. MAZZAROLO, loc. cit. Ulrich Luz teólogo protestante suíço identifica quatro linhas clássicas de
interpretação sobre quem é a rocha; (1) Pedro o representante de todo cristão; (2) a fé ou confissão de
Pedro no v.16; (3) Cristo; (4) Pedro, o bispo modelo. Cf. LUZ, Ulrich, Matthew in History. pp 57-74, esp.
pp 57-63; Burgess, History of the Exegesis of Matthew 16,17-19. Apud CARTER, Warren. O Evangelho
de São Mateus. Comentário sociopolítico e religioso a partir das margens. p. 423.
38
Cf. MAZZAROLO, Isidoro. Evangelho de São Mateus. p. 251-252.
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Logo após a esta afirmativa, Jesus, continua suas afirmativas a Pedro dizendo que
sobre a rocha construirá a sua Igreja evkklhsi, a (ekklësia): “
18
Também te digo que tu és
Pedro, e sobre esta pedra edificarei minha Igreja {evkklhsi,a (ekklësia)}, e as portas do
Hades nunca prevalecerão contra ela.”
Pedro (Petros) era um nome próprio usado no universo grego e a
associação com “petra” (pedra) é uma questão de estrutura. Jesus
afirma que sobre a rocha ele construirá a sua Igreja. Qual seria a
compreensão de Jesus a respeito? Quem seria a rocha? A tradição da
Igreja associou a rocha com Pedro, mas em muitos outros textos a
rocha é Cristo (cf. Mt 21,42 e paralelos; cf. At 4,11; 1Pe 2,7; Sl
118,22). Na estrutura de Mateus, e desta perícope, Pedro pode ser
visto como modelo de discípulo, como aquele que tem coragem de
explicitar a fé; ele se tornará o modelo de líder
37
.
Em torno desta temática sobre qual seria a rocha que Jesus declara há outras teses
aqui elencadas;
É Jesus Cristo que toma a iniciativa da construção da sua Igreja; Ele
tem a autoridade e construirá sua Igreja depois de sua morte e
ressurreição; A Igreja não seriam os apóstolos, nem os missionários a
posteriori, mas a comunidade messiânica reunida em torno de Jesus,
comprometida com uma nova realidade; Na narrativa de Mateus, Jesus
estaria dirigindo esta profecia à pessoa de Pedro, o qual lidera a
comunidade dos apóstolos na Igreja de Jerusalém; Jesus usa uma ideia
judia ao falar que as portas do Hades não teriam êxito contra a
comunidade messiânica; ela não seria barrada pela morte (cf. Is 38,10;
Jó 38,17; Sl 9,14; Sb 16,13)
38
.
Sobre a questão das portas do Hades não prevalecerem sobre a Igreja, entendemos
isto num contexto que a Igreja mateana estava sendo perseguida e já haviam ocorrido
martírios como o de Estevão no ano 36 d.C (cf. At 7,55-60) e Tiago irmão de João no
ano 44-46 d.C (cf. At 12,2).
A Igreja tem uma conotação política, social e cultural. ‘Eu construirei’
essa assembleia como uma comunidade alternativa à ordem imperial e
do Templo. Esta comunidade alternativa teria que enfrentar as portas
do inferno. No inferno estão as forças maléficas, as potestades
demoníacas e as potências do mal, mas essas forças não ofereciam
perigo algum na escatologia, e por isso, surge a pergunta: Quem são
essas portas do Inferno? Onde estavam os demônios durante a missão
de Jesus? De que forma esses demônios se manifestam na vida dos
discípulos? As portas do inferno não estão na escatologia, pois lá não
37
Cf. MAZZAROLO, loc. cit. Ulrich Luz teólogo protestante suíço identifica quatro linhas clássicas de
interpretação sobre quem é a rocha; (1) Pedro o representante de todo cristão; (2) a fé ou confissão de
Pedro no v.16; (3) Cristo; (4) Pedro, o bispo modelo. Cf. LUZ, Ulrich, Matthew in History. pp 57-74, esp.
pp 57-63; Burgess, History of the Exegesis of Matthew 16,17-19. Apud CARTER, Warren. O Evangelho
de São Mateus. Comentário sociopolítico e religioso a partir das margens. p. 423.
38
Cf. MAZZAROLO, Isidoro. Evangelho de São Mateus. p. 251-252.
Eclesiologia
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haverá comunicação entre os dois universos – salvos e perdido (Lc 16,
19-31) – mas é na história que o Reino de Deus encontra as
hostilidades do reino do Beelzeboul (Ap 12, A Mulher x A Besta). As
portas representam o acesso ou a saída, e quando elas se abrem saem
delas exércitos, forças, cortejos e potencias
39
.
Entendemos que a rocha sobre a qual Jesus declara construir a sua Igreja é a
profissão de fé que Pedro faz ao declarar que Jesus é o Cristo filho do Deus vivo. Sendo
assim, sobre esta profissão de fé revelada por Deus é que a Igreja será construída, ou
seja, a fé no filho do Deus vivo.
1.3.1.2 Breve análise da Perícope de Mt 18,15-18
40.
“15
Se o teu irmão pecar, vai corrigi-lo a sós. Se ele te ouvir, ganhaste o
teu irmão.
“16
Se não te ouvir, porém, toma contigo mais uma ou duas pessoas,
para que toda questão seja decidida pela palavra de duas ou três
testemunhas”.
“17
Caso não lhes der ouvido, dize-o à Igreja {evkklhsi,a (ekklësia)}. Se
nem mesmo à Igreja {evkklhsi,a (ekklësia)} der ouvidos, trata-o como
gentio ou publicano”.
“18
Em verdade vos digo: tudo quanto ligares na terra será ligado no
céu e tudo quanto desligardes na terra será desligado no céu.” Mt
18,15-18 (Bíblia de Jerusalém).
Esta perícope é parte do capítulo 18 que descreve várias instruções sobre a vida
comunitária. Neste capítulo o autor do evangelho “passa algumas máximas de vida
validas para todos aqueles que querem fazer parte da nova família, da nova
comunidade”
41
.
É, portanto, neste capítulo, o discurso eclesiológico em que as palavras de Jesus
soam como instruções para a sua evkklhsi,a (ekklësia).
Essas instruções visam criar na comunidade relações e práticas sustentadoras.
Pode-se elencar, conforme o vocabulário – chave repetido e temas distintos, seis seções:
Esta comunidade vive como crianças marginais (18,1-5). Os membros
não fazem tropeçar um ao outro (18,6-9). Tomam conta um do outro
(18,10-14). Exercitam admoestação e reabilitação comunitária (18,15-
20). Perdoam repetidamente (18,21-22), nunca esquecendo que o
perdão de Deus lhes exige que estendam o perdão um ao outro (18,23-
39
Cf. MAZZAROLO, Isidoro. Evangelho de São Mateus. p 252.
40
O que nos interessa nesta rápida análise é a palavra evkklhsi,a, portanto analisaremos o texto até o
v.17.
41
Ibidem. p 267.
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haverá comunicação entre os dois universos – salvos e perdido (Lc 16,
19-31) – mas é na história que o Reino de Deus encontra as
hostilidades do reino do Beelzeboul (Ap 12, A Mulher x A Besta). As
portas representam o acesso ou a saída, e quando elas se abrem saem
delas exércitos, forças, cortejos e potencias
39
.
Entendemos que a rocha sobre a qual Jesus declara construir a sua Igreja é a
profissão de fé que Pedro faz ao declarar que Jesus é o Cristo filho do Deus vivo. Sendo
assim, sobre esta profissão de fé revelada por Deus é que a Igreja será construída, ou
seja, a fé no filho do Deus vivo.
1.3.1.2 Breve análise da Perícope de Mt 18,15-18
40.
“15
Se o teu irmão pecar, vai corrigi-lo a sós. Se ele te ouvir, ganhaste o
teu irmão.
“16
Se não te ouvir, porém, toma contigo mais uma ou duas pessoas,
para que toda questão seja decidida pela palavra de duas ou três
testemunhas”.
“17
Caso não lhes der ouvido, dize-o à Igreja {evkklhsi,a (ekklësia)}. Se
nem mesmo à Igreja {evkklhsi,a (ekklësia)} der ouvidos, trata-o como
gentio ou publicano”.
“18
Em verdade vos digo: tudo quanto ligares na terra será ligado no
céu e tudo quanto desligardes na terra será desligado no céu.” Mt
18,15-18 (Bíblia de Jerusalém).
Esta perícope é parte do capítulo 18 que descreve várias instruções sobre a vida
comunitária. Neste capítulo o autor do evangelho “passa algumas máximas de vida
validas para todos aqueles que querem fazer parte da nova família, da nova
comunidade”
41
.
É, portanto, neste capítulo, o discurso eclesiológico em que as palavras de Jesus
soam como instruções para a sua evkklhsi,a (ekklësia).
Essas instruções visam criar na comunidade relações e práticas sustentadoras.
Pode-se elencar, conforme o vocabulário – chave repetido e temas distintos, seis seções:
Esta comunidade vive como crianças marginais (18,1-5). Os membros
não fazem tropeçar um ao outro (18,6-9). Tomam conta um do outro
(18,10-14). Exercitam admoestação e reabilitação comunitária (18,15-
20). Perdoam repetidamente (18,21-22), nunca esquecendo que o
perdão de Deus lhes exige que estendam o perdão um ao outro (18,23-
39
Cf. MAZZAROLO, Isidoro. Evangelho de São Mateus. p 252.
40
O que nos interessa nesta rápida análise é a palavra evkklhsi,a, portanto analisaremos o texto até o
v.17.
41
Ibidem. p 267.
Eclesiologia
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25). Com estas práticas eles se sustentam mutuamente no caminho
exigente da cruz
42
.
A perícope em apreço apresenta a questão de algum irmão da comunidade que
tenha pecado contra outro irmão, e recomenda que, o que pecou seja corrigido em
particular, e, se o que pecou aceitar a repreensão a questão fica resolvida “ganhaste a teu
irmão”. Caso o que pecou não dê ouvidos, ou não aceite a correção, duas ou três
testemunhas deverão ser convocadas, para resolverem a questão. No entanto, caso não
seja resolvida a questão, a evkklhsi,a (ekklësia) deverá ser convocada e caso o que pecou
não der ouvidos, não será considerado como membro integrante da comunidade.
Conforme esse ensino, há três esforços que a Igreja deve exercer para a
reconciliação de uma pessoa: a) repreensão em particular (a sós); b) duas ou três
testemunhas; c) levar a questão à evkklhsi,a (ekklësia) com o objetivo de reconciliação
no meio da comunidade.
A evkklhsi,a (ekklësia) deve ter, portanto, atitude reconciliadora, seja ela de forma
individual, com duas ou três testemunhas ou comunitariamente, e nunca de exclusão,
pois, um irmão ou irmã que não aceita a correção com objetivo de reconciliar, acaba por
tomar a decisão de se “auto” excluir da evkklhsi,a (ekklësia).
1.3.2 Considerações sobre a fundação da Igreja.
“Jesus instituiu, ou fundou a Igreja una”
43
. Esta afirmativa pode ser entendida da
seguinte forma:
O Senhor terreno e ressurreto bem consciente, expressamente estatuiu
determinados atos jurídicos formais por meio dos quais ele fundou a
Igreja como instituição visível, juridicamente estabelecida por sua
vontade em todos os pontos essenciais
44
.
A exegese recente questiona tal posicionamento, pois, o mesmo fundamenta-se
nos textos eclesiológicos de Mt 16,18; 18,17 onde o próprio Jesus pronuncia o termo
evkklhsi,a (ekklësia).
42
Cf. CARTER, Warren. O Evangelho de São Mateus. Comentário sociopolítico e religioso a partir das
margens. p. 455.
43
Formulação que está claramente expressa no juramento antimodernista do Papa Pio X formulado em 1
setembro de 1910, a ser proferido obrigatoriamente por todos os padres, bispos, catequistas e
seminaristas. “eu acredito com fé igualmente firme que a Igreja, Guardiã e mestra da Palavra Revelada,
foi instituída pessoalmente pelo Cristo histórico e real quando Ele viveu entre nós...” Este juramento,
mais tarde, foi abolido pelo Papa Paulo VI em 1967. Cf. X, Papa São Pio - "Juramento contra o
Modernismo" MONTFORT Associação Cultural http://www.montfort.org.br
44
Cf. WIEDENHOFER, Siegfried. In Manual de Dogmática Vol 2. Eclesiologia. p. 56.
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25). Com estas práticas eles se sustentam mutuamente no caminho
exigente da cruz
42
.
A perícope em apreço apresenta a questão de algum irmão da comunidade que
tenha pecado contra outro irmão, e recomenda que, o que pecou seja corrigido em
particular, e, se o que pecou aceitar a repreensão a questão fica resolvida “ganhaste a teu
irmão”. Caso o que pecou não dê ouvidos, ou não aceite a correção, duas ou três
testemunhas deverão ser convocadas, para resolverem a questão. No entanto, caso não
seja resolvida a questão, a evkklhsi,a (ekklësia) deverá ser convocada e caso o que pecou
não der ouvidos, não será considerado como membro integrante da comunidade.
Conforme esse ensino, há três esforços que a Igreja deve exercer para a
reconciliação de uma pessoa: a) repreensão em particular (a sós); b) duas ou três
testemunhas; c) levar a questão à evkklhsi,a (ekklësia) com o objetivo de reconciliação
no meio da comunidade.
A evkklhsi,a (ekklësia) deve ter, portanto, atitude reconciliadora, seja ela de forma
individual, com duas ou três testemunhas ou comunitariamente, e nunca de exclusão,
pois, um irmão ou irmã que não aceita a correção com objetivo de reconciliar, acaba por
tomar a decisão de se “auto” excluir da evkklhsi,a (ekklësia).
1.3.2 Considerações sobre a fundação da Igreja.
“Jesus instituiu, ou fundou a Igreja una”
43
. Esta afirmativa pode ser entendida da
seguinte forma:
O Senhor terreno e ressurreto bem consciente, expressamente estatuiu
determinados atos jurídicos formais por meio dos quais ele fundou a
Igreja como instituição visível, juridicamente estabelecida por sua
vontade em todos os pontos essenciais
44
.
A exegese recente questiona tal posicionamento, pois, o mesmo fundamenta-se
nos textos eclesiológicos de Mt 16,18; 18,17 onde o próprio Jesus pronuncia o termo
evkklhsi,a (ekklësia).
42
Cf. CARTER, Warren. O Evangelho de São Mateus. Comentário sociopolítico e religioso a partir das
margens. p. 455.
43
Formulação que está claramente expressa no juramento antimodernista do Papa Pio X formulado em 1
setembro de 1910, a ser proferido obrigatoriamente por todos os padres, bispos, catequistas e
seminaristas. “eu acredito com fé igualmente firme que a Igreja, Guardiã e mestra da Palavra Revelada,
foi instituída pessoalmente pelo Cristo histórico e real quando Ele viveu entre nós...” Este juramento,
mais tarde, foi abolido pelo Papa Paulo VI em 1967. Cf. X, Papa São Pio - "Juramento contra o
Modernismo" MONTFORT Associação Cultural http://www.montfort.org.br
44
Cf. WIEDENHOFER, Siegfried. In Manual de Dogmática Vol 2. Eclesiologia. p. 56.
Eclesiologia
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Este questionamento fundamenta-se na em que tais textos do Evangelho de São
Mateus são provenientes da situação pós-pascal. Os evangelhos anunciam as palavras e
atos de Jesus a partir da experiência de sua morte e ressurreição partindo de dentro da
comunidade a ser reunir a partir dali e a esperar o retorno do Senhor. Essa seria a
situação depois da páscoa. Mas, na situação antes da páscoa, a pregação de Jesus é
centralizada no “reino de Deus escatológico
45
que irá irromper em futuro imediato
(expectativa imediata)” e na “conscientização do amor e misericórdia incondicionais e
ilimitados de Deus em situações concretas de desgraças”
46
. A pregação de Jesus é o
domínio definitivo e universal de paz de Deus nesta vida dentro de um horizonte terreno
e temporal (cf. Mt 5,4; 6,10); domínio este iminente como expectativa imediata que iria
irromper num outro mundo; domínio transcendente e interior que visa o indivíduo e lhe
exige fé para abraçar a sua proposta do reino de Deus
47
.
Esta pregação de Jesus é dirigida para todo o Israel sem acepção de grupos ou
pessoas, tendo como objetivo, “reunir, renovar e preparar o povo inteiro face ao reino de
Deus iminente”. No entanto, Jesus, “não pretendia fundar uma nova comunidade
religiosa e nem construir uma comunidade santa restante ou comunidade eclesial em
Israel”. Porém, Jesus, com sua pregação, causou um movimento de pessoas que se
congregaram e que se separaram do judaísmo vigente aderindo, assim, a proposta do
reino de Deus, ou seja, o que fez esse rompimento, Igreja – Israel, foi a reação dos
ouvintes de Jesus. Fica difícil, diante de tal fato, afirmar uma fundação da Igreja em
sentido tradicional
48
.
No entanto, se lermos a atuação de Jesus tendo como base o pano de fundo
histórico da fé de Israel e considerarmos o fracasso de sua intenção direta de reunir
Israel, pode-se dizer que a Igreja tem o seu fundamento na vontade de Jesus, pois leva-
se em consideração que a Igreja surge como comunidade de fé distinta de Israel porque
abraça e acolhe a pregação de Jesus.
O Jesus pré-pascal inicia um movimento escatológico voltado para Israel por meio
de sinais do reino de Deus iminente. Estes sinais formam comunhão e constituem a base
objetiva e teológica bem como histórico-sociológica para a institucionalização da
45
Significa que o “reino de Deus se realiza plena e definitivamente no final dos tempos e como
acontecimento já está perto”. A ideia escatológica do reino de Deus “significa o regime de Deus que põe
fim ao curso anterior do mundo, aniquila o que é hostil a Deus, tudo que é satânico, que faz agora suspirar
o mundo, e da mesma forma põe fim a toda necessidade e dor, traz a saúde para o povo de Deus, que
aguarda o cumprimento das promessas proféticas. Cf. KÜNG, Hans. La Iglesia. Editorial Herder.
Barcelona, 1968. pp. 62-63.
46
Cf. WIEDENHOFER, Siegfried. In Manual de Dogmática Vol 2. Eclesiologia. p. 56.
47
Ibidem. pp. 61-63.
48
Ibidem. p. 56-57.
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Este questionamento fundamenta-se na em que tais textos do Evangelho de São
Mateus são provenientes da situação pós-pascal. Os evangelhos anunciam as palavras e
atos de Jesus a partir da experiência de sua morte e ressurreição partindo de dentro da
comunidade a ser reunir a partir dali e a esperar o retorno do Senhor. Essa seria a
situação depois da páscoa. Mas, na situação antes da páscoa, a pregação de Jesus é
centralizada no “reino de Deus escatológico
45
que irá irromper em futuro imediato
(expectativa imediata)” e na “conscientização do amor e misericórdia incondicionais e
ilimitados de Deus em situações concretas de desgraças”
46
. A pregação de Jesus é o
domínio definitivo e universal de paz de Deus nesta vida dentro de um horizonte terreno
e temporal (cf. Mt 5,4; 6,10); domínio este iminente como expectativa imediata que iria
irromper num outro mundo; domínio transcendente e interior que visa o indivíduo e lhe
exige fé para abraçar a sua proposta do reino de Deus
47
.
Esta pregação de Jesus é dirigida para todo o Israel sem acepção de grupos ou
pessoas, tendo como objetivo, “reunir, renovar e preparar o povo inteiro face ao reino de
Deus iminente”. No entanto, Jesus, “não pretendia fundar uma nova comunidade
religiosa e nem construir uma comunidade santa restante ou comunidade eclesial em
Israel”. Porém, Jesus, com sua pregação, causou um movimento de pessoas que se
congregaram e que se separaram do judaísmo vigente aderindo, assim, a proposta do
reino de Deus, ou seja, o que fez esse rompimento, Igreja – Israel, foi a reação dos
ouvintes de Jesus. Fica difícil, diante de tal fato, afirmar uma fundação da Igreja em
sentido tradicional
48
.
No entanto, se lermos a atuação de Jesus tendo como base o pano de fundo
histórico da fé de Israel e considerarmos o fracasso de sua intenção direta de reunir
Israel, pode-se dizer que a Igreja tem o seu fundamento na vontade de Jesus, pois leva-
se em consideração que a Igreja surge como comunidade de fé distinta de Israel porque
abraça e acolhe a pregação de Jesus.
O Jesus pré-pascal inicia um movimento escatológico voltado para Israel por meio
de sinais do reino de Deus iminente. Estes sinais formam comunhão e constituem a base
objetiva e teológica bem como histórico-sociológica para a institucionalização da
45
Significa que o “reino de Deus se realiza plena e definitivamente no final dos tempos e como
acontecimento já está perto”. A ideia escatológica do reino de Deus “significa o regime de Deus que põe
fim ao curso anterior do mundo, aniquila o que é hostil a Deus, tudo que é satânico, que faz agora suspirar
o mundo, e da mesma forma põe fim a toda necessidade e dor, traz a saúde para o povo de Deus, que
aguarda o cumprimento das promessas proféticas. Cf. KÜNG, Hans. La Iglesia. Editorial Herder.
Barcelona, 1968. pp. 62-63.
46
Cf. WIEDENHOFER, Siegfried. In Manual de Dogmática Vol 2. Eclesiologia. p. 56.
47
Ibidem. pp. 61-63.
48
Ibidem. p. 56-57.
Eclesiologia
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Igreja
49
. Podemos também dizer, que o Jesus pré-Pascal lança os fundamentos para
surgir a Igreja pós pascal. Seria uma
“eclesiologia implícita que significa que Deus leva adiante o reino de
Deus iniciado por Jesus e que permanece fiel a esse início quando o
confia, depois da páscoa, a uma Igreja, ligada ao mesmo tempo a esse
início”
50
.
Portanto, a Igreja passa a existir após a Páscoa, ou mesmo após o Pentecostes,
ocorrendo então a sua institucionalização concreta como nova comunidade de fé
51
.
Utilizando um sentido amplo e aberto de Igreja, é possível afirmar que Jesus
funda uma “comunhão dos que creem, esperam e amam, inaugurada por Deus por meio
de Cristo no Espírito Santo”, diferente, portanto, de um sentido específico de uma Igreja
como “comunhão de fiéis que sob direção do papa e dos bispos, compartilham a mesma
fé eclesial e recebem os mesmos sacramentos”
52
.
1.3.3 A Igreja (“evkklhsi,a”) em Atos dos Apóstolos (Igreja Primitiva)
No período apostólico (30-65 d.C) a Igreja está em processo de divórcio de Israel
e por isso passa a ter o seu lugar próprio e seu centro na eucaristia.
Como relata o livro de At 2, após a assunção de Jesus ocorre o derramamento do
Espírito Santo sobre os apóstolos no cenáculo. Logo após esse evento, Pedro faz o seu
discurso que resulta na conversão de 3 mil almas que se agregam aos apóstolos (cf. At
2,1-36.41).
Estes novos membros da Igreja {evkklhsi,a (ekklësia) os chamados para fora}
precisam satisfazer a exigências tais como: “a conversão à fé em Cristo, o batismo, o
dom do Espírito Santo, a celebração eucarística, o amor operante e comunitário” (cf. At
2,38.42-47). Portanto, a Igreja Apostólica, ou seja, a Igreja iniciada pelos apóstolos no
dia de pentecostes, deu continuidade e desenvolvimento a pregação e missão de Jesus
53
.
No livro de Atos dos Apóstolos notamos a existência de três sumários análogos
que nos informam como era o modo de vida da primeira evkklhsi,a (ekklësia), os
chamados para fora, a comunidade de cristãos, a Igreja primitiva, a Igreja Apostólica.
49
Cf. WIEDENHOFER, Siegfried. In Manual de Dogmática Vol 2. Eclesiologia. p. 58.
50
Cf. NINOT-PIÉ, Salvador. Introdução à Eclesiologia. pp.46-47.
51
Cf. WIEDENHOFER, Siegfried. p. 58.
52
Ibidem. p. 57.
53
Cf. NINOT-PIÉ, Salvador. Introdução à Eclesiologia. p. 40. O autor de Atos dos Apóstolos enfatiza o
constante crescimento da Igreja apostólica ou primitiva (cf. At 2,47; 4,4; 5,14; 6,1.7; 9,31; 11,21.24;
13,48-49; 19,20).
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Igreja
49
. Podemos também dizer, que o Jesus pré-Pascal lança os fundamentos para
surgir a Igreja pós pascal. Seria uma
“eclesiologia implícita que significa que Deus leva adiante o reino de
Deus iniciado por Jesus e que permanece fiel a esse início quando o
confia, depois da páscoa, a uma Igreja, ligada ao mesmo tempo a esse
início”
50
.
Portanto, a Igreja passa a existir após a Páscoa, ou mesmo após o Pentecostes,
ocorrendo então a sua institucionalização concreta como nova comunidade de fé
51
.
Utilizando um sentido amplo e aberto de Igreja, é possível afirmar que Jesus
funda uma “comunhão dos que creem, esperam e amam, inaugurada por Deus por meio
de Cristo no Espírito Santo”, diferente, portanto, de um sentido específico de uma Igreja
como “comunhão de fiéis que sob direção do papa e dos bispos, compartilham a mesma
fé eclesial e recebem os mesmos sacramentos”
52
.
1.3.3 A Igreja (“evkklhsi,a”) em Atos dos Apóstolos (Igreja Primitiva)
No período apostólico (30-65 d.C) a Igreja está em processo de divórcio de Israel
e por isso passa a ter o seu lugar próprio e seu centro na eucaristia.
Como relata o livro de At 2, após a assunção de Jesus ocorre o derramamento do
Espírito Santo sobre os apóstolos no cenáculo. Logo após esse evento, Pedro faz o seu
discurso que resulta na conversão de 3 mil almas que se agregam aos apóstolos (cf. At
2,1-36.41).
Estes novos membros da Igreja {evkklhsi,a (ekklësia) os chamados para fora}
precisam satisfazer a exigências tais como: “a conversão à fé em Cristo, o batismo, o
dom do Espírito Santo, a celebração eucarística, o amor operante e comunitário” (cf. At
2,38.42-47). Portanto, a Igreja Apostólica, ou seja, a Igreja iniciada pelos apóstolos no
dia de pentecostes, deu continuidade e desenvolvimento a pregação e missão de Jesus
53
.
No livro de Atos dos Apóstolos notamos a existência de três sumários análogos
que nos informam como era o modo de vida da primeira evkklhsi,a (ekklësia), os
chamados para fora, a comunidade de cristãos, a Igreja primitiva, a Igreja Apostólica.
49
Cf. WIEDENHOFER, Siegfried. In Manual de Dogmática Vol 2. Eclesiologia. p. 58.
50
Cf. NINOT-PIÉ, Salvador. Introdução à Eclesiologia. pp.46-47.
51
Cf. WIEDENHOFER, Siegfried. p. 58.
52
Ibidem. p. 57.
53
Cf. NINOT-PIÉ, Salvador. Introdução à Eclesiologia. p. 40. O autor de Atos dos Apóstolos enfatiza o
constante crescimento da Igreja apostólica ou primitiva (cf. At 2,47; 4,4; 5,14; 6,1.7; 9,31; 11,21.24;
13,48-49; 19,20).
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Temos assim: a) At 2,42-47; b) At 4,32-35; c) At 5,12-16. Passemos a olha-los com
mais atenção:
a) At 2,42-47 tem como base a palavra-chave “assiduidade”. Descreve quatro
aspectos da Igreja apostólica ou primitiva em questões relativas a
catequese (ensino), comunhão fraternal, eucaristia (ceia do Senhor) e
oração. O primeiro aspecto refere-se a catequese (ensino) ministrada
pelos apóstolos. Esta catequese seria sobre “as Escrituras explicadas a luz
dos eventos cristãos, não mais como Boa Nova a não cristãos”
54
.
O segundo aspecto, refere-se a comunhão fraternal que é a comunhão
dos bens pela comunidade (cf. At 2,44). Esta comunhão dos bens,
“exprime e reforça a união dos corações (cf. At 2,46; 4,32)” como
resultado “da partilha do evangelho e de todos os bens recebidos de Deus
por Jesus Cristo na comunidade apostólica”
55
.
O terceiro aspecto é a “fração do pão”, que faz referência a eucaristia, ou
como conhecemos no meio protestante Ceia do Senhor (cf. 1Co 10,16;
11,24; Lc 22,19; 24,35). Este rito era praticado numa casa e não no
templo; era praticado junto com uma refeição (cf. 1Co 11,20-24)
56
.
No quarto aspecto temos as orações em comum. Como exemplo cf. At
4,24-30; 1,14+24; 12,5. Em At 6,4 fica claro que os apóstolos tinham a
tarefa da oração e ensino na comunidade.
b) O segundo sumário At 4,36-37 trata da partilha de bens. Descreve como
era feita e toma como exemplo a Barnabé, sendo este o modelo a ser
seguido, que vende uma propriedade e entrega o valor da venda aos
apóstolos. Já em At 5,1-11 temos o relato de Ananias e Safira, o modelo
que não deve ser seguido, que venderam uma propriedade não entregando
o valor total da venda aos apóstolos.
c) O terceiro sumário At 5,12-16 descreve o poder de realizar milagres
exercido pelos apóstolos e o deslocamento de pessoas das cidades vizinhas
que traziam enfermos e atormentados por espíritos impuros para serem
curados.
Com as perseguições em Jerusalém a Igreja é dispersa e começa assim a anunciar
o evangelho aos gentios que têm na pessoa de Paulo o seu principal representante.
54
Bíblia de Jerusalém. p. 1905, nota “e”.
55
Bíblia de Jerusalém. p. 1905, nota “f”.
56
Bíblia de Jerusalém. p. 1905, nota “g”.
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Temos assim: a) At 2,42-47; b) At 4,32-35; c) At 5,12-16. Passemos a olha-los com
mais atenção:
a) At 2,42-47 tem como base a palavra-chave “assiduidade”. Descreve quatro
aspectos da Igreja apostólica ou primitiva em questões relativas a
catequese (ensino), comunhão fraternal, eucaristia (ceia do Senhor) e
oração. O primeiro aspecto refere-se a catequese (ensino) ministrada
pelos apóstolos. Esta catequese seria sobre “as Escrituras explicadas a luz
dos eventos cristãos, não mais como Boa Nova a não cristãos”
54
.
O segundo aspecto, refere-se a comunhão fraternal que é a comunhão
dos bens pela comunidade (cf. At 2,44). Esta comunhão dos bens,
“exprime e reforça a união dos corações (cf. At 2,46; 4,32)” como
resultado “da partilha do evangelho e de todos os bens recebidos de Deus
por Jesus Cristo na comunidade apostólica”
55
.
O terceiro aspecto é a “fração do pão”, que faz referência a eucaristia, ou
como conhecemos no meio protestante Ceia do Senhor (cf. 1Co 10,16;
11,24; Lc 22,19; 24,35). Este rito era praticado numa casa e não no
templo; era praticado junto com uma refeição (cf. 1Co 11,20-24)
56
.
No quarto aspecto temos as orações em comum. Como exemplo cf. At
4,24-30; 1,14+24; 12,5. Em At 6,4 fica claro que os apóstolos tinham a
tarefa da oração e ensino na comunidade.
b) O segundo sumário At 4,36-37 trata da partilha de bens. Descreve como
era feita e toma como exemplo a Barnabé, sendo este o modelo a ser
seguido, que vende uma propriedade e entrega o valor da venda aos
apóstolos. Já em At 5,1-11 temos o relato de Ananias e Safira, o modelo
que não deve ser seguido, que venderam uma propriedade não entregando
o valor total da venda aos apóstolos.
c) O terceiro sumário At 5,12-16 descreve o poder de realizar milagres
exercido pelos apóstolos e o deslocamento de pessoas das cidades vizinhas
que traziam enfermos e atormentados por espíritos impuros para serem
curados.
Com as perseguições em Jerusalém a Igreja é dispersa e começa assim a anunciar
o evangelho aos gentios que têm na pessoa de Paulo o seu principal representante.
54
Bíblia de Jerusalém. p. 1905, nota “e”.
55
Bíblia de Jerusalém. p. 1905, nota “f”.
56
Bíblia de Jerusalém. p. 1905, nota “g”.
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Os escritos paulinos e os demais escritos do Novo Testamento mostram elementos
teológicos e organizacionais dessa Igreja Nascente
57
.
1.3.4 Aspectos de Igreja (“evkklhsi,a”) nos escritos paulinos.
Os escritos paulinos enquadram-se dentro de um gênero literário situado entre
carta e epístola. A carta tem um caráter mais pessoal, enquanto a epístola tem caráter
comunitário. No entanto, estes dois gêneros se entrelaçam e tendo em vista que são
objetos de leitura pessoal e coletivo, não há óbice em utilizar o termo carta para os
escritos paulinos
58
.
O corpo de escritos paulinos é composto por treze cartas, sendo sete
consideradas como:
Protopaulinas, isto é, de autenticidade do apóstolo Paulo: 1Ts; 1-2Co;
Gl; Fl; Rm e Fm. Seis são consideradas deuteropaulinas, isto é, não
seriam autenticamente do apóstolo Paulo; 2Ts; Ef; Cl; 1-2 Tm; Tt”.
Porém esta questão é muito discutida entre os estudiosos”
59
.
Nas cartas paulinas o termo Igreja aparece relacionado a três aspectos; corpo de
Cristo; povo de Deus; e templo de Deus ou templo do Espírito Santo.
- Corpo de Cristo.
Aquele que crê em Cristo e em sua obra redentora, passa a estar em Cristo e isso
implica em ser uma nova criatura como uma nova realidade. É estar num novo espaço
de vida agora dominado por Cristo. Nesta nova realidade há uma nova socialização da
qual o crente em Jesus Cristo passa a fazer parte, onde “não há judeu nem grego, não há
escravo nem livre, não há homem nem mulher; pois todos sois um só em Cristo Jesus”
(cf. Gl 3,28). Acontece então a anulação das estruturas sociais, antes, em vigor.
Diante de tal realidade, a Igreja fica condicionada pela cristologia passando,
assim, a ser o corpo de Cristo, pois os participantes deste corpo comungam juntos do
corpo e sangue de Cristo, unindo-se assim ao Cristo crucificado e ressurreto através da
eucaristia (Ceia do Senhor)
60
.
A Igreja formada por muitos crentes e unida por um só Espírito (cf. Rm 12,5; 1
Co 12,12.27) “cujos diversos membros estão aí uns para com os outros e uns com os
57
Cf. NINOT-PIÉ, Salvador. Introdução à Eclesiologia. p. 40.
58
Cf. FERNANDES, Leonardo Agostini. A Bíblia e a sua mensagem. Introdução à leitura e ao estudo da
Bíblia. p. 132.
59
Ibidem.
60
Cf. WIEDENHOFER, Siegfried. In Manual de Dogmática Vol 2. Eclesiologia. p. 66.
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Os escritos paulinos e os demais escritos do Novo Testamento mostram elementos
teológicos e organizacionais dessa Igreja Nascente
57
.
1.3.4 Aspectos de Igreja (“evkklhsi,a”) nos escritos paulinos.
Os escritos paulinos enquadram-se dentro de um gênero literário situado entre
carta e epístola. A carta tem um caráter mais pessoal, enquanto a epístola tem caráter
comunitário. No entanto, estes dois gêneros se entrelaçam e tendo em vista que são
objetos de leitura pessoal e coletivo, não há óbice em utilizar o termo carta para os
escritos paulinos
58
.
O corpo de escritos paulinos é composto por treze cartas, sendo sete
consideradas como:
Protopaulinas, isto é, de autenticidade do apóstolo Paulo: 1Ts; 1-2Co;
Gl; Fl; Rm e Fm. Seis são consideradas deuteropaulinas, isto é, não
seriam autenticamente do apóstolo Paulo; 2Ts; Ef; Cl; 1-2 Tm; Tt”.
Porém esta questão é muito discutida entre os estudiosos”
59
.
Nas cartas paulinas o termo Igreja aparece relacionado a três aspectos; corpo de
Cristo; povo de Deus; e templo de Deus ou templo do Espírito Santo.
- Corpo de Cristo.
Aquele que crê em Cristo e em sua obra redentora, passa a estar em Cristo e isso
implica em ser uma nova criatura como uma nova realidade. É estar num novo espaço
de vida agora dominado por Cristo. Nesta nova realidade há uma nova socialização da
qual o crente em Jesus Cristo passa a fazer parte, onde “não há judeu nem grego, não há
escravo nem livre, não há homem nem mulher; pois todos sois um só em Cristo Jesus”
(cf. Gl 3,28). Acontece então a anulação das estruturas sociais, antes, em vigor.
Diante de tal realidade, a Igreja fica condicionada pela cristologia passando,
assim, a ser o corpo de Cristo, pois os participantes deste corpo comungam juntos do
corpo e sangue de Cristo, unindo-se assim ao Cristo crucificado e ressurreto através da
eucaristia (Ceia do Senhor)
60
.
A Igreja formada por muitos crentes e unida por um só Espírito (cf. Rm 12,5; 1
Co 12,12.27) “cujos diversos membros estão aí uns para com os outros e uns com os
57
Cf. NINOT-PIÉ, Salvador. Introdução à Eclesiologia. p. 40.
58
Cf. FERNANDES, Leonardo Agostini. A Bíblia e a sua mensagem. Introdução à leitura e ao estudo da
Bíblia. p. 132.
59
Ibidem.
60
Cf. WIEDENHOFER, Siegfried. In Manual de Dogmática Vol 2. Eclesiologia. p. 66.
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outros”, formam o corpo terreno do Cristo exaltado. Isto significa “que a Igreja é a
forma de apresentação histórica e a forma de apresentação terrena de comunicação de
Cristo, por meio do qual, Cristo, atua e está presente na história” (cf. Ef 1,22s; 4,7-16;
5,21-33; Cl 1,18; 2,19)
61
.
A Igreja como corpo de Cristo é uma unidade orgânica na qual todos tem uma
função (cf. 1Cor 12,12ss). Por isso, no corpo de Cristo não há nenhum membro mais
importante que o outro. No corpo de Cristo nenhum membro é dispensável e até os
considerados mais fracos têm a sua importância.
Em Rm 12,4-8 o apóstolo Paulo elenca diversas funções, ou dons, que os
membros do corpo de Cristo exercem “...segundo a graça que...foi dada...” a cada um.
Esta diversidade de funções, ou dons, produz valor ao corpo, pois a sua fonte é Cristo.
Desta forma, notamos que todos os membros do corpo de Cristo têm uma função a
desempenhar para a saúde do corpo de Cristo, ou seja, a Igreja. Portanto, se cada
membro do corpo se empenhar em sua função dentro do corpo, a Igreja crescerá e se
manterá saudável.
Para isso, faz-se necessário o atendimento ao chamado à vida de santidade,
expressando pertença a Cristo no pensamento e no testemunho diário. Sendo assim,
entendemos, que os membros do corpo terão saúde (espiritual) e poderão desempenhar
funções que possibilitarão a edificação do corpo, sob a liderança de pessoas escolhidas
por Cristo e reconhecidos pela igreja, para funcionar harmoniosamente por estar em
obediência a Cristo e ao seu serviço coletivo.
- Povo de Deus.
O aspecto da Igreja como povo de Deus a relaciona com Israel. Para tanto o
apóstolo Paulo usa várias designações da Igreja como povo de Deus.
A Igreja é o povo de Deus (cf. Rm 9,25s) o ‘Israel de Deus’ (cf. Gl
6,16), a ‘semente de Abraão’ (cf. Rm 9,7s) a (verdadeira) ‘filiação de
Deus’ (cf. Rm 9) e (mais frequentemente) a ‘comunidade’ (reunida)
de Deus ([evkklhsi,an tou/ qeou/] ekklesia tou theou): (cf. 1Cor 15,9; Gl
1,13; 1Cor 10,32; 11,22; 1Cor 14)
62
.
O aspecto paulino de povo de Deus, sintetiza experiências diversas como: Deus
permanece fiel a sua aliança, apesar da infidelidade de seu povo eleito; a infidelidade
61
Cf. WIEDENHOFER, Siegfried. In Manual de Dogmática Vol. 2. Eclesiologia. p. 66.
62
Ibidem. p. 67.
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outros”, formam o corpo terreno do Cristo exaltado. Isto significa “que a Igreja é a
forma de apresentação histórica e a forma de apresentação terrena de comunicação de
Cristo, por meio do qual, Cristo, atua e está presente na história” (cf. Ef 1,22s; 4,7-16;
5,21-33; Cl 1,18; 2,19)
61
.
A Igreja como corpo de Cristo é uma unidade orgânica na qual todos tem uma
função (cf. 1Cor 12,12ss). Por isso, no corpo de Cristo não há nenhum membro mais
importante que o outro. No corpo de Cristo nenhum membro é dispensável e até os
considerados mais fracos têm a sua importância.
Em Rm 12,4-8 o apóstolo Paulo elenca diversas funções, ou dons, que os
membros do corpo de Cristo exercem “...segundo a graça que...foi dada...” a cada um.
Esta diversidade de funções, ou dons, produz valor ao corpo, pois a sua fonte é Cristo.
Desta forma, notamos que todos os membros do corpo de Cristo têm uma função a
desempenhar para a saúde do corpo de Cristo, ou seja, a Igreja. Portanto, se cada
membro do corpo se empenhar em sua função dentro do corpo, a Igreja crescerá e se
manterá saudável.
Para isso, faz-se necessário o atendimento ao chamado à vida de santidade,
expressando pertença a Cristo no pensamento e no testemunho diário. Sendo assim,
entendemos, que os membros do corpo terão saúde (espiritual) e poderão desempenhar
funções que possibilitarão a edificação do corpo, sob a liderança de pessoas escolhidas
por Cristo e reconhecidos pela igreja, para funcionar harmoniosamente por estar em
obediência a Cristo e ao seu serviço coletivo.
- Povo de Deus.
O aspecto da Igreja como povo de Deus a relaciona com Israel. Para tanto o
apóstolo Paulo usa várias designações da Igreja como povo de Deus.
A Igreja é o povo de Deus (cf. Rm 9,25s) o ‘Israel de Deus’ (cf. Gl
6,16), a ‘semente de Abraão’ (cf. Rm 9,7s) a (verdadeira) ‘filiação de
Deus’ (cf. Rm 9) e (mais frequentemente) a ‘comunidade’ (reunida)
de Deus ([evkklhsi,an tou/ qeou/] ekklesia tou theou): (cf. 1Cor 15,9; Gl
1,13; 1Cor 10,32; 11,22; 1Cor 14)
62
.
O aspecto paulino de povo de Deus, sintetiza experiências diversas como: Deus
permanece fiel a sua aliança, apesar da infidelidade de seu povo eleito; a infidelidade
61
Cf. WIEDENHOFER, Siegfried. In Manual de Dogmática Vol. 2. Eclesiologia. p. 66.
62
Ibidem. p. 67.
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humana com a aliança causadora de rupturas na história da salvação; a morte chega ao
seu fim com a ressurreição de Cristo; e a bem sucedida missão entre os gentios
63
.
A Igreja como povo de Deus, recongregado como corpo de Cristo, é uma
comunidade de Deus em Jesus Cristo (cf. 1Ts 2,14). Como povo de Deus a Igreja tem
ao mesmo tempo continuidade e descontinuidade ao povo de Deus Israel
64
.
A continuidade está baseada nos seguintes pontos:
a) Fidelidade do Deus uno;
b) Onipotência do Deus uno;
c) Bondade do Deus uno na continuidade de sua promessa no Antigo
Testamento.
Em relação a Igreja estes pontos de continuidade abrangem os seguintes aspectos;
a Igreja fica fundamentada para sempre no povo de Israel, e como cristandade gentia a
Igreja é o ramo enxertado na nobre oliveira que é Israel (cf. Rm 11,1-10).
A descontinuidade com o povo de Israel se baseia:
a) Na morte e ressurreição de Cristo, pois, imprime um caráter escatológico
de confissão de Cristo exigindo decisão;
b) Na justiça de Deus em Cristo, pois, a justificação é pela fé e não mais
baseada na lei mosaica;
c) Na constituição desse povo de Deus agora constituído de judeus e pagãos;
d) A Igreja é agora a nova aliança (cf. Rm 9,24-10,21) entendida como
cumprimento veterotestamentário.
Neste sentido, Igreja é o novo povo de Deus, que existe concretamente
como comunidade individual, inclusive também como comunidade
doméstica, mas particularmente como congregação festiva de culto
divino (celebração da Eucaristia)
65
.
- Templo de Deus.
A concepção paulina de Igreja como templo de Deus, remete a ideia de construção
(cf. Ef 2,19) que se edifica. Próximo a este está o conceito de casa ao referir-se a uma
comunidade em particular (cf. Gl 6,10) ou Igreja universal (cf. Ef 2,19; 1Tm 3,15). Em
sentido geral o templo de Deus, refere-se a edifício (cf. 1Cor 3,5ss; Ef 2,19ss; 4,8).
Esta concepção de templo de Deus, mostra que é o lugar em que Deus atua pelo
Espírito Santo, pois o templo como construção, casa, indica que é a habitação de Deus
através do seu Espírito Santo. Portanto, na Igreja como morada de Deus, cumprem-se as
63
Cf. WIEDENHOFER, Siegfried. In Manual de Dogmática Vol. 2. Eclesiologia. p. 67.
64
Ibidem.
65
Ibidem.
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humana com a aliança causadora de rupturas na história da salvação; a morte chega ao
seu fim com a ressurreição de Cristo; e a bem sucedida missão entre os gentios
63
.
A Igreja como povo de Deus, recongregado como corpo de Cristo, é uma
comunidade de Deus em Jesus Cristo (cf. 1Ts 2,14). Como povo de Deus a Igreja tem
ao mesmo tempo continuidade e descontinuidade ao povo de Deus Israel
64
.
A continuidade está baseada nos seguintes pontos:
a) Fidelidade do Deus uno;
b) Onipotência do Deus uno;
c) Bondade do Deus uno na continuidade de sua promessa no Antigo
Testamento.
Em relação a Igreja estes pontos de continuidade abrangem os seguintes aspectos;
a Igreja fica fundamentada para sempre no povo de Israel, e como cristandade gentia a
Igreja é o ramo enxertado na nobre oliveira que é Israel (cf. Rm 11,1-10).
A descontinuidade com o povo de Israel se baseia:
a) Na morte e ressurreição de Cristo, pois, imprime um caráter escatológico
de confissão de Cristo exigindo decisão;
b) Na justiça de Deus em Cristo, pois, a justificação é pela fé e não mais
baseada na lei mosaica;
c) Na constituição desse povo de Deus agora constituído de judeus e pagãos;
d) A Igreja é agora a nova aliança (cf. Rm 9,24-10,21) entendida como
cumprimento veterotestamentário.
Neste sentido, Igreja é o novo povo de Deus, que existe concretamente
como comunidade individual, inclusive também como comunidade
doméstica, mas particularmente como congregação festiva de culto
divino (celebração da Eucaristia)
65
.
- Templo de Deus.
A concepção paulina de Igreja como templo de Deus, remete a ideia de construção
(cf. Ef 2,19) que se edifica. Próximo a este está o conceito de casa ao referir-se a uma
comunidade em particular (cf. Gl 6,10) ou Igreja universal (cf. Ef 2,19; 1Tm 3,15). Em
sentido geral o templo de Deus, refere-se a edifício (cf. 1Cor 3,5ss; Ef 2,19ss; 4,8).
Esta concepção de templo de Deus, mostra que é o lugar em que Deus atua pelo
Espírito Santo, pois o templo como construção, casa, indica que é a habitação de Deus
através do seu Espírito Santo. Portanto, na Igreja como morada de Deus, cumprem-se as
63
Cf. WIEDENHOFER, Siegfried. In Manual de Dogmática Vol. 2. Eclesiologia. p. 67.
64
Ibidem.
65
Ibidem.
Eclesiologia
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promessas feitas a Israel (cf Lv 26,11; Ez 37,26; Zc 8,8) pois Deus viverá neste templo
por seu Espírito
66
.
A Igreja como templo de Deus é edificada por ele através dos dons espirituais
distribuídos pelo Espírito Santo para que haja vida, edificação, pois, é o princípio vital
de serviço aos seus membros
67
.
Como templo de Deus a Igreja é possessão de Deus por se encontrar plena do
Espírito Santo. É a possessão sagrada de Deus na terra, que a santifica e a guarda
68
.
66
Cf. SCHLIER, Heinrich. Eclesiologia Del Nuevo Testamento In Mysterium Salutis. Manual de
Teologia como história de La salvacion IV/1. La Iglesia. p.169.
67
Cf. Rm 8,1;12,11;15,16; 1Cor 2,10; 6,11; 12,1; 2Cor 1,22; 3,37; Gl 3,1; 5,16; 1Ts 1,5; Ef 1,13; 2,19;
3,3; 5,18.
68
Cf. SCHLIER, Heinrich. op. cit. p.170.
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promessas feitas a Israel (cf Lv 26,11; Ez 37,26; Zc 8,8) pois Deus viverá neste templo
por seu Espírito
66
.
A Igreja como templo de Deus é edificada por ele através dos dons espirituais
distribuídos pelo Espírito Santo para que haja vida, edificação, pois, é o princípio vital
de serviço aos seus membros
67
.
Como templo de Deus a Igreja é possessão de Deus por se encontrar plena do
Espírito Santo. É a possessão sagrada de Deus na terra, que a santifica e a guarda
68
.
66
Cf. SCHLIER, Heinrich. Eclesiologia Del Nuevo Testamento In Mysterium Salutis. Manual de
Teologia como história de La salvacion IV/1. La Iglesia. p.169.
67
Cf. Rm 8,1;12,11;15,16; 1Cor 2,10; 6,11; 12,1; 2Cor 1,22; 3,37; Gl 3,1; 5,16; 1Ts 1,5; Ef 1,13; 2,19;
3,3; 5,18.
68
Cf. SCHLIER, Heinrich. op. cit. p.170.
Eclesiologia
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2
Características e atos fundamentais da Igreja.
2.1 O credo Niceno-Constantinopolitano
A palavra Credo deriva do latim e significa “eu creio”. Em se tratando de um
credo cristão, nada mais é que uma profissão, confissão, ou declaração de fé, que
contém um resumo daquilo em que se deve acreditar, sendo este de uso litúrgico
proclamado nos cultos tendo esta pratica a partir do século II
69
. Dessa forma um credo
causa unidade de fé, proporcionando fundamentação doutrinária diante de uma
heresia
70
.
O credo Niceno-Constantinopolitano foi elaborado no ano 381 d.C num concílio
ecumênico composto por 150 bispos na cidade de Constantinopla, capital do Império
Romano, hoje a atual cidade de Istambul capital da Turquia, com afirmações de fé em
relação; a Deus, a Jesus Cristo, ao Espírito Santo e a Igreja como Una, Santa, Católica e
Apostólica.
Este credo (Niceno-Constantinopolitano) é assim chamado por ser uma revisão e
ampliação do credo formulado no Concílio de Nicéia
71
em 325 d.C, no que se diz em
relação ao Espírito Santo e a Igreja. Segue abaixo o Credo Niceno e o Credo Niceno-
Constantinopolitano
72
:
Credo Niceno (325) Credo Niceno-Constantinopolitano (381)
Cremos em um só Deus, Pai onipotente, criador de
todas as coisas visíveis e invisíveis.
Cremos em um Deus, Pai todo-poderoso, Criador do
céu e da terra, de todas as coisas visíveis e invisíveis.
Ε em um só Senhor Jesus Cristo, o Filho de Deus,
gerado pelo Pai, unigênito, isto é, da substância do
Pai;
E em um Senhor, Jesus Cristo, o unigênito Filho de
Deus, gerado pelo Pai antes de todos os séculos,
Deus de Deus, luz de luz, Deus verdadeiro de Deus
verdadeiro, gerado, não feito, de uma só substância
com o Pai;
luz de luz, verdadeiro de Deus de verdadeiro Deus,
gerado, não feito, de uma só substância com o Pai,
Pelo qual foram feitas todas as coisas que estão no
céu e as que estão na terra;
Pelo qual todas as coisas foram feitas;
O qual por nós homens e por nossa salvação, desceu,
se encarnou e se fez homem.
O qual, por nós homens e para a nossa salvação,
desceu dos céus: foi feito carne do Espírito Santo, no
seio da Virgem Maria, e se tornou homem.
E sofreu e ressuscitou ao terceiro dia, subiu ao céu e foi crucificado por nós sob o poder de Pôncio
69
Cf. SCHWIKART, Georg. Dicionário Ilustrado das Religiões. p. 32.
70
“Do grego “hairesis” = diferença, escolha. Tese que se desvia da doutrina comumente aceita (dogma).
As Religiões e Confissões religiosas definiram mais ou menos o que faz e o que não faz parte do seu
elenco doutrinário. Caso o membro da comunidade em questão sustente uma opinião fortemente
contrária, esta é condenada como heresia, conforme o princípio: Uma doutrina que leva ao erro, já é
errônea. - No caso de graves heresias, pode-se chegar até à exclusão da comunidade”. Cf. Ibidem p. 52.
71
İznik, Niceia na Antiguidade, é uma cidade situada na região de Mármara, província de Bursa, Turquia.
A antiga cidade foi o local onde se realizaram o Primeiro e o Segundo concílios de Niceia,
respectivamente em 325 e 787 d.C. Cf. https://pt.wikipedia.org/wiki/Iznik.
72
Cf. BETTENSON, Henry. Documentos da Igreja Cristã. São Paulo. pp. 62-64.
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2
Características e atos fundamentais da Igreja.
2.1 O credo Niceno-Constantinopolitano
A palavra Credo deriva do latim e significa “eu creio”. Em se tratando de um
credo cristão, nada mais é que uma profissão, confissão, ou declaração de fé, que
contém um resumo daquilo em que se deve acreditar, sendo este de uso litúrgico
proclamado nos cultos tendo esta pratica a partir do século II
69
. Dessa forma um credo
causa unidade de fé, proporcionando fundamentação doutrinária diante de uma
heresia
70
.
O credo Niceno-Constantinopolitano foi elaborado no ano 381 d.C num concílio
ecumênico composto por 150 bispos na cidade de Constantinopla, capital do Império
Romano, hoje a atual cidade de Istambul capital da Turquia, com afirmações de fé em
relação; a Deus, a Jesus Cristo, ao Espírito Santo e a Igreja como Una, Santa, Católica e
Apostólica.
Este credo (Niceno-Constantinopolitano) é assim chamado por ser uma revisão e
ampliação do credo formulado no Concílio de Nicéia
71
em 325 d.C, no que se diz em
relação ao Espírito Santo e a Igreja. Segue abaixo o Credo Niceno e o Credo Niceno-
Constantinopolitano
72
:
Credo Niceno (325) Credo Niceno-Constantinopolitano (381)
Cremos em um só Deus, Pai onipotente, criador de
todas as coisas visíveis e invisíveis.
Cremos em um Deus, Pai todo-poderoso, Criador do
céu e da terra, de todas as coisas visíveis e invisíveis.
Ε em um só Senhor Jesus Cristo, o Filho de Deus,
gerado pelo Pai, unigênito, isto é, da substância do
Pai;
E em um Senhor, Jesus Cristo, o unigênito Filho de
Deus, gerado pelo Pai antes de todos os séculos,
Deus de Deus, luz de luz, Deus verdadeiro de Deus
verdadeiro, gerado, não feito, de uma só substância
com o Pai;
luz de luz, verdadeiro de Deus de verdadeiro Deus,
gerado, não feito, de uma só substância com o Pai,
Pelo qual foram feitas todas as coisas que estão no
céu e as que estão na terra;
Pelo qual todas as coisas foram feitas;
O qual por nós homens e por nossa salvação, desceu,
se encarnou e se fez homem.
O qual, por nós homens e para a nossa salvação,
desceu dos céus: foi feito carne do Espírito Santo, no
seio da Virgem Maria, e se tornou homem.
E sofreu e ressuscitou ao terceiro dia, subiu ao céu e foi crucificado por nós sob o poder de Pôncio
69
Cf. SCHWIKART, Georg. Dicionário Ilustrado das Religiões. p. 32.
70
“Do grego “hairesis” = diferença, escolha. Tese que se desvia da doutrina comumente aceita (dogma).
As Religiões e Confissões religiosas definiram mais ou menos o que faz e o que não faz parte do seu
elenco doutrinário. Caso o membro da comunidade em questão sustente uma opinião fortemente
contrária, esta é condenada como heresia, conforme o princípio: Uma doutrina que leva ao erro, já é
errônea. - No caso de graves heresias, pode-se chegar até à exclusão da comunidade”. Cf. Ibidem p. 52.
71
İznik, Niceia na Antiguidade, é uma cidade situada na região de Mármara, província de Bursa, Turquia.
A antiga cidade foi o local onde se realizaram o Primeiro e o Segundo concílios de Niceia,
respectivamente em 325 e 787 d.C. Cf. https://pt.wikipedia.org/wiki/Iznik.
72
Cf. BETTENSON, Henry. Documentos da Igreja Cristã. São Paulo. pp. 62-64.
Eclesiologia
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Pilatos, e padeceu, e foi sepultado e ressuscitou ao
terceiro dia conforme as Escrituras, e subiu aos céus,
e assentou-se à direita do Pai.
E novamente deve vir para julgar os vivos e os
mortos.
E há de vir com glória, para julgar os vivos e os
mortos;
e o Seu reino não terá fim.
E no Espírito Santo.
E no Espírito Santo, Senhor e vivificador, que com o
Pai e o Filho conjuntamente é adorado e glorificado,
que falou pelos profetas.
E a quantos dizem: “Ele era quando não era”, e
“Antes de nascer, Ele não era”, ou que “foi feito do
não existente”, bem como a quantos alegam ser o
Filho de Deus “de outra substância ou essência”, ou
“feito”, ou “mutável”, ou “alterável”. A todos estes a
Igreja Católica e Apostólica anatematiza.
E na Igreja, una, santa, católica e apostólica.
Confessamos um só batismo para remissão dos
pecados. Esperamos a ressurreição dos mortos; e a
vida no século vindouro. Amém.
O que nos interessa, para o nosso estudo de Eclesiologia, é a última parte do
Credo Niceno-Constantinopolitano, que diz Igreja, una, santa, católica e apostólica.
2.1.1 Igreja Una.
Ao referir-se à Igreja como “Una”, não se pode confundir com a ideia de “uma
Igreja”. A Igreja como Una refere-se à unidade, e esta provem do próprio Deus que lhe
dá origem, pois, há um só Deus, um só Senhor, um só batismo, um só Espírito
73
.
A unidade da Igreja não se refere a unidade denominacional e nem a união de
várias Igrejas em uma única Igreja formando uma megaIgreja mundial. A unidade da
Igreja refere-se aos alcançados pela graça de Deus, através da fé, ou seja, a abertura ao
acolhimento da ação de Deus expressa na salvação em Cristo
74
.
O Espírito Santo é o responsável pela unidade da Igreja. Sendo assim, podemos
afirmar que a unidade da Igreja consiste na comunhão daqueles que só Deus sabe os
nomes e conhece, ou seja, uma Igreja invisível, o corpo místico de Cristo
75
.
Este corpo místico de Cristo tem no texto de Ap 21,2-3 imagens que servem de
revelação sobre a Igreja como tenda, cidade, esposa, povo de Deus. Estas expressões
apontam para Deus como ponto final da unicidade e unidade que se comunicam com o
templo onde ele habita, a cidade cujo princípio é o próprio Deus, o esposo que chama
sua esposa trazendo-a a existência e consagrando-a, criando, desta forma, uma unidade.
Portanto, a Igreja é única porque Deus é UNO e ÚNICO em sim mesmo
76
. Sendo assim,
podemos afirmar que o princípio fundamental da unidade da Igreja está no Deus Trino,
73
Cf. CALDAS, Carlos. Fundamentos da Teologia da Igreja. São Paulo. Editora Mundo Cristão. 2007. p.
23.
74
Ibidem. p. 24
75
Ibidem.
76
Cf. CONGAR, Yves. Eclesiologia Del Nuevo Testamento In Mysterium Salutis. Manual de Teologia
como história de La salvacion IV/1. La Iglesia. p. 382.
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Pilatos, e padeceu, e foi sepultado e ressuscitou ao
terceiro dia conforme as Escrituras, e subiu aos céus,
e assentou-se à direita do Pai.
E novamente deve vir para julgar os vivos e os
mortos.
E há de vir com glória, para julgar os vivos e os
mortos;
e o Seu reino não terá fim.
E no Espírito Santo.
E no Espírito Santo, Senhor e vivificador, que com o
Pai e o Filho conjuntamente é adorado e glorificado,
que falou pelos profetas.
E a quantos dizem: “Ele era quando não era”, e
“Antes de nascer, Ele não era”, ou que “foi feito do
não existente”, bem como a quantos alegam ser o
Filho de Deus “de outra substância ou essência”, ou
“feito”, ou “mutável”, ou “alterável”. A todos estes a
Igreja Católica e Apostólica anatematiza.
E na Igreja, una, santa, católica e apostólica.
Confessamos um só batismo para remissão dos
pecados. Esperamos a ressurreição dos mortos; e a
vida no século vindouro. Amém.
O que nos interessa, para o nosso estudo de Eclesiologia, é a última parte do
Credo Niceno-Constantinopolitano, que diz Igreja, una, santa, católica e apostólica.
2.1.1 Igreja Una.
Ao referir-se à Igreja como “Una”, não se pode confundir com a ideia de “uma
Igreja”. A Igreja como Una refere-se à unidade, e esta provem do próprio Deus que lhe
dá origem, pois, há um só Deus, um só Senhor, um só batismo, um só Espírito
73
.
A unidade da Igreja não se refere a unidade denominacional e nem a união de
várias Igrejas em uma única Igreja formando uma megaIgreja mundial. A unidade da
Igreja refere-se aos alcançados pela graça de Deus, através da fé, ou seja, a abertura ao
acolhimento da ação de Deus expressa na salvação em Cristo
74
.
O Espírito Santo é o responsável pela unidade da Igreja. Sendo assim, podemos
afirmar que a unidade da Igreja consiste na comunhão daqueles que só Deus sabe os
nomes e conhece, ou seja, uma Igreja invisível, o corpo místico de Cristo
75
.
Este corpo místico de Cristo tem no texto de Ap 21,2-3 imagens que servem de
revelação sobre a Igreja como tenda, cidade, esposa, povo de Deus. Estas expressões
apontam para Deus como ponto final da unicidade e unidade que se comunicam com o
templo onde ele habita, a cidade cujo princípio é o próprio Deus, o esposo que chama
sua esposa trazendo-a a existência e consagrando-a, criando, desta forma, uma unidade.
Portanto, a Igreja é única porque Deus é UNO e ÚNICO em sim mesmo
76
. Sendo assim,
podemos afirmar que o princípio fundamental da unidade da Igreja está no Deus Trino,
73
Cf. CALDAS, Carlos. Fundamentos da Teologia da Igreja. São Paulo. Editora Mundo Cristão. 2007. p.
23.
74
Ibidem. p. 24
75
Ibidem.
76
Cf. CONGAR, Yves. Eclesiologia Del Nuevo Testamento In Mysterium Salutis. Manual de Teologia
como história de La salvacion IV/1. La Iglesia. p. 382.
Eclesiologia
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aquele que é Pai, Filho e Espírito Santo. Deus Pai arquiteto do plano de salvação; Jesus
Cristo consumador do plano de salvação; e Espírito Santo santificador e unificador da
Igreja que prepara a Igreja una para seu encontro com o esposo Jesus Cristo.
2.1.1.1 Exemplo bíblico de Unidade da Igreja
Tomando como base os livros de Atos dos Apóstolos, podemos notar como era a
unidade da Igreja Primitiva. Podemos, assim, destacar três pontos; a) a Igreja tinha
unidade no ensino apostólico; b) a Igreja tinha unidade no plano de vida social; e c) a
Igreja tinha unidade na celebração do culto
77
.
a) Unidade no ensino apostólico; essa unidade implica na aceitação por parte
da Igreja do ensino apostólico, através do qual era inserida unidade da fé e
confissão (cf. At 2,42; 1Cor 1,10; Rm 15,6; Ef 4,14ss).
b) Unidade no plano de vida social; essa unidade implica em uma
comunidade fraterna que se traduz numa forma de vida comum (cf. At
2,44-47); numa comunidade que voluntariamente repartia os seus bens (cf.
4,32-37; Hb 13,16); numa comunidade unida em sentimentos (cf. At 4,32;
Fl 2,2); numa comunidade que repartia o pão por causa de sua convivência
fraterna (cf. Mt 5,23-24; 18,19-20).
c) Unidade cúltica; essa unidade implica na oração e partilha do pão
eucarístico, através do qual os cristãos eram unidos a Cristo e entre si (cf.
1Cor 10,16-17).
A forma de unidade vivida pela Igreja primitiva nos leva a refletir em algo, que
hoje, torna-se escasso em nossa sociedade e atinge nossas famílias. Esse algo que nos
falta é o amor, que consideramos uma marca do evangelho pregado por Cristo e que a
Igreja apostólica cultivou. Prova disso é a forma de unidade que a Igreja primitiva vivia,
pois, esta vivia, como já elencamos acima: a unidade no ensino apostólico, sendo esta
permeada pelo amor, pois, amavam o ensino da palavra do Senhor proferida pelos
apóstolos; a unidade no plano de vida social também tinha como base o amor, pois,
com o amor fraternal podia-se repartir e tornar em comum os bens que tinham. Embora
hoje nossa realidade seja totalmente diferente, há cristãos que se tronaram amantes de si
mesmos e não repartem o que tem, com os que não tem, fechando os olhos e o coração
para os necessitados; e pôr fim a unidade cúltica nos mostra o quanto tinham o prazer
de orar, cultuar e comungar juntos. O comungar causava a união entre eles, porque
77
Cf. CONGAR, Yves. Eclesiologia Del Nuevo Testamento In Mysterium Salutis. Manual de Teologia
como história de La salvacion IV/1. La Iglesia. p. 387.
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aquele que é Pai, Filho e Espírito Santo. Deus Pai arquiteto do plano de salvação; Jesus
Cristo consumador do plano de salvação; e Espírito Santo santificador e unificador da
Igreja que prepara a Igreja una para seu encontro com o esposo Jesus Cristo.
2.1.1.1 Exemplo bíblico de Unidade da Igreja
Tomando como base os livros de Atos dos Apóstolos, podemos notar como era a
unidade da Igreja Primitiva. Podemos, assim, destacar três pontos; a) a Igreja tinha
unidade no ensino apostólico; b) a Igreja tinha unidade no plano de vida social; e c) a
Igreja tinha unidade na celebração do culto
77
.
a) Unidade no ensino apostólico; essa unidade implica na aceitação por parte
da Igreja do ensino apostólico, através do qual era inserida unidade da fé e
confissão (cf. At 2,42; 1Cor 1,10; Rm 15,6; Ef 4,14ss).
b) Unidade no plano de vida social; essa unidade implica em uma
comunidade fraterna que se traduz numa forma de vida comum (cf. At
2,44-47); numa comunidade que voluntariamente repartia os seus bens (cf.
4,32-37; Hb 13,16); numa comunidade unida em sentimentos (cf. At 4,32;
Fl 2,2); numa comunidade que repartia o pão por causa de sua convivência
fraterna (cf. Mt 5,23-24; 18,19-20).
c) Unidade cúltica; essa unidade implica na oração e partilha do pão
eucarístico, através do qual os cristãos eram unidos a Cristo e entre si (cf.
1Cor 10,16-17).
A forma de unidade vivida pela Igreja primitiva nos leva a refletir em algo, que
hoje, torna-se escasso em nossa sociedade e atinge nossas famílias. Esse algo que nos
falta é o amor, que consideramos uma marca do evangelho pregado por Cristo e que a
Igreja apostólica cultivou. Prova disso é a forma de unidade que a Igreja primitiva vivia,
pois, esta vivia, como já elencamos acima: a unidade no ensino apostólico, sendo esta
permeada pelo amor, pois, amavam o ensino da palavra do Senhor proferida pelos
apóstolos; a unidade no plano de vida social também tinha como base o amor, pois,
com o amor fraternal podia-se repartir e tornar em comum os bens que tinham. Embora
hoje nossa realidade seja totalmente diferente, há cristãos que se tronaram amantes de si
mesmos e não repartem o que tem, com os que não tem, fechando os olhos e o coração
para os necessitados; e pôr fim a unidade cúltica nos mostra o quanto tinham o prazer
de orar, cultuar e comungar juntos. O comungar causava a união entre eles, porque
77
Cf. CONGAR, Yves. Eclesiologia Del Nuevo Testamento In Mysterium Salutis. Manual de Teologia
como história de La salvacion IV/1. La Iglesia. p. 387.
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repartiam, além dos bens que possuíam e com isso não havia necessitados entre eles, o
pão eucarístico, e o alimento que era comum nestas reuniões de comunhão.
Cristo como cabeça do corpo Igreja, lhe confere vida e, portanto, esta está sob o
seu domínio. Sendo assim, a Igreja, sob o domínio de Cristo, torna-se UNA. No entanto,
esta unidade é manifestada na palavra e nos sacramentos. Esta unidade não é
uniformidade de organização, doutrina ou vida, mas sim, no fator unificador Evangelho.
“As várias comunhões eclesiásticas são expressões diversas da Igreja Una”
78
.
2.1.2 Igreja Santa.
“Se a Igreja é sinal de salvação, sacramento histórico do amor de Deus, seria uma
contradição que não fosse santa”. Assim se expressa o Teólogo Jon Sobrino
79
acerca da
santidade da Igreja.
Demonstrar este atributo da santidade da Igreja é difícil, pois a mesma não é um
aglomerado de santos impecáveis, mas de pecadores redimidos por Cristo, composta ao
mesmo tempo por pessoas justas e pecadoras, fato este que pode ser visto em várias
Igrejas; a pecaminosidade de seus membros. Sendo assim, podemos dizer que a Igreja é
ao mesmo tempo santa e pecadora porque os seus membros também o são
80
.
A Bíblia em algumas passagens do Novo Testamento demonstra que haviam
problemas terríveis na Igreja como: mentira (cf. At 5,1-11); divisões e rixas entre os
membros (cf. 1Cor 1,10-13); carnalidade entre os membros (cf. 1Cor 3,1-4);
imoralidade por parte de membro da Igreja (cf. 1Cor 5,1); discordância de ensino
doutrinário ( cf. 1Cor 15,12 ); falta de unanimidade entre irmãos (cf. Fp 4,2-3); inveja,
ambição, maldade, autoritarismo (cf. 3Jo 9-11); abandono do primeiro amor, desvios
doutrinários, prostituição sagrada, esfriamento espiritual (cf. Ap 2,4-5, 14-16, 20-23;
3,1-3, 14-19). Como, então, falar de santidade da Igreja diante de tais fatos?
Precisamos entender que santidade não reflete perfeição. Ser santo não é ser
perfeito, pois somente Deus é perfeito em todos os seus atos. A santidade da Igreja
refere-se ao seu crescimento (em graça) e fortalecimento dado por Deus que dia a dia
trabalha, através do Espírito Santo, para tirar as manchas do pecado que os seus
membros possuem. Em outras palavras, santidade é um processo, dependente da ação
do Espírito Santo que nela age, e não um estado de vida, pois na Igreja sempre haverá
78
Cf. AULÉN, Gustaf. A Fé Cristã. p. 274.
79
Cf. SOBRINO, Jon. Ressurreição da verdadeira Igreja. São Paulo: Loyola, 1982. Apud CALDAS,
Carlos. Fundamentos da Teologia da Igreja. p. 25.
80
Ibidem. p. 25. Cf. AULÉN, Gustaf. op. cit. p. 279.
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repartiam, além dos bens que possuíam e com isso não havia necessitados entre eles, o
pão eucarístico, e o alimento que era comum nestas reuniões de comunhão.
Cristo como cabeça do corpo Igreja, lhe confere vida e, portanto, esta está sob o
seu domínio. Sendo assim, a Igreja, sob o domínio de Cristo, torna-se UNA. No entanto,
esta unidade é manifestada na palavra e nos sacramentos. Esta unidade não é
uniformidade de organização, doutrina ou vida, mas sim, no fator unificador Evangelho.
“As várias comunhões eclesiásticas são expressões diversas da Igreja Una”
78
.
2.1.2 Igreja Santa.
“Se a Igreja é sinal de salvação, sacramento histórico do amor de Deus, seria uma
contradição que não fosse santa”. Assim se expressa o Teólogo Jon Sobrino
79
acerca da
santidade da Igreja.
Demonstrar este atributo da santidade da Igreja é difícil, pois a mesma não é um
aglomerado de santos impecáveis, mas de pecadores redimidos por Cristo, composta ao
mesmo tempo por pessoas justas e pecadoras, fato este que pode ser visto em várias
Igrejas; a pecaminosidade de seus membros. Sendo assim, podemos dizer que a Igreja é
ao mesmo tempo santa e pecadora porque os seus membros também o são
80
.
A Bíblia em algumas passagens do Novo Testamento demonstra que haviam
problemas terríveis na Igreja como: mentira (cf. At 5,1-11); divisões e rixas entre os
membros (cf. 1Cor 1,10-13); carnalidade entre os membros (cf. 1Cor 3,1-4);
imoralidade por parte de membro da Igreja (cf. 1Cor 5,1); discordância de ensino
doutrinário ( cf. 1Cor 15,12 ); falta de unanimidade entre irmãos (cf. Fp 4,2-3); inveja,
ambição, maldade, autoritarismo (cf. 3Jo 9-11); abandono do primeiro amor, desvios
doutrinários, prostituição sagrada, esfriamento espiritual (cf. Ap 2,4-5, 14-16, 20-23;
3,1-3, 14-19). Como, então, falar de santidade da Igreja diante de tais fatos?
Precisamos entender que santidade não reflete perfeição. Ser santo não é ser
perfeito, pois somente Deus é perfeito em todos os seus atos. A santidade da Igreja
refere-se ao seu crescimento (em graça) e fortalecimento dado por Deus que dia a dia
trabalha, através do Espírito Santo, para tirar as manchas do pecado que os seus
membros possuem. Em outras palavras, santidade é um processo, dependente da ação
do Espírito Santo que nela age, e não um estado de vida, pois na Igreja sempre haverá
78
Cf. AULÉN, Gustaf. A Fé Cristã. p. 274.
79
Cf. SOBRINO, Jon. Ressurreição da verdadeira Igreja. São Paulo: Loyola, 1982. Apud CALDAS,
Carlos. Fundamentos da Teologia da Igreja. p. 25.
80
Ibidem. p. 25. Cf. AULÉN, Gustaf. op. cit. p. 279.
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pessoas que não fazem parte do reino de Deus bem como de pessoas hipócritas que
vivem uma falsa santidade.
Portanto, “o homem não é detentor de qualquer santidade subjetiva própria”,
sendo “ao mesmo tempo justo e pecador”
81
.
A Igreja é santa aos olhos do Senhor. Cada membro é santo pelos
méritos de Cristo. A condição de santos não se dá por méritos
próprios, mas pela graça de Deus que lhe é conferida. Em razão disso,
o Novo Testamento sempre se refere às igrejas como formadas por
“santos” (Rm 1,7; 1Cor 1,2; 2Cor 1,1; Ef 1,1; Fp 1,1; Cl 1,2)
82
.
A Igreja é santa por estar no domínio de Cristo. Esta afirmativa implica em
afirmar a obra redentora de Cristo que torna a Igreja santa, porém não num caráter
externo de forma hierárquica, institucional, de sociedade fechada e limitada que alega
santidade fundamentada em suas próprias qualidades pessoais. A obra redentora de
Cristo torna a Igreja santa por seu amor redentor e pelo seu perdão. Confessar a fé numa
Igreja santa é confessar a fé na vitória de Cristo. Isso quer dizer que somente pela fé é
que podemos ver a santidade da Igreja
83
.
A santidade da Igreja decorre do fato de o Senhor mesmo estar
presente nela e nela realizar a obra de redenção por Ele consumada
uma vez por todas. Ele tira os homens da servidão dos poderes do mal
e os leva para o novo contexto de vida na nova era da ressurreição
84
.
A santidade da Igreja reside, também, no fato de que a mesma, embora viva e aja
neste mundo, não pertence a este mundo. Esta verdade fundamenta-se no fato que seus
membros, que vivem sob o domínio de Cristo, vivem uma perspectiva, na fé, de um
mundo superterreno. Esta ideia de santidade, que torna a Igreja não pertencente a este
mundo, defende a Igreja de tendências que podem confiná-la a este mundo
85
.
Contudo, precisamos estar alertas quanto a alienação que pode vir desta santidade,
que faz com que a Igreja se feche para o que acontece em seu redor e faz com que seus
membros se fechem também para a vida.
A santidade da Igreja deve refletir o amor e a justiça divina, justamente pelo fato
da Igreja não ser deste mundo. Somente desta forma, a Igreja pode mostrar sua
verdadeira cidadania do reino de Deus, sendo luz de Cristo em um mundo cheio de
trevas, e não se fechando em si mesma.
81
Cf. AULÉN, Gustaf. A Fé Cristã. p. 278.
82
Cf. CALDAS, Carlos. Fundamentos da Teologia da Igreja. p. 26.
83
Cf. AULÉN, Gustaf. op. cit. p. 278.
84
Ibidem. p. 279.
85
Ibidem. p. 279.
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pessoas que não fazem parte do reino de Deus bem como de pessoas hipócritas que
vivem uma falsa santidade.
Portanto, “o homem não é detentor de qualquer santidade subjetiva própria”,
sendo “ao mesmo tempo justo e pecador”
81
.
A Igreja é santa aos olhos do Senhor. Cada membro é santo pelos
méritos de Cristo. A condição de santos não se dá por méritos
próprios, mas pela graça de Deus que lhe é conferida. Em razão disso,
o Novo Testamento sempre se refere às igrejas como formadas por
“santos” (Rm 1,7; 1Cor 1,2; 2Cor 1,1; Ef 1,1; Fp 1,1; Cl 1,2)
82
.
A Igreja é santa por estar no domínio de Cristo. Esta afirmativa implica em
afirmar a obra redentora de Cristo que torna a Igreja santa, porém não num caráter
externo de forma hierárquica, institucional, de sociedade fechada e limitada que alega
santidade fundamentada em suas próprias qualidades pessoais. A obra redentora de
Cristo torna a Igreja santa por seu amor redentor e pelo seu perdão. Confessar a fé numa
Igreja santa é confessar a fé na vitória de Cristo. Isso quer dizer que somente pela fé é
que podemos ver a santidade da Igreja
83
.
A santidade da Igreja decorre do fato de o Senhor mesmo estar
presente nela e nela realizar a obra de redenção por Ele consumada
uma vez por todas. Ele tira os homens da servidão dos poderes do mal
e os leva para o novo contexto de vida na nova era da ressurreição
84
.
A santidade da Igreja reside, também, no fato de que a mesma, embora viva e aja
neste mundo, não pertence a este mundo. Esta verdade fundamenta-se no fato que seus
membros, que vivem sob o domínio de Cristo, vivem uma perspectiva, na fé, de um
mundo superterreno. Esta ideia de santidade, que torna a Igreja não pertencente a este
mundo, defende a Igreja de tendências que podem confiná-la a este mundo
85
.
Contudo, precisamos estar alertas quanto a alienação que pode vir desta santidade,
que faz com que a Igreja se feche para o que acontece em seu redor e faz com que seus
membros se fechem também para a vida.
A santidade da Igreja deve refletir o amor e a justiça divina, justamente pelo fato
da Igreja não ser deste mundo. Somente desta forma, a Igreja pode mostrar sua
verdadeira cidadania do reino de Deus, sendo luz de Cristo em um mundo cheio de
trevas, e não se fechando em si mesma.
81
Cf. AULÉN, Gustaf. A Fé Cristã. p. 278.
82
Cf. CALDAS, Carlos. Fundamentos da Teologia da Igreja. p. 26.
83
Cf. AULÉN, Gustaf. op. cit. p. 278.
84
Ibidem. p. 279.
85
Ibidem. p. 279.
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2.1.3 Igreja Católica
Antes de falar sobre o atributo “Igreja Católica”, vamos entender o que o termo
“Católica” significa. O termo Católica (o) deriva do grego καθολικος, (katolikos) e é
formada pela combinação de duas palavra gregas; kata (kata) – com sentido de
concernente, pertencente a; e o[lovj (ólos) com sentido de – totalidade, abrangente
86
.
Sendo assim, podemos entender que o termo “católica” expressa um sentido; de
pertencer a uma totalidade, um todo, universal. Portanto, quando nos referimos ao
atributo da Igreja como “Igreja Católica”, estamos na verdade expressando o sentido de
autenticidade e universalidade da Igreja. A Igreja por ser católica é uma Igreja
universal, não pertencendo a uma localidade.
Nos primeiros séculos de sua história, a Igreja se denominava
“católica”, indicando sua mundialidade em contraste com o aspecto
limitado da igreja local. Esse é o sentido básico que aparece no Credo
Apostólico...creio [...] na santa igreja católica... O termo também
apontava para a preservação da pureza da ortodoxia doutrinária: os
cristãos católicos criam na plena divindade e na plena humanidade de
Jesus, em contraste com os “arianos”, que só aceitava a plena
humanidade do Salvador
87
.
Diante de heresias como arianismo, fez-se necessário que a Igreja no séc. IV,
tivesse em seu credo uma afirmação de universalidade, para mostrar que o cristão
católico está legitimamente ligado à Igreja Católica e que não se separou dela como
herege.
Como entender, no sentido hodierno, o atributo de Igreja Católica? São Cirilo
(314-387), Bispo de Jerusalém no sec. IV d.C, em sua catequese define a catolicidade da
Igreja da seguinte forma:
A Igreja é chamada católica porque se estende por todo o mundo, de
um extremo da terra ao outro. E porque ensina completamente, e sem
quaisquer omissões, todas as doutrinas que devem ser conhecidas da
humanidade concernentes aos assuntos visíveis e invisíveis, terrestres
e celestes; e porque congrega todos os tipos de pessoas – soberanos ou
súditos, eruditos ou ignorantes – sob influência da verdadeira piedade;
e porque universalmente trata de todo tipo de pecado e o cura, seja
cometido pela alma seja pelo corpo [...] Ela (a igreja) é a noiva de
nosso Senhor Jesus Cristo, o Filho unigênito de Deus
88
.
86
Cf. STRONG, James. Greek Dictionary of The New Testament. pp. 238, 244.
87
Cf. CALDAS, Carlos. Fundamentos da Teologia da Igreja. p. 27.
88
Catequese XVIII apud CALDAS, Carlos. Fundamentos da Teologia da Igreja. p. 28.
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2.1.3 Igreja Católica
Antes de falar sobre o atributo “Igreja Católica”, vamos entender o que o termo
“Católica” significa. O termo Católica (o) deriva do grego καθολικος, (katolikos) e é
formada pela combinação de duas palavra gregas; kata (kata) – com sentido de
concernente, pertencente a; e o[lovj (ólos) com sentido de – totalidade, abrangente
86
.
Sendo assim, podemos entender que o termo “católica” expressa um sentido; de
pertencer a uma totalidade, um todo, universal. Portanto, quando nos referimos ao
atributo da Igreja como “Igreja Católica”, estamos na verdade expressando o sentido de
autenticidade e universalidade da Igreja. A Igreja por ser católica é uma Igreja
universal, não pertencendo a uma localidade.
Nos primeiros séculos de sua história, a Igreja se denominava
“católica”, indicando sua mundialidade em contraste com o aspecto
limitado da igreja local. Esse é o sentido básico que aparece no Credo
Apostólico...creio [...] na santa igreja católica... O termo também
apontava para a preservação da pureza da ortodoxia doutrinária: os
cristãos católicos criam na plena divindade e na plena humanidade de
Jesus, em contraste com os “arianos”, que só aceitava a plena
humanidade do Salvador
87
.
Diante de heresias como arianismo, fez-se necessário que a Igreja no séc. IV,
tivesse em seu credo uma afirmação de universalidade, para mostrar que o cristão
católico está legitimamente ligado à Igreja Católica e que não se separou dela como
herege.
Como entender, no sentido hodierno, o atributo de Igreja Católica? São Cirilo
(314-387), Bispo de Jerusalém no sec. IV d.C, em sua catequese define a catolicidade da
Igreja da seguinte forma:
A Igreja é chamada católica porque se estende por todo o mundo, de
um extremo da terra ao outro. E porque ensina completamente, e sem
quaisquer omissões, todas as doutrinas que devem ser conhecidas da
humanidade concernentes aos assuntos visíveis e invisíveis, terrestres
e celestes; e porque congrega todos os tipos de pessoas – soberanos ou
súditos, eruditos ou ignorantes – sob influência da verdadeira piedade;
e porque universalmente trata de todo tipo de pecado e o cura, seja
cometido pela alma seja pelo corpo [...] Ela (a igreja) é a noiva de
nosso Senhor Jesus Cristo, o Filho unigênito de Deus
88
.
86
Cf. STRONG, James. Greek Dictionary of The New Testament. pp. 238, 244.
87
Cf. CALDAS, Carlos. Fundamentos da Teologia da Igreja. p. 27.
88
Catequese XVIII apud CALDAS, Carlos. Fundamentos da Teologia da Igreja. p. 28.
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Esta catequese aponta para um aspecto missionário da Igreja. A Igreja estendida
para as extremidades do mundo, revela a importância missionária, pois esta abrange
pessoas de países diferentes, com culturas e costumes diferentes.
A Igreja não está limitada a um território como um país ou cidade. A mensagem
do evangelho é universal, “porque o ato de Deus em Cristo tem significação e
propósitos universais”
89
. A mensagem do evangelho, da mesma forma que passou dos
limites de Jerusalém por causa da perseguição a Igreja primitiva, deve ser pregada a
todos os povos, pois essa é a grande comissão que lhe foi conferida; pregar e fazer
discípulos em todo o mundo (cf. Mt 28,19; Mc 16,15). O caráter missionário de
inclusão no reino de Deus, imprime marca de autenticidade e torna a Igreja Católica.
2.1.4 Igreja Apostólica
Para melhor compreensão sobre a característica Igreja Apostólica, primeiramente,
esclareceremos o que significa o termo apóstolo e o que os apóstolos de Jesus
significam para a Igreja e sua sucessão histórica exercida pelos Bispos.
O termo apóstolo significa enviado
90
. No cristianismo primitivo os apóstolos eram
homens e mulheres que gozaram de grande prestígio e autoridade por serem
testemunhas oculares do ministério, paixão e ressurreição de Jesus, quando estiveram
intimamente ligados a ele
91
.
O apóstolo é serviço autorizado em nome e incumbência de Cristo.
Ele tem sua origem num ato historicamente único de missão (envio)
pelo Ressurreto. Sua tarefa é a pregação do evangelho fundado na
ressurreição de Cristo e que remete para a vida e obra de Jesus. Seu
objetivo é a congregação da igreja, a reunião do povo escatológico de
Deus fundado sobre esse testemunho único na história
92
.
O último dos apóstolos de Jesus a morrer, por volta do ano 90, foi João o mais
jovem dentre eles. Conta a tradição que João morreu em Éfeso onde foi bispo de todos
89
Cf. AULÉN, Gustaf. A Fé Cristã. p. 282.
90
Apóstolo (avpo,stoloj), é literalmente, “enviado” (formado de apo, “de”, e stello, “enviar”). Enviado,
mensageiro. “A palavra é usada acerca do Senhor Jesus para descrever sua relação com Deus (cf. Hb 3.1;
Jo 17.3). Os doze discípulos escolhidos pelo Senhor para treinamento especial foram chamados assim (cf.
Lc 6.13; 9.10). Paulo, embora tivesse visto o Senhor Jesus (cf. 1Cor 9.1; 15.8), não tinha ‘acompanhado’
os Doze ‘todo o tempo’ do Seu ministério terrestre e, consequentemente, não era elegível para um lugar
entre eles, de acordo com a descrição de Pedro sobre as qualificações necessárias (cf. At 1.22, ARA).
Paulo foi comissionado diretamente pelo próprio Senhor, depois de sua ascensão, para levar o Evangelho
aos gentios”. Cf. VINE, W. E.; UNGER, M. F.; WHITE Jr., W. (Ed.). Dicionário Vine. Rio de Janeiro:
CPAD, p 407.
91
Cf. OLSON, Roger. História da Teologia Cristã. Ed. Vida. São Paulo. p. 25.
92
Cf. WIEDENHOFER, Siegfried. In Manual de Dogmática Vol 2. Eclesiologia. p. 123.
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Esta catequese aponta para um aspecto missionário da Igreja. A Igreja estendida
para as extremidades do mundo, revela a importância missionária, pois esta abrange
pessoas de países diferentes, com culturas e costumes diferentes.
A Igreja não está limitada a um território como um país ou cidade. A mensagem
do evangelho é universal, “porque o ato de Deus em Cristo tem significação e
propósitos universais”
89
. A mensagem do evangelho, da mesma forma que passou dos
limites de Jerusalém por causa da perseguição a Igreja primitiva, deve ser pregada a
todos os povos, pois essa é a grande comissão que lhe foi conferida; pregar e fazer
discípulos em todo o mundo (cf. Mt 28,19; Mc 16,15). O caráter missionário de
inclusão no reino de Deus, imprime marca de autenticidade e torna a Igreja Católica.
2.1.4 Igreja Apostólica
Para melhor compreensão sobre a característica Igreja Apostólica, primeiramente,
esclareceremos o que significa o termo apóstolo e o que os apóstolos de Jesus
significam para a Igreja e sua sucessão histórica exercida pelos Bispos.
O termo apóstolo significa enviado
90
. No cristianismo primitivo os apóstolos eram
homens e mulheres que gozaram de grande prestígio e autoridade por serem
testemunhas oculares do ministério, paixão e ressurreição de Jesus, quando estiveram
intimamente ligados a ele
91
.
O apóstolo é serviço autorizado em nome e incumbência de Cristo.
Ele tem sua origem num ato historicamente único de missão (envio)
pelo Ressurreto. Sua tarefa é a pregação do evangelho fundado na
ressurreição de Cristo e que remete para a vida e obra de Jesus. Seu
objetivo é a congregação da igreja, a reunião do povo escatológico de
Deus fundado sobre esse testemunho único na história
92
.
O último dos apóstolos de Jesus a morrer, por volta do ano 90, foi João o mais
jovem dentre eles. Conta a tradição que João morreu em Éfeso onde foi bispo de todos
89
Cf. AULÉN, Gustaf. A Fé Cristã. p. 282.
90
Apóstolo (avpo,stoloj), é literalmente, “enviado” (formado de apo, “de”, e stello, “enviar”). Enviado,
mensageiro. “A palavra é usada acerca do Senhor Jesus para descrever sua relação com Deus (cf. Hb 3.1;
Jo 17.3). Os doze discípulos escolhidos pelo Senhor para treinamento especial foram chamados assim (cf.
Lc 6.13; 9.10). Paulo, embora tivesse visto o Senhor Jesus (cf. 1Cor 9.1; 15.8), não tinha ‘acompanhado’
os Doze ‘todo o tempo’ do Seu ministério terrestre e, consequentemente, não era elegível para um lugar
entre eles, de acordo com a descrição de Pedro sobre as qualificações necessárias (cf. At 1.22, ARA).
Paulo foi comissionado diretamente pelo próprio Senhor, depois de sua ascensão, para levar o Evangelho
aos gentios”. Cf. VINE, W. E.; UNGER, M. F.; WHITE Jr., W. (Ed.). Dicionário Vine. Rio de Janeiro:
CPAD, p 407.
91
Cf. OLSON, Roger. História da Teologia Cristã. Ed. Vida. São Paulo. p. 25.
92
Cf. WIEDENHOFER, Siegfried. In Manual de Dogmática Vol 2. Eclesiologia. p. 123.
Eclesiologia
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os cristãos e das Igrejas da região da Ásia Menor
93
. Desta forma, com o
desaparecimento dos apóstolos, surgiram os bispos que são os discípulos dos apóstolos,
também conhecidos na história da Igreja por “pais apostólicos”
94
, pois conheceram um
ou mais apóstolos, mas não eram apóstolos.
Os Bispos foram nomeados pelos apóstolos e os sucederam diante das Igrejas por
eles fundadas, e mantiveram o ensino apostólico diante das heresias cismáticas que
ameaçavam e ameaçariam a Igreja nos séculos seguintes.
Portanto, após a era apostólica não se empregou mais o título apóstolo e na era
patrística permaneceu o entendimento que os apóstolos eram aqueles que foram
chamados por Jesus e testemunharam a sua ressurreição
95
.
Como então a Igreja pode ser apostólica nos dias de hoje? A Igreja é Apostólica
por estar “edificada sobre o fundamento dos apóstolos”. É apostólica “por seguir a
doutrina dos apóstolos” (cf. At 2,42). É a doutrina da fé. Isso legitima a sucessão
apostólica, mas não no sentido episcopal e sim no sentido do depósito da fé, ou seja, o
evangelho apostólico (cf. 2Tm 2,2) aquele que os apóstolos pregaram
96
.
A apostolicidade da Igreja da mesma forma como sua catolicidade, possui aspecto
missionário. Esse aspecto missionário relacionado a apostolicidade é o dever de manter
a estrutura apostólica no sentido de ser enviada, de ser missionária.
A Igreja somente é igreja se ela seguir ao testemunho apostólico e se
ela der continuidade perante o mundo, em pregação, culto e
comunhão, ao testemunho apostólico que proporciona ao Senhor
ressurreto nova forma histórica atual
97
.
Assim como a Igreja primitiva estava fundamentada no ensino e prática apostólica
e transcendeu os limites de onde se originou (Jerusalém), assim deve ser a Igreja
hodierna em seu dever de conservar a transmissão do verdadeiro evangelho pregado por
Jesus sem, no entanto, limitá-lo em algum local geográfico.
93
Cf. OLSON, Roger. História da Teologia Cristã. p. 25.
94
A categoria de “pais apostólicos” consiste em pessoas e documentos que interpretam e pregaram a
mensagem apostólica na primeira geração depois dos apóstolos, que foi cercada de falsos evangelhos e
ataques de céticos pagãos. Quem foram os pais apostólicos? A partir do século XVI, os historiadores
incluem nessa categoria entre oito e dez autores e documentos anônimos. (Os historiadores
tradicionalmente referem-se a certos documentos anônimos como “pais apostólicos”). Entre os aceitos por
todos estão Clemente, Inácio, Policarpo, o Didaquê [o ensino dos doze apóstolos], epístola de Barnabé e
O pastor de Hermas. Outros comumente citados e descritos como pais apostólicos são a chamada
Segunda epístola de Clemente, de autor desconhecido, a Epístola a Diogneto e fragmentos de escritos de
Papias. Cf. OLSON, Roger. História da Teologia Cristã. p. 40.
95
Cf. CALDAS, Carlos. Fundamentos da Teologia da Igreja. p. 29.
96
Ibidem.
97
Cf. WIEDENHOFER, Siegfried. In Manual de Dogmática Vol 2. Eclesiologia. p. 123.
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os cristãos e das Igrejas da região da Ásia Menor
93
. Desta forma, com o
desaparecimento dos apóstolos, surgiram os bispos que são os discípulos dos apóstolos,
também conhecidos na história da Igreja por “pais apostólicos”
94
, pois conheceram um
ou mais apóstolos, mas não eram apóstolos.
Os Bispos foram nomeados pelos apóstolos e os sucederam diante das Igrejas por
eles fundadas, e mantiveram o ensino apostólico diante das heresias cismáticas que
ameaçavam e ameaçariam a Igreja nos séculos seguintes.
Portanto, após a era apostólica não se empregou mais o título apóstolo e na era
patrística permaneceu o entendimento que os apóstolos eram aqueles que foram
chamados por Jesus e testemunharam a sua ressurreição
95
.
Como então a Igreja pode ser apostólica nos dias de hoje? A Igreja é Apostólica
por estar “edificada sobre o fundamento dos apóstolos”. É apostólica “por seguir a
doutrina dos apóstolos” (cf. At 2,42). É a doutrina da fé. Isso legitima a sucessão
apostólica, mas não no sentido episcopal e sim no sentido do depósito da fé, ou seja, o
evangelho apostólico (cf. 2Tm 2,2) aquele que os apóstolos pregaram
96
.
A apostolicidade da Igreja da mesma forma como sua catolicidade, possui aspecto
missionário. Esse aspecto missionário relacionado a apostolicidade é o dever de manter
a estrutura apostólica no sentido de ser enviada, de ser missionária.
A Igreja somente é igreja se ela seguir ao testemunho apostólico e se
ela der continuidade perante o mundo, em pregação, culto e
comunhão, ao testemunho apostólico que proporciona ao Senhor
ressurreto nova forma histórica atual
97
.
Assim como a Igreja primitiva estava fundamentada no ensino e prática apostólica
e transcendeu os limites de onde se originou (Jerusalém), assim deve ser a Igreja
hodierna em seu dever de conservar a transmissão do verdadeiro evangelho pregado por
Jesus sem, no entanto, limitá-lo em algum local geográfico.
93
Cf. OLSON, Roger. História da Teologia Cristã. p. 25.
94
A categoria de “pais apostólicos” consiste em pessoas e documentos que interpretam e pregaram a
mensagem apostólica na primeira geração depois dos apóstolos, que foi cercada de falsos evangelhos e
ataques de céticos pagãos. Quem foram os pais apostólicos? A partir do século XVI, os historiadores
incluem nessa categoria entre oito e dez autores e documentos anônimos. (Os historiadores
tradicionalmente referem-se a certos documentos anônimos como “pais apostólicos”). Entre os aceitos por
todos estão Clemente, Inácio, Policarpo, o Didaquê [o ensino dos doze apóstolos], epístola de Barnabé e
O pastor de Hermas. Outros comumente citados e descritos como pais apostólicos são a chamada
Segunda epístola de Clemente, de autor desconhecido, a Epístola a Diogneto e fragmentos de escritos de
Papias. Cf. OLSON, Roger. História da Teologia Cristã. p. 40.
95
Cf. CALDAS, Carlos. Fundamentos da Teologia da Igreja. p. 29.
96
Ibidem.
97
Cf. WIEDENHOFER, Siegfried. In Manual de Dogmática Vol 2. Eclesiologia. p. 123.
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2.2 Atos fundamentais da Igreja
A Igreja é estabelecida em sua existência e missão em atos fundamentais como:
pregação e testemunho; culto divino, sacramentos e oração; e serviço do amor e
comunhão fraterna. A Igreja é resultado desses atos, pois na sua missão de evangelizar,
a Igreja testemunha, anuncia e proclama o evangelho de Jesus Cristo, porque ela própria
é criação da palavra de Deus. A Igreja também celebra o culto divino e os sacramentos,
pois celebra e rememora o sacrifício de Cristo e volta a ser constituída novamente. A
Igreja tem a incumbência da diaconia e comunhão, porque a mesma é resultado do
amor–serviço de Jesus e de todos os que o seguiram
98
.
2.2.1 Pregação e testemunho
A Igreja por ter acolhido, através dos apóstolos, a palavra de Cristo, ou seja, a boa
nova anunciada, recebe a incumbência de dar continuidade a esse testemunho e anuncio.
Não poderá existir fé salvadora, ou seja, a fé que conduz a Cristo se não houver anuncio
e testemunho.
A palavra anunciada e testemunhada pela Igreja deve gerar na mesma comunhão e
experiência com Deus, pois esse anuncio e testemunho só se tornará vivo e eficaz nos
ouvintes do evangelho se tiver vida e eficácia no anunciante, a Igreja.
2.2.2 Culto divino, sacramentos e oração
A Igreja tem a missão e a incumbência de no culto divino anunciar a palavra da
conciliação, inserir novos crentes através do Batismo dentro da comunidade
conciliadora, orar e prestar ações de graças nesta comunidade conciliadora e através da
Eucaristia celebrar a memória da morte e ressurreição de Cristo. Tudo isto deve
acontecer com fé e responsabilidade por toda a comunidade eclesial
99
.
Culto divino, sacramentos e oração, como uma incumbência da Igreja, devem
ocorrer por causa da experiência dos membros da Igreja com Deus através do sacrifício
vicário de Cristo. Os membros da Igreja são pessoas reconciliadas com Deus (cf. Rm
5,10; 2Cor 5,18; Col 1,20-22) e por isso o cultuam, celebram a morte e ressurreição de
Cristo e oram exercendo a sua comunhão comunitária e individual.
98
Cf. WIEDENHOFER, Siegfried. In Manual de Dogmática Vol 2. Eclesiologia. p. 104.
99
Ibidem. p. 105.
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2.2 Atos fundamentais da Igreja
A Igreja é estabelecida em sua existência e missão em atos fundamentais como:
pregação e testemunho; culto divino, sacramentos e oração; e serviço do amor e
comunhão fraterna. A Igreja é resultado desses atos, pois na sua missão de evangelizar,
a Igreja testemunha, anuncia e proclama o evangelho de Jesus Cristo, porque ela própria
é criação da palavra de Deus. A Igreja também celebra o culto divino e os sacramentos,
pois celebra e rememora o sacrifício de Cristo e volta a ser constituída novamente. A
Igreja tem a incumbência da diaconia e comunhão, porque a mesma é resultado do
amor–serviço de Jesus e de todos os que o seguiram
98
.
2.2.1 Pregação e testemunho
A Igreja por ter acolhido, através dos apóstolos, a palavra de Cristo, ou seja, a boa
nova anunciada, recebe a incumbência de dar continuidade a esse testemunho e anuncio.
Não poderá existir fé salvadora, ou seja, a fé que conduz a Cristo se não houver anuncio
e testemunho.
A palavra anunciada e testemunhada pela Igreja deve gerar na mesma comunhão e
experiência com Deus, pois esse anuncio e testemunho só se tornará vivo e eficaz nos
ouvintes do evangelho se tiver vida e eficácia no anunciante, a Igreja.
2.2.2 Culto divino, sacramentos e oração
A Igreja tem a missão e a incumbência de no culto divino anunciar a palavra da
conciliação, inserir novos crentes através do Batismo dentro da comunidade
conciliadora, orar e prestar ações de graças nesta comunidade conciliadora e através da
Eucaristia celebrar a memória da morte e ressurreição de Cristo. Tudo isto deve
acontecer com fé e responsabilidade por toda a comunidade eclesial
99
.
Culto divino, sacramentos e oração, como uma incumbência da Igreja, devem
ocorrer por causa da experiência dos membros da Igreja com Deus através do sacrifício
vicário de Cristo. Os membros da Igreja são pessoas reconciliadas com Deus (cf. Rm
5,10; 2Cor 5,18; Col 1,20-22) e por isso o cultuam, celebram a morte e ressurreição de
Cristo e oram exercendo a sua comunhão comunitária e individual.
98
Cf. WIEDENHOFER, Siegfried. In Manual de Dogmática Vol 2. Eclesiologia. p. 104.
99
Ibidem. p. 105.
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2.2.3 Diaconia e comunhão fraternal
A Igreja, como uma comunidade, tem a incumbência da diaconia e comunhão
fraterna. Estas são consequência da experiência prévia, vivida por seus membros, no
amor de Deus. É nesta diaconia ou serviço do amor e na comunhão fraterna em que a
Igreja deve empenhar-se na incumbência de discípular os seus membros para que haja
comunhão fraterna através do amor – serviço. No entanto, deve-se ter consciência de
que isto só será possível se houver por parte da comunidade eclesial a responsabilidade
e a fé
100
.
100
Cf. WIEDENHOFER, Siegfried. In Manual de Dogmática Vol 2. Eclesiologia. p. 106.
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2.2.3 Diaconia e comunhão fraternal
A Igreja, como uma comunidade, tem a incumbência da diaconia e comunhão
fraterna. Estas são consequência da experiência prévia, vivida por seus membros, no
amor de Deus. É nesta diaconia ou serviço do amor e na comunhão fraterna em que a
Igreja deve empenhar-se na incumbência de discípular os seus membros para que haja
comunhão fraterna através do amor – serviço. No entanto, deve-se ter consciência de
que isto só será possível se houver por parte da comunidade eclesial a responsabilidade
e a fé
100
.
100
Cf. WIEDENHOFER, Siegfried. In Manual de Dogmática Vol 2. Eclesiologia. p. 106.
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3
Sacramentos da Igreja
3.1 Significado de sacramento e sua abordagem histórica
Os sacramentos ocupam uma posição de destaque, pois fazem parte da liturgia da
Igreja. O termo sacramento não é encontrado na Bíblia no sentido como empregamos
hoje. Este é a tradução do grego musth,rion (mysterion)
101
, traduzido para o latim na
Vulgata Latina
102
, como sacramentum
103
.
O termo mysterion na cultura grega era empregado em sentido cultico. Tem o
significado de fechar os olhos ou a boca, refletindo uma reação que não se pode explicar
em palavras. Há no Novo Testamento este entendimento em algumas passagens: “o
poder da ilegalidade (cf. 2Ts 2,7); a transformação dos seres humanos por ocasião da
parusia
104
(volta) de Cristo (cf. 1Cor 15,51); a futura história de Israel (cf. Rm 11,25s)”.
101
O termo grego musth,rion (mysterion) ocorre 17 vezes (cf. Mc 4,11; Rm 11,25; 1Cor 2,1; 15,51; Ef
1,9; 3,3; 5,32; 6,19; Cl 1,26; 4,3; 2Ts 2,7; 1Tm 3,9,16; Ap 1,20; 10,7; 17,5; 17,7).
102
“No século I d.C., os livros bíblicos já circulavam em latim, pois era a língua do Império romano. As
versões bíblicas nesta língua ficaram conhecidas como Vetus Latina que seguia uma tradução do AT, a
partir do texto grego da LXX. A Vetus Latina é uma expressão usada pelos estudiosos, para falar das
várias tradições da versão latina da Bíblia que circularam durante os séculos I-VIII d.C. A Vetus Latina é
anterior à Vulgata e continuou circulando depois dela. A sua tradução baseia-se, para o AT, na versão dos
LXX. Após o século XVI, uma versão latina da Bíblia tornou-se o texto oficial da Igreja Católica Romana
ou do rito Ocidental, conhecida como Vulgata. A Vulgata deve-se ao interesse do Papa Damaso I (366-
384), que queria fazer uma revisão da Bíblia em latim, a partir dos manuscritos em hebraico, aramaico e
grego. Tal tarefa foi confiada a um ilustre personagem, São Jerônimo, que se transferiu para a Palestina,
instalando-se em Belém, numa gruta próxima daquela que se acredita ter sido o local onde nasceu Jesus
Cristo. São Jerônimo levou mais de vinte anos para fazer as traduções. A Vulgata foi oficializada,
solenemente, pelo magistério da Igreja Católica durante o Concílio de Trento (1545-1563), após uma
nova revisão do texto, para corrigir os erros que, sucessivamente, foram cometidos pelos copistas. A
versão oficial, texto padrão estampado na Bíblia de Gutemberg, entre os anos 1452-1455, servirá de base
para as várias traduções que serão feitas nas diferentes línguas. A Vulgata, para o NT, totaliza 27 livros e
46 para o AT”. Cf. FERNANDES, Leonardo Agostini. A Bíblia e a sua mensagem. Introdução à leitura e
ao estudo da Bíblia. pp. 28-29.
103
O termo sacramentum ocorre na vulgata latina dez vezes, sendo quatro vezes no Antigo Testamento
(cf. Tb 12,7; Dn 2,30, 47; 4,6) e no Novo Testamento ocorre seis vezes (cf. Ef 1,9; 3,3; 5,32; 1Tm 3,6; Ap
1,20; 17,7).
104
“O vocábulo grego parousia (de páreimi: estar presente, estar aí, chegar) é originalmente referido tanto
para a descida ou manifestação de pessoas divinas na terra (por ocasião de uma festa religiosa ou por uma
intervenção milagrosa), quanto para as visitas que reis e príncipes fazem às cidades submetidas ao seu
império. O sentido principal do termo, conforme a cultura Grega, é de visita, chegada, advento de um
soberano ou de uma divindade. Serve tanto para ser empregado como conceito político, quanto religioso.
Esta identificação entre o profano e o sagrado deve-se ao fato de que em ambiente helenístico as figuras
reais são consideradas com acentos divinos. O que sempre de destaca para a parousia é o seu caráter
triunfal e glorioso. Trata-se de uma manifestação em poder e glória, que tem um acento explicitamente
jubiloso e festivo. No Novo Testamento, o conceito é utilizado para descrever a futura vinda de Cristo,
Senhor de tudo e de todos (Pantocrátor) do final dos tempos. As descrições desse advento valem-se das
imagens da manifestação gloriosa do imperador romano. Na época imperial, a parusia do César podia
inclusive dar lugar a uma nova era, comportando uma virada determinante da história. O imperador era
aclamado em sua parusia como senhor e portador da salvação. O povo aguardava com expectativa a sua
vinda, porque da mesma se esperava conseguir benefícios excepcionais. Cf. BRUSTOLIN, Leomar
Antônio. Quando Jesus vem...: a parusia na escatologia cristã. São Paulo-SP. Ed. Paulus. 2001. p. 17.
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3
Sacramentos da Igreja
3.1 Significado de sacramento e sua abordagem histórica
Os sacramentos ocupam uma posição de destaque, pois fazem parte da liturgia da
Igreja. O termo sacramento não é encontrado na Bíblia no sentido como empregamos
hoje. Este é a tradução do grego musth,rion (mysterion)
101
, traduzido para o latim na
Vulgata Latina
102
, como sacramentum
103
.
O termo mysterion na cultura grega era empregado em sentido cultico. Tem o
significado de fechar os olhos ou a boca, refletindo uma reação que não se pode explicar
em palavras. Há no Novo Testamento este entendimento em algumas passagens: “o
poder da ilegalidade (cf. 2Ts 2,7); a transformação dos seres humanos por ocasião da
parusia
104
(volta) de Cristo (cf. 1Cor 15,51); a futura história de Israel (cf. Rm 11,25s)”.
101
O termo grego musth,rion (mysterion) ocorre 17 vezes (cf. Mc 4,11; Rm 11,25; 1Cor 2,1; 15,51; Ef
1,9; 3,3; 5,32; 6,19; Cl 1,26; 4,3; 2Ts 2,7; 1Tm 3,9,16; Ap 1,20; 10,7; 17,5; 17,7).
102
“No século I d.C., os livros bíblicos já circulavam em latim, pois era a língua do Império romano. As
versões bíblicas nesta língua ficaram conhecidas como Vetus Latina que seguia uma tradução do AT, a
partir do texto grego da LXX. A Vetus Latina é uma expressão usada pelos estudiosos, para falar das
várias tradições da versão latina da Bíblia que circularam durante os séculos I-VIII d.C. A Vetus Latina é
anterior à Vulgata e continuou circulando depois dela. A sua tradução baseia-se, para o AT, na versão dos
LXX. Após o século XVI, uma versão latina da Bíblia tornou-se o texto oficial da Igreja Católica Romana
ou do rito Ocidental, conhecida como Vulgata. A Vulgata deve-se ao interesse do Papa Damaso I (366-
384), que queria fazer uma revisão da Bíblia em latim, a partir dos manuscritos em hebraico, aramaico e
grego. Tal tarefa foi confiada a um ilustre personagem, São Jerônimo, que se transferiu para a Palestina,
instalando-se em Belém, numa gruta próxima daquela que se acredita ter sido o local onde nasceu Jesus
Cristo. São Jerônimo levou mais de vinte anos para fazer as traduções. A Vulgata foi oficializada,
solenemente, pelo magistério da Igreja Católica durante o Concílio de Trento (1545-1563), após uma
nova revisão do texto, para corrigir os erros que, sucessivamente, foram cometidos pelos copistas. A
versão oficial, texto padrão estampado na Bíblia de Gutemberg, entre os anos 1452-1455, servirá de base
para as várias traduções que serão feitas nas diferentes línguas. A Vulgata, para o NT, totaliza 27 livros e
46 para o AT”. Cf. FERNANDES, Leonardo Agostini. A Bíblia e a sua mensagem. Introdução à leitura e
ao estudo da Bíblia. pp. 28-29.
103
O termo sacramentum ocorre na vulgata latina dez vezes, sendo quatro vezes no Antigo Testamento
(cf. Tb 12,7; Dn 2,30, 47; 4,6) e no Novo Testamento ocorre seis vezes (cf. Ef 1,9; 3,3; 5,32; 1Tm 3,6; Ap
1,20; 17,7).
104
“O vocábulo grego parousia (de páreimi: estar presente, estar aí, chegar) é originalmente referido tanto
para a descida ou manifestação de pessoas divinas na terra (por ocasião de uma festa religiosa ou por uma
intervenção milagrosa), quanto para as visitas que reis e príncipes fazem às cidades submetidas ao seu
império. O sentido principal do termo, conforme a cultura Grega, é de visita, chegada, advento de um
soberano ou de uma divindade. Serve tanto para ser empregado como conceito político, quanto religioso.
Esta identificação entre o profano e o sagrado deve-se ao fato de que em ambiente helenístico as figuras
reais são consideradas com acentos divinos. O que sempre de destaca para a parousia é o seu caráter
triunfal e glorioso. Trata-se de uma manifestação em poder e glória, que tem um acento explicitamente
jubiloso e festivo. No Novo Testamento, o conceito é utilizado para descrever a futura vinda de Cristo,
Senhor de tudo e de todos (Pantocrátor) do final dos tempos. As descrições desse advento valem-se das
imagens da manifestação gloriosa do imperador romano. Na época imperial, a parusia do César podia
inclusive dar lugar a uma nova era, comportando uma virada determinante da história. O imperador era
aclamado em sua parusia como senhor e portador da salvação. O povo aguardava com expectativa a sua
vinda, porque da mesma se esperava conseguir benefícios excepcionais. Cf. BRUSTOLIN, Leomar
Antônio. Quando Jesus vem...: a parusia na escatologia cristã. São Paulo-SP. Ed. Paulus. 2001. p. 17.
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No entanto, o termo mysterion não aparece relacionado a atos litúrgicos. Por
conseguinte, o entendimento de mysterion faz-se necessário para “descrever a relação de
sacramentos com o evento crístico e com o mistério de sua presença na Igreja”
105
.
Quanto a palavra latina sacramentum, tomando como base o seu radical sacr em
emprego religioso, significa: “destinar algo ou alguém à esfera do sagrado, ‘consagrar’;
sacramentum é tanto o ato de consagração como também o meio consagrador”.
Etimologicamente é “algo que santifica o que é santo”. No uso linguístico, na
Antiguidade Latina, sacramentum é empregado em sentido jurídico como: juramento
em um processo civil; juramento a bandeira no exército; e juramento de partidos em
litígio em relação a quantia de dinheiro depositada como caução de processo jurídico.
Nestes três exemplos, sacramentum tem conotação religiosa, pois “juramento e
juramento à bandeira entregam a pessoa ao juízo da divindade, a caução processual é
destinada a um santuário no caso de uma derrota”
106
.
Com o decorrer da história da Igreja, o significado de sacramento passou por um
processo de desenvolvimento, quanto ao seu entendimento.
Na patrística
107
Santo Agostinho († 430) denomina sacramentos como “sinais
dados, sinais sagrados, porque apontam para uma realidade sagrada”. Ou seja, através
de coisas visíveis o crente é conduzido a realidade invisível. Nesta definição o batismo é
tomado como exemplo, pois, ao ser ministrado, a água “toca o corpo e lava o coração”.
A água é o sinal visível que aponta para uma realidade invisível, a purificação. No
entanto, só terá esse efeito mediante a palavra que neste caso é a fórmula batismal em
nome da Santíssima Trindade. Esta palavra tem fundamentação teológica, pois é
“palavra de fé da Igreja, palavra extraída da Bíblia, em última análise, palavra de Cristo.
Daí tem seu poder”
108
.
A ampla conceituação de sacramento na Igreja antiga vai perdurar até o século
XII, quando começam a surgir os primeiros tratados sobre os sacramentos. O teólogo
105
Cf. NOCKE, Franz-Josef. In Manual de Dogmática Vol 2. Doutrina Geral dos Sacramentos. pp. 173-
174.
106
Ibidem. pp. 173-178. Cf. OTT, Ludwig. Manual de Teologia Dogmática. Editoral Herder. Barcelona.
Espanha. 1966. p. 486.
107
A teologia patrística abarca o período de seis séculos, compreendendo desde a geração imediatamente
posterior aos apóstolos até a dos que prepararam a teologia medieval. A teologia patrística viveu fases
distintas da seguinte forma: séc. I-II Padres apostólicos (Clemente, Inácio, Policarpo, Didaché); séc. II
Apologistas (Justino, Taciano, Teófilo, Carta a Diogneto); séc. II-III Reflexão sistemática (Tertuliano,
Orígenes, Irineu, Hipólito); séc. III-IV Escolas teológicas (Alexandria: Atanásio, Cirilo. Capadócia:
Basílio, Gregório de Nazianzo, Gregório de Nissa. Antioquia: Teodoro, Cirilo de Jerusalém, João
Crisóstomo); séc. IV-V Fase de esplendor: (Agostinho, Jerônimo, Ambrósio, Leão Magno, Efrém); séc.
VI-VII Final (Gregório Magno, Isidoro de Sevilha, Boécio, João Damasceno). Cf. LIBÂNIO, J. B;
MURAD, Afonso. Introdução à Teologia. Perfil, enfoques, tarefas. Ed. Loyola. São Paulo-SP. pp.
115,124.
108
Cf. NOCKE, Franz-Josef. op.cit. p. 181.
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No entanto, o termo mysterion não aparece relacionado a atos litúrgicos. Por
conseguinte, o entendimento de mysterion faz-se necessário para “descrever a relação de
sacramentos com o evento crístico e com o mistério de sua presença na Igreja”
105
.
Quanto a palavra latina sacramentum, tomando como base o seu radical sacr em
emprego religioso, significa: “destinar algo ou alguém à esfera do sagrado, ‘consagrar’;
sacramentum é tanto o ato de consagração como também o meio consagrador”.
Etimologicamente é “algo que santifica o que é santo”. No uso linguístico, na
Antiguidade Latina, sacramentum é empregado em sentido jurídico como: juramento
em um processo civil; juramento a bandeira no exército; e juramento de partidos em
litígio em relação a quantia de dinheiro depositada como caução de processo jurídico.
Nestes três exemplos, sacramentum tem conotação religiosa, pois “juramento e
juramento à bandeira entregam a pessoa ao juízo da divindade, a caução processual é
destinada a um santuário no caso de uma derrota”
106
.
Com o decorrer da história da Igreja, o significado de sacramento passou por um
processo de desenvolvimento, quanto ao seu entendimento.
Na patrística
107
Santo Agostinho († 430) denomina sacramentos como “sinais
dados, sinais sagrados, porque apontam para uma realidade sagrada”. Ou seja, através
de coisas visíveis o crente é conduzido a realidade invisível. Nesta definição o batismo é
tomado como exemplo, pois, ao ser ministrado, a água “toca o corpo e lava o coração”.
A água é o sinal visível que aponta para uma realidade invisível, a purificação. No
entanto, só terá esse efeito mediante a palavra que neste caso é a fórmula batismal em
nome da Santíssima Trindade. Esta palavra tem fundamentação teológica, pois é
“palavra de fé da Igreja, palavra extraída da Bíblia, em última análise, palavra de Cristo.
Daí tem seu poder”
108
.
A ampla conceituação de sacramento na Igreja antiga vai perdurar até o século
XII, quando começam a surgir os primeiros tratados sobre os sacramentos. O teólogo
105
Cf. NOCKE, Franz-Josef. In Manual de Dogmática Vol 2. Doutrina Geral dos Sacramentos. pp. 173-
174.
106
Ibidem. pp. 173-178. Cf. OTT, Ludwig. Manual de Teologia Dogmática. Editoral Herder. Barcelona.
Espanha. 1966. p. 486.
107
A teologia patrística abarca o período de seis séculos, compreendendo desde a geração imediatamente
posterior aos apóstolos até a dos que prepararam a teologia medieval. A teologia patrística viveu fases
distintas da seguinte forma: séc. I-II Padres apostólicos (Clemente, Inácio, Policarpo, Didaché); séc. II
Apologistas (Justino, Taciano, Teófilo, Carta a Diogneto); séc. II-III Reflexão sistemática (Tertuliano,
Orígenes, Irineu, Hipólito); séc. III-IV Escolas teológicas (Alexandria: Atanásio, Cirilo. Capadócia:
Basílio, Gregório de Nazianzo, Gregório de Nissa. Antioquia: Teodoro, Cirilo de Jerusalém, João
Crisóstomo); séc. IV-V Fase de esplendor: (Agostinho, Jerônimo, Ambrósio, Leão Magno, Efrém); séc.
VI-VII Final (Gregório Magno, Isidoro de Sevilha, Boécio, João Damasceno). Cf. LIBÂNIO, J. B;
MURAD, Afonso. Introdução à Teologia. Perfil, enfoques, tarefas. Ed. Loyola. São Paulo-SP. pp.
115,124.
108
Cf. NOCKE, Franz-Josef. op.cit. p. 181.
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Hugo de São Vitor († 1140), afirma que os sacramentos “contem a graça que sinalizam;
portanto, não são apenas sinais, mas também vasos da graça”. Esta figura do vaso tem
significado terapêutico na doutrina sacramental da escolástica
109
, e a graça sacramental
é entendida como remédio contra o pecado e suas consequências. Isto faz dos
sacramentos recipientes de medicamento. Hugo de São Vitor dá uma definição mais
restrita de sacramento em sua obra sacramentum christianae fidei (sacramento da fé
cristã);
sacramento é um elemento material, apresentado exteriormente
perceptível aos sentidos e que, em virtude de uma semelhança,
representa, em virtude da instituição, significa e em virtude de uma
consagração santificadora, contém uma graça espiritual invisível
110
.
Outro teólogo escolástico, Pedro Lombardo († 1160) afirma que sacramento não é
somente sinal, mas causa de graça. Já Tomás de Aquino († 1274), defende que
sacramentos “são instrumentos na mão de Deus. O próprio Deus permanece sendo o
verdadeiro sujeito do agir da graça; no entanto, os sacramentos não são necessários
apenas em virtude de uma ordem divina, mas em virtude da causa em si”
111
.
Entre os teólogos protestantes há um entendimento diferente em relação a
sacramento. Este refere-se a fórmula teológica sacramental da escolástica, ex opere
operato, que quer dizer, que independente da fé do ministrante e do recebedor, o
sacramento não perde a sua eficácia, pois é o agir de Deus que confere ao sacramento a
sua eficácia. Esta fórmula “quer deixar claro que nos sacramentos o sujeito da ação não
é o ser humano, e, sim, Deus, respectivamente Cristo”
112
.
A refutação dos teólogos protestantes em relação a fórmula teológica sacramental
da escolástica, ex opere operato, está no argumento que os sacramentos necessitam de
109
A teologia escolástica medieval atravessou praticamente oito séculos, marcando ainda presença
durante a idade moderna. Pode-se identificar três grandes fases; a transição e gestação da dialética, a
grande escolástica e a escolástica tardia. Séc. VII-X gestação da escolástica; séc. XI-XII inícios da
escolástica (Anselmo de Cantuária, Pedro Abelardo, Pedro Lombardo); séc. XIII alta escolástica (Escola
Dominicana: Alberto Magno, Tomás de Aquino, Mestre Eckart); séc. XIV-XV escolástica tardia (Escola
franciscana: Boaventura, Duns Escoto, Guilherme de Ockham, Gabriel Biel). Cf. LIBÂNIO, J. B;
MURAD, Afonso. Introdução à Teologia. Perfil, enfoques, tarefas. pp. 127,131.
110
Na época da pré-escolástica ainda proliferam ideias muito divergentes sobre o número dos
sacramentos. Os bispos Fulberto de Chartres († 1028) e Bruno de Würzburg († 1153) admitem somente
dois: Batismo e Eucaristia, enquanto Bernardo de Claraval († 1153) admite dez (entre eles o lava pés), e o
cardeal Pedro Damião († 1072) quer doze (inclusive a unção do rei). Outros se movem entre essas
grandezas. Somente com o interesse sistematizante da escolástica primitiva surgem os primeiros tratados
sobre os sacramentos, e, com eles, tentativas de definição, bem como (por volta da metade do século XII)
a fixação em sete. Cf. NOCKE, Franz-Josef. In Manual de Dogmática Vol 2. Doutrina Geral dos
Sacramentos. p. 181.
111
Ibidem. p. 182.
112
Ibidem. pp. 183-184.
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Hugo de São Vitor († 1140), afirma que os sacramentos “contem a graça que sinalizam;
portanto, não são apenas sinais, mas também vasos da graça”. Esta figura do vaso tem
significado terapêutico na doutrina sacramental da escolástica
109
, e a graça sacramental
é entendida como remédio contra o pecado e suas consequências. Isto faz dos
sacramentos recipientes de medicamento. Hugo de São Vitor dá uma definição mais
restrita de sacramento em sua obra sacramentum christianae fidei (sacramento da fé
cristã);
sacramento é um elemento material, apresentado exteriormente
perceptível aos sentidos e que, em virtude de uma semelhança,
representa, em virtude da instituição, significa e em virtude de uma
consagração santificadora, contém uma graça espiritual invisível
110
.
Outro teólogo escolástico, Pedro Lombardo († 1160) afirma que sacramento não é
somente sinal, mas causa de graça. Já Tomás de Aquino († 1274), defende que
sacramentos “são instrumentos na mão de Deus. O próprio Deus permanece sendo o
verdadeiro sujeito do agir da graça; no entanto, os sacramentos não são necessários
apenas em virtude de uma ordem divina, mas em virtude da causa em si”
111
.
Entre os teólogos protestantes há um entendimento diferente em relação a
sacramento. Este refere-se a fórmula teológica sacramental da escolástica, ex opere
operato, que quer dizer, que independente da fé do ministrante e do recebedor, o
sacramento não perde a sua eficácia, pois é o agir de Deus que confere ao sacramento a
sua eficácia. Esta fórmula “quer deixar claro que nos sacramentos o sujeito da ação não
é o ser humano, e, sim, Deus, respectivamente Cristo”
112
.
A refutação dos teólogos protestantes em relação a fórmula teológica sacramental
da escolástica, ex opere operato, está no argumento que os sacramentos necessitam de
109
A teologia escolástica medieval atravessou praticamente oito séculos, marcando ainda presença
durante a idade moderna. Pode-se identificar três grandes fases; a transição e gestação da dialética, a
grande escolástica e a escolástica tardia. Séc. VII-X gestação da escolástica; séc. XI-XII inícios da
escolástica (Anselmo de Cantuária, Pedro Abelardo, Pedro Lombardo); séc. XIII alta escolástica (Escola
Dominicana: Alberto Magno, Tomás de Aquino, Mestre Eckart); séc. XIV-XV escolástica tardia (Escola
franciscana: Boaventura, Duns Escoto, Guilherme de Ockham, Gabriel Biel). Cf. LIBÂNIO, J. B;
MURAD, Afonso. Introdução à Teologia. Perfil, enfoques, tarefas. pp. 127,131.
110
Na época da pré-escolástica ainda proliferam ideias muito divergentes sobre o número dos
sacramentos. Os bispos Fulberto de Chartres († 1028) e Bruno de Würzburg († 1153) admitem somente
dois: Batismo e Eucaristia, enquanto Bernardo de Claraval († 1153) admite dez (entre eles o lava pés), e o
cardeal Pedro Damião († 1072) quer doze (inclusive a unção do rei). Outros se movem entre essas
grandezas. Somente com o interesse sistematizante da escolástica primitiva surgem os primeiros tratados
sobre os sacramentos, e, com eles, tentativas de definição, bem como (por volta da metade do século XII)
a fixação em sete. Cf. NOCKE, Franz-Josef. In Manual de Dogmática Vol 2. Doutrina Geral dos
Sacramentos. p. 181.
111
Ibidem. p. 182.
112
Ibidem. pp. 183-184.
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fé pessoal. É preciso que o indivíduo que recebe o sacramento, o receba mediante a fé
para receber a graça nele oferecida
113
.
Lutero insistia que, a fim de um sacramento ser eficaz no
fortalecimento da fé, a fé já deve estar presente. Os sacramentos não
funcionam ex opere operato...a pessoa que recebe o sacramento deve
ter fé para se beneficiar do sacramento
114
.
Para Lutero († 1546), o sacramento visa o fortalecimento da fé através de um ato
simbólico instituído por Deus, sendo acompanhado de uma palavra divina de promessa.
Nesse caso, segundo Lutero, somente o batismo e a eucaristia (Ceia do Senhor)
preenchem esse requisito
115
.
Outro teólogo protestante, Ulrico Zwínglio († 1531) entende que “os sacramentos
são meros sinais de identificação, de certo modo cerimônias de admissão e
comprometimento, por meio dos quais as pessoas manifestam sua filiação a Igreja e sua
fé em Jesus Cristo”. Ulrico Zwínglio também argumenta que os sacramentos não são
possuidores de poder justificador, são, na verdade, sinais de graça já acontecida, mas
não a operam, porém a testemunham. Essa é uma redução do conceito e significado de
sacramento
116
.
Em oposição a essa “posição reducionista” de Zwinglio, outro teólogo protestante
João Calvino († 1564), define sacramento como
sinal externo mediante o qual o Senhor nos sela à consciência as
promessas de sua benevolência para conosco, a fim de sustentar nossa
fraqueza da fé; e nós, de nossa parte, atestamos nossa piedade para
com ele, tanto diante dele e dos anjos, quanto junto aos homens. É
possível defini-lo, inclusive de forma mais sintética, de outra maneira:
que sacramento é o testemunho da graça divina para conosco,
confirmado por um sinal externo, com mútua testificação de nossa
piedade para com ele
117
.
João Calvino, com essa conceituação de sacramento, amplia o conceito dado por
Santo Agostinho em que o sacramento “é o sinal visível de uma coisa sagrada”; ou: “a
forma visível de uma graça invisível”
118
.
Entendemos que sacramentos são meios de graça conferidos por Deus, através
do rito que transmite o mistério de sua relação com Jesus Cristo, fazendo uso do
113
Cf. NOCKE, Franz-Josef. In Manual de Dogmática Vol 2. Doutrina Geral dos Sacramentos. p. 186.
114
Cf. OLSON, Roger. História da Teologia Cristã. p. 403.
115
Cf. OLSON, Roger. História da Teologia Cristã. p. 402.
116
Cf. NOCKE, Franz-Josef. In Manual de Dogmática Vol 2. Doutrina Geral dos Sacramentos. pp. 186-
187.
117
Cf. CALVINO, João. Institutas. IV 14,1.
118
Ibidem.
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fé pessoal. É preciso que o indivíduo que recebe o sacramento, o receba mediante a fé
para receber a graça nele oferecida
113
.
Lutero insistia que, a fim de um sacramento ser eficaz no
fortalecimento da fé, a fé já deve estar presente. Os sacramentos não
funcionam ex opere operato...a pessoa que recebe o sacramento deve
ter fé para se beneficiar do sacramento
114
.
Para Lutero († 1546), o sacramento visa o fortalecimento da fé através de um ato
simbólico instituído por Deus, sendo acompanhado de uma palavra divina de promessa.
Nesse caso, segundo Lutero, somente o batismo e a eucaristia (Ceia do Senhor)
preenchem esse requisito
115
.
Outro teólogo protestante, Ulrico Zwínglio († 1531) entende que “os sacramentos
são meros sinais de identificação, de certo modo cerimônias de admissão e
comprometimento, por meio dos quais as pessoas manifestam sua filiação a Igreja e sua
fé em Jesus Cristo”. Ulrico Zwínglio também argumenta que os sacramentos não são
possuidores de poder justificador, são, na verdade, sinais de graça já acontecida, mas
não a operam, porém a testemunham. Essa é uma redução do conceito e significado de
sacramento
116
.
Em oposição a essa “posição reducionista” de Zwinglio, outro teólogo protestante
João Calvino († 1564), define sacramento como
sinal externo mediante o qual o Senhor nos sela à consciência as
promessas de sua benevolência para conosco, a fim de sustentar nossa
fraqueza da fé; e nós, de nossa parte, atestamos nossa piedade para
com ele, tanto diante dele e dos anjos, quanto junto aos homens. É
possível defini-lo, inclusive de forma mais sintética, de outra maneira:
que sacramento é o testemunho da graça divina para conosco,
confirmado por um sinal externo, com mútua testificação de nossa
piedade para com ele
117
.
João Calvino, com essa conceituação de sacramento, amplia o conceito dado por
Santo Agostinho em que o sacramento “é o sinal visível de uma coisa sagrada”; ou: “a
forma visível de uma graça invisível”
118
.
Entendemos que sacramentos são meios de graça conferidos por Deus, através
do rito que transmite o mistério de sua relação com Jesus Cristo, fazendo uso do
113
Cf. NOCKE, Franz-Josef. In Manual de Dogmática Vol 2. Doutrina Geral dos Sacramentos. p. 186.
114
Cf. OLSON, Roger. História da Teologia Cristã. p. 403.
115
Cf. OLSON, Roger. História da Teologia Cristã. p. 402.
116
Cf. NOCKE, Franz-Josef. In Manual de Dogmática Vol 2. Doutrina Geral dos Sacramentos. pp. 186-
187.
117
Cf. CALVINO, João. Institutas. IV 14,1.
118
Ibidem.
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símbolo visível e sensivelmente perceptível, sendo estes consagrados a Deus através da
palavra, e, aceito e vivido pela Igreja, mediante a fé que recebe a graça, conferida por
Deus, no sacramento.
Quanto ao número dos sacramentos, a Igreja Católica Romana e a Igreja Ortodoxa
admitem sete sacramentos; batismo, confirmação (crisma), eucaristia, penitência, unção
dos enfermos, ordenação e matrimônio. Já os protestantes reduziram esse número a dois
sacramentos; batismo e eucaristia (Ceia do Senhor). Estudaremos separadamente, a
seguir, estes sacramentos que são os principais da Igreja, conforme o entendimento da
teologia protestante, batismo e eucaristia.
3.2 Sacramento do Batismo
O batismo é o sacramento da iniciação cristã, sendo o primeiro sacramento
recebido pelo neófito. O batismo na Bíblia usa como elemento visível e sensivelmente
perceptível, a água. O simbolismo da água pode indicar; poder caótico que ameaça a
vida, fonte da vida, e, purificação e vivificação
119
.
a) Água como poder causador do caos.
Histórias de dilúvios, catástrofes como enchentes nos são conhecidas, pois a
água nestes casos extermina a vida. Na Bíblia encontramos aplicações do
elemento água em catástrofes de inundação, na qual a vida foi exterminada (cf.
Gn 6,17; 7,14), mas Deus em seu ato criador possibilita vida quando delimita o
poder das águas caóticas (cf. Gn 1,6-10), luta contra o mar e os monstros
marinhos (cf. Jó 7,12; 26,12; Sl 65,8; 74,13s; 77,17s; 89,10s; 93,3s). Em orações
a água é tomada como imagem de angustias mortais (cf. Sl 42,8; 66,12; 69,2,15;
Jn 2,4-6).
b) Água como fonte de vida.
A água é apresentada na história de Israel como fonte de vida, pois a
peregrinação no deserto, ambiente quente e árido, exigia hidratação e nesse caso
água é primordial. Deus providencia água para manter a vida de seu povo em
sua jornada à terra prometida fazendo sair água da rocha (cf. Ex 17,1-7; Nm
20,1-11). As águas amargas tornam-se potáveis (cf. Ex 15,22-27). O anseio dos
animais por água é usado como figura para o anseio humano por Deus, para sua
sede de Deus (cf. Sl 42,2).
119
Cf. NOCKE, Franz-Josef. In Manual de Dogmática Vol 2. Doutrina Geral dos Sacramentos. pp. 206-
208.
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símbolo visível e sensivelmente perceptível, sendo estes consagrados a Deus através da
palavra, e, aceito e vivido pela Igreja, mediante a fé que recebe a graça, conferida por
Deus, no sacramento.
Quanto ao número dos sacramentos, a Igreja Católica Romana e a Igreja Ortodoxa
admitem sete sacramentos; batismo, confirmação (crisma), eucaristia, penitência, unção
dos enfermos, ordenação e matrimônio. Já os protestantes reduziram esse número a dois
sacramentos; batismo e eucaristia (Ceia do Senhor). Estudaremos separadamente, a
seguir, estes sacramentos que são os principais da Igreja, conforme o entendimento da
teologia protestante, batismo e eucaristia.
3.2 Sacramento do Batismo
O batismo é o sacramento da iniciação cristã, sendo o primeiro sacramento
recebido pelo neófito. O batismo na Bíblia usa como elemento visível e sensivelmente
perceptível, a água. O simbolismo da água pode indicar; poder caótico que ameaça a
vida, fonte da vida, e, purificação e vivificação
119
.
a) Água como poder causador do caos.
Histórias de dilúvios, catástrofes como enchentes nos são conhecidas, pois a
água nestes casos extermina a vida. Na Bíblia encontramos aplicações do
elemento água em catástrofes de inundação, na qual a vida foi exterminada (cf.
Gn 6,17; 7,14), mas Deus em seu ato criador possibilita vida quando delimita o
poder das águas caóticas (cf. Gn 1,6-10), luta contra o mar e os monstros
marinhos (cf. Jó 7,12; 26,12; Sl 65,8; 74,13s; 77,17s; 89,10s; 93,3s). Em orações
a água é tomada como imagem de angustias mortais (cf. Sl 42,8; 66,12; 69,2,15;
Jn 2,4-6).
b) Água como fonte de vida.
A água é apresentada na história de Israel como fonte de vida, pois a
peregrinação no deserto, ambiente quente e árido, exigia hidratação e nesse caso
água é primordial. Deus providencia água para manter a vida de seu povo em
sua jornada à terra prometida fazendo sair água da rocha (cf. Ex 17,1-7; Nm
20,1-11). As águas amargas tornam-se potáveis (cf. Ex 15,22-27). O anseio dos
animais por água é usado como figura para o anseio humano por Deus, para sua
sede de Deus (cf. Sl 42,2).
119
Cf. NOCKE, Franz-Josef. In Manual de Dogmática Vol 2. Doutrina Geral dos Sacramentos. pp. 206-
208.
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c) Água como elemento de purificação e vivificação.
A ideia de purificação faz relação entre sujeira e a saúde, e impureza leva a
exclusão da comunhão (cf. Nm 19,20). Em Israel a ideia da purificação abarca a
impureza física (enfermidade), impureza moral (pecado) e impureza cúltica que
ocorre pelo contato “com os poderes misteriosos e assustadores da vida e da
morte”. Naamã é um exemplo de purificação física de uma enfermidade quando
por sete vezes mergulha no rio Jordão (cf. 2Rs 5,14), sendo purificado de sua
lepra. O rei Davi expressa no Salmo 51,9 a súplica a Deus por sua purificação
“...lava-me, e ficarei mais branco que a neve”. Esta seria a purificação no sentido
moral, refletindo o agir de Deus através de lavagem com água (sentido
implícito), que livra o ser humano da culpa do pecado. Quanto a purificação
cúltica, que exclui o homem de um relacionamento com Deus no sentido de
comunhão e adoração, deve haver a purificação ritual para poder voltar a
comunhão (cf. Lv 11-15; Nm 19,11-22)
120
.
Ao longo de sua história Israel desenvolveu praticas rituais de purificação (cf. Lv
11-15, Nm 19,7-22; Jt 12,7). A importância desses ritos cresceu no decurso da história
pós-exílica até a época de Jesus. Tornou-se obrigatória e frequente a prática da imersão,
de modo que junto as sinagogas surgiram banhos de imersão. Sendo assim, as abluções
faziam separação dos israelitas dos não israelitas, “bem como entre os membros de
determinados grupos (p.ex., os essênios) e dos outros em Israel. As extensas instalações
em Qumran ilustram justamente o que acabamos de dizer”
121
.
Também o batismo de prosélitos deve ser visto nesse contexto. Ele
tem seu lugar dentro de uma liturgia de iniciação para gentios que
passam para o outro lado de Israel. A exemplo dos demais banhos de
imersão judaicos, o próprio prosélito executa o batismo de imersão;
diferentemente dos banhos judaicos repetidos, porém, o batismo de
prosélitos é único. Nisso ele se assemelha ao batismo de João.
Todavia não há certeza se o batismo de prosélitos já era praticado no
120
“A ‘lei da pureza’ (Lv 11-16) está unida à ‘lei de santidade’ (Lv.17-26) como dois aspectos, negativo e
positivo, de uma mesma exigência divina. As regras dadas aqui repousam sobre interditos religiosos
muito antigos: é puro aquilo que pode aproximar-se de Deus, e é impuro aquilo que se torna impróprio
para o seu culto ou do qual é excluído. Os animais puros são os que podem ser oferecidos a Deus (Gn
7,2), os animais impuros são os que os pagãos consideram como sagrados ou que, parecendo repugnantes
ou maus para o homem, são considerados desagradáveis a Deus (cap.11). Outras regras dizem respeito ao
nascimento (cap.12), à vida sexual (cap.15), à morte (21,1.11; cf. Nm 19,11-16), domínios misteriosos
onde age Deus, o senhor da vida. Indício de corrupção como a lepra (13,1+) torna igualmente impuro.
Mas, além dessa pureza ritual, os profetas insistirão na purificação do coração (Is 1,16; Jr 33,8; cf. Sl
51,12), preparando o ensinamento de Jesus (Mt 15,10-20), que libera os seus discípulos de prescrições
que ainda retinham apenas o aspecto material (Mt 23,24-26). Dessa antiga legislação guardar-se-á a lição
de ideal de pureza moral, protegido por regras positivas”. Bíblia de Jerusalém. p. 174, nota “b”.
121
Cf. NOCKE, Franz-Josef. In Manual de Dogmática Vol 2. Doutrina Geral dos Sacramentos. p.207.
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c) Água como elemento de purificação e vivificação.
A ideia de purificação faz relação entre sujeira e a saúde, e impureza leva a
exclusão da comunhão (cf. Nm 19,20). Em Israel a ideia da purificação abarca a
impureza física (enfermidade), impureza moral (pecado) e impureza cúltica que
ocorre pelo contato “com os poderes misteriosos e assustadores da vida e da
morte”. Naamã é um exemplo de purificação física de uma enfermidade quando
por sete vezes mergulha no rio Jordão (cf. 2Rs 5,14), sendo purificado de sua
lepra. O rei Davi expressa no Salmo 51,9 a súplica a Deus por sua purificação
“...lava-me, e ficarei mais branco que a neve”. Esta seria a purificação no sentido
moral, refletindo o agir de Deus através de lavagem com água (sentido
implícito), que livra o ser humano da culpa do pecado. Quanto a purificação
cúltica, que exclui o homem de um relacionamento com Deus no sentido de
comunhão e adoração, deve haver a purificação ritual para poder voltar a
comunhão (cf. Lv 11-15; Nm 19,11-22)
120
.
Ao longo de sua história Israel desenvolveu praticas rituais de purificação (cf. Lv
11-15, Nm 19,7-22; Jt 12,7). A importância desses ritos cresceu no decurso da história
pós-exílica até a época de Jesus. Tornou-se obrigatória e frequente a prática da imersão,
de modo que junto as sinagogas surgiram banhos de imersão. Sendo assim, as abluções
faziam separação dos israelitas dos não israelitas, “bem como entre os membros de
determinados grupos (p.ex., os essênios) e dos outros em Israel. As extensas instalações
em Qumran ilustram justamente o que acabamos de dizer”
121
.
Também o batismo de prosélitos deve ser visto nesse contexto. Ele
tem seu lugar dentro de uma liturgia de iniciação para gentios que
passam para o outro lado de Israel. A exemplo dos demais banhos de
imersão judaicos, o próprio prosélito executa o batismo de imersão;
diferentemente dos banhos judaicos repetidos, porém, o batismo de
prosélitos é único. Nisso ele se assemelha ao batismo de João.
Todavia não há certeza se o batismo de prosélitos já era praticado no
120
“A ‘lei da pureza’ (Lv 11-16) está unida à ‘lei de santidade’ (Lv.17-26) como dois aspectos, negativo e
positivo, de uma mesma exigência divina. As regras dadas aqui repousam sobre interditos religiosos
muito antigos: é puro aquilo que pode aproximar-se de Deus, e é impuro aquilo que se torna impróprio
para o seu culto ou do qual é excluído. Os animais puros são os que podem ser oferecidos a Deus (Gn
7,2), os animais impuros são os que os pagãos consideram como sagrados ou que, parecendo repugnantes
ou maus para o homem, são considerados desagradáveis a Deus (cap.11). Outras regras dizem respeito ao
nascimento (cap.12), à vida sexual (cap.15), à morte (21,1.11; cf. Nm 19,11-16), domínios misteriosos
onde age Deus, o senhor da vida. Indício de corrupção como a lepra (13,1+) torna igualmente impuro.
Mas, além dessa pureza ritual, os profetas insistirão na purificação do coração (Is 1,16; Jr 33,8; cf. Sl
51,12), preparando o ensinamento de Jesus (Mt 15,10-20), que libera os seus discípulos de prescrições
que ainda retinham apenas o aspecto material (Mt 23,24-26). Dessa antiga legislação guardar-se-á a lição
de ideal de pureza moral, protegido por regras positivas”. Bíblia de Jerusalém. p. 174, nota “b”.
121
Cf. NOCKE, Franz-Josef. In Manual de Dogmática Vol 2. Doutrina Geral dos Sacramentos. p.207.
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tempo de Jesus. Por isso, também não se pode verificar se ele
influenciou o batismo de João e o surgimento do batismo cristão
122
.
3.2.1 Conceito de batismo
A palavra batismo tem sua origem no verbo grego bate (baptö) que significa
“mergulhar, mergulhar em, imergir, mergulhar na tinta, tingir, colorir”. Deste verbo
deriva a palavra bapti,zw (baptizö) que é a forma intensiva de baptw (baptö), a qual é
traduzida por batismo, com o mesmo significado do verbo que lhe dá origem, porém
com sentido diferente. Para entender esta diferença, toma-se como exemplo um texto de
um médico e poeta chamado Nicander, que viveu por volta do ano 200 a.C, que deixa
claro a distinção sentido de baptw (baptö) e de bapti,zw (baptizö). Este texto, na
verdade, é uma receita para preparar “picles”, utilizada por Nicander. Em sua receita,
Nicander explica que para preparar picles o vegetal deverá ficar baptw [baptö]
(mergulhado) em água fervente e depois deverá ser bapti,zw [baptizö] (mergulhado) no
vinagre. Embora ambos descrevam a ação de mergulhar, haverá diferença entre eles. A
primeira ação (baptw) [baptö] indica uma ação temporária, enquanto a segunda ação
(bapti,zw) [baptizö] indica ação permanente
123
.
A palavra bapti,zw (baptizö), como forma mais intensiva do verbo baptw (baptö),
significa, “mergulhar, imergir, submergir (de embarcações afundadas), limpar
mergulhando ou submergindo, lavar com água, tornar limpo com água, lavar-se”. Tem
no Novo Testamento o seu emprego relacionado ao batismo de João e ao batismo
cristão
124
.
Antes de abordarmos a questão do batismo de forma histórica, ou seja, dentro da
história da Igreja e sua questão dogmática, precisamos esclarecer dois pontos;
1. O batismo de João, como “batismo de arrependimento para remissão dos
pecados” (cf. Mc 1,4) tinha dois enfoques: a) conversão de um judeu para Deus.
Isto quer dizer que, “o batismo de João era um processo de iniciação para entrar
no grupo dos que se julgavam o povo digno de se encontrar com Deus
125
”; b)
antecipar o batismo no Espírito e com fogo
126
.
122
Cf. NOCKE, Franz-Josef. In Manual de Dogmática Vol 2. Doutrina Geral dos Sacramentos. p. 207-
208.
123
Cf. STRONG, James. Dicionário bíblico, léxico hebraico, aramaico e grego. p. 1242.
124
Cf. STRONG, James. Dicionário bíblico, léxico hebraico, aramaico e grego. p. 1242. Cf. DANKER,
Frederick. W. GRINGRICH, Wilbur. Léxico do Novo Testamento Grego/Português. Ed. Vida Nova, São
Paulo-SP. 1993. p. 40.
125
Cf. TAYLOR, Justin. As origens do Cristianismo. Ed. Paulinas, São Paulo-SP. 2010. p. 52.
126
Cf. BEASLEY-MURRAY, G. R. “bapti,zw”. DITNT. p. 182.
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tempo de Jesus. Por isso, também não se pode verificar se ele
influenciou o batismo de João e o surgimento do batismo cristão
122
.
3.2.1 Conceito de batismo
A palavra batismo tem sua origem no verbo grego bate (baptö) que significa
“mergulhar, mergulhar em, imergir, mergulhar na tinta, tingir, colorir”. Deste verbo
deriva a palavra bapti,zw (baptizö) que é a forma intensiva de baptw (baptö), a qual é
traduzida por batismo, com o mesmo significado do verbo que lhe dá origem, porém
com sentido diferente. Para entender esta diferença, toma-se como exemplo um texto de
um médico e poeta chamado Nicander, que viveu por volta do ano 200 a.C, que deixa
claro a distinção sentido de baptw (baptö) e de bapti,zw (baptizö). Este texto, na
verdade, é uma receita para preparar “picles”, utilizada por Nicander. Em sua receita,
Nicander explica que para preparar picles o vegetal deverá ficar baptw [baptö]
(mergulhado) em água fervente e depois deverá ser bapti,zw [baptizö] (mergulhado) no
vinagre. Embora ambos descrevam a ação de mergulhar, haverá diferença entre eles. A
primeira ação (baptw) [baptö] indica uma ação temporária, enquanto a segunda ação
(bapti,zw) [baptizö] indica ação permanente
123
.
A palavra bapti,zw (baptizö), como forma mais intensiva do verbo baptw (baptö),
significa, “mergulhar, imergir, submergir (de embarcações afundadas), limpar
mergulhando ou submergindo, lavar com água, tornar limpo com água, lavar-se”. Tem
no Novo Testamento o seu emprego relacionado ao batismo de João e ao batismo
cristão
124
.
Antes de abordarmos a questão do batismo de forma histórica, ou seja, dentro da
história da Igreja e sua questão dogmática, precisamos esclarecer dois pontos;
1. O batismo de João, como “batismo de arrependimento para remissão dos
pecados” (cf. Mc 1,4) tinha dois enfoques: a) conversão de um judeu para Deus.
Isto quer dizer que, “o batismo de João era um processo de iniciação para entrar
no grupo dos que se julgavam o povo digno de se encontrar com Deus
125
”; b)
antecipar o batismo no Espírito e com fogo
126
.
122
Cf. NOCKE, Franz-Josef. In Manual de Dogmática Vol 2. Doutrina Geral dos Sacramentos. p. 207-
208.
123
Cf. STRONG, James. Dicionário bíblico, léxico hebraico, aramaico e grego. p. 1242.
124
Cf. STRONG, James. Dicionário bíblico, léxico hebraico, aramaico e grego. p. 1242. Cf. DANKER,
Frederick. W. GRINGRICH, Wilbur. Léxico do Novo Testamento Grego/Português. Ed. Vida Nova, São
Paulo-SP. 1993. p. 40.
125
Cf. TAYLOR, Justin. As origens do Cristianismo. Ed. Paulinas, São Paulo-SP. 2010. p. 52.
126
Cf. BEASLEY-MURRAY, G. R. “bapti,zw”. DITNT. p. 182.
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2. O batismo de Jesus realizado por João é fato histórico e é relatado por todos os
evangelhos. Isto imprime um significado importante para a Igreja primitiva.
Jesus ao ser batizado se solidariza com o povo carente de salvação, pois ele é um
messias que não se separa dos pecadores, mas coloca-se ao lado deles. Além
disso os evangelistas narram o batismo de Jesus como o início de seu ministério,
pois ao ser batizado sobre ele repousa o Espírito (cf. Mt 3,16-17)
127
.
Os evangelistas também infiltraram na história do batismo de Jesus
sua própria compreensão do batismo cristão praticado nas
comunidades: batismo é sinal de salvação escatológica; nele Deus dá
seu espírito, sua disposição amorosa; por meio dele surge
solidariedade entre todos os batizados. Os aspectos relevantes
cristologicamente são, ao mesmo tempo, relevantes em termos de
teologia dos sacramentos. Está visto que as comunidades
neotestamentárias viam o batismo cristão fundamentado no caminho
de Jesus e no batismo de Jesus por João
128
.
3.2.2 Abordagem histórica sobre o batismo
As primeiras comunidades cristãs estavam em sua formação associadas ao
batismo. Isto quer dizer que a formação das comunidades e o sacramento do batismo
eram inseparáveis. O batismo, portanto, confere a inserção na comunidade cristã, ou
seja, a Igreja. Aqueles que se convertiam a Cristo através da pregação apostólica eram
batizados em nome do Pai, do Filho e do Espírito Santo (cf. Mt 28,19; Mc 16,16).
Jesus ordenou aos seus discípulos: ide, portanto, e fazei que todas as nações se
tornem discípulos, batizando-as em nome do Pai, do Filho e do Espírito Santo e
ensinando-as a observar tudo quanto vos ordenei. (cf. Mt 28,19-20; Mc 16,15-16). A
autoridade de batizar foi dada, por Jesus, aos seus discípulos por ocasião de sua
ressurreição.
Na Igreja do século I, os que se convertiam eram logo batizados. Essa prática era
possível porque os que se convertiam, em sua maioria, vinham do judaísmo tendo, por
isso, certa familiarização com as Escrituras (Antigo Testamento), demonstrando certo
preparo para receber o Evangelho. No entanto no século II a situação muda, pois os
neófitos são de ambiente helenístico. São gentios que se agregam a Igreja. Diante de tal
situação houve a necessidade de maior tempo para preparar esses neófitos a receber o
batismo. Este período de preparo chama-se “catecumenato”, período este que nos
inícios do século III durava em torno de três anos. Os catecúmenos participavam
somente da primeira parte do culto cristão, onde acontecia a leitura das Escrituras
127
Cf. NOCKE, Franz-Josef. In Manual de Dogmática Vol 2. Doutrina Geral dos Sacramentos. p.208.
128
Ibidem. pp.208-209.
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2. O batismo de Jesus realizado por João é fato histórico e é relatado por todos os
evangelhos. Isto imprime um significado importante para a Igreja primitiva.
Jesus ao ser batizado se solidariza com o povo carente de salvação, pois ele é um
messias que não se separa dos pecadores, mas coloca-se ao lado deles. Além
disso os evangelistas narram o batismo de Jesus como o início de seu ministério,
pois ao ser batizado sobre ele repousa o Espírito (cf. Mt 3,16-17)
127
.
Os evangelistas também infiltraram na história do batismo de Jesus
sua própria compreensão do batismo cristão praticado nas
comunidades: batismo é sinal de salvação escatológica; nele Deus dá
seu espírito, sua disposição amorosa; por meio dele surge
solidariedade entre todos os batizados. Os aspectos relevantes
cristologicamente são, ao mesmo tempo, relevantes em termos de
teologia dos sacramentos. Está visto que as comunidades
neotestamentárias viam o batismo cristão fundamentado no caminho
de Jesus e no batismo de Jesus por João
128
.
3.2.2 Abordagem histórica sobre o batismo
As primeiras comunidades cristãs estavam em sua formação associadas ao
batismo. Isto quer dizer que a formação das comunidades e o sacramento do batismo
eram inseparáveis. O batismo, portanto, confere a inserção na comunidade cristã, ou
seja, a Igreja. Aqueles que se convertiam a Cristo através da pregação apostólica eram
batizados em nome do Pai, do Filho e do Espírito Santo (cf. Mt 28,19; Mc 16,16).
Jesus ordenou aos seus discípulos: ide, portanto, e fazei que todas as nações se
tornem discípulos, batizando-as em nome do Pai, do Filho e do Espírito Santo e
ensinando-as a observar tudo quanto vos ordenei. (cf. Mt 28,19-20; Mc 16,15-16). A
autoridade de batizar foi dada, por Jesus, aos seus discípulos por ocasião de sua
ressurreição.
Na Igreja do século I, os que se convertiam eram logo batizados. Essa prática era
possível porque os que se convertiam, em sua maioria, vinham do judaísmo tendo, por
isso, certa familiarização com as Escrituras (Antigo Testamento), demonstrando certo
preparo para receber o Evangelho. No entanto no século II a situação muda, pois os
neófitos são de ambiente helenístico. São gentios que se agregam a Igreja. Diante de tal
situação houve a necessidade de maior tempo para preparar esses neófitos a receber o
batismo. Este período de preparo chama-se “catecumenato”, período este que nos
inícios do século III durava em torno de três anos. Os catecúmenos participavam
somente da primeira parte do culto cristão, onde acontecia a leitura das Escrituras
127
Cf. NOCKE, Franz-Josef. In Manual de Dogmática Vol 2. Doutrina Geral dos Sacramentos. p.208.
128
Ibidem. pp.208-209.
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(provavelmente incluíam os evangelhos e demais escritos do Novo Testamento),
homilias, orações e cânticos de hinos, no entanto, tinham que se retirar antes da
celebração da eucaristia
129
.
O catecumenato consistia no recebimento de “instruções acerca da doutrina
cristã”, e da observação do testemunho diário de firmeza da fé cristã. Antes do batismo
o catecúmeno “era examinado – as vezes em companhia de seus padrinhos – e eram
admitidos na classe dos que estavam prontos para serem batizados”. O batismo ocorria,
geralmente, uma vez por ano, no domingo da ressurreição, mas depois por diversas
razões começou a ser ministrado em outras ocasiões
130
.
Em princípios do século III os candidatos ao batismo, um dia antes do mesmo,
jejuavam durante a sexta e sábado, e o batismo ocorria na madrugada do domingo,
assim como ocorreu na ressurreição de Jesus
131
. O ritual do batismo acontecia da
seguinte forma:
O batismo era por imersão, desnudados, os homens separados das
mulheres. Ao sair da água, era dado ao neófito uma vestidura branca,
em sinal de sua nova vida em Cristo (cf. Col 3,9-12; Ap 3,4. grifo
nosso). Além disso davam-lhe água de beber, em sinal de que havia se
tornado limpo, não só exteriormente, mas também interiormente. Ele
também recebia unção (crisma, grifo nosso), porque agora o cristão
veio a formar parte do sacramento real, e ainda se lhe dava leite e mel,
porque havia penetrado na Terra Prometida. Depois todos marchavam
juntos à Igreja, onde o neófito participava pela primeira vez do culto
cristão em sua plenitude, isto é, da comunhão.
132
Em geral o batismo era feito por imersão, no entanto havia lugares que não era
possível tal prática por falta de água. Sendo assim, praticava-se, de forma legítima, o
batismo por derramamento vertendo água na cabeça do neófito por três vezes usando a
fórmula batismal, em nome do Pai, do Filho e do Espírito Santo
133
.
129
Cf. GONZÁLEZ. Justo L. Uma história ilustrada do cristianismo Vol 1; A era dos Mártires. pp. 152-
154.
130
Cf. GONZÁLEZ. Justo L. Uma história ilustrada do cristianismo Vol 1; A era dos Mártires. p. 154.
131
Ibidem.
132
Ibidem.
133
Ibidem. Esta forma de batizar por derramamento está legitimada pela Didaquê, que significa instrução
ou doutrina, daí tem a sua segunda nomenclatura ou “Ensino dos doze Apóstolos”, que é um escrito que
data de fins do século I, portanto bem próximo dos escritos do Novo Testamento. A Didaquê é dividida
em três partes: uma regra de conduta (capítulos I-IV) chamada “os dois caminhos”; um ritual de culto
(VI-X) e ordenanças relativas ao ministério (XI-XVI). “Quanto ao batismo, batizareis na forma seguinte:
tendo antecipadamente disposto todas as coisas, batizai em nome do Pai e do Filho e do Espírito Santo,
em água viva; se não tiverdes água viva, batizai em outra água; se não puderdes em água fria, batizai em
água quente. Se não tiverdes nem uma nem outra, derramai água na cabeça três vezes em nome do Pai e
do Filho e do Espírito Santo. Antes do batismo, jejuem, além de outros que o possuam, o batizante e o
postulante. A este último mande-se jejuar um ou dois dias antes”. Cf. BETTENSON, Henry. Documentos
da Igreja Cristã. p. 120.
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(provavelmente incluíam os evangelhos e demais escritos do Novo Testamento),
homilias, orações e cânticos de hinos, no entanto, tinham que se retirar antes da
celebração da eucaristia
129
.
O catecumenato consistia no recebimento de “instruções acerca da doutrina
cristã”, e da observação do testemunho diário de firmeza da fé cristã. Antes do batismo
o catecúmeno “era examinado – as vezes em companhia de seus padrinhos – e eram
admitidos na classe dos que estavam prontos para serem batizados”. O batismo ocorria,
geralmente, uma vez por ano, no domingo da ressurreição, mas depois por diversas
razões começou a ser ministrado em outras ocasiões
130
.
Em princípios do século III os candidatos ao batismo, um dia antes do mesmo,
jejuavam durante a sexta e sábado, e o batismo ocorria na madrugada do domingo,
assim como ocorreu na ressurreição de Jesus
131
. O ritual do batismo acontecia da
seguinte forma:
O batismo era por imersão, desnudados, os homens separados das
mulheres. Ao sair da água, era dado ao neófito uma vestidura branca,
em sinal de sua nova vida em Cristo (cf. Col 3,9-12; Ap 3,4. grifo
nosso). Além disso davam-lhe água de beber, em sinal de que havia se
tornado limpo, não só exteriormente, mas também interiormente. Ele
também recebia unção (crisma, grifo nosso), porque agora o cristão
veio a formar parte do sacramento real, e ainda se lhe dava leite e mel,
porque havia penetrado na Terra Prometida. Depois todos marchavam
juntos à Igreja, onde o neófito participava pela primeira vez do culto
cristão em sua plenitude, isto é, da comunhão.
132
Em geral o batismo era feito por imersão, no entanto havia lugares que não era
possível tal prática por falta de água. Sendo assim, praticava-se, de forma legítima, o
batismo por derramamento vertendo água na cabeça do neófito por três vezes usando a
fórmula batismal, em nome do Pai, do Filho e do Espírito Santo
133
.
129
Cf. GONZÁLEZ. Justo L. Uma história ilustrada do cristianismo Vol 1; A era dos Mártires. pp. 152-
154.
130
Cf. GONZÁLEZ. Justo L. Uma história ilustrada do cristianismo Vol 1; A era dos Mártires. p. 154.
131
Ibidem.
132
Ibidem.
133
Ibidem. Esta forma de batizar por derramamento está legitimada pela Didaquê, que significa instrução
ou doutrina, daí tem a sua segunda nomenclatura ou “Ensino dos doze Apóstolos”, que é um escrito que
data de fins do século I, portanto bem próximo dos escritos do Novo Testamento. A Didaquê é dividida
em três partes: uma regra de conduta (capítulos I-IV) chamada “os dois caminhos”; um ritual de culto
(VI-X) e ordenanças relativas ao ministério (XI-XVI). “Quanto ao batismo, batizareis na forma seguinte:
tendo antecipadamente disposto todas as coisas, batizai em nome do Pai e do Filho e do Espírito Santo,
em água viva; se não tiverdes água viva, batizai em outra água; se não puderdes em água fria, batizai em
água quente. Se não tiverdes nem uma nem outra, derramai água na cabeça três vezes em nome do Pai e
do Filho e do Espírito Santo. Antes do batismo, jejuem, além de outros que o possuam, o batizante e o
postulante. A este último mande-se jejuar um ou dois dias antes”. Cf. BETTENSON, Henry. Documentos
da Igreja Cristã. p. 120.
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3.2.3 Abordagem teológica sobre o batismo.
Diante de tudo que dissemos até agora, sobre o sacramento do batismo, fica claro
que o mesmo é o ato pelo qual o neófito é incorporado na comunidade cristã, o corpo de
Cristo. Além disso, o sacramento do batismo confere a graça que nos atrai a Deus, que
nos confere o desejo de comunhão com Deus e com os irmãos e nos capacita a ter fé,
durante nossa vida cristã. Esse é o sentido do batismo.
Esta graça conferida pelo sacramento do batismo é um ato de Deus, um ato do
poder divino. O ato de Deus no batismo é o ato mediante o qual Cristo constrói a sua
Igreja na terra, o seu corpo místico. Isto significa, que Cristo faz no presente o seu
ministério de vida morte e ressurreição em sua Igreja, de forma invisível através da obra
do Espírito Santo quando a Igreja recebe novos membros. Podemos ver a atuação da
Santíssima Trindade na Igreja, por isso o batismo é conferido em nome do pai, e do
filho e do Espírito Santo.
Ao ser conferido à qualidade de membro da Igreja, o cristão recebe obrigações
inerentes a essa qualidade. Isto diz respeito a comunhão com Deus e com os irmãos,
porque ao ser batizado reveste-se de Cristo (cf. Gl 3,27). Dessa forma o cristão é
revestido do “amor de Deus que é o fundamento único e seguro da vida cristã”. É este
amor que nos liberta do poder das trevas e nos leva a comunhão com Deus e com os
irmãos. Por isso, podemos dizer que o sacramento do batismo “traslada o homem ao
‘reino da graça’.... o batismo é ‘um novo nascimento’ (cf. Jo 3,5ss.), incorporação à
nova criação advinda em Cristo (cf. 2Cor 5,17)”
134
.
O batismo confere uma nova existência ao homem da seguinte forma: morrer com
Cristo; ressuscitar e viver com Cristo; morrer para o pecado e viver por Cristo estando
unido em amor a Ele (cf. Rm 6,3-4; 2Cor 5,17; Gl 6,15). No entanto, essa união a Cristo
deve nos levar ao amor ao próximo como o próprio Cristo ordenou (cf Jo 13,34-35).
Esta nova existência conferida pelo batismo aponta para um futuro em relação à
vida na Igreja de Cristo quanto em relação a consumação escatológica. “A intenção do
batismo é fazer que o homem receba o dom na obediência da fé e então cresça até ‘a
perfeita varonilidade, à medida da estatura da plenitude de Cristo’ (Ef 4,13)”
135
.
...essa nova existência não é alguma coisa que o próprio homem possa
criar e desenvolver mediante seus próprios esforços. Ela lhe é dada no
ato gracioso de Deus. Mediante a obra do Espírito, torna-se sua posse
e transforma-se no próprio conteúdo da sua vida na obediência da fé.
134
Cf. AULÉN, Gustaf. A Fé Cristã. p. 308.
135
Ibidem.
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3.2.3 Abordagem teológica sobre o batismo.
Diante de tudo que dissemos até agora, sobre o sacramento do batismo, fica claro
que o mesmo é o ato pelo qual o neófito é incorporado na comunidade cristã, o corpo de
Cristo. Além disso, o sacramento do batismo confere a graça que nos atrai a Deus, que
nos confere o desejo de comunhão com Deus e com os irmãos e nos capacita a ter fé,
durante nossa vida cristã. Esse é o sentido do batismo.
Esta graça conferida pelo sacramento do batismo é um ato de Deus, um ato do
poder divino. O ato de Deus no batismo é o ato mediante o qual Cristo constrói a sua
Igreja na terra, o seu corpo místico. Isto significa, que Cristo faz no presente o seu
ministério de vida morte e ressurreição em sua Igreja, de forma invisível através da obra
do Espírito Santo quando a Igreja recebe novos membros. Podemos ver a atuação da
Santíssima Trindade na Igreja, por isso o batismo é conferido em nome do pai, e do
filho e do Espírito Santo.
Ao ser conferido à qualidade de membro da Igreja, o cristão recebe obrigações
inerentes a essa qualidade. Isto diz respeito a comunhão com Deus e com os irmãos,
porque ao ser batizado reveste-se de Cristo (cf. Gl 3,27). Dessa forma o cristão é
revestido do “amor de Deus que é o fundamento único e seguro da vida cristã”. É este
amor que nos liberta do poder das trevas e nos leva a comunhão com Deus e com os
irmãos. Por isso, podemos dizer que o sacramento do batismo “traslada o homem ao
‘reino da graça’.... o batismo é ‘um novo nascimento’ (cf. Jo 3,5ss.), incorporação à
nova criação advinda em Cristo (cf. 2Cor 5,17)”
134
.
O batismo confere uma nova existência ao homem da seguinte forma: morrer com
Cristo; ressuscitar e viver com Cristo; morrer para o pecado e viver por Cristo estando
unido em amor a Ele (cf. Rm 6,3-4; 2Cor 5,17; Gl 6,15). No entanto, essa união a Cristo
deve nos levar ao amor ao próximo como o próprio Cristo ordenou (cf Jo 13,34-35).
Esta nova existência conferida pelo batismo aponta para um futuro em relação à
vida na Igreja de Cristo quanto em relação a consumação escatológica. “A intenção do
batismo é fazer que o homem receba o dom na obediência da fé e então cresça até ‘a
perfeita varonilidade, à medida da estatura da plenitude de Cristo’ (Ef 4,13)”
135
.
...essa nova existência não é alguma coisa que o próprio homem possa
criar e desenvolver mediante seus próprios esforços. Ela lhe é dada no
ato gracioso de Deus. Mediante a obra do Espírito, torna-se sua posse
e transforma-se no próprio conteúdo da sua vida na obediência da fé.
134
Cf. AULÉN, Gustaf. A Fé Cristã. p. 308.
135
Ibidem.
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Essa é a tremenda responsabilidade que está associada
inseparavelmente do batismo
136
.
Encerrando nossa breve abordagem sobre o sacramento do batismo, faremos uso
de uma descrição contida no Catecismo da Igreja Católica, que julgamos muito clara
sobre o batismo e o seu sentido.
§1215 Este sacramento é também chamado “o banho da regeneração e
da renovação no Espírito Santo” (Tt 3,5), pois ele significa e realiza
este nascimento a partir da água e do Espírito, sem o qual “ninguém
pode entrar no Reino de Deus” (Jo 3,5).
§1216 “Este banho é chamado iluminação, porque aqueles que
recebem este ensinamento [catequético] têm o espírito iluminado...”
Depois de receber no Batismo o Verbo, “a luz verdadeira que ilumina
todo homem” (Jo 1,9), o batizado, “após ter sido iluminado”, se
converte em “filho da luz” e em “luz” ele mesmo (Ef 5,8):
‘O Batismo é o mais belo e o mais magnífico dom de Deus. (...)
chamamo-lo de dom, graça, unção, iluminação, veste de
incorruptibilidade, banho de regeneração, selo, e tudo o que existe de
mais precioso. Dom, porque é conferido àqueles que nada trazem;
graça, porque é dado até a culpados; Batismo, porque o pecado é
sepultado na água; unção, porque é sagrado e régio (tais são os que
são ungidos); iluminação, porque é luz resplandecente; veste, porque
cobre nossa vergonha; banho, porque lava; selo, porque nos guarda e é
o sinal do senhorio de Deus’. (Catecismo da Igreja Católica).
3.3 Sacramento da Eucaristia (Ceia do Senhor)
3.3.1 Conceito de Eucaristia
A palavra eucaristia vem do grego clássico euvcaristi,a (eucharistia) e significa
“atitude de gratidão, expressão de gratidão, ação de graças”. No Novo Testamento
euvcaristi,a (eucharistia) significa “gratidão (cf. At 24,3), ação de graças (cf. 2Co 9.11;
Ef 5.4; Col 2.7; 1Ts 3.9; Ap 4.9.), oração de agradecimento (cf. 1Cor 14,16; 2Cor 9,12),
ceia do Senhor, eucaristia (1Cor 10,16)”. Tem o seu uso exclusivo para expressar ações
de graças dirigidas a Deus, com exceção de At 24,3 que é um discurso judaico
respeitoso. Nas epístolas paulinas, euvcaristi,a (eucharistia) é comum na introdução das
cartas independente do assunto que venha tratar (cf. Rm 1,8; 2Cor 1,11; Ef 1,15-16; Col
1,3-4; 1Ts 1,3)
137
.
No grego profano, a palavra tem um significado de dois polos.
Expressa tanto um benefício prestado, como também a grata resposta
ao benefício. De modo semelhante, também no uso linguístico da
136
Cf. AULÉN, Gustaf. A Fé Cristã. p. 308.
137
Cf. ESSER, Hans-Helmut. Eucaristia “euvcaristi,a”. DITNT. p. 35. Cf. DANKER, Frederick. W.
GRINGRICH, Wilbur. Léxico do Novo Testamento Grego/Português. p. 89.
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Essa é a tremenda responsabilidade que está associada
inseparavelmente do batismo
136
.
Encerrando nossa breve abordagem sobre o sacramento do batismo, faremos uso
de uma descrição contida no Catecismo da Igreja Católica, que julgamos muito clara
sobre o batismo e o seu sentido.
§1215 Este sacramento é também chamado “o banho da regeneração e
da renovação no Espírito Santo” (Tt 3,5), pois ele significa e realiza
este nascimento a partir da água e do Espírito, sem o qual “ninguém
pode entrar no Reino de Deus” (Jo 3,5).
§1216 “Este banho é chamado iluminação, porque aqueles que
recebem este ensinamento [catequético] têm o espírito iluminado...”
Depois de receber no Batismo o Verbo, “a luz verdadeira que ilumina
todo homem” (Jo 1,9), o batizado, “após ter sido iluminado”, se
converte em “filho da luz” e em “luz” ele mesmo (Ef 5,8):
‘O Batismo é o mais belo e o mais magnífico dom de Deus. (...)
chamamo-lo de dom, graça, unção, iluminação, veste de
incorruptibilidade, banho de regeneração, selo, e tudo o que existe de
mais precioso. Dom, porque é conferido àqueles que nada trazem;
graça, porque é dado até a culpados; Batismo, porque o pecado é
sepultado na água; unção, porque é sagrado e régio (tais são os que
são ungidos); iluminação, porque é luz resplandecente; veste, porque
cobre nossa vergonha; banho, porque lava; selo, porque nos guarda e é
o sinal do senhorio de Deus’. (Catecismo da Igreja Católica).
3.3 Sacramento da Eucaristia (Ceia do Senhor)
3.3.1 Conceito de Eucaristia
A palavra eucaristia vem do grego clássico euvcaristi,a (eucharistia) e significa
“atitude de gratidão, expressão de gratidão, ação de graças”. No Novo Testamento
euvcaristi,a (eucharistia) significa “gratidão (cf. At 24,3), ação de graças (cf. 2Co 9.11;
Ef 5.4; Col 2.7; 1Ts 3.9; Ap 4.9.), oração de agradecimento (cf. 1Cor 14,16; 2Cor 9,12),
ceia do Senhor, eucaristia (1Cor 10,16)”. Tem o seu uso exclusivo para expressar ações
de graças dirigidas a Deus, com exceção de At 24,3 que é um discurso judaico
respeitoso. Nas epístolas paulinas, euvcaristi,a (eucharistia) é comum na introdução das
cartas independente do assunto que venha tratar (cf. Rm 1,8; 2Cor 1,11; Ef 1,15-16; Col
1,3-4; 1Ts 1,3)
137
.
No grego profano, a palavra tem um significado de dois polos.
Expressa tanto um benefício prestado, como também a grata resposta
ao benefício. De modo semelhante, também no uso linguístico da
136
Cf. AULÉN, Gustaf. A Fé Cristã. p. 308.
137
Cf. ESSER, Hans-Helmut. Eucaristia “euvcaristi,a”. DITNT. p. 35. Cf. DANKER, Frederick. W.
GRINGRICH, Wilbur. Léxico do Novo Testamento Grego/Português. p. 89.
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Igreja o substantivo ‘eucharistia’ não expressa apenas o evento
litúrgico, mas também as oferendas, que se encontram no centro desse
evento: pão e vinho. O verbo euvcaristein (eucharistein) significa,
analogamente, ‘tomar a atitude de pessoa presenteada’
138
.
3.3.2 Abordagem histórica sobre a Ceia do Senhor.
Jesus instituiu a eucaristia quando celebrou a páscoa com seus discípulos (cf. Mt
26,26-29; Mc 14,22-25; Lc 22,19-20). Desta forma, para o cristianismo a páscoa passou
a ter um sentido diferente do que era para os judeus. A páscoa para os cristãos passou a
ser o evento quando Jesus morreu e ressuscitou. Para entendermos melhor a eucaristia,
voltaremos no tempo para compreender a páscoa judaica.
A páscoa judaica tem seu antecedente num ritual praticado por pastores nômades
do deserto antes do êxodo do Egito. Este ritual religioso, pré israelita, era uma
festividade pastoril com refeições sacrificais de cordeiro e pães ázimos, relacionada à
migração dos rebanhos na lua cheia da primavera. Era um ritual familiar que tinha por
objetivo, a defesa contra poderes demoníacos que poderiam acometer homens e animais
durante as viagens a procura de pastos
139
.
A saída do povo de Israel do Egito, relacionada a páscoa por eles celebrada é na
verdade ocasional. O êxodo do Egito coincidiu com a celebração da páscoa (cf. Ex 12,
21-28)
140
. Com este evento de libertação do Egito, o povo de Israel comemorava a
páscoa com o sentido de libertação da escravidão. A páscoa passa a ser um ritual que
relembrava a saída de um povo que por séculos foi escravo e que pela mão forte do seu
Deus foi liberto da escravidão.
No século I, no período que Jesus exerceu o seu ministério, a páscoa judaica era
celebrada em uma refeição. Servia-se ervas amargas que simbolizavam os tempos
difíceis de escravidão e os pães ázimos que simbolizavam saída às pressas do Egito,
relembrando que as mulheres não tiveram tempo de colocar o fermento nos pães. Antes
e depois tomava-se uma taça de vinho
141
.
O pai era indagado pelo filho mais novo sobre o sentido de todas esse cerimonial
e o pai lhe explicava como Deus de forma milagrosa livrou o seu povo da escravidão do
138
Cf. NOCKE, Franz-Josef. In Manual de Dogmática Vol 2. Doutrina Geral dos Sacramentos. p.255.
139
Cf. LIVERANI, Mario. Para além da Bíblia. História antiga de Israel. São Paulo: Paulus/Ed. Loyola,
2008. p. 224. Cf. ALBERTZ, R. História de la religión de Israel en tiempos del AntiguoTestamento, vol.
1. Madrid: Trotta, 1999. pp. 75-76. Com relação aos ázimos, a sua festividade era agrícola e só foi unida
com a páscoa posteriormente com o povo na terra de Canaã (cf. Dt 16,1-8) época da reforma religiosa do
rei Josias (cf. 2Rs 23,21-23).
140
Cf. ALBERTZ, R. História de la religión de Israel en tiempos del AntiguoTestamento, vol. 1. p. 75.
141
Cf. AQUINO, Felipe Rinaldo Queiroz de. Os sete sacramentos. À luz do Catecismo da Igreja Católica
e do Código de Direito Canônico. Lorena-SP. Ed Cleofas. 2004. p. 75.
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Igreja o substantivo ‘eucharistia’ não expressa apenas o evento
litúrgico, mas também as oferendas, que se encontram no centro desse
evento: pão e vinho. O verbo euvcaristein (eucharistein) significa,
analogamente, ‘tomar a atitude de pessoa presenteada’
138
.
3.3.2 Abordagem histórica sobre a Ceia do Senhor.
Jesus instituiu a eucaristia quando celebrou a páscoa com seus discípulos (cf. Mt
26,26-29; Mc 14,22-25; Lc 22,19-20). Desta forma, para o cristianismo a páscoa passou
a ter um sentido diferente do que era para os judeus. A páscoa para os cristãos passou a
ser o evento quando Jesus morreu e ressuscitou. Para entendermos melhor a eucaristia,
voltaremos no tempo para compreender a páscoa judaica.
A páscoa judaica tem seu antecedente num ritual praticado por pastores nômades
do deserto antes do êxodo do Egito. Este ritual religioso, pré israelita, era uma
festividade pastoril com refeições sacrificais de cordeiro e pães ázimos, relacionada à
migração dos rebanhos na lua cheia da primavera. Era um ritual familiar que tinha por
objetivo, a defesa contra poderes demoníacos que poderiam acometer homens e animais
durante as viagens a procura de pastos
139
.
A saída do povo de Israel do Egito, relacionada a páscoa por eles celebrada é na
verdade ocasional. O êxodo do Egito coincidiu com a celebração da páscoa (cf. Ex 12,
21-28)
140
. Com este evento de libertação do Egito, o povo de Israel comemorava a
páscoa com o sentido de libertação da escravidão. A páscoa passa a ser um ritual que
relembrava a saída de um povo que por séculos foi escravo e que pela mão forte do seu
Deus foi liberto da escravidão.
No século I, no período que Jesus exerceu o seu ministério, a páscoa judaica era
celebrada em uma refeição. Servia-se ervas amargas que simbolizavam os tempos
difíceis de escravidão e os pães ázimos que simbolizavam saída às pressas do Egito,
relembrando que as mulheres não tiveram tempo de colocar o fermento nos pães. Antes
e depois tomava-se uma taça de vinho
141
.
O pai era indagado pelo filho mais novo sobre o sentido de todas esse cerimonial
e o pai lhe explicava como Deus de forma milagrosa livrou o seu povo da escravidão do
138
Cf. NOCKE, Franz-Josef. In Manual de Dogmática Vol 2. Doutrina Geral dos Sacramentos. p.255.
139
Cf. LIVERANI, Mario. Para além da Bíblia. História antiga de Israel. São Paulo: Paulus/Ed. Loyola,
2008. p. 224. Cf. ALBERTZ, R. História de la religión de Israel en tiempos del AntiguoTestamento, vol.
1. Madrid: Trotta, 1999. pp. 75-76. Com relação aos ázimos, a sua festividade era agrícola e só foi unida
com a páscoa posteriormente com o povo na terra de Canaã (cf. Dt 16,1-8) época da reforma religiosa do
rei Josias (cf. 2Rs 23,21-23).
140
Cf. ALBERTZ, R. História de la religión de Israel en tiempos del AntiguoTestamento, vol. 1. p. 75.
141
Cf. AQUINO, Felipe Rinaldo Queiroz de. Os sete sacramentos. À luz do Catecismo da Igreja Católica
e do Código de Direito Canônico. Lorena-SP. Ed Cleofas. 2004. p. 75.
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Egito, passando das trevas para as luz. Após essa explicação, cantavam recitando parte
do Hallel (Salmos 112 e 113,1-8). Em seguida fazia-se a ceia. O pai da família tomava
um dos pães ázimos, partia-o e distribuía-o. Logo após comiam o cordeiro e no final
tomavam um novo cálice de vinho e proferiam ações de graças após a refeição. Todos
bebiam o mesmo cálice de vinho, após isso cantavam a segunda parte do Hallel (cf. Sl
113,9; 117,29 e 135)
142
.
Jesus como um judeu, celebrou nesse mesmo contexto a páscoa com os seus
discípulos, porem lhe imprimiu um novo sentido “fazei isto em memória de mim” (cf.
1Cor 11,24s).
A eucaristia no tempo apostólico era celebrada em uma refeição comum, nas
casas, e cada membro da Igreja levava sua refeição. No entanto, haviam abusos como
mostra o apóstolo Paulo em sua Carta aos Coríntios, e com o tempo houve a separação
da refeição comum da eucaristia.
Já no séc. I o ato eucarístico do pão e do cálice se separam da refeição
para saciar a fome, sendo ligado ao culto da Palavra, conhecido da
prática sinagogal dos judeus. Desse modo, por um lado recebe maior
destaque o caráter proclamatório da celebração, por outro, a maior
estilização da celebração da ceia dá maior evidência à oração de
graças sobre o pão e vinho, a euvcaristi,a [eucharistia]. Por volta do
ano 100 d.C eucharistia se impõe como designação de uso geral para
a celebração
143
.
Sendo assim, a eucaristia passou a ser celebrada nas primeiras horas do domingo
da ressurreição
144
. No século II a celebração da eucaristia era a segunda parte do culto
cristão. Participavam da eucaristia somente os batizados. Quem viesse de outra
congregação e já tivesse recebido o batismo poderia participar da eucaristia
145
.
Na patrística a atenção voltou-se para os elementos da eucaristia, o pão e o vinho.
Merecem destaque nesse tempo Ambrósio bispo de Milão († 397) e Agostinho bispo de
Hipona († 430) que influenciaram a história da teologia eucarística, porém com ênfases
diferentes.
Ambrósio de Milão, enfatizava a transformação das oferendas (pão e vinho).
Assim se expressa esse teólogo:
142
Cf. AQUINO, Felipe Rinaldo Queiroz de. Os sete sacramentos. À luz do Catecismo da Igreja Católica
e do Código de Direito Canônico. Lorena-SP. Ed Cleofas. 2004. p. 75.
143
Cf. NOCKE, Franz-Josef. In Manual de Dogmática Vol 2. Doutrina Geral dos Sacramentos. p. 255.
144
“Plínio ‘o jovem’, Governador da Bitínia na Ásia Menor, em 111, atestava: ‘os cristãos estão
habituados a se reunirem em determinado dia, antes do nascer do sol, e cantar um cântico a Cristo, que
eles têm como Deus’. De tarde reúnem-se de novo em uma ceia comum em favor dos mais pobres,
chamada ágape’ (Epístola a Trajano 10,96) in AQUINO, Felipe Rinaldo Queiroz de. Os sete sacramentos.
À luz do Catecismo da Igreja Católica e do Código de Direito Canônico. p. 76.
145
Cf. GONZÁLEZ. Justo L. Uma história ilustrada do cristianismo Vol 1; A era dos Mártires. p. 152
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Egito, passando das trevas para as luz. Após essa explicação, cantavam recitando parte
do Hallel (Salmos 112 e 113,1-8). Em seguida fazia-se a ceia. O pai da família tomava
um dos pães ázimos, partia-o e distribuía-o. Logo após comiam o cordeiro e no final
tomavam um novo cálice de vinho e proferiam ações de graças após a refeição. Todos
bebiam o mesmo cálice de vinho, após isso cantavam a segunda parte do Hallel (cf. Sl
113,9; 117,29 e 135)
142
.
Jesus como um judeu, celebrou nesse mesmo contexto a páscoa com os seus
discípulos, porem lhe imprimiu um novo sentido “fazei isto em memória de mim” (cf.
1Cor 11,24s).
A eucaristia no tempo apostólico era celebrada em uma refeição comum, nas
casas, e cada membro da Igreja levava sua refeição. No entanto, haviam abusos como
mostra o apóstolo Paulo em sua Carta aos Coríntios, e com o tempo houve a separação
da refeição comum da eucaristia.
Já no séc. I o ato eucarístico do pão e do cálice se separam da refeição
para saciar a fome, sendo ligado ao culto da Palavra, conhecido da
prática sinagogal dos judeus. Desse modo, por um lado recebe maior
destaque o caráter proclamatório da celebração, por outro, a maior
estilização da celebração da ceia dá maior evidência à oração de
graças sobre o pão e vinho, a euvcaristi,a [eucharistia]. Por volta do
ano 100 d.C eucharistia se impõe como designação de uso geral para
a celebração
143
.
Sendo assim, a eucaristia passou a ser celebrada nas primeiras horas do domingo
da ressurreição
144
. No século II a celebração da eucaristia era a segunda parte do culto
cristão. Participavam da eucaristia somente os batizados. Quem viesse de outra
congregação e já tivesse recebido o batismo poderia participar da eucaristia
145
.
Na patrística a atenção voltou-se para os elementos da eucaristia, o pão e o vinho.
Merecem destaque nesse tempo Ambrósio bispo de Milão († 397) e Agostinho bispo de
Hipona († 430) que influenciaram a história da teologia eucarística, porém com ênfases
diferentes.
Ambrósio de Milão, enfatizava a transformação das oferendas (pão e vinho).
Assim se expressa esse teólogo:
142
Cf. AQUINO, Felipe Rinaldo Queiroz de. Os sete sacramentos. À luz do Catecismo da Igreja Católica
e do Código de Direito Canônico. Lorena-SP. Ed Cleofas. 2004. p. 75.
143
Cf. NOCKE, Franz-Josef. In Manual de Dogmática Vol 2. Doutrina Geral dos Sacramentos. p. 255.
144
“Plínio ‘o jovem’, Governador da Bitínia na Ásia Menor, em 111, atestava: ‘os cristãos estão
habituados a se reunirem em determinado dia, antes do nascer do sol, e cantar um cântico a Cristo, que
eles têm como Deus’. De tarde reúnem-se de novo em uma ceia comum em favor dos mais pobres,
chamada ágape’ (Epístola a Trajano 10,96) in AQUINO, Felipe Rinaldo Queiroz de. Os sete sacramentos.
À luz do Catecismo da Igreja Católica e do Código de Direito Canônico. p. 76.
145
Cf. GONZÁLEZ. Justo L. Uma história ilustrada do cristianismo Vol 1; A era dos Mártires. p. 152
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‘Antes de se executar a consagração, o pão é pão. Assim, porém, que
são acrescidas as palavras de Cristo, é o corpo de Cristo (...) Do
mesmo modo, antes das palavras de Cristo, o cálice está cheio de
vinho e água. Assim, porém, que as palavras de Cristo fizeram efeito,
surge sangue, que redime o povo’ (Ambrósio, De Sacr. 4.23). ‘ O
próprio Senhor Jesus clama: ‘Este é meu corpo’ (...) E tu dizes
‘amém’, isto é: isso é verdade’ (Ambrósio, De Myst. 54)
146
.
Já Agostinho coloca a ênfase no caráter de sinal do sacramento, dando
importância a inter-relação simbólica dos níveis: pão – corpo terreno de Cristo –
comunhão da Igreja. Assim se expressa Agostinho:
À pergunta como corpo de Cristo, que subiu ao céu e que agora está
sentado à direita do Pai, poderia estar no pão sobre o altar, ele
responde: ‘Se quiseres entender ‘corpo de Cristo’ então ouve o que o
apóstolo diz aos crentes: ‘Vós sóis o corpo de Cristo (...)’ Se, portanto,
vós sois o corpo de Cristo, então o vosso mistério [o mistério que sois
vós] está depositado na mesa do Senhor. Vós recebeis vosso mistério.
Ao que respondeis: ‘Amém’. (...) Tu ouves: ‘Corpo de Cristo, e
respondes: ‘Amém’. Sê um membro no corpo de Cristo, a fim de que
teu ‘amém’ seja verdadeiro!’ (Agostinho, Serm. 272)
147
.
“Na interpretação do ‘amém’ se revela com especial clareza a diferença em
relação a Ambrósio: este está interessado no consentimento confessional da
transformação substancial de pão e vinho, Agostinho está interessado na realização da
comunhão eclesial”
148
.
Na escolástica a questão do simbolismo cede lugar para um pensamento mais
realista. Distancia-se a imagem e verdade, sinal e coisa realizada, simbolismo e
realidade.
A mentalidade da Idade Média primitiva, de cunho mais objetivo, vê
no pão transubstanciado uma espécie de remédio, a espiritualidade da
alta Idade média, de orientação mais pessoal, apoiada na ideia da
contemplação salvífica, procura o contato com Jesus Cristo na
contemplação da hóstia. Dentro da liturgia, a atenção se concentra no
momento da transubstanciação que, a partir do sec. XIII, é destacada
pela elevação da hóstia e do cálice, por genuflexão e repicar da sineta
da consagração. Desde o séc. XI se substituiu o pão a ser partido na
celebração por discos de hóstias pré-fabricados; no séc. XII/XIII se
começa a subtrair o cálice aos comungantes
149
.
A transubstanciação é uma doutrina da Igreja Católica Romana em voga hoje,
que remonta a Idade média, que foi confirmado e elaborado pelo Concílio de Trento
146
Cf. NOCKE, Franz-Josef. In Manual de Dogmática Vol 2. Doutrina específica dos sacramentos.
Eucaristia. p. 256.
147
Ibidem. pp. 256-257
148
Ibidem. p. 257.
149
Ibidem.
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‘Antes de se executar a consagração, o pão é pão. Assim, porém, que
são acrescidas as palavras de Cristo, é o corpo de Cristo (...) Do
mesmo modo, antes das palavras de Cristo, o cálice está cheio de
vinho e água. Assim, porém, que as palavras de Cristo fizeram efeito,
surge sangue, que redime o povo’ (Ambrósio, De Sacr. 4.23). ‘ O
próprio Senhor Jesus clama: ‘Este é meu corpo’ (...) E tu dizes
‘amém’, isto é: isso é verdade’ (Ambrósio, De Myst. 54)
146
.
Já Agostinho coloca a ênfase no caráter de sinal do sacramento, dando
importância a inter-relação simbólica dos níveis: pão – corpo terreno de Cristo –
comunhão da Igreja. Assim se expressa Agostinho:
À pergunta como corpo de Cristo, que subiu ao céu e que agora está
sentado à direita do Pai, poderia estar no pão sobre o altar, ele
responde: ‘Se quiseres entender ‘corpo de Cristo’ então ouve o que o
apóstolo diz aos crentes: ‘Vós sóis o corpo de Cristo (...)’ Se, portanto,
vós sois o corpo de Cristo, então o vosso mistério [o mistério que sois
vós] está depositado na mesa do Senhor. Vós recebeis vosso mistério.
Ao que respondeis: ‘Amém’. (...) Tu ouves: ‘Corpo de Cristo, e
respondes: ‘Amém’. Sê um membro no corpo de Cristo, a fim de que
teu ‘amém’ seja verdadeiro!’ (Agostinho, Serm. 272)
147
.
“Na interpretação do ‘amém’ se revela com especial clareza a diferença em
relação a Ambrósio: este está interessado no consentimento confessional da
transformação substancial de pão e vinho, Agostinho está interessado na realização da
comunhão eclesial”
148
.
Na escolástica a questão do simbolismo cede lugar para um pensamento mais
realista. Distancia-se a imagem e verdade, sinal e coisa realizada, simbolismo e
realidade.
A mentalidade da Idade Média primitiva, de cunho mais objetivo, vê
no pão transubstanciado uma espécie de remédio, a espiritualidade da
alta Idade média, de orientação mais pessoal, apoiada na ideia da
contemplação salvífica, procura o contato com Jesus Cristo na
contemplação da hóstia. Dentro da liturgia, a atenção se concentra no
momento da transubstanciação que, a partir do sec. XIII, é destacada
pela elevação da hóstia e do cálice, por genuflexão e repicar da sineta
da consagração. Desde o séc. XI se substituiu o pão a ser partido na
celebração por discos de hóstias pré-fabricados; no séc. XII/XIII se
começa a subtrair o cálice aos comungantes
149
.
A transubstanciação é uma doutrina da Igreja Católica Romana em voga hoje,
que remonta a Idade média, que foi confirmado e elaborado pelo Concílio de Trento
146
Cf. NOCKE, Franz-Josef. In Manual de Dogmática Vol 2. Doutrina específica dos sacramentos.
Eucaristia. p. 256.
147
Ibidem. pp. 256-257
148
Ibidem. p. 257.
149
Ibidem.
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(1545-1563), que afirma, que o pão e o vinho ao serem consagrados pelo sacerdote por
ocasião da celebração eucarística, tornam-se em substancia o corpo e o sangue de
Cristo, embora permaneçam na aparência de pão e de vinho.
O entendimento sobre a eucaristia na teologia protestante é diferente em relação
ao pão e o vinho. Lutero († 1546) usa o termo Ceia do Senhor para referir-se a
eucaristia. Para Lutero o dogma da transubstanciação não tem apoio bíblico, embora
afirme que, Jesus ao afirmar “este é o meu corpo” comprova uma “presença real” do
corpo de Cristo no pão e no vinho. Este ensino de Lutero foi, mais tarde, rotulado por
historiadores eclesiásticos como consubstanciação
150
. A consubstanciação é uma
doutrina de Lutero, que afirma que na Ceia do Senhor o corpo e o sangue de Cristo
estão “em, com e sob” o pão e o vinho. “Para Lutero as duas naturezas do alimento
físico e do corpo humano glorificado de Cristo se reúnem e alimentam a alma do fiel na
refeição sacramental”
151
.
Para Ulrico Zwínglio († 1531) as Escrituras ensinam que carne e sangue não tem
e não podem produzir nada que se tenha proveito. Afirmava que comer carne e beber
sangue é uma pratica pagã nojenta. Zwínglio, também, afirmava que por Jesus ter
encarnado não poderia ser onipresente, pois o seu corpo ressurreto e glorificado não
pode estar em todos os lugares ao mesmo tempo.
152
. Para Zwínglio Jesus não pode estar
ao mesmo tempo assentado ao lado de Deus Pai e ao mesmo tempo estar presente nos
elementos do pão e do vinho. Zwínglio entende que a frase “isto é o meu corpo” tem
sentido figurado, da mesma forma ao afirma-se que “a rocha é Cristo
153
.
Para João Calvino († 1564) na Ceia do Senhor, o Espírito Santo é quem
espiritualmente aproxima o corpo e o sangue de Cristo ao fiel mediante o simbolismo
do pão de do vinho. A presença real de Jesus na Ceia do Senhor é espiritual e o Espírito
Santo faz esse elo entre Cristo e sua Igreja
154
.
Esta rápida abordagem sobre a questão histórica da Ceia do Senhor, mostra o
quanto o sacramento da eucaristia é importante para a Igreja, devido a sua longa
reflexão teológica, no decorrer da patrística, escolástica e na idade média com a teologia
protestante.
150
Cf. OLSON, Roger. História da Teologia Cristã. p. 405.
151
Ibidem.
152
Ibidem.
153
Ibidem. Cf. NOCKE, Franz-Josef. In Manual de Dogmática Vol 2. Doutrina específica dos
sacramentos. Eucaristia. p. 260.
154
Cf. OLSON, Roger. História da Teologia Cristã. p. 422.
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(1545-1563), que afirma, que o pão e o vinho ao serem consagrados pelo sacerdote por
ocasião da celebração eucarística, tornam-se em substancia o corpo e o sangue de
Cristo, embora permaneçam na aparência de pão e de vinho.
O entendimento sobre a eucaristia na teologia protestante é diferente em relação
ao pão e o vinho. Lutero († 1546) usa o termo Ceia do Senhor para referir-se a
eucaristia. Para Lutero o dogma da transubstanciação não tem apoio bíblico, embora
afirme que, Jesus ao afirmar “este é o meu corpo” comprova uma “presença real” do
corpo de Cristo no pão e no vinho. Este ensino de Lutero foi, mais tarde, rotulado por
historiadores eclesiásticos como consubstanciação
150
. A consubstanciação é uma
doutrina de Lutero, que afirma que na Ceia do Senhor o corpo e o sangue de Cristo
estão “em, com e sob” o pão e o vinho. “Para Lutero as duas naturezas do alimento
físico e do corpo humano glorificado de Cristo se reúnem e alimentam a alma do fiel na
refeição sacramental”
151
.
Para Ulrico Zwínglio († 1531) as Escrituras ensinam que carne e sangue não tem
e não podem produzir nada que se tenha proveito. Afirmava que comer carne e beber
sangue é uma pratica pagã nojenta. Zwínglio, também, afirmava que por Jesus ter
encarnado não poderia ser onipresente, pois o seu corpo ressurreto e glorificado não
pode estar em todos os lugares ao mesmo tempo.
152
. Para Zwínglio Jesus não pode estar
ao mesmo tempo assentado ao lado de Deus Pai e ao mesmo tempo estar presente nos
elementos do pão e do vinho. Zwínglio entende que a frase “isto é o meu corpo” tem
sentido figurado, da mesma forma ao afirma-se que “a rocha é Cristo
153
.
Para João Calvino († 1564) na Ceia do Senhor, o Espírito Santo é quem
espiritualmente aproxima o corpo e o sangue de Cristo ao fiel mediante o simbolismo
do pão de do vinho. A presença real de Jesus na Ceia do Senhor é espiritual e o Espírito
Santo faz esse elo entre Cristo e sua Igreja
154
.
Esta rápida abordagem sobre a questão histórica da Ceia do Senhor, mostra o
quanto o sacramento da eucaristia é importante para a Igreja, devido a sua longa
reflexão teológica, no decorrer da patrística, escolástica e na idade média com a teologia
protestante.
150
Cf. OLSON, Roger. História da Teologia Cristã. p. 405.
151
Ibidem.
152
Ibidem.
153
Ibidem. Cf. NOCKE, Franz-Josef. In Manual de Dogmática Vol 2. Doutrina específica dos
sacramentos. Eucaristia. p. 260.
154
Cf. OLSON, Roger. História da Teologia Cristã. p. 422.
Eclesiologia
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3.3.3 Abordagem teológica sobre a Ceia do Senhor.
A Ceia do senhor ocupava lugar central na Igreja primitiva e também na Igreja
Antiga a partir do século II, que fica claro no culto cristão praticado, pois, como já
dissemos, a segunda parte do mesmo era dedicado ao momento eucarístico. Isto mostra
que a Ceia do Senhor “é uma das ações sagradas da Igreja, tendo sido sempre parte de
sua vida”
155
.
A celebração da Ceia do Senhor, feita hoje pela Igreja, resguarda a união como
ato realizado por Jesus na última noite de vida terrena, quando celebrou com seus
discípulos a páscoa judaica. Da mesma forma como partiu o pão e deu o vinho aos seus
discípulos, a Igreja também o faz obedecendo o novo sentido de “fazei isto em memória
de mim”. Assim, a Igreja Cristã pratica uma ação que tem por essencial e fundamental,
uma ação de Cristo. Isto quer dizer, que quando a Igreja Cristã celebra a Ceia do
Senhor, o próprio Cristo vivo se faz presente. É um memorial que traz o passado para o
presente.
Rememorar este cerimonial (ceia de Jesus com seus discípulos) é tornar real a
presença de Cristo na Ceia do Senhor. Por isso, podemos afirmar que “o Cristo vivo está
sempre presente na Ceia do Senhor, da mesma forma como foi no cenáculo, nas
refeições onde Jesus apareceu ressurreto aos seus discípulos (cf. Lc 24,30s,42; Jo 21,13;
At 10,41)”
156
.
A Ceia do Senhor é uma ação de Cristo. Ele é o sumo sacerdote que serve sua
Igreja. Ocorre, portanto, uma atualização do “sacrifício iniciado com a encarnação e
consumado na cruz”
157
.
Quando Cristo no sacramento torna atual e efetivo esse sacrifício
expiatório, o que acontece não é um novo sacrifício, por assim dizer,
acrescido e que possa complementar o sacrifício feito uma vez por
todas. Nem se trata de refeição, mas sim de tornar outra vez concreto,
efetivo e presente aquele sacrifício perfeito. Cristo fez o sacrifício
‘uma vez por todas, quando a si mesmo se ofereceu’ (cf. Hb 7,27).
‘Entrou no Santo dos Santos, uma vez por todas tendo obtido eterna
redenção’ (cf. Hb 9,12). Não se trata outrossim de oferecer a Cristo na
Ceia do Senhor a fim de acalmar a Deus. Tal concepção nega a
suficiência e a perfeição do sacrifício feito uma vez por todas e
subentende que, mediante o esforço da parte do homem este ajudaria a
acalmar a Deus. Ninguém na realidade ofereceu a Cristo. O que
aconteceu na crucificação foi uma afronta praticada pelo homem
155
Cf. AULÉN, Gustaf. A Fé Cristã. p. 313. Cf. GONZÁLEZ. Justo L. Uma história ilustrada do
cristianismo Vol 1; A era dos Mártires. p. 151-152.
156
Cf. AULÉN, Gustaf. A Fé Cristã. p. 314.
157
Ibidem.
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3.3.3 Abordagem teológica sobre a Ceia do Senhor.
A Ceia do senhor ocupava lugar central na Igreja primitiva e também na Igreja
Antiga a partir do século II, que fica claro no culto cristão praticado, pois, como já
dissemos, a segunda parte do mesmo era dedicado ao momento eucarístico. Isto mostra
que a Ceia do Senhor “é uma das ações sagradas da Igreja, tendo sido sempre parte de
sua vida”
155
.
A celebração da Ceia do Senhor, feita hoje pela Igreja, resguarda a união como
ato realizado por Jesus na última noite de vida terrena, quando celebrou com seus
discípulos a páscoa judaica. Da mesma forma como partiu o pão e deu o vinho aos seus
discípulos, a Igreja também o faz obedecendo o novo sentido de “fazei isto em memória
de mim”. Assim, a Igreja Cristã pratica uma ação que tem por essencial e fundamental,
uma ação de Cristo. Isto quer dizer, que quando a Igreja Cristã celebra a Ceia do
Senhor, o próprio Cristo vivo se faz presente. É um memorial que traz o passado para o
presente.
Rememorar este cerimonial (ceia de Jesus com seus discípulos) é tornar real a
presença de Cristo na Ceia do Senhor. Por isso, podemos afirmar que “o Cristo vivo está
sempre presente na Ceia do Senhor, da mesma forma como foi no cenáculo, nas
refeições onde Jesus apareceu ressurreto aos seus discípulos (cf. Lc 24,30s,42; Jo 21,13;
At 10,41)”
156
.
A Ceia do Senhor é uma ação de Cristo. Ele é o sumo sacerdote que serve sua
Igreja. Ocorre, portanto, uma atualização do “sacrifício iniciado com a encarnação e
consumado na cruz”
157
.
Quando Cristo no sacramento torna atual e efetivo esse sacrifício
expiatório, o que acontece não é um novo sacrifício, por assim dizer,
acrescido e que possa complementar o sacrifício feito uma vez por
todas. Nem se trata de refeição, mas sim de tornar outra vez concreto,
efetivo e presente aquele sacrifício perfeito. Cristo fez o sacrifício
‘uma vez por todas, quando a si mesmo se ofereceu’ (cf. Hb 7,27).
‘Entrou no Santo dos Santos, uma vez por todas tendo obtido eterna
redenção’ (cf. Hb 9,12). Não se trata outrossim de oferecer a Cristo na
Ceia do Senhor a fim de acalmar a Deus. Tal concepção nega a
suficiência e a perfeição do sacrifício feito uma vez por todas e
subentende que, mediante o esforço da parte do homem este ajudaria a
acalmar a Deus. Ninguém na realidade ofereceu a Cristo. O que
aconteceu na crucificação foi uma afronta praticada pelo homem
155
Cf. AULÉN, Gustaf. A Fé Cristã. p. 313. Cf. GONZÁLEZ. Justo L. Uma história ilustrada do
cristianismo Vol 1; A era dos Mártires. p. 151-152.
156
Cf. AULÉN, Gustaf. A Fé Cristã. p. 314.
157
Ibidem.
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contra o Santo de Deus. Não foi o homem que ofereceu Cristo, mas
sim Cristo que se ofereceu a si mesmo
158
.
A Ceia do Senhor está vinculada ao sacrifício de Cristo, pois o pão como Corpo
de Cristo e o vinho como sangue de Cristo, “dado por vós”, torna a Igreja Cristã
participante da reconciliação que foi efetivada por Cristo na cruz. Ao celebrar o corpo e
o sangue de Cristo, respectivamente no pão e no vinho, a Igreja Cristã abre-se para a
presença de Cristo na Ceia do Senhor. Por estar presente, os elementos do pão e do
vinho, tornam-se, estes, portadores de graça
159
.
O ponto essencial é que na Santa Comunhão o Senhor vivo efetiva e
torna atual o sacrifício uma vez feito na cruz, unindo em comunhão
consigo mesmo aqueles que o recebem. Mediante o pão da vida e o
cálice da benção, Ele se dá aos seus e renova assim constantemente a
comunhão da nova aliança
160
.
“A Ceia do Senhor é o sacramento da renovação”
161
. Na Santa Comunhão é
renovada a nova aliança feita por Jesus mediante sua vida, morte e ressurreição,
oferecida em seu corpo e sangue, representados no pão e no vinho. Esta renovação da
nova aliança concede graça da comunhão com o Cristo cordeiro de Deus que tira o
pecado do mundo. Cristo como cabeça do corpo Igreja, estreita a sua comunhão através
da Ceia do Senhor.
Mas, ao falar de reconciliação, não podemos deixar de lado outra graça que
recebemos de Deus em Cristo Jesus. Trata-se do perdão dos pecados, a nova vida e
salvação. Quando falamos de comunhão, entende-se que fomos perdoados e inseridos
na vida de salvação em Cristo.
Na realidade, o perdão de pecados e a nova vida em comunhão com
Deus estão inseparavelmente vinculados. Não se pode imaginar o
perdão sem a nova vida, nem esta sem aquele. Nesse sentido, as
palavras de Lutero vêm a propósito: ‘Onde há perdão de pecados, há
também vida e salvação’
162
.
A graça da comunhão, perdão, vida e salvação contidas no sacramento da Ceia do
Senhor, revelam que em meio ao mundo onde as condições de pecado, corrupção e
morte estão tão inerentes, a Ceia do Senhor celebrada pela Igreja Cristã, concede a graça
da comunhão, perdão, vida e salvação, porque o Cristo vivo está nela presente.
158
Cf. AULÉN, Gustaf. A Fé Cristã. p. 315.
159
Ibidem. pp. 317-318.
160
Ibidem p.318.
161
Ibidem.
162
Ibidem. p. 319.
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contra o Santo de Deus. Não foi o homem que ofereceu Cristo, mas
sim Cristo que se ofereceu a si mesmo
158
.
A Ceia do Senhor está vinculada ao sacrifício de Cristo, pois o pão como Corpo
de Cristo e o vinho como sangue de Cristo, “dado por vós”, torna a Igreja Cristã
participante da reconciliação que foi efetivada por Cristo na cruz. Ao celebrar o corpo e
o sangue de Cristo, respectivamente no pão e no vinho, a Igreja Cristã abre-se para a
presença de Cristo na Ceia do Senhor. Por estar presente, os elementos do pão e do
vinho, tornam-se, estes, portadores de graça
159
.
O ponto essencial é que na Santa Comunhão o Senhor vivo efetiva e
torna atual o sacrifício uma vez feito na cruz, unindo em comunhão
consigo mesmo aqueles que o recebem. Mediante o pão da vida e o
cálice da benção, Ele se dá aos seus e renova assim constantemente a
comunhão da nova aliança
160
.
“A Ceia do Senhor é o sacramento da renovação”
161
. Na Santa Comunhão é
renovada a nova aliança feita por Jesus mediante sua vida, morte e ressurreição,
oferecida em seu corpo e sangue, representados no pão e no vinho. Esta renovação da
nova aliança concede graça da comunhão com o Cristo cordeiro de Deus que tira o
pecado do mundo. Cristo como cabeça do corpo Igreja, estreita a sua comunhão através
da Ceia do Senhor.
Mas, ao falar de reconciliação, não podemos deixar de lado outra graça que
recebemos de Deus em Cristo Jesus. Trata-se do perdão dos pecados, a nova vida e
salvação. Quando falamos de comunhão, entende-se que fomos perdoados e inseridos
na vida de salvação em Cristo.
Na realidade, o perdão de pecados e a nova vida em comunhão com
Deus estão inseparavelmente vinculados. Não se pode imaginar o
perdão sem a nova vida, nem esta sem aquele. Nesse sentido, as
palavras de Lutero vêm a propósito: ‘Onde há perdão de pecados, há
também vida e salvação’
162
.
A graça da comunhão, perdão, vida e salvação contidas no sacramento da Ceia do
Senhor, revelam que em meio ao mundo onde as condições de pecado, corrupção e
morte estão tão inerentes, a Ceia do Senhor celebrada pela Igreja Cristã, concede a graça
da comunhão, perdão, vida e salvação, porque o Cristo vivo está nela presente.
158
Cf. AULÉN, Gustaf. A Fé Cristã. p. 315.
159
Ibidem. pp. 317-318.
160
Ibidem p.318.
161
Ibidem.
162
Ibidem. p. 319.
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Em vista disto, podemos dizer que “a Ceia do Senhor é um sacramento
escatológico”
163
, onde há uma escatologia realizada e futura. Realizada porque o Cristo
vivo está na sua Igreja, e futura porque a Igreja Cristã pertence ao reino de Deus e isso
torna a “Ceia do Senhor o veículo da salvação inerente a era vindoura”
164
. No entanto,
esta escatologia tem como característica a espera. Espera esta que é o arrebatamento da
Igreja, pois a Ceia do Senhor deve ser uma celebração do sacrifício de Cristo até que ele
venha (cf. 1Cor 11,26).
Sendo a Igreja composta em seus membros por perdoados e reconciliados com
Deus em Cristo, e tendo comunhão com Ele, torna-se subentendido que a comunhão
com Deus implica em comunhão entre os membros da Igreja Cristã (cf. Jo 4,19-20).
“Não se pode separar uma da outra, assim como não se pode separar Cristo da sua
Igreja”
165
.
Embora a graça concedida por Deus no sacramento da Ceia do Senhor seja
individual, isso não quer dizer que deve existir um individualismo. Ora, se temos
comunhão com Cristo, cabeça da Igreja, como poderemos não comungar com nossos
irmãos? Se recebemos, na ceia do Senhor a graça da comunhão, perdão, vida, pela
salvação em Cristo, como poderemos ser individualistas ante a tanta benevolência? Não
ficaria o corpo de Cristo doente por causa do individualismo? Portanto, a Igreja Cristã,
como corpo de Cristo, portadora da comunhão com Ele mediante a graça recebida na
Ceia do Senhor, precisa também partilhar desta mesma graça entre seus membros pois
“o pão que partimos não é a comunhão do corpo de Cristo?” (cf. 1Cor 10,16).
A Ceia do Senhor é, portanto, o sacramento da unidade dos cristãos,
embora pelas suas diferenças na teoria e na prática tenham causado
divisão no seio da Igreja. A unidade está presente porque a Ceia do
Senhor é comunhão com Cristo. Seja qual for o pensar, o falar e o agir
do homem, a Ceia do Senhor continua a ser o sacramento da
comunhão e da unidade cristãs. Mas esse caráter da Ceia do Senhor
envolve, ao mesmo tempo, obrigação mais premente da parte da
Igreja, que é manifestar essa unidade na sua vida
166
.
Estando a Igreja Cristã em comunhão com Cristo vivo celebrado na Ceia do
Senhor, pode-se afirmar que a Ceia do Senhor é um ato da Igreja. “Como ato da Igreja,
a Ceia do Senhor é um ato de adoração, cujo elemento característico provem da ação de
Cristo, o qual lhe fornece conteúdo”
167
.
163
Cf. AULÉN, Gustaf. A Fé Cristã. p. 319.
164
Ibidem.
165
Ibidem, p. 319.
166
Ibidem. p. 320.
167
Ibidem.
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Em vista disto, podemos dizer que “a Ceia do Senhor é um sacramento
escatológico”
163
, onde há uma escatologia realizada e futura. Realizada porque o Cristo
vivo está na sua Igreja, e futura porque a Igreja Cristã pertence ao reino de Deus e isso
torna a “Ceia do Senhor o veículo da salvação inerente a era vindoura”
164
. No entanto,
esta escatologia tem como característica a espera. Espera esta que é o arrebatamento da
Igreja, pois a Ceia do Senhor deve ser uma celebração do sacrifício de Cristo até que ele
venha (cf. 1Cor 11,26).
Sendo a Igreja composta em seus membros por perdoados e reconciliados com
Deus em Cristo, e tendo comunhão com Ele, torna-se subentendido que a comunhão
com Deus implica em comunhão entre os membros da Igreja Cristã (cf. Jo 4,19-20).
“Não se pode separar uma da outra, assim como não se pode separar Cristo da sua
Igreja”
165
.
Embora a graça concedida por Deus no sacramento da Ceia do Senhor seja
individual, isso não quer dizer que deve existir um individualismo. Ora, se temos
comunhão com Cristo, cabeça da Igreja, como poderemos não comungar com nossos
irmãos? Se recebemos, na ceia do Senhor a graça da comunhão, perdão, vida, pela
salvação em Cristo, como poderemos ser individualistas ante a tanta benevolência? Não
ficaria o corpo de Cristo doente por causa do individualismo? Portanto, a Igreja Cristã,
como corpo de Cristo, portadora da comunhão com Ele mediante a graça recebida na
Ceia do Senhor, precisa também partilhar desta mesma graça entre seus membros pois
“o pão que partimos não é a comunhão do corpo de Cristo?” (cf. 1Cor 10,16).
A Ceia do Senhor é, portanto, o sacramento da unidade dos cristãos,
embora pelas suas diferenças na teoria e na prática tenham causado
divisão no seio da Igreja. A unidade está presente porque a Ceia do
Senhor é comunhão com Cristo. Seja qual for o pensar, o falar e o agir
do homem, a Ceia do Senhor continua a ser o sacramento da
comunhão e da unidade cristãs. Mas esse caráter da Ceia do Senhor
envolve, ao mesmo tempo, obrigação mais premente da parte da
Igreja, que é manifestar essa unidade na sua vida
166
.
Estando a Igreja Cristã em comunhão com Cristo vivo celebrado na Ceia do
Senhor, pode-se afirmar que a Ceia do Senhor é um ato da Igreja. “Como ato da Igreja,
a Ceia do Senhor é um ato de adoração, cujo elemento característico provem da ação de
Cristo, o qual lhe fornece conteúdo”
167
.
163
Cf. AULÉN, Gustaf. A Fé Cristã. p. 319.
164
Ibidem.
165
Ibidem, p. 319.
166
Ibidem. p. 320.
167
Ibidem.
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“Ao ser Cristo recebido na Ceia do Senhor, essa recepção pela fé caracteriza-se
por uma ‘oferta’ de ação de graças e de oração”
168
. A oferta de ação de graças na Ceia
do Senhor está envolvida de louvor, adoração e eucaristia. É oferta eucarística a Cristo o
cordeiro de Deus que foi morto e ressuscitou, o Senhor vivo, digno de honra, glória e
louvor (cf. Ap 5,12-13). Desde a Igreja primitiva e Antiga, entoavam-se hinos de louvor
que acompanhavam a Ceia do Senhor. “A Ceia do Senhor é um sacramento, não só de
amor sofredor, mas também de amor vitorioso. A luz da ressurreição ilumina a
celebração”
169
.
O ato de comungar implica, além da adoração e louvor, a oração. O ato de orar é
conversar com Deus. A Oração na celebração da Ceia do Senhor feita por cada
comungante deve ser livre e em comum com a oração congregacional. Esta oração deve
ser também de ação de graças, por reconhecer o pecado, indignidade e necessidade de
Deus, pois a Ceia do Senhor traz o amor sacrifical de Cristo ao encontro do cristão.
Portanto, isto faz da “Ceia do Senhor um céu aberto. Une o céu e a terra. Atesta que
Deus ‘juntamente com ele nos ressuscitou e nos fez assentar nos lugares celestiais em
Cristo Jesus’ (cf. Ef 2,6)”
170
.
Conjuntamente a adoração e oração, a Ceia do Senhor é, também, confissão.
A participação na Ceia do Senhor é uma confissão de que o cristão
pertence ao Senhor que vem ao seu encontro no sacramento. Como
tal, vincula-se ao autoexame. Se se fala em ser ‘digno e bem
preparado’, a ‘dignidade’ e a ‘preparação’ consistem em permitir que
Deus julgue sua culpa e indignidade
171
.
A Ceia do Senhor como ato da Igreja é também um ato de compromisso.
Compromisso de vida consagrada de serviço sacrifical do amor.
Cada participação na Ceia do senhor é uma consagração a Cristo e à
auto oblação em amor. Como o pão, também a vida do homem precisa
ser partida no serviço do amor (cf. Rm 12,1). O Senhor que vem aos
seus discípulos não deseja tirá-los do mundo (cf. Jo 17,15). Não os
isola do mundo criado por Deus. Ao contrário, ele os envia para que
cumpram os seus objetivos em serviço espontâneo
172
.
168
Cf. AULÉN, Gustaf. A Fé Cristã. p. 321.
169
Ibidem.
170
Ibidem. p. 322.
171
Ibidem.
172
Ibidem.
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“Ao ser Cristo recebido na Ceia do Senhor, essa recepção pela fé caracteriza-se
por uma ‘oferta’ de ação de graças e de oração”
168
. A oferta de ação de graças na Ceia
do Senhor está envolvida de louvor, adoração e eucaristia. É oferta eucarística a Cristo o
cordeiro de Deus que foi morto e ressuscitou, o Senhor vivo, digno de honra, glória e
louvor (cf. Ap 5,12-13). Desde a Igreja primitiva e Antiga, entoavam-se hinos de louvor
que acompanhavam a Ceia do Senhor. “A Ceia do Senhor é um sacramento, não só de
amor sofredor, mas também de amor vitorioso. A luz da ressurreição ilumina a
celebração”
169
.
O ato de comungar implica, além da adoração e louvor, a oração. O ato de orar é
conversar com Deus. A Oração na celebração da Ceia do Senhor feita por cada
comungante deve ser livre e em comum com a oração congregacional. Esta oração deve
ser também de ação de graças, por reconhecer o pecado, indignidade e necessidade de
Deus, pois a Ceia do Senhor traz o amor sacrifical de Cristo ao encontro do cristão.
Portanto, isto faz da “Ceia do Senhor um céu aberto. Une o céu e a terra. Atesta que
Deus ‘juntamente com ele nos ressuscitou e nos fez assentar nos lugares celestiais em
Cristo Jesus’ (cf. Ef 2,6)”
170
.
Conjuntamente a adoração e oração, a Ceia do Senhor é, também, confissão.
A participação na Ceia do Senhor é uma confissão de que o cristão
pertence ao Senhor que vem ao seu encontro no sacramento. Como
tal, vincula-se ao autoexame. Se se fala em ser ‘digno e bem
preparado’, a ‘dignidade’ e a ‘preparação’ consistem em permitir que
Deus julgue sua culpa e indignidade
171
.
A Ceia do Senhor como ato da Igreja é também um ato de compromisso.
Compromisso de vida consagrada de serviço sacrifical do amor.
Cada participação na Ceia do senhor é uma consagração a Cristo e à
auto oblação em amor. Como o pão, também a vida do homem precisa
ser partida no serviço do amor (cf. Rm 12,1). O Senhor que vem aos
seus discípulos não deseja tirá-los do mundo (cf. Jo 17,15). Não os
isola do mundo criado por Deus. Ao contrário, ele os envia para que
cumpram os seus objetivos em serviço espontâneo
172
.
168
Cf. AULÉN, Gustaf. A Fé Cristã. p. 321.
169
Ibidem.
170
Ibidem. p. 322.
171
Ibidem.
172
Ibidem.
Eclesiologia
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Conclusão
O estudo sobre eclesiologia abordou a temática da Igreja, a partir da busca de sua
fundamentação bíblica, passando pelo Antigo e Novo Testamento. Embora o Antigo
Testamento não fale em seus textos de Igreja como uma comunidade de comunhão
fraternal com práticas sacramentais, o exame do termo hebraico lh'q', nos textos do
Antigo Testamento, tornou possível o entendimento que a LXX fez ao traduzi-lo por
evkklhsi,a, em sua tradução de todo o Antigo Testamento, para o grego koinê, por volta
dos séculos III-II a.C.
Diante dos variados empregos da raiz lhq no Antigo Testamento, seja como
verbo ou substantivo, o sentido é sempre de causar um ajuntamento de um grupo de
pessoas, para variados propósitos, mas o uso do sintagma hw"hy> lh;q. que a LXX traduz
por evkklhsi,an kuri,ou é o que aponta para um entendimento de Igreja do Senhor, já no
Antigo Testamento.
A partir deste ponto, partimos para a abordagem do termo evkklhsi,a em seu uso no
grego clássico, onde constatamos que seu emprego sempre é referente a uma
comunidade de cidadãos que se reúne em torno da polis (cidade), para resolver variadas
questões que lhes são comuns e de interesse comunitário. Dentro do período do grego
clássico, sunagwgh, é outra palavra que a LXX empregará em seus textos em sentido
diferente de seu uso no grego clássico.
O emprego de evkklhsi,a e sunagwgh,, precisou ser abordado em sua utilização na
LXX, pois as mesmas surgem em ambiente helenístico, tendo assim mudança de sentido
em ambas, evkklhsi,a outrora como moradores de uma cidade – sunagwgh, reunir, juntar
coisas. Constatamos que na LXX, evkklhsi,a passa a ter o sentido de uma assembleia de
um povo de Deus e sunagwgh definia de forma religiosa a comunidade de Javé.
Desta forma passamos ao exame de evkklhsi,a nos textos neotestamentários
abordando o seu significado e emprego. Em seu significado evkklhsi,a é um chamado de
alguém que está no interior para o exterior. Denota um movimento, uma ação, através
de um chamado. Entendemos que é um chamado para fora, uma ação que denota
movimento para fora de um lugar ou situação vivida. É neste sentido que abordamos o
emprego de evkklhsi,a em nossa análise no Evangelho de São Mateus (evangelho
eclesiológico), onde a evkklhsi,a é a comunidade messiânica da era subapostólica (67-97
d.C).
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Conclusão
O estudo sobre eclesiologia abordou a temática da Igreja, a partir da busca de sua
fundamentação bíblica, passando pelo Antigo e Novo Testamento. Embora o Antigo
Testamento não fale em seus textos de Igreja como uma comunidade de comunhão
fraternal com práticas sacramentais, o exame do termo hebraico lh'q', nos textos do
Antigo Testamento, tornou possível o entendimento que a LXX fez ao traduzi-lo por
evkklhsi,a, em sua tradução de todo o Antigo Testamento, para o grego koinê, por volta
dos séculos III-II a.C.
Diante dos variados empregos da raiz lhq no Antigo Testamento, seja como
verbo ou substantivo, o sentido é sempre de causar um ajuntamento de um grupo de
pessoas, para variados propósitos, mas o uso do sintagma hw"hy> lh;q. que a LXX traduz
por evkklhsi,an kuri,ou é o que aponta para um entendimento de Igreja do Senhor, já no
Antigo Testamento.
A partir deste ponto, partimos para a abordagem do termo evkklhsi,a em seu uso no
grego clássico, onde constatamos que seu emprego sempre é referente a uma
comunidade de cidadãos que se reúne em torno da polis (cidade), para resolver variadas
questões que lhes são comuns e de interesse comunitário. Dentro do período do grego
clássico, sunagwgh, é outra palavra que a LXX empregará em seus textos em sentido
diferente de seu uso no grego clássico.
O emprego de evkklhsi,a e sunagwgh,, precisou ser abordado em sua utilização na
LXX, pois as mesmas surgem em ambiente helenístico, tendo assim mudança de sentido
em ambas, evkklhsi,a outrora como moradores de uma cidade – sunagwgh, reunir, juntar
coisas. Constatamos que na LXX, evkklhsi,a passa a ter o sentido de uma assembleia de
um povo de Deus e sunagwgh definia de forma religiosa a comunidade de Javé.
Desta forma passamos ao exame de evkklhsi,a nos textos neotestamentários
abordando o seu significado e emprego. Em seu significado evkklhsi,a é um chamado de
alguém que está no interior para o exterior. Denota um movimento, uma ação, através
de um chamado. Entendemos que é um chamado para fora, uma ação que denota
movimento para fora de um lugar ou situação vivida. É neste sentido que abordamos o
emprego de evkklhsi,a em nossa análise no Evangelho de São Mateus (evangelho
eclesiológico), onde a evkklhsi,a é a comunidade messiânica da era subapostólica (67-97
d.C).
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Dentro do Evangelho de São Mateus, analisamos duas perícopes onde evkklhsi,a
aparece nos lábios de Jesus; Mt 16,13-20 onde constatamos que a edificação da
evkklhsi,a (Igreja) repousa sobre a confissão de fé de Pedro, confissão esta que indica
que a fé na pessoa de Jesus como messias filho de Deus é tomada como fundamento da
evkklhsi,a (Igreja). É, portanto, uma confissão que aponta para Jesus Cristo como a
pedra, a rocha fundamental da evkklhsi,a (Igreja), ou seja, a evkklhsi,a (Igreja) está
construída na fé e acolhimento do evangelho anunciado pelo próprio Jesus Cristo. A
outra perícope analisada Mt 18,15-18, constatou um ensino para a evkklhsi,a (Igreja)
como aquela que concilia e nunca divide ou é partidária, pois todos que acolhem o
evangelho podem ser perdoados, tendo assim uma segunda chance, e gozar de
comunhão com os irmãos.
Sobre a questão da fundação da evkklhsi,a (Igreja) por Jesus quando o mesmo usa a
expressão “...edificarei a minha (evkklhsi,a) Igreja...” (cf. Mt 16,18), nosso estudo levou
em consideração que o Evangelho de São Mateus é um escrito pós-pascal, os eventos
nele registrados tratam de um período anterior ao tempo de seus leitores. São Mateus
escreve seu Evangelho para Judeus convertidos, por volta do ano 70/80 d.C, para uma
comunidade já organizada como Igreja, que é hostilizada e que anuncia o Evangelho de
Jesus em meio a perseguição. É fato que a palavra evkklhsi,a está nos lábios de Jesus,
mas a sua pregação dirigida a todo o Israel, sem acepção de pessoas, foi no sentido de
formar uma evkklhsi,a messiânica, que aceitou o evangelho por ele anunciado. Portanto,
neste sentido podemos ver uma eclesiologia implícita em Jesus, não no sentido de uma
Igreja organizada institucionalmente e eclesiasticamente, mas no sentido de uma
comunidade dos que creem, esperam e amam a Deus, que aceitam o seu Evangelho e
cumprem as exigências do mesmo. A igreja passa a existir de fato após o Pentecoste.
Os apóstolos continuam o anuncio de Jesus, e a Igreja se organiza com suas
lideranças e se expande no Império Romano. Isto é o que nos mostra o livro de Atos dos
Apóstolos, no qual analisamos a Igreja em três sumários que mostram como a Igreja
primitiva vivia. Assim, temos no primeiro sumário a assiduidade da Igreja no ensino, na
comunhão fraternal, na eucaristia (ceia do Senhor) e oração. O segundo sumário
abordou a partilha dos bens na comunidade, mostrando a pratica do amor fraternal e o
terceiro sumário abordou o poder carismático de realização de milagres exercido pelos
apóstolos. São ensinos e exemplos importantes para a Igreja de hoje, no tocante a
comunhão e ao amor que devem ser marcas na Igreja hodierna.
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Dentro do Evangelho de São Mateus, analisamos duas perícopes onde evkklhsi,a
aparece nos lábios de Jesus; Mt 16,13-20 onde constatamos que a edificação da
evkklhsi,a (Igreja) repousa sobre a confissão de fé de Pedro, confissão esta que indica
que a fé na pessoa de Jesus como messias filho de Deus é tomada como fundamento da
evkklhsi,a (Igreja). É, portanto, uma confissão que aponta para Jesus Cristo como a
pedra, a rocha fundamental da evkklhsi,a (Igreja), ou seja, a evkklhsi,a (Igreja) está
construída na fé e acolhimento do evangelho anunciado pelo próprio Jesus Cristo. A
outra perícope analisada Mt 18,15-18, constatou um ensino para a evkklhsi,a (Igreja)
como aquela que concilia e nunca divide ou é partidária, pois todos que acolhem o
evangelho podem ser perdoados, tendo assim uma segunda chance, e gozar de
comunhão com os irmãos.
Sobre a questão da fundação da evkklhsi,a (Igreja) por Jesus quando o mesmo usa a
expressão “...edificarei a minha (evkklhsi,a) Igreja...” (cf. Mt 16,18), nosso estudo levou
em consideração que o Evangelho de São Mateus é um escrito pós-pascal, os eventos
nele registrados tratam de um período anterior ao tempo de seus leitores. São Mateus
escreve seu Evangelho para Judeus convertidos, por volta do ano 70/80 d.C, para uma
comunidade já organizada como Igreja, que é hostilizada e que anuncia o Evangelho de
Jesus em meio a perseguição. É fato que a palavra evkklhsi,a está nos lábios de Jesus,
mas a sua pregação dirigida a todo o Israel, sem acepção de pessoas, foi no sentido de
formar uma evkklhsi,a messiânica, que aceitou o evangelho por ele anunciado. Portanto,
neste sentido podemos ver uma eclesiologia implícita em Jesus, não no sentido de uma
Igreja organizada institucionalmente e eclesiasticamente, mas no sentido de uma
comunidade dos que creem, esperam e amam a Deus, que aceitam o seu Evangelho e
cumprem as exigências do mesmo. A igreja passa a existir de fato após o Pentecoste.
Os apóstolos continuam o anuncio de Jesus, e a Igreja se organiza com suas
lideranças e se expande no Império Romano. Isto é o que nos mostra o livro de Atos dos
Apóstolos, no qual analisamos a Igreja em três sumários que mostram como a Igreja
primitiva vivia. Assim, temos no primeiro sumário a assiduidade da Igreja no ensino, na
comunhão fraternal, na eucaristia (ceia do Senhor) e oração. O segundo sumário
abordou a partilha dos bens na comunidade, mostrando a pratica do amor fraternal e o
terceiro sumário abordou o poder carismático de realização de milagres exercido pelos
apóstolos. São ensinos e exemplos importantes para a Igreja de hoje, no tocante a
comunhão e ao amor que devem ser marcas na Igreja hodierna.
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Consideramos também a evkklhsi,a sob três aspectos no ensino paulino: Corpo de
Cristo, Povo de Deus e Templo de Deus. Como corpo de Cristo, os membros da
Igreja têm funções e dons que devem ser usados para edificação e saúde do próprio
corpo. A Igreja é um único corpo que deve trabalhar para a edificação mútua e que tem
uma cabeça, Jesus Cristo. Como Povo de Deus, a Igreja tem sua relação com o povo de
Israel recongregado como Igreja de Cristo em Deus. Isto dá continuidade a aliança com
o Deus Uno, fiel, onipotente e bom. A Igreja é assim o ramo enxertado na figueira, o
novo Israel. Como Templo de Deus, a Igreja é formada por vários membros, que são
como as pedras vivas edificadas sobre a rocha principal e formam, desta forma uma
edificação, um templo. Cada cristão é, também, um templo habitado pelo Espírito Santo
de Deus. Isto quer dizer que a Igreja como seu templo é sua possessão sagrada na terra.
Após esta abordagem bíblica da evkklhsi,a (Igreja), nos concentramos em estudar
quatro características da Igreja apontadas e definidas no Credo Niceno-
Constantinopolitano, a saber, Igreja Una, Santa, Católica e Apostólica.
Abordamos separadamente cada característica. Sobre a Igreja Una, abordamos que
sua unidade não é denominacional e nem num ajuntamento de várias Igrejas. A unidade
da Igreja está na Santíssima Trindade e o Espírito Santo é o responsável por sua
unidade. Deus é Uno, assim como deve ser a sua Igreja.
Sobre a Igreja Santa, abordamos que embora formada por homens e mulheres
imperfeitos e pecadores, a mesma é santa por estar no domínio de Cristo. O agir do
Espírito Santo santifica a Igreja. No entanto, a santidade não deve isolar a Igreja em sua
“santidade”, mas sim leva-la a refletir o amor e justiça divina no mundo onde está
inserida. Esta atitude mostra que realmente a Igreja não é deste mundo quando a mesma
reflete o amor e a justiça de Deus.
Sobre a Igreja Católica, abordamos primeiramente e para melhor compreensão, a
definição da palavra católica, que quer dizer universal. Esta universalidade da Igreja
está em seu caráter missionário, de anunciar o verdadeiro Evangelho de Jesus Cristo,
segundo as Escrituras Sagradas. Embora existam várias denominações espalhadas no
mundo, em várias línguas, culturas e costumes, a Igreja torna-se Católica quando tem
em si um caráter missionário de inclusão no reino de Deus que lhe dá também
autenticidade de Igreja de Jesus Cristo.
Sobre a Igreja Apostólica, seguimos o mesmo método usado em relação a sua
catolicidade. Definimos a palavra apóstolo que quer dizer enviado. Os apóstolos foram
as testemunhas oculares de Jesus Cristo, substituídos por seus discípulos que são os
Bispos. Seria, portanto, incorreto o uso do título de Apóstolos empregado por várias
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Consideramos também a evkklhsi,a sob três aspectos no ensino paulino: Corpo de
Cristo, Povo de Deus e Templo de Deus. Como corpo de Cristo, os membros da
Igreja têm funções e dons que devem ser usados para edificação e saúde do próprio
corpo. A Igreja é um único corpo que deve trabalhar para a edificação mútua e que tem
uma cabeça, Jesus Cristo. Como Povo de Deus, a Igreja tem sua relação com o povo de
Israel recongregado como Igreja de Cristo em Deus. Isto dá continuidade a aliança com
o Deus Uno, fiel, onipotente e bom. A Igreja é assim o ramo enxertado na figueira, o
novo Israel. Como Templo de Deus, a Igreja é formada por vários membros, que são
como as pedras vivas edificadas sobre a rocha principal e formam, desta forma uma
edificação, um templo. Cada cristão é, também, um templo habitado pelo Espírito Santo
de Deus. Isto quer dizer que a Igreja como seu templo é sua possessão sagrada na terra.
Após esta abordagem bíblica da evkklhsi,a (Igreja), nos concentramos em estudar
quatro características da Igreja apontadas e definidas no Credo Niceno-
Constantinopolitano, a saber, Igreja Una, Santa, Católica e Apostólica.
Abordamos separadamente cada característica. Sobre a Igreja Una, abordamos que
sua unidade não é denominacional e nem num ajuntamento de várias Igrejas. A unidade
da Igreja está na Santíssima Trindade e o Espírito Santo é o responsável por sua
unidade. Deus é Uno, assim como deve ser a sua Igreja.
Sobre a Igreja Santa, abordamos que embora formada por homens e mulheres
imperfeitos e pecadores, a mesma é santa por estar no domínio de Cristo. O agir do
Espírito Santo santifica a Igreja. No entanto, a santidade não deve isolar a Igreja em sua
“santidade”, mas sim leva-la a refletir o amor e justiça divina no mundo onde está
inserida. Esta atitude mostra que realmente a Igreja não é deste mundo quando a mesma
reflete o amor e a justiça de Deus.
Sobre a Igreja Católica, abordamos primeiramente e para melhor compreensão, a
definição da palavra católica, que quer dizer universal. Esta universalidade da Igreja
está em seu caráter missionário, de anunciar o verdadeiro Evangelho de Jesus Cristo,
segundo as Escrituras Sagradas. Embora existam várias denominações espalhadas no
mundo, em várias línguas, culturas e costumes, a Igreja torna-se Católica quando tem
em si um caráter missionário de inclusão no reino de Deus que lhe dá também
autenticidade de Igreja de Jesus Cristo.
Sobre a Igreja Apostólica, seguimos o mesmo método usado em relação a sua
catolicidade. Definimos a palavra apóstolo que quer dizer enviado. Os apóstolos foram
as testemunhas oculares de Jesus Cristo, substituídos por seus discípulos que são os
Bispos. Seria, portanto, incorreto o uso do título de Apóstolos empregado por várias
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Igrejas nos dias hodiernos, pois, após os Apóstolos de Jesus Cristo a Igreja estava sob o
governo episcopal, bispos, presbíteros e diáconos. A Igreja na era apostólica estava
edificada sobre o ensino apostólico. A sucessão apostólica não seria de forma episcopal,
mas no que tange ao ensino, ao depósito da fé deixado pelos apóstolos. Esta
apostolicidade tem da mesma forma que a catolicidade um aspecto missionário, pois da
mesma forma que o ensino apostólico foi para a Igreja ultrapassando os limites de
Jerusalém, da mesma forma hoje a Igreja deve manter esta herança missionária. Mas,
vale aqui ressaltar que, embora vivamos em tempos diferentes aos dos apóstolos de
Jesus, o anuncio deve ser do Evangelho pregado e ensinado pelos apóstolos, sua
doutrina e prática na Igreja de Cristo, moldado, para os dias hodiernos, em uma
atualização e contemporização.
Pregação e testemunho, culto divino, sacramentos e oração, e diaconia e
comunhão fraternal, são os atos fundamentais que a Igreja está estabelecida em sua
existência e pratica. A Igreja anuncia e testemunha o Evangelho, cultua a Deus e o
adora, ministra os sacramentos como ritos de inserção e fortalecimento e de alimento da
fé em Cristo, pratica o amor – serviço de forma fraternal. São atos que a Igreja deve
viver e sempre estabelecer. Se a Igreja deixar esses atos fundamentais de lado se tornará
estéril e doente espiritualmente. Se não houver pregação e testemunho não haverá fé
salvadora e comunhão para anuncio do Evangelho. Se não houver culto divino,
sacramentos e oração, não haverá testemunho e anuncio, vida sacramental, e haverá,
sim, fraqueza espiritual por falta de oração. Se não houver o amor – serviço de forma
fraternal, a Igreja tem falta do que é essencial aos membros do corpo de Cristo, o amor
de Deus. Sem este amor não pode haver o serviço fraternal, não há comunhão, não há
pregação e não haverá testemunho. A Igreja por ser de Cristo precisa ter como marca
maior o amor.
Os sacramentos foram abordados em sua tradução para explicar o seu
significado. Embora não esteja na Bíblia, sacramento é a tradução do termo grego
musth,rion usada para a Vulgata Latina. Isto revela que o sacramento tem relação com
musth,rion, pois envolve algo que acontece através de um rito, expresso em sinais
visíveis. Entendemos que sacramentos são meios de graça conferidos por Deus,
através do rito que transmite o mistério de sua relação com Jesus Cristo, fazendo
uso do símbolo visível e sensivelmente perceptível, sendo estes consagrados a Deus
através da palavra, e, aceito e vivido pela Igreja, mediante a fé que recebe a graça,
conferida por Deus, no sacramento.
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Igrejas nos dias hodiernos, pois, após os Apóstolos de Jesus Cristo a Igreja estava sob o
governo episcopal, bispos, presbíteros e diáconos. A Igreja na era apostólica estava
edificada sobre o ensino apostólico. A sucessão apostólica não seria de forma episcopal,
mas no que tange ao ensino, ao depósito da fé deixado pelos apóstolos. Esta
apostolicidade tem da mesma forma que a catolicidade um aspecto missionário, pois da
mesma forma que o ensino apostólico foi para a Igreja ultrapassando os limites de
Jerusalém, da mesma forma hoje a Igreja deve manter esta herança missionária. Mas,
vale aqui ressaltar que, embora vivamos em tempos diferentes aos dos apóstolos de
Jesus, o anuncio deve ser do Evangelho pregado e ensinado pelos apóstolos, sua
doutrina e prática na Igreja de Cristo, moldado, para os dias hodiernos, em uma
atualização e contemporização.
Pregação e testemunho, culto divino, sacramentos e oração, e diaconia e
comunhão fraternal, são os atos fundamentais que a Igreja está estabelecida em sua
existência e pratica. A Igreja anuncia e testemunha o Evangelho, cultua a Deus e o
adora, ministra os sacramentos como ritos de inserção e fortalecimento e de alimento da
fé em Cristo, pratica o amor – serviço de forma fraternal. São atos que a Igreja deve
viver e sempre estabelecer. Se a Igreja deixar esses atos fundamentais de lado se tornará
estéril e doente espiritualmente. Se não houver pregação e testemunho não haverá fé
salvadora e comunhão para anuncio do Evangelho. Se não houver culto divino,
sacramentos e oração, não haverá testemunho e anuncio, vida sacramental, e haverá,
sim, fraqueza espiritual por falta de oração. Se não houver o amor – serviço de forma
fraternal, a Igreja tem falta do que é essencial aos membros do corpo de Cristo, o amor
de Deus. Sem este amor não pode haver o serviço fraternal, não há comunhão, não há
pregação e não haverá testemunho. A Igreja por ser de Cristo precisa ter como marca
maior o amor.
Os sacramentos foram abordados em sua tradução para explicar o seu
significado. Embora não esteja na Bíblia, sacramento é a tradução do termo grego
musth,rion usada para a Vulgata Latina. Isto revela que o sacramento tem relação com
musth,rion, pois envolve algo que acontece através de um rito, expresso em sinais
visíveis. Entendemos que sacramentos são meios de graça conferidos por Deus,
através do rito que transmite o mistério de sua relação com Jesus Cristo, fazendo
uso do símbolo visível e sensivelmente perceptível, sendo estes consagrados a Deus
através da palavra, e, aceito e vivido pela Igreja, mediante a fé que recebe a graça,
conferida por Deus, no sacramento.
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Embora existam sete sacramentos em uso pela Igreja Católica, os protestantes
consideram apenas dois, batismo e eucaristia.
A abordagem sobre o batismo seguiu a conceituação do termo. Batismo é
mergulhar, imergir e neste sentido reveste-se de um mergulhar, uma imersão que
resultará em mudança permanente. Através do batismo o neófito é inserido no reino de
Deus, aqui representado pela Igreja de Cristo. O batismo é o sacramento que nos
confere a graça que nos atrai a Deus, conferindo o desejo de comunhão com Deus e com
os irmãos, e nos capacita a ter fé, durante nossa vida cristã. Esse é o sentido do batismo.
No entanto, o batismo como inserção de novos membros no corpo de Cristo,
deve ser administrado no sentido de uma nova vida. Ser mergulhado na água, deve ser
feito mediante a fé de morrer para o mundo e viver para Cristo. É morrer com Cristo e
ressuscitar com Cristo e viver em Cristo. Morrer com Cristo no batismo significa
mudança de vida, conversão, confissão de fé na Santíssima Trindade. Ser batizado não
significa aceitar regras de usos e costumes de igrejas, mas sim início de nova vida com
Cristo.
O segundo sacramento aceito pelas Igrejas protestantes é a eucaristia. Eucaristia
e Ceia do Senhor estão em relação. A eucaristia é praticada na Ceia do Senhor. É o ato
de dar graças e receber graça através do ritual da Ceia do Senhor. O pão e o vinho são
sinais reais de uma realidade sinalizada. Isto quer dizer, que o pão e o vinho como sinal
real expressam a realidade sinalizada que é o corpo e sangue de Cristo. Jesus faz-se
presente neste ato cerimonial, pois este cerimonial rememora o seu sacrifício na cruz,
que foi a entrega de sua vida a favor de muitos. Portanto, na Ceia do Senhor fazemos a
eucaristia, a nossa ação de graça por receber a graça da reconciliação com Deus
mediante o perdão dos pecados, recebendo vida e salvação, e prestando a Jesus Cristo a
nossa adoração. Participar da eucaristia é sinal de pertença e compromisso com Deus.
Este é o sentido da eucaristia.
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Embora existam sete sacramentos em uso pela Igreja Católica, os protestantes
consideram apenas dois, batismo e eucaristia.
A abordagem sobre o batismo seguiu a conceituação do termo. Batismo é
mergulhar, imergir e neste sentido reveste-se de um mergulhar, uma imersão que
resultará em mudança permanente. Através do batismo o neófito é inserido no reino de
Deus, aqui representado pela Igreja de Cristo. O batismo é o sacramento que nos
confere a graça que nos atrai a Deus, conferindo o desejo de comunhão com Deus e com
os irmãos, e nos capacita a ter fé, durante nossa vida cristã. Esse é o sentido do batismo.
No entanto, o batismo como inserção de novos membros no corpo de Cristo,
deve ser administrado no sentido de uma nova vida. Ser mergulhado na água, deve ser
feito mediante a fé de morrer para o mundo e viver para Cristo. É morrer com Cristo e
ressuscitar com Cristo e viver em Cristo. Morrer com Cristo no batismo significa
mudança de vida, conversão, confissão de fé na Santíssima Trindade. Ser batizado não
significa aceitar regras de usos e costumes de igrejas, mas sim início de nova vida com
Cristo.
O segundo sacramento aceito pelas Igrejas protestantes é a eucaristia. Eucaristia
e Ceia do Senhor estão em relação. A eucaristia é praticada na Ceia do Senhor. É o ato
de dar graças e receber graça através do ritual da Ceia do Senhor. O pão e o vinho são
sinais reais de uma realidade sinalizada. Isto quer dizer, que o pão e o vinho como sinal
real expressam a realidade sinalizada que é o corpo e sangue de Cristo. Jesus faz-se
presente neste ato cerimonial, pois este cerimonial rememora o seu sacrifício na cruz,
que foi a entrega de sua vida a favor de muitos. Portanto, na Ceia do Senhor fazemos a
eucaristia, a nossa ação de graça por receber a graça da reconciliação com Deus
mediante o perdão dos pecados, recebendo vida e salvação, e prestando a Jesus Cristo a
nossa adoração. Participar da eucaristia é sinal de pertença e compromisso com Deus.
Este é o sentido da eucaristia.
Eclesiologia
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