The Idea Of History In Rabbinic Judaism Jacob Neusner

The Idea Of History In Rabbinic Judaism Jacob
Neusner download
https://ebookbell.com/product/the-idea-of-history-in-rabbinic-
judaism-jacob-neusner-57075616
Explore and download more ebooks at ebookbell.com

Here are some recommended products that we believe you will be
interested in. You can click the link to download.
Development Of The Idea Of History In Antiquity Gerald A Press
https://ebookbell.com/product/development-of-the-idea-of-history-in-
antiquity-gerald-a-press-52539084
The Idea Of Universal History In Greece From Herodotus To The Age Of
Augustus Jos Miguel Alonsonez
https://ebookbell.com/product/the-idea-of-universal-history-in-greece-
from-herodotus-to-the-age-of-augustus-jos-miguel-alonsonez-36418644
The Idea Of Galicia History And Fantasy In Habsburg Political Culture
Larry Wolff
https://ebookbell.com/product/the-idea-of-galicia-history-and-fantasy-
in-habsburg-political-culture-larry-wolff-51932568
Time And Idea The Theory Of History In Giambattista Vico 1st Edition A
Robert Caponigri
https://ebookbell.com/product/time-and-idea-the-theory-of-history-in-
giambattista-vico-1st-edition-a-robert-caponigri-42006720

Walter Benjamin And The Idea Of Natural History Cultural Memory In The
Present 1st Edition Friedlander
https://ebookbell.com/product/walter-benjamin-and-the-idea-of-natural-
history-cultural-memory-in-the-present-1st-edition-
friedlander-54845788
The Romantic Idea Of The Golden Age In Friedrich Schlegels Philosophy
Of History Asko Nivala
https://ebookbell.com/product/the-romantic-idea-of-the-golden-age-in-
friedrich-schlegels-philosophy-of-history-asko-nivala-7118890
The Politics Of Inequality A Political History Of The Idea Of Economic
Inequality In America Thompson
https://ebookbell.com/product/the-politics-of-inequality-a-political-
history-of-the-idea-of-economic-inequality-in-america-thompson-6660554
Masterservant Childhood A History Of The Idea Of Childhood In Medieval
English Culture Patrick Joseph Ryan
https://ebookbell.com/product/masterservant-childhood-a-history-of-
the-idea-of-childhood-in-medieval-english-culture-patrick-joseph-
ryan-5149516
The Idea Of Decline In Western History Arthur Herman
https://ebookbell.com/product/the-idea-of-decline-in-western-history-
arthur-herman-230327748

THE IDEA OF HISTORY IN RABBINIC JUDAISM
BRLJ-12-neus.qxd 10/24/2003 12:34 PM Page i

THE BRILL REFERENCE LIBRARY
OF JUDAISM
Editors
J. NEUSNER (Bard College) — H. BASSER (Queens University)
A.J. AVERY-PECK (College of the Holy Cross)
— Wm.S. GREEN (University of
Rochester)
— G. STEMBERGER (University of Vienna) — I. GRUENWALD
(Tel Aviv University)
— M.I. GRUBER (Ben-Gurion University of the Negev)
G.G. PORTON (University of Illinois)
— J. FAUR (Bar Ilan University)
VOLUME 12
BRLJ-12-neus.qxd 10/24/2003 12:34 PM Page ii

THE IDEA OF HISTORY IN
RABBINIC JUDAISM
BY
JACOB NEUSNER
BRILL
LEIDEN
BOSTON
2004
BRLJ-12-neus.qxd 10/24/2003 12:34 PM Page iii

This book is printed on acid-free paper.
Library of Congress Cataloging-in-Publication Data
Neusner, Jacob
The idea of history in rabbinic Judaism / by Jacob Neusner.
p. cm.
— (The Brill reference library of Judaism, ISSN 1571-5000 ; v. 12)
Includes bibliographical references and index.
ISBN 90-04-13583-9 (alk. paper)
1. Historiography in rabbinical literature. 2. Rabbinical literature—History and criticism.
3. Judaism—History—Philosophy. 4. History—Religious aspects—Judaism.
5. Midrash—History and criticism. I. Title. II. Series.
BM406.9.H57N48 2003
296.1’208901—dc22
2003065309
ISSN 1571-5000
ISBN 90 04 13583 9
© Copyright 2004 by Koninklijke Brill NV, Leiden, The Netherlands
All rights reserved. No part of this publication may be reproduced, translated,
stored in a retrieval system, or transmitted in any form or by any means,
electronic, mechanical, photocopying, recording or otherwise,
without prior written permission from the publisher.
Authorization to photocopy items for internal or personal use is granted by Brill provided
that the appropriate fees are paid directly to The Copyright Clearance Center,
222 Rosewood Drive, Suite 910, Danvers, MA 01923, USA.
Fees are subject to change.
printed in the netherlands
BRLJ-12-neus.qxd 10/24/2003 12:34 PM Page iv

the brill reference library
of
judaism
The Brill Reference Library of Judaism presents research on fundamental problems in the study of the
authoritative texts, beliefs and practices, events and ideas, of the Judaic religious world from the sixth century
bceto the sixth century ce. Systematic accounts of principal phenomena, characteristics of Judaic life, works
of a theoretical character, accounts of movements and trends, diverse expressions of the faith, new translations
and commentaries of classical texts – all will find a place in the Library.
1. Neusner, Jacob, The Halakhah. An Encyclopaedia of the Law of Judaism.
5 Vols. 2000. ISBN 90 04 11617 6 (set)
Vol. I. Between Israel and God. Part A. ISBN 90 04 11611 7
Vol. II. Between Israel and God. Part B. Transcendent Transactions: Where
Heaven and Earth Intersect. ISBN 90 04 11612 5
Vol. III. Within Israel’s Social Order. ISBN 90 04 11613 3
Vol. IV. Inside the Walls of the Israelite Household. Part A. At the Meeting of
Time and Space. ISBN 90 04 11614 1
Vol. V. Inside the Walls of the Israelite Household. Part B. The Desacra-
lization of the Household. ISBN 90 04 11616 8
2. Basser, Herbert W.,
Studies in Exegesis. Christian Critiques of Jewish Law and
Rabbinic Responses 70-300 C.E. 2000. ISBN 90 04 11848 9
3. Neusner, Jacob,
Judaism’s Story of Creation. Scripture, Halakhah, Aggadah.
2000. ISBN 90 04 11899 3
4. Aaron, David H.,
Biblical Ambiguities. Metaphor, Semantics and Divine
Imagery. 2001. ISBN 90 04 12032 7
5. Neusner, Jacob,
The Reader’s Guide to the Talmud.2001.
ISBN 90 04 1287 0.
6.Neusner, Jacob,
The Theology of the Halakhah. 2001. ISBN 90 04 12291 5.
7. Schwartz, Dov, Faith at the Crossroads. A Theological Profile of Religious
Zionism. Translated by Batya Stein. 2002. ISBN 90 04 12461 6
8. Neusner, Jacob, The Halakhah: Historical and Religious Perspectives. 2002.
ISBN 90 04 12219 2
9. Neusner, Jacob, How the Talmud Works. 2002. ISBN 90 04 12796 8
10. Gruenwald, Ithamar, Rituals and Ritual Theory in Ancient Israel. 2003.
ISBN 90 04 12627 9
11. Boyarin, Daniel, Sparks of the logos Essays in Rabbinic Hermeneutics. 2003.
ISBN 90 04 12628 7
12. Neusner, Jacob, The Idea of History in Rabbinic Judaism.2004.
ISBN 90 04 13583 9
13. Neusner, Jacob, The Perfect Torah. 2003. ISBN 90 04 13033 0
14. Neusner, Jacob, Rabbinic Narrative. A Documentary Perspective. Volume One:
Forms, Types and Distribution of Narratives in the Mishnah, Tractate Abot
and the Tosefta. 2003. ISBN 90 04 13023 3
15. Neusner, Jacob, Rabbinic Narrative. A Documentary Perspective. Volume Two:
Forms, Types and Distribution of Narratives in Sifra, Sifré to Numbers,
BRLAJ-serie.qxd 10/24/2003 12:31 PM Page 1

and Sifré to Deuteronomy. 2003. ISBN 90 04 13034 9
16. Neusner, Jacob, Rabbinic Narrative. A Documentary Perspective. Volume Three:
Forms, Types and Distribution of Narratives in Song of Songs Rabbah
and Lamentations Rabbah and a Reprise of Fathers According to Rabbi
Nathan Text A. 2003. ISBN 90 04 13035 7
17. Neusner, Jacob, Rabbinic Narrative. A Documentary Perspective. Volume Four, The
Precedent and the Parable in Diachronic View. 2003. ISBN 90 04 13036 5
18. Gruber, Mayer I., Rashi’s Commentary on Psalms. 2003. ISBN 90 04 13251 1
ISSN 1571-5000
BRLAJ-serie.qxd 10/24/2003 12:31 PM Page 2

preface to the first edition v
CONTENTS
Preface to the First Edition . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . xi
Preface to the Second Edition, Revised and Augmented . . . xv
Introduction . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1
Part One
History, Time, and Paradigm in Scripture
I. Hebrew Scripture and the Requirements of Historical
Thinking . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 15
i. Historical vs. Paradigmatic Thinking in Judaism . . . . 15
ii. Historical Thinking in Ancient Israel . . . . . . . . . . . . . 29
iii. Historical Writing in Ancient Israel . . . . . . . . . . . . . . 38
II. History, Time, and Paradigm . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 45
i. Historical Writing and the Conception of Time . . . . 45
ii. From Historical Time to Time Cyclical and Time
Paradigmatic . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 54
iii. Paradigmatic Time: A Definition . . . . . . . . . . . . . . . . 58
iv. Paradigmatic Time: An Example in Rabbinic
Literature . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 61
v. Past, Present, Future Time and Eternity vs. Time
Undifferentiated by Event . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 66
Part Two
The absence of History
III. Missing Media of Historical Thinking (I). The Sustaining
Narrative of One-time Events, Biography . . . . . . . . . 71
i. General Considerations . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 71
ii. The Mishnah, Tosefta, Abot, Sifra, Sifré to Numbers,
and Sifré to Deuteronomy. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 74
A. One-time Events . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 74
B. Composite of one-time Events into a Narrative . 83
C. The Raw Materials for Biography . . . . . . . . . . . . . 84
neusner-IDEA-vrw.pmd 9/24/2003, 1:11 PM5

contentsvi
D. Lives of Sages . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 86
iii. The Later Midrash-Compilations: Genesis Rabbah,
Leviticus Rabbah, and Pesiqta deRab Kahana . . . . . 86
A. one-time Events . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 86
B. Composite of One-time Events into a Narrative. . 92
C. The Raw Materials for Biography . . . . . . . . . . . . . 92
D. Lives of Sages . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 93
iv. The Latest Midrash-Compilations: Song of Songs
Rabbah, Ruth Rabbah, Esther Rabbah I, and
Lamentations Rabbah . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 93
A. One-time Events . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 93
B. Composite of One-time Events into a Narrative 94
C. The Raw Materials for Biography . . . . . . . . . . . . . 97
D. Lives of Sages . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 97
v. Does Rabbinic Literature Utilize the Media of
Historical Thinking . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 98
IV. Missing Messages of Historical Thinking (II):
The Pastness of the Past . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 99
i. Temporal Order Does Not Apply to the Torah . . . . . 99
ii. General Considerations . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 101
iii. The Mishnah, Tosefta, Abot, Sifra, Sifré to Numbers,
and Sifré to Deuteronomy: The Present-Tense Past:
Scripture Re-Presented in the Immediacy of the
Moment . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 103
iv. The Later Midrash-Compilations: Genesis Rabbah,
Leviticus Rabbah, and Pesiqta deRab Kahana:
The Present-Tense Past: Scripture Re-Presented in
the Immediacy of the Moment. . . . . . . . . . . . . . . . . . 105
v. The Latest Midrash-Compilations: Song of Songs
Rabbah, Ruth Rabbah, Esther Rabbah I, and
Lamentations Rabbah: The Present-Tense Past:
Scripture Re-Presented in the Immediacy of the
Moment . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 106
Part Three
The Presence of the Past, The Pastness of the Present
V. The Enduring Paradigm . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 115
i. Making Connections and Drawing Conclusions in
Paradigmatic Thinking . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 115
neusner-IDEA-vrw.pmd 9/24/2003, 1:12 PM6

contents vii
ii. The Mishnah, Tosefta, Abot, Sifra, Sifré to Numbers,
and Sifré to Deuteronomy. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 118
A. The Paradigm of Israel’s History. . . . . . . . . . . . . . 118
B. Israel and the Nations . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 120
C. Explaining the Pattern of Events . . . . . . . . . . . . . . 122
D. The Future History of Israel . . . . . . . . . . . . . . . . . 122
iii. The Later Midrash-Compilations: Genesis Rabbah,
Leviticus Rabbah, and Pesiqta deRab Kahana . . . . . 123
A. The Paradigm of Israel’s History . . . . . . . . . . . . 123
B. Israel and the Nations . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 127
C. Explaining the Pattern of Events . . . . . . . . . . . . 130
D. The Future History of Israel . . . . . . . . . . . . . . . . 132
iv. The Latest Midrash-Compilations: Song of Songs
Rabbah, Ruth Rabbah, Esther Rabbah I, and
Lamentations Rabbah . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 134
A. The Paradigm of Israel’s History . . . . . . . . . . . . 134
B. Israel and the Nations . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 136
C. Explaining the Pattern of Events . . . . . . . . . . . . 137
D. The Future History of Israel . . . . . . . . . . . . . . . . 137
v. Paradigmatic in Place of Historical Thinking . . . . . . 138
vi. Telling Time . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 139
Part Four
From History to Paradigm
VI. Narrative: The Conduct of the Cult and the Story
of the Temple . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 147
i. The Paradigmatic Counterpart to Continuous
Narrative . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 147
ii. The Mishnah, Tosefta, Abot, Sifra, Sifré to Numbers,
and Sifré to Deuteronomy. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 150
A. The Conduct of the Cult. . . . . . . . . . . . . . . . . . . 150
B. The Story of the Temple . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 158
iii. The Later Midrash-Compilations: Genesis Rabbah,
Leviticus Rabbah, and Pesiqta deRab Kahana . . . . . 160
A. The Conduct of the Cult. . . . . . . . . . . . . . . . . . . 160
B. The Story of the Temple . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 160
iv. The Latest Midrash-Compilations: Song of Songs
Rabbah, Ruth Rabbah, Esther Rabbah I, and
Lamentations Rabbah . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 162
neusner-IDEA-vrw.pmd 9/24/2003, 1:12 PM7

contentsviii
A. The Conduct of the Cult. . . . . . . . . . . . . . . . . . . 162
B. The Story of the Temple . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 162
v. Nature’s Time Instead of History’s, the Episode in
Place of Continuous Narrative . . . . . . . . . . . . . . . . . . 165
VII. Biography: Exemplary Pattern in Place of Lives of
Sages
i. The Paradigmatic Counterpart to Biography . . . . . . 167
ii. The Mishnah, Tosefta, Abot, Sifra, Sifré to Numbers,
and Sifré to Deuteronomy. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 170
A. Birth. First Public Appearance . . . . . . . . . . . . . . 170
B. Torah . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 172
C. Virtue . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 175
D. Death . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 179
iii. The Later Midrash-Compilations: Genesis Rabbah,
Leviticus Rabbah, and Pesiqta deRab Kahana . . . . . 180
A. Birth. First Public Appearance . . . . . . . . . . . . . . 180
B. Discipleship and Study of the Torah . . . . . . . . . 182
C. Virtue . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 182
D. Death . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 183
iv. The Latest Midrash-Compilations: Song of Songs
Rabbah, Ruth Rabbah, Esther Rabbah I, and
Lamentations Rabbah . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 185
A. Birth. First Public Appearance and Origins . . . . 185
B. Discipleship and Study of the Torah . . . . . . . . . 186
C. Virtue . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 186
D. Death . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 188
v. The Paradigmatic Person . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 189
Part Five
Transcending the Bounds of Time
VIII. Zakhor: Is Rabbinic Judaism a Religion of Memory? 193
i. Marking Time: Memory or Dream . . . . . . . . . . . . . . 193
ii The Scriptural Foundations of Paradigmatic
Thinking . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 198
iii. Scripture’s Memory and Tradition . . . . . . . . . . . . . . . 201
iv. Zakhor: Is Rabbinic Judaism a Religion of Memory? 204
iv. Yosef Hayim Yerushalmi, Zakhor. Jewish History
and Jewish Memory Revisited. . . . . . . . . . . . . . . . . . . 206
neusner-IDEA-vrw.pmd 9/8/2003, 12:31 PM8

contents ix
vi. Transcending the Bounds of Time . . . . . . . . . . . . . . . 216
vii. Model-Explanation . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 219
viii.Explaining the Explanation: Why Here? Why Now?
So What? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 222
ix. Paradigm over Cycle . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 228
Part Six
Five Supplementary Studies: A Documentary Account of the
Idea of History in Rabbinic Judaism
IX. The Mishnah’s Conception of History . . . . . . . . . . . . . 233
i. History in the Mishnah . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 233
ii. History and the Laws of History . . . . . . . . . . . . . . . . 236
iii. What Actually Happened that Matters . . . . . . . . . . . 239
iv. The History of the Temple Not Narrated but
Classified . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 242
v. Not the Unique but the Exemplary . . . . . . . . . . . . . . 248
v. The Messiah in the Mishnah . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 250
X. The Yerushalmi’s Conception of History . . . . . . . . . . 252
i. The Context . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 252
ii. The Conception of History in the Talmud of the
Land of Israel . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 253
iii. The Yerushalmi’s New History . . . . . . . . . . . . . . . . . . 257
iv. The Doctrine of the Messiah in the Talmud of the
Land of Israel . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 259
XI. Genesis Rabbah and the History of Israel . . . . . . . . . 268
i. Genesis Rabbah . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 268
ii. How the Rabbinic the Rabbinic sages Read the Book
of Genesis, What They Found There . . . . . . . . . . . . . 268
iii. The Case of Abraham . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 272
iv. Isaac and Jacob and Israel’s History . . . . . . . . . . . . . . 274
v. Joseph, the Tribal Fathers, and Israel’s History . . . . . 278
vi. Beginnings Reveal Endings . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 286
XII. Astral Israel in Pesiqta deRab Kahana . . . . . . . . . . . . 287
i. If not history, then what? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 287
ii. The Negative side. Israel is not subject to astrological
influence . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 287
iii. The Positive Side: Israel on earth matches the stars in
the heaven. The Unstated Position of Pesiqta deRab
Kahana . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 291
neusner-IDEA-vrw.pmd 9/8/2003, 12:31 PM9

contentsx
iv. God is reasonable and when Israel has been punished,
it is in accord with God’s rules . . . . . . . . . . . . . . . . . . 295
v. God will save Israel personally at a time and
circumstance of his own choosing . . . . . . . . . . . . . . . 295
vi. Theology of Pesiqta deRab Kahana . . . . . . . . . . . . . 296
vii. The Unique Theological Perspective of Pesiqta deRab
Kahana . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 298
viii.Two cycles of time joined . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 299
ix. The theology of astral Israel and the reading of
Scripture . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 300
x. The absolute, fixed order of the document once more 302
xi. Nature and renewal . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 303
xii. How Pesiqta deRab Kahana Forms a Theological
Statement of Astral Israel . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 304
xiii.Pesiqta de R. Kahana’s theology in the context of
the Rabbinic system and structure . . . . . . . . . . . . . . . 305
xiv. Astral Israel in Pesiqta deRab Kahana . . . . . . . . . . . . 306
xv. Israel is not subject to astral influence because Israel
forms a Celestial Body. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 307
XIII. What, Exactly, Do We Mean by “an Event” in Judaism?
Address at Collège de France, Paris, 1990 . . . . . . . . . . 308
Subject index . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 329
Index of Ancient Sources . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 335
neusner-IDEA-vrw.pmd 9/17/2003, 11:19 AM10

contents xi
PREFACE TO THE FIRST EDITION
A major part of any course in Old Testament is the study of
the history of Israel...the fact that [the history of the Israelite
people] constituted the context out of which the Scriptures of
the Old Testament emerged gives it special significance...How
can we really appreciate the messages of the Old Testament
authors unless we are familiar with the situations which produced
them and to which they were addressed?
George W. Ramsey
1
The answer to Professor Ramsey’s question given by many centu-
ries of Judaic and Christian exegetes of the Hebrew Scriptures is,
“Without the intervention of secular history, we of holy Israel (like
our counterparts in the Church of Jesus Christ) appreciate the mes-
sages of the Torah very well indeed—just as we have in the millen-
nia since God gave us the Torah, thank you very much!”
Without the slightest familiarity with the situations that produced
them and to which they are addressed, we have no difficulty what-
soever in appreciating the messages of Scripture. For in fact Judaic
and Christian faithful through the ages take as premise that it is to
us and to the faithful of all times and places that the ancient Israel-
ite Scriptures were and are addressed. But contemporary reading
of the Hebrew Scriptures not only takes for granted that exegesis
begins in history. Statements such as that before us show how con-
temporary reading also has lost sight of the quite other-than-histor-
ical approach to history and to time that governs throughout the
entire corpus of Judaic and Christian reading of Scripture—and, one
may venture to add, that governs in the Hebrew Scriptures them-
selves.
No boundary distinguished past from present; time was under-
1
George W. Ramsey, The Question for the Historical Israel. Reconstructing Israel’s
Early History (London, 1982: SCM Press), p. xii.
neusner-IDEA-vrw.pmd 9/8/2003, 12:31 PM11

preface to the first editionxii
stood in a completely different way. Within the conception of time
that formed consciousness and culture, the past formed a perpetual
presence, the present took place on the plane of the past, and no
lines of structure or order distinguished the one from the other. In
this book I expound through the case of Judaism how both before
historicism, that is, before the past two hundred years Judaism and
Christianity ordinarily read Scripture.
History provides one way of marking time. But there are others,
and the Judaism of the dual Torah, set forth in the Rabbinic litera-
ture from the Mishnah through the Talmud of Babylonia, ca. 200-
600 C.E., defines one such alternative. If we wish to understand
Judaism, we shall have to set aside the forms of consciousness we
today find self-evident and explore those other forms that defined
perception for “our sages of blessed memory” and all who made
themselves their disciples through the ages. This book tells the sto-
ry of how a historical way of thinking about past, present, and fu-
ture, time and eternity, the here and now in relationship to the
ages,—that is, Scripture’s way of thinking—gave way to another
mode of thought altogether. It was one that replaced history with a
different model for the organization of experience: things that hap-
pen and their meaning.
This other model I call a pattern, or paradigm, because that ap-
pealed for sense to a pattern or paradigm that imposed meaning and
order on things that happened. Hence I show how paradigmatic
modes of thought took the place of historical ones. Thinking through
paradigms, with a conception of time that elides past and present
and removes all barriers between them, in fact governs the recep-
tion of Scripture in Judaism and Christianity until nearly our own
time. In this book I propose to explain, through the single case of
Rabbinic Judaism, precisely how that other way of reading Scrip-
ture, the paradigmatic and, to be sure, also ahistorical way, did its
work, and why, for so many centuries, that reading of the heritage
of ancient Israel governed.
At stake, as we shall see, are [1] a conception of time different
from the historical one and [2] premises on how to take the mea-
sure of time that form a legitimate alternative to those that define
the foundations of the historical way of measuring time. Fully ex-
posed, those alternative premises may prove more logical and com-
pelling than the historical ones. It follows that I mean to regain that
way of reading and responding to Scripture that, for nearly the whole
neusner-IDEA-vrw.pmd 9/8/2003, 12:31 PM12

preface to the first edition xiii
of the history of Judaism and Christianity, governed the encounter
between today and that other time portrayed in the Hebrew Scrip-
tures. The difference is how time is marked and what the marks sig-
nify, and in these pages I propose to spell out that difference be-
tween historical and paradigmatic thinking and to specify what is
at stake in the difference.
In the chapters that form the shank of the book, I quote verba-
tim a small selection of the documents required to sustain the thesis
at hand that Rabbinic Judaism thought not historically but para-
digmatically. It is possible to keep these illustrative materials to a
modest volume, because I have already published a massive set of
selections of the Rabbinic literature’s presentation of what we should
call “history.” My survey in these pages then depends upon already-
available evidence and therefore provides a modest sample of the
available evidence. Specifically, though moving in a quite new di-
rection, this work depends upon the research reports contained in
the following:
From Text to Historical Context in Rabbinic Judaism: Historical Facts in Sys-
temic Documents. I. The Mishnah, Tosefta, Abot, Sifra, Sifré to Numbers,
and Sifré to Deuteronomy. Atlanta, 1993: Scholars Press for South Florida
Studies in the History of Judaism. Now: Lanham, MD: University
Press of America
From Text to Historical Context in Rabbinic Judaism: Historical Facts in Sys-
temic Documents. II. The Later Midrash-Compilations: Genesis Rabbah,
Leviticus Rabbah, Pesiqta deRab Kahana. Atlanta, 1994: Scholars Press
for South Florida Studies in the History of Judaism. . Now: Lanham,
MD: University Press of America
From Text to Historical Context in Rabbinic Judaism: Historical Facts in Sys-
temic Documents. III. The Latest Midrash-Compilations: Song of Songs Rabbah,
Ruth Rabbah, Esther Rabbah I, and Lamentations Rabbah. Atlanta, 1994:
Scholars Press for South Florida Studies in the History of Juda-
ism. Now: Lanham, MD: University Press of America
I review here only a sample of the findings set forth in these three
volumes concerning the uses of history and the types of historical
writing in the specified documents.
In the biting cool of a Finnish spring, I wrote this book in my
term as Visiting Research Professor at Åbo Akademi Forskningsin-
stitut and in association with my colleagues at Åbo Akademi’s The-
ologisk Fakultetet. My dual position as Research Professor in the
Research Institute and also Theological Faculty member brought
me into contact with a variety of Finnish professors and students,
neusner-IDEA-vrw.pmd 9/8/2003, 12:31 PM13

preface to the first editionxiv
and I found not only a warm welcome but also much stimulating
conversation in that intellectual community. I express thanks to the
Åbo Akademi Forskningsinstitut for a very generous research stipend
for April through August, 1993, and for providing comfortable liv-
ing and working conditions.
Among many valued Finnish friends, both Finnish- and Swedish-
speaking, I thank most especially my host and friend, Professor Karl-
Johan Illman, for inviting me and making the visit memorable and
happy. He made specific contributions to this book by calling to my
attention important works in the area of ancient Israel’s history that
I might otherwise have missed. He gave me the benefit of his opin-
ion on a variety of controverted scholarly questions in Tanakh studies,
which is not my field. Not only so, but the many long walks we took
around Åbo/Turku, enriched by his wise reflections about life in
Finland and about our shared scholarly interests led, by circuitous
paths sometimes, to the pages of this book and the companions pro-
duced in my Finnish sojourn. Fortunate indeed are the Americans
invited to pursue their scholarship in that sturdy and welcoming
country; testimony to our appreciation of its virtues of hospitality
and collegiality and learning is the number of Americans who re-
turn whenever they are able to live out life in the Nordic lands (es-
pecially in summer).
Jacob Neusner
July 28, 1993. My sixty-first birthday.
neusner-IDEA-vrw.pmd 9/8/2003, 12:31 PM14

preface to the first edition xv
PREFACE TO THE SECOND EDITION,
REVISED AND AUGMENTED
This book is the second edition, revised and augmented, of The Pres-
ence of the Past, the Pastness of the Present. History, Time, and Paradigm in
Rabbinic Judaism. Bethesda, 1996: CDL Press, which I wrote ten years
ago, in 1993, in Åbo Akademi University, Finland. While I have
reread and extensively revised the eight chapters that constituted the
first edition, that exercise does not explain the decision to produce
this much augmented second edition. Reading the first edition in
light of the additional five chapters sheds new light on the analysis
of the problem of how in Rabbinic Judaism paradigmatic and not
historical thinking was carried on.
What I did not do in the first account of paradigmatic as against
historical thinking accounts for this second statement. In the first
edition I surveyed the data by documents. But I ignored the result
of that unfolding in the documentary sequence for the canonical
history of ideas, in this case, for the idea of history in Rabbinic Ju-
daism. That is, even while grouping the documents in three sequential
sets, I did not then characterize the documents seen as autonomous
statements. So I did not systematically characterize the idea of his-
tory in the Mishnah, Talmud of the Land of Israel, Genesis Rab-
bah, or Pesiqta deRab Kahana. That is what I add here, along with
a topical study of a particular problem that illustrates the impor-
tance of documentary characterization. In my judgment these five
new chapters justify a second edition, which permits me, also, to make
corrections and revisions of the first.
In the first edition to be sure I paid attention to the documenta-
ry venues but treated these venues as inert. I did not draw conclu-
sions suggested by them, for example, conclusions flowing from com-
parison and contrast between and among the respective documentary
statements of the idea of history. Here I do that work systematically.
The upshot is, in my first go-around I treat as unitary the pre-
mises as governing conceptions of the Rabbinic canonical documents,
without asking how specific compilations portray matters in their own
neusner-IDEA-vrw.pmd 9/8/2003, 12:31 PM15

preface to the second editionxvi
terms and contexts, respectively. In the first I defined matters in
conventional terms and treated as irrelevant the matter of the doc-
umentary boundaries that, I have argued, define the correct divi-
sions of the Rabbinic data. That is, if we wish to follow the sequence
by which a given idea unfolded, we trace its configuration in the
successive documents of the Rabbinic canon.
Let me spell out what is at stake. The documentary approach to
the Rabbinic canon treats each document as a coherent statement
on its own. That approach characterizes how a given document sets
forth its ideas on a topic shared with other distinct documents. It
yields an account of the unfolding of a topic in successive compila-
tions of law, exegesis, and theology—thus the documentary history
of ideas. A comprehensive and systematic result is in my Rabbinic
Judaism. The Documentary History of the Formative Age. Bethesda, 1994:
CDL Press.
In other words, having proposed in 1981 with Judaism: The Evi-
dence of the Mishnah (Chicago, 1981: University of Chicago Press) to
characterize the Rabbinic system document by document, and then
in the unfolding sequence of the documents, I treated the topic as
autonomous of its documentary representation. So I ignored my
fundamental approach to the constructive and systematic study of
the Rabbinic Judaism. I did not set forth matters in sequence, in its
components, by the successive documents. An example of what I have
done to refine matters derives from the classification of narratives
by documentary preferences, completed in my systematic work by
documents and types of narrative:
Rabbinic Narrative: A Documentary Perspective. Volume One. Forms, Types, and
Distribution of Narratives in the Mishnah, Tractate Abot, and the Tosefta. Leiden,
2003: Brill. The Brill Reference Library of Judaism
Rabbinic Narrative: A Documentary Perspective. Volume Two. Forms, Types, and
Distribution of Narratives in Sifra, Sifré to Numbers, and Sifré to Deuteronomy.
Leiden, 2003: Brill. The Brill Reference Library of Judaism
Rabbinic Narrative: A Documentary Perspective. Volume Three. Forms, Types, and
Distribution of Narratives in Song of Songs Rabbah and Lamentations Rabbah.
And a Reprise of Fathers According to Rabbi Nathan Text A. Leiden, 2003:
Brill. The Brill Reference Library of Judaism
Rabbinic Narrative. A Documentary Perspective. Volume Four. The Precedent and
the Parable in Diachronic View. Leiden, 2003: Brill. The Brill Refer-
ence Library of Judaism
On the basis of work on the differentiation of narrative, completed
neusner-IDEA-vrw.pmd 9/8/2003, 12:31 PM16

preface to the second edition xvii
after its publication, then, the first edition of the present work was
rendered obsolete. That is why I carry forward the project of de-
scribing the idea of history in principal documents of Rabbinic Ju-
daism in its formative age. Four of the five supplementary chapters
describe the treatment of historical topics in the Mishnah, the Tal-
mud of the Land of Israel (a.k.a., the Yerushalmi), Genesis Rabbah,
that is, ca. 200, 400, and 450 C.E., and Pesiqta deRab Kahana, ca.
500 C.E. The fifth takes up special topics that supplement the basic
theory set forth in these pages. Because they originate as free-standing
essays, the supplementary chapters intersect at a few points and also
adduce in evidence passages already cited in Chapters One through
Eight. I tried to keep such repetition to a minimum.
Mr. Mark Cohen of CDL Press was generous enough to allow
me to reproduce, in revised form, the original edition, and I thank
him for facilitating my work in this way.
I am always aware of how fortunate I have been and now am
that Brill has made itself the principal medium for the publication
of my scholarly books. No one is better served by a publisher than
I am by Brill. It is a pleasure after forty years of association with
that ancient firm to point to its present staff as the best in my near-
ly half-century of work with that publisher.
Ten years ago I dedicated the work to my friend and colleague
in Åbo Akademi University, Kalle Illman. It is appropriate that I
dedicate this new edition to his memory.
Jacob Neusner
July 28, 2003. My Seventy-first birthday.
neusner-IDEA-vrw.pmd 9/8/2003, 12:31 PM17

introduction 1
INTRODUCTION
History writing answers to the needs to account for social
change and to provide a basis for new meaning, new author-
ity, and new legitimation for those traditional forms that have
become dysfunctional in changing social circumstances.
John van Seters
1
The Hebrew Scriptures of ancient Israel (“the written Torah,” to
Judaism and “the Old Testament” to Christianity), all scholarship
concurs, set forth Israel’s life as history, with a beginning, middle,
and end; a purpose and a coherence; a teleological system. All ac-
counts agree that Scriptures distinguished past from present, present
from future and composed a sustained narrative, made up of one-
time, irreversible events. All maintain that, in Scripture’s historical
portrait, Israel’s present condition appealed for explanation to Isra-
el’s past, perceived as a coherent sequence of weighty events, each
unique, all formed into a great chain of meaning.
But that is not how for most of the history of Western civilization
the Hebrew Scriptures were read by Judaism and Christianity. The
idea of history, with its rigid distinction between past and present
and its careful sifting of connections from the one to the other, came
quite late onto the scene of intellectual life. Both Judaism and Chris-
tianity for most of their histories have read the Hebrew Scriptures
in an other-than-historical framework. They found in Scripture’s
words paradigms of an enduring present, by which all things must
take their measure; they possessed no conception whatsoever of the
pastness of the past. In due course, we shall consider an explana-
tion for how and why, in Judaism, paradigmatic thinking replaced
the historical kind. But first, let us explore the full and detailed char-
acter of the paradigmatic approach to the explanation of Israel’s
condition, viewed (to state the negative side of matters) atemporal-
1
John van Seters, In Search of History. Historiography in the Ancient World and the
Origins of Biblical History (New Haven and London, 1983), p. 4.
neusner-IDEA1.pmd 9/8/2003, 1:09 PM1

introduction2
ly, ahistorically, episodically, and not through sustained narrative or
its personal counterpart, biography, composed of connected, one-
time and unique, irreversible events, in the manner of history.
Visually, we grasp the ahistorical perception in the union of past
and present that takes place through representation of the past in
the forms of the present: the clothing, the colors, the landscapes of
the familiar world. But that is mere anachronism, which history can
tolerate. Conceptually, we understand their mode of receiving
Scripture when we understand that, for our sages of blessed memo-
ry of Judaism, as for the saints and sages of Christianity, the past
took place in the acutely present tense of today, but the present
found its locus in the presence of the ages as well. And that is some-
thing historical thinking cannot abide. Not only so, but it contra-
dicts the most fundamental patterns of explanation that we
ordinarily take for granted in contemporary cultural life. Histori-
cism for two hundred years has governed.
But that other, paradigmatic conception of marking time differs
so radically from our own that reading Scripture in the way in
which, for nearly the whole of its reception, it has been read proves
exceedingly difficult. Our conception of history forms a barrier be-
tween us and the understanding of time that defined the Judaic and
the Christian encounter with ancient Israel. The givenness of the
barrier between time now and time then yields for us banalities
about anachronism, on the one side, and imposes upon us the re-
quirement of mediating between historical fact and religious truth,
on the other.
What I show here is that, receiving those Scriptures and system-
atically reviewing them, the Judaism of the dual Torah represented
by the canonical writings of rabbis from the Mishnah, ca. 200,
through the Talmud of Babylonia, ca. 600, recast this corpus of
historical thinking, substituting paradigm or pattern for narrative
sequence, by redefining the received notion of time altogether.
That transformation of ancient Israel’s Scripture from history to
paradigm defines the conception of history of Rabbinic Judaism—
calling into question the notion that that Judaism possessed a con-
ception of history at all.
2
For what we shall see in these pages is
2
Chapter VIII goes over that question in its own terms, dealing with allega-
tions that Rabbinic Judaism is a historical religion, examining the most current
formulation, and showing its profound misunderstanding of Rabbinic literature.
neusner-IDEA1.pmd 9/8/2003, 1:09 PM2

introduction 3
how, when, where, and why an alternative conception of time took
over and replaced the historical conception of time altogether—
and with what consequences.
In the Judaism set forth by principal documents that record the
oral part of the dual Torah, particularly those that reached closure
from ca. 200 to ca. 600 C.E., both documents of law such as the
Mishnah and Tosefta, and documents of Scriptural exegesis, such
as Sifré to Deuteronomy, Genesis Rabbah, Leviticus Rabbah, and
Song of Songs Rabbah, concepts of history, coming to expression
in the categories of time and change, along with distinctions be-
tween past, present, and future utterly give way to a conception of
recording and explaining the social order different from that of his-
tory. It is one that sets aside time and change in favor of enduring
paradigms recapitulated in age succeeding age. The concept of his-
tory as we know it, and as Scripture knows it, surrenders to an alto-
gether different way of conceiving time and change as well as the
course of noteworthy, even memorable social events. The past takes
place in the present. The present embodies the past. And there is
no indeterminate future over the horizon, only a clear and present
path to be chosen if people will it. With distinctions between past,
present and future time found to make no difference, and in their
stead, different categories of meaning and social order deemed self-
evident, the Judaism of the dual Torah transforms ancient Israel’s
history into the categorical structure of eternal Israel’s society, so
that past, present, and future meet in the here and now.
In that construction of thought, history finds no place, time,
change, the movement of events toward a purposive goal have no
purchase, and a different exegesis of happenings supplants the con-
ception of history. No place in Rabbinic thought, portrayed in suc-
cessive documents examined severally and jointly, accommodates
the notions of change and time, unique events and history, particu-
lar lives and biography. All things are transformed by this other
way of thinking, besides the historical one that Scripture uses to
organize the facts of social existence of Israel.
Here we deal with a realm in which the past is ever present, the
present a recapitulation and reformulation of the past. When
people recapitulate the past in the present, and when they deem
the present to be no different from a remote long ago, they orga-
nize and interpret experience in an other-than-historical frame-
work, one that substitutes paradigms of enduring permanence for
neusner-IDEA1.pmd 9/8/2003, 1:09 PM3

introduction4
patterns of historical change. Instead of history, thought proceeds
through the explanation of paradigms, the likenesses or unlike-
nesses of things to an original pattern. The familiar modes of clas-
sifying noteworthy events, the long ago and the here and now, lose
currency. Memory as the medium of interpretation of the social
order falls away, and historical thinking ceases to serve. Universal
paradigms govern, against which all things, now, then, anytime, are
compared; events lose all specificity and particularity. The charac-
terization of this Judaism as a historical religion and of the medium
of that religion as memory in no way conforms to the facts of the
Judaism that is studied here.
In this Judaism, with the past very present, the present an exer-
cise in recapitulation of an enduring paradigm, therefore, time and
change signify nothing. It follows, too, that there also is nothing to
remember; the exegesis of events invokes a different hermeneutics.
The category of memory is null, containing nothing, forming no
source of meaning. Rabbinic Judaism is ahistorical because it forms
meaning in other than historical ways; it is ahistorical because it is
paradigmatic in its structure and sensibility. So, with the loss of the
experience of memory in favor of a different kind of encounter with
time past, present, and future, time as a conception in the measure-
ment of things ceases to serve. Time is neither linear nor cyclical; it
simply is not a consideration in thinking about what happens and
what counts. Instead, paradigms for the formation of the social or-
der of transcendence and permanence govern, so that what was
now is, and what will be is what was and is.
The ideas set forth in these pages prove so unfamiliar that a
measure of patience is required to understand and appreciate this
other way of seeing things, besides the historical one we know so
well and take so much for granted. I found myself puzzled and the
going hard. The fact that at the start and finish, I turn for meta-
phors to the mathematics of our own time (however imperfectly
grasped to be sure) indicates the difficulties I have faced. The strat-
egy of exposition at not a few points seemed beyond my grasp. If
I have succeeded, the readers will not find dense and difficult ideas
that, when they came to me, proved alien and difficult to unpack.
Now to turn to the program of the book.
neusner-IDEA1.pmd 9/8/2003, 1:09 PM4

introduction 5
Part One
My opening question is, what gives me reason to speak of history at
all, and what do I mean by history? The answer derives solely from
context. I do not deal with abstract definitions but only with accepted
and conventional ones, not with history in general but only in the
setting of the Hebrew Scriptures themselves. By “history” in the
context of the religion of Israel through time, scholarship universal-
ly refers to the Hebrew Scriptures (“Old Testament”) and identifies
the books of Genesis through Kings as a standard history, the story
of Israel from creation to the expulsion from the Land of Israel.
3
Therefore by “history,” I mean, writing that exhibits the indicative
traits of those books of Hebrew Scripture that learning in general
classifies as history.
To establish the credentials of my later argument, I survey a
wide variety of opinion on the traits of those writings, simply to
establish some obvious facts. Writing history requires [1] narrative
that in a teleological framework or pattern links [2] unique and
meaningful events involving [3] singular persons, with traits of in-
dividuality. History tells what has happened so as to demonstrate
propositions concerning the fate and faith of the community; it is a
medium of explaining the social order and bears messages concern-
ing how that order should be shaped and reformed. I mean to show
that these simple indicators of historical writing, therefore of con-
ceptions of history, characterize the Hebrew Scriptures’ historical
books.
3
I am much influenced by the scholarship of David Noel Freedman, whose
work is cited in specific contexts, but upon whom I draw even when I do not explicitly
cite his work. His account of the structure and coherence of the Authorized His-
tory strike me as definitive for the purpose of this book. His insistence on reading
the Hebrew Scriptures as a cogent statement by a small group at a determinate
time, based on the internal evidence of the document itself, justifies my treating
Genesis through Kings as a single coherent statement, as I do. I am also influ-
enced by the work of Philip R. Davies, In Search of Ancient Israel (Sheffield, 1993:
Journal for the Study of the Old Testament Supplement Series 148), and I find
striking the complementary results produced by the two scholars. But in the rel-
evant chapters I cite and quote a great many other Old Testament scholars, all of
whom concur on the historicity of Scripture as a principal medium of thought
and expression.
neusner-IDEA1.pmd 9/8/2003, 1:09 PM5

introduction6
Chapters I and II
Chapter I begins with a brief survey of the universal consensus that
the Hebrew Scriptures present history and that what marks writing
as historical is defined in terms of teleology given expression in nar-
rative, of events as singular and also significant, and of persons
(both women and men) as distinct and individually defined. Then
I show the negative side, that the Rabbinic literature of late antiq-
uity viewed in the aggregate and also document by document con-
tains no evidences of historical thinking or indications of a concept
of history comparable to that of Scripture: no sustained narrative,
no biography, no conception of historical time defined whether te-
leologically or otherwise, whether cyclically or as linear in direc-
tion. My argument, hence my categories, works out four distinct
points. We start with an overview of the requirements of historical
thinking and writing that the Hebrew Scriptures define and exem-
plify. My account derives entirely from current biblical scholarship.
Reviewing how accounts of history-writing in ancient Israel was
carried on, I am able to give a definitive account of the indicators
that historical thinking has generated historical writing in docu-
ments that are set forth as continuous with those Scriptures. Chap-
ter II then proceeds to the heart of matters: the conception of time
(and space) that animates historical thinking, including that of
Scripture, contrasted with the conception of time that governs
paradigmatic thinking. So much for Chapters I and II. Part One
thus defines the analysis of the ideas of history and time and para-
digm.
Part Two
With Part Two, a three-part demonstration commences. My task is
to prove through a negative, then a positive, demonstration, that
Rabbinic Judaism formulates time through paradigm, and that that
accounts for the atemporality of that Judaism. My survey covers a
sequential reading of Rabbinic literature down to, but not includ-
ing, the two Talmuds. We survey the Mishnah and its continuators
(Tosefta, Tractate Abot, Sifra and the two Sifrés), ca. 200-300, then
the Rabbinic amplifications of Scripture, read in two groups, Gen-
esis Rabbah, Leviticus Rabbah, and Pesiqta deRab Kahana, ca.
400-500, and Lamentations Rabbah, Song of Songs Rabbah, Ruth
neusner-IDEA1.pmd 9/8/2003, 1:09 PM6

introduction 7
Rabbah, and Esther Rabbah I, as well as the Fathers According to
Rabbi Nathan, ca. 500-600. Proceeding through the sequence of
documents, we ask three questions, worked out in Parts Two,
Three, and Four.
The Absence of History: Part Two sets forth the testing of two
null-hypotheses, aimed at showing through negative evidence that
the Rabbinic documents do not resort to the media of historical
thinking and do not contain the most fundamental messages of his-
torical thinking.
1. I formulate the first null-hypothesis in these terms: if the Rab-
binic documents conformed to historical modes of thought and
yielded historical writings, I have now shown, in the model of
Scripture, they would yield writing comparable to the historical
writing of Scripture. That is to say, we should find resort to the
media that expresses historical thinking: a linear narrative of one-
time events for social history, on the one side, biography, on the
other. In Chapter III we conduct a test of this null-hypothesis, ask-
ing for evidence of narrative, on the one side, biography, on the
other.
2. A second null-hypothesis requires testing. Once more, in the
model of the Scripture’s message yielded by historical thinking, if
the Rabbinic documents yield the results of historical modes of
thought, then we should find in them a clear representation of the
past as past, the present as distinct from the past, and of time as
linear or cyclical (in the terms defined in the present chapter). In
Chapter IV we seek evidence that Rabbinic literature recognizes
the past as over and done with, the present as distinct and separate
therefrom.
Part Three
The Presence of the Past, the Pastness of the Present: Part
Three then moves from the theory that paradigmatic, not histori-
cal, thinking generates the kind of writing characteristic of Rab-
binic documents and defines in great detail precisely the model that
governed throughout. That model comprises four fundamental
components. Each is defined and shown in practice.
neusner-IDEA1.pmd 9/8/2003, 1:09 PM7

introduction8
Part Four
From History to Paradigm: Temporal Taxonomies under the
Aspect of Eternity: Part Four accomplishes that positive demon-
stration that corresponds to Part Two’s negative one. Here I show
how narrative, on the one side, ands biography, on the other, find
their counterparts in the paradigmatic conception that governs in
Rabbinic documents. Narrative in a paradigm serves the purpose
of the paradigm, selecting a topic and expounding that topic within
the model’s rules; and the same is so for biography. So we find
ourselves able to explain not only what we do not find, but also
what we do have at hand. The upshot is that time is treated as di-
visible, even as historical or natural time is subject to taxonomic
analysis: differentiated in accord with a specified set of indicators.
But the taxonomy of time—my “temporal taxonomies”—takes
place under the aspect of God’s perspective on things, here called
“the aspect of eternity.” That “aspect of eternity” in theological
language corresponds to the “paradigm” in secular formulation.
In this way we reconsider the characterization of “the confes-
sional use of the Bible” that stands at the head of Chapter I. Hal-
pern’s description is now to be replaced by one that accounts for
how things are, not only how they are not. If I had to select a single
point, integral to his account and mine as well, it is his allegation,
“Worshipers do not read the Bible with an intrinsic interest in hu-
man events.” That not only misrepresents matters, it states pre-
cisely the opposite of how things are. Our sages of blessed took an
intense interest in human events, and these they addressed in all
their specificity. But what defined the specific traits of events? It
was not their uniqueness but their points shown consequential by
the paradigm that defined remarkable events to begin with. The
paradigm yielded not an account of the cause; our sages understood
that, whatever happened, God was the ultimate cause. Nor did they
seek what was timeless or permanent; the paradigm that informed
their minds instructed them on the timeless and the permanent.
Sages did not level historical differences in favor of the study of “life
present...and eternal.”
Historical differences hardly attracted their attention, because
their minds were shaped in accord with a different model from the
historical one, the premises of historical thinking finding no place
in their consciousness. When we have examined the negative evi-
neusner-IDEA1.pmd 9/8/2003, 1:09 PM8

introduction 9
dences—the absence of historical thinking—and the positive—the
model that took the place of history, we shall grasp how an alto-
gether different conception of time and change, order and chaos,
provoked for sages a reading of Scripture that, in their deepest con-
viction, accorded with God’s purpose in revealing it. And this leads
me to Part Five, where I propose to explain what is at stake in
Judaism’s paradigmatic thinking, and how the historical modes of
thought characteristic of the received, and definitive, Scripture
gave way to a different pattern altogether.
Part Five
Part Five is complete in Chapter VIII: I conclude in Chapter VIII
with a contrast between how historical and paradigmatic thinking
yield each its own formulation of intellectual and emotional life.
Since Rabbinic Judaism, or just plain “Judaism,” is often defined
as historical, I therefore address the further allegation that Rab-
binic Judaism is a traditional religion and ask whether traditionality
necessarily signals the presence of historical thinking. I then turn to
an important and current statement of the position contrary to the
one treated here, spelling out his views and systematically analyz-
ing them. At the end I restate the contrary view, the conception of
thinking by appeal to models rather than linear sequences of
events. This leads me to ask why, when, and where our sages of
blessed memory made the shift from historical to paradigmatic
thinking, and the explanation that I offer also permits me to ac-
count for the principles of selection that governed the meanings
conveyed by the particular paradigm at hand.
Omitting the two Talmuds: Readers will rightly ask why I have
not surveyed the two Talmuds in examining documentary evidence
of the historical and paradigmatic modes of thought characteristic
of, dominant in Rabbinic Judaism. The reason is that I took for
myself a more difficult challenge than is represented by the two
Talmuds, with their now-well-documented traits of ahistorical
thinking. It is the fact that earlier research
4
has already shown me
4
See The Foundations of Judaism. Method, Teleology, Doctrine. Philadelphia, 1983-
5: Fortress Press. I-III. II. Messiah in Context. Israel’s History and Destiny in Formative
Judaism. Second printing: Lanham, 1988: University Press of America. Studies in
Judaism series; Judaisms and their Messiahs in the beginning of Christianity. New York,
neusner-IDEA1.pmd 9/8/2003, 1:09 PM9

introduction10
how those two documents deal with the explanation of the social
order formed by Israel, and it is an entirely ahistorical mode of
thought. Paradigmatic thinking is fully exposed in the Mishnah,
and the two Talmuds closely link their statements to the Mishnah.
But in the nature of its work of setting forth the principles of Israel’s
natural and social existence, the Mishnah is ahistorical and appeals
instead to enduring paradigms. I took for granted (and also, as a
matter of fact, have demonstrated) that writings closely tied to the
Mishnah do not present occasions for the exploration of historical
thinking. There, I reasoned, I was not going to find distinctions
among time past, present, and future.
Specifically, focusing upon the exposition of the Mishnah, an
utterly ahistorical document, the two Talmuds set forth a concep-
tion of Israel that subordinates history to law and presents the Mes-
siah as a sage and an ahistorical figure, who comes in response to
the condition of Israel’s soul and heart, not in the aftermath of a
sequence of historical events. I preferred for this exposition to focus
most of my attention on the documents that, in the Rabbinic litera-
ture, take a position closest to that of Scripture, citing the Torah
and the prophets throughout. Here, I theorized, if I am going to
find a historical mode of thought, distinguishing among past,
present, and future as the prophets do, it will be in the Midrash-
compilations. There, I imagined, I should find a past clearly differ-
entiated from the present and a perspective upon a distant future,
not one time for all time.
So too, I supposed, I should find in the exposition of the past
tense of the written Torah, such as the Midrash-compilations pro-
vide, a clear formulation of the distinction between past and
present. I wanted to center interest on the Midrash-compilations
because they take as their focus the history of Scripture. If I was
going to find any writings that bore the marks of historical think-
ing, they would be within those compilations in particular. Having
failed in prior inquiries to find a conception of history of any kind
in Rabbinic Judaism, I assumed that I had best formulate the prob-
lem so as to focus on the very writing closest to the most historical
of the parts of the Torah. These are Midrash-compilations of ex-
1987: Cambridge University Press; and The Christian and Judaic Invention of History.
Atlanta, 1990: Scholars Press for American Academy of Religion. Studies in Religion
series.
neusner-IDEA1.pmd 9/8/2003, 1:09 PM10

introduction 11
egeses of the Pentateuch, for one major example, and, as in the
case of the books of Esther, Lamentations, and Ruth, in Esther
Rabbah, Lamentations Rabbati, and Ruth Rabbah, on the one
side, and Pesiqta deRab Kahana, on the other, treatments of
themes defined by historical events (Esther, Lamentations), the
Messiah-theme (Ruth), or commemorative occasions (Pesiqta
deRab Kahana). Here, I imagined, if a concept of history governed
the exegesis of Scripture and a clear pattern of time formed the
principal mode of thought, I should find it.
So far as the marks of historical thinking are defined as narra-
tive, a conception of linear events with beginnings, middles, and
ends, biographies cast along those same lines, let alone a clear per-
ception of the pastness of the past and the acute distinction of
present from past that history requires in order to accomplish its
tasks, I have not found those traits of mind: not only no narrative
and no biography, no evidence of a sustaining history, but a differ-
ent conception of time altogether. In these pages, I show, I have
found the very opposite. At the very passages in which Scripture
records one-time events and imputes meaning to them, finding
hope for the future in the rules yielded by the past, distinguishing
among past, present, and future as the generative problematic of
discourse, our sages of blessed memory serenely make their way,
drawing their own conclusions concerning paradigmatic reality, not
those invited by Scripture’s historical reality. That accounts for the
selection of documents that are subjected to close analysis in this
book. Now to the work at hand.
neusner-IDEA1.pmd 9/8/2003, 1:09 PM11

part one: chapter i12
neusner-IDEA1.pmd 9/8/2003, 1:09 PM12
This page intentionally left blank

hebrew scripture and requirements of historical thinking13
PART ONE
——
HISTORY, TIME, AND PARADIGM
IN SCRIPTURE
neusner-IDEA1.pmd 9/8/2003, 1:09 PM13

part one: chapter i14
neusner-IDEA1.pmd 9/8/2003, 1:09 PM14
This page intentionally left blank

hebrew scripture and requirements of historical thinking15
CHAPTER I
HEBREW SCRIPTURE
AND THE REQUIREMENTS
OF HISTORICAL THINKING
The confessional use of the Bible is fundamentally ahistorical.
It makes of Scripture a sort of map, a single, synchronic sys-
tem in which the part illuminates the whole, in which it does
not matter that different parts of the map come from divergent
perspectives and different periods. The devotee uses it to
search for treasure: under the X lies a trove of secret knowl-
edge; a pot of truths sits across the exegetical rainbow, and
with them one can conjure knowledge, power, eternity. Wor-
shipers do not read the Bible with an intrinsic interest in hu-
man events. like the prophet or psalmists or, in Acts, the saint,
they seek behind the events a single, unifying cause that lends
them meaning and makes the historical differences among
them irrelevant. in history, the faithful seek the permanent, the
ahistorical; in time, they quest for timelessness; in reality, in
the concrete, they seek Spirit, the insubstantial. Confessional
reading levels historical differences—among the authors in the
Bible and between those authors and church tradition—be-
cause its interests are life present (in the identity of a commu-
nity of believers) and eternal.
Baruch Halpern
1
I. Historical vs. Paradigmatic Thinking in Judaism
Halpern here characterizes what is under study in these pages, that
alternative to the historical reading of Scripture that both Judaism
1
Baruch Halpern, The First Historians. The Hebrew Bible and History (San Fran-
cisco, 1988: Harper & Row), pp. 3-4.
neusner-IDEA1.pmd 9/8/2003, 1:09 PM15

part one: chapter i16
and Christianity selected and faithfully followed for eighteen hun-
dred years. That was until the advent of historical learning in the
nineteenth century and its transformation of a powerful instrument
of exegesis of Scripture in the twentieth. Before that time another
way of reading and responding to events, besides the historical one,
governed the way in which the historical writings of ancient Israel
were received.
What is at stake is a different conception of time. It is, as I said,
a way of understanding Scripture that in its context enjoyed the
standing of self-evident truth and may now lay claim to a serious
hearing as well. I argue that it provides a more plausible model
than the historical one. Specifically, I propose to explain precisely
how an other-than-historical reading of Scripture worked, identify-
ing its premises and showing its results. For at issue is something
different from indifference to whether or not things really happened
as they are portrayed or in some other way or (most commonly) not
at all. “Timelessness” obscures that vastly different conception of
time that comes into play in the normative Judaic and Christian
reception of ancient Israel’s Scripture, especially its history, for cen-
turies.
For nearly the whole of the history of Judaism and Christianity,
a mode of reading Scripture predominated that today is scarcely
understood and only rarely respected. In Halpern’s picture, it is
characterized as “confessional,” and dismissed as ahistorical. But
“confessional” tells us only that faithful practitioners of Judaism
and Christianity come to Scripture with reverence and seek there
to find what God has told to humanity. The faith of Judaism and
Christianity need not insist upon the reading of Scripture as a
single, synchronic system—but it does, so the pejorative, “confes-
sional,” is both beside the point and accurate. For this “ahistorical”
reading means to overcome the barriers of time and space and ad-
dress Scripture in an unmediated present.
The key to the uncomprehending caricature lies in the contrasts,
with the climax, “insubstantial.” Militant, ideological historicism in
that word makes its complete and final statement.
2
Faith admittedly
2
I ignore the institutional foundations for the historicistic reading of sacred
Scripture, the conduct of that reading under mostly secular auspices. In fact, the
Bible is a privileged document, enjoying a central position in the academic study
of religion that secular considerations alone will not have accorded it. The upshot
neusner-IDEA1.pmd 9/8/2003, 1:09 PM16

hebrew scripture and requirements of historical thinking17
is in things unseen, but not in what is “insubstantial,” not at all.
Still, Halpern speaks for a century and a half of scholarship that has
appealed to secular rules for reading documents of religions, Juda-
ism and Christianity, that read the Hebrew Scriptures as the writ-
ten Torah and the Old Testament, respectively.
During the now-protracted spell since the advent of historicism,
the holy books of Judaism and Christianity, have been asked to tell
us everything but that to which they are devoted: about human
events, not about God’s perspective on and dealings with human-
ity. And, in that same long period of time, the reason people have
taken up these books and read and studied them—the quest for the
written record of God’s intervention into human history (for the
Torah of Judaism) or of God’s footsteps on earth (for the Bible of
Christianity)—has been dismissed. After such a long span of time,
people have forgotten the religious rules for reading those same
holy books and, as Halpern’s statement makes clear. They even
have lost the capacity even to understand those same rules. But for
nearly eighteen centuries those norms governed, and whether or
not we accept their discipline, we owe it to ourselves to try to make
sense of them. But here I shall attempt not only to explain, but also
to advocate the rationality of, a different model of reading from
that defined by historicism.
For there is more at stake than merely understanding a long-ago
way of receiving Scripture. The historical way, so long dominant in
the West’s reception of its own holy books, proves no longer a se-
cure path to knowledge, secular or religious. For history’s pre-
mise—the self-evidence of the linearity of events, so that, first came
this, then came that, and this “stands behind” or explains or causes
that—contradicts the now-articulated experience of humanity.
Chaos governs, while from history’s perspective, order should
reign. Sometimes “this” yields “that,” as it should, but sometimes it
is that academic scholarship on Scripture enjoys the sponsorship of the faithful
and takes as its task the imposition of secular norms upon the documents of the
faith—in the name of the rational labor of the academy. That is why I regard as
critical to my venture here the demonstration of the rationality, within the norms
of the academy, of the ahistorical, atemporal reading of Scripture that Judaism
and Christianity have for most of their histories adopted for themselves, and that
means I show the intellectual power of paradigmatic, as opposed to historical thinking.
It is not enough to describe how people saw things, I have also to explain their
modes of thought within the norms of academic rationality. Willy-nilly, the issue
then is theological, though the evidence and argument and thesis merely academic.
neusner-IDEA1.pmd 9/8/2003, 1:09 PM17

part one: chapter i18
does not. To the contrary, what happens in ordinary life yields not
events that relate to one another like pearls on a necklace, first this,
then that, then the other thing, in proper procession. Not at all.
Life is unpredictable; if this happens, we cannot securely assume
that that must occur in sequence, in order—at least, not in the ex-
perience of humanity. That is proven by the irregularity of events,
the unpredictability, by all and any rules, of what, if this happens,
will follow next. Knowing “this,” we never can securely claim to
predict “that” as well.
And history’s inexorable stopping point, the present moment,
calls into question the rationality of the past that history portrays
for us. The iron wall between past and present for historical think-
ing marks the outer limit of rationality. This is expressed by the
French philosopher of historiography, Jacques LeGoff in the fol-
lowing language:
The opposition between past and present is fundamental, since the
activity of memory and history is founded on this distinction...
3
That distinction, commonplace and fundamental in every current
account of history-writing, indeed, is given the status of a psycho-
logical norm, when LeGoff cites Piaget in this language:
For the child, “to understand time is to liberate oneself from the present’
not only to anticipate the future in relation to the regularities uncon-
sciously established in the past, but to deploy a series of states, each
of which is different from the others, and whose connection can be
established only by a gradual movement without fixation and stop-
ping point.”...In societies, the distinction between past and present (and
future) also implies this ascent into memory and this liberation from
the present.
4
But what psychology may we impute to a civilization that makes no
such distinction, that manages memory in a different way alto-
gether, finding the present a chapter of the past, defining the past
as a component of an enduring present? And how shall we recon-
struct the mentality of an entire group that denies what many
maintain characterizes the normal, as does LeGoff in the following
words:
3
Jacques LeGoff, History and Memory (N.Y., 1992: Columbia University Press).
Translated by Steven Randall and Elizabeth Claman, p. xii.
4
LeGoff, p. 3.
neusner-IDEA1.pmd 9/8/2003, 1:09 PM18

hebrew scripture and requirements of historical thinking19
The pathology of individual attitudes toward time shows that ‘normal’
behavior maintains an equilibrium between the consciousness of the
past, the present, and the future, but with a slight predominance of
the orientation toward the future...The orientation toward the present,
characteristic of very young children (who even ‘reconstitute the
past in relation to the present,” as Piaget has noted), of mentally de-
fective or insane persons...is encountered fairly commonly among old
people...
That characterization of the incapacity of distinguishing past from
present as an indicator of insanity or senility hardly prepares us to
understand the many, long centuries in which Western civilization,
Judaic and Christian, in no way conceded the pastness of the past
or the barrier between past and present.
For here we address that Scripture, that vast corpus of writing
that contains no sustained narrative, concedes no gap or barrier to
separate present from past, views the present as autonomous of past
and future, and, it goes without saying, finds sustained story-history
a useless medium for the making of its statement. Here we deal not
with non-literate but with highly literate sages; not with a world of
myth and ritual that relates past and present in such a way that his-
tory is both separated from the present and joined with it (Levi-
Strauss cited by LeGoff). My impression is that the mode of telling
time so profoundly intimate to both Judaic and Christian concep-
tions of the social order lies beyond the power of theory of history
not only to explain, but even to comprehend, except in primitive
terms.
That matter must remain a puzzle, as I establish that, for the
Rabbinic sages history as defined by the Authorized History of
Scripture yielded an altogether different form of consciousness, a
quite ahistorical, atemporal, but profound and powerful mode of
confronting and manipulating the historical record received in
Scripture.
Why do I insist on the anti-historical mode of thought character-
istic of Scripture? It is because of the character of historical
thought. The entire program of this book rests upon the certainty
that historical thinking requires the distinction between past and
present. Rabbinic thought, by contrast, rests upon a mode of rep-
resenting the social order of a group in such a way that the past
forms a vivid presence, but the present also takes place in the past.
neusner-IDEA1.pmd 9/8/2003, 1:09 PM19

part one: chapter i20
And that forms a mode of thought and re-presentation of matters
that is simply not historical.
5
The distinction between past and present is not the only indica-
tor of historical modes of organizing experience. And the paradig-
matic mode of thought, for its part, differs on more than the matter
of fusing past, present, and future in a single moment. A further
trait of historical thinking is the linearity of events, a sense for the
teleology of matters, however the goal find its definition. Past was
then but leads to now. It is not now but it guides us into the acute
present tense, and onward to the future. For what may happen is
not to be predicted. Linearity presupposes predictability, regular-
ity, order,—and therefore contradicts the unpredictability of the
world. Historical study correlates this to that, ideas to events, al-
ways seeking reasonable explanation for what has come about. Its
very premise is that of the Enlightenment, concerning the ultimate
order awaiting discovery. History then forms a subset of the quest
for order—a pervasive one, one that enjoys the standing of self-evi-
dence.
But all premises concerning order, except the one that insists
upon the ultimate chaos of things, now lose plausibility. In turning
to another way of receiving Scripture, besides the historical way, we
update our approach to the problem of defining how we shall iden-
tify what matters therein. If not historical explanation, resting on
linear sequences of events, which we assume we really can recover
in their fullness, then what? The end of history’s self-evident power
of description, analysis, and explanation requires us to review other
approaches and their logic. And among them, the received, reli-
gious approach (Halpern’s “confessional” one) demands attention,
not because it served for so long with such power, but because it
appeals to a different logic, one more current than the historical.
Now, unlike history, religion takes into account the failure of lin-
ear logic, with its regularities and certainties and categorical dis-
missal of chaos. In its reading of Scripture, Judaism (along with
Christianity) posits instead a world that may be compared to that
of fractal shapes, in the language of mathematics, or classified as
paradigms, models, or patterns, in the language of this book. These
5
Missing that basic fact of historical thinking accounts for Yosef Hayyim
Yerushalmi’s astonishingly obtuse statements, to which we turn in Chapter VIII,
concerning the absence of historical writing among the Rabbinic sages.
neusner-IDEA1.pmd 9/8/2003, 1:09 PM20

hebrew scripture and requirements of historical thinking21
fractals or paradigms describe how things are, whether large or
small, whether here or there, whether today or in a distant past or
an unimaginable future. Fractal thinking finds sameness without
regard to scale, from small to large—and so too in the case of
events. Fractal thinking therefore makes possible the quest for a few
specific patterns, which will serve this and that, hither and yon,
because out of acknowledged chaos they isolate points of regularity
or recurrence and describe, analyze, and permit us to interpret
them.
6
Paradigms describe the structure of being: how (some) things are,
whether now or then, here or there, large or small—without regard
to scale, therefore in complete indifference to the specificities of
context. They derive from imagination, not from perceived reality.
They impose upon the world their own structure and order, select-
ing among things that happen those few moments that are eventful
and meaningful. Paradigms form a different conception of time
7
from the historical, define a different conception of relationship
from the linear. Stated very simply, while historical thinking is lin-
ear, religious thinking corresponds to mathematics’ fractal thinking.
Whether we draw our analogy from mathematics or from struc-
tures, the upshot is the same. To call the religious way of reading
Scripture ahistorical is both accurate and monumentally beside the
point; it is only to say what it is not, not what it is. I claim it is para-
digmatic thinking, in place of linear thinking, and here I shall set
forth precisely what that way of thinking is, so far as the Judaism of
6
I invoke the analogy of fractal mathematics only to introduce external evi-
dence in support of my insistence upon the rationality of paradigmatic thinking.
I find the points of analogy in fractals in particular in [1] the dismissal of consid-
erations of scale; [2] the admission of chaos into the data out of which order is
selected; [3] the insistence that a few specific patterns are all that we have, but
that these serve in a variety of circumstances and can be described in a reliable
and predictable way. The starting point is chaos, the goal, the discovery of order.
The givenness, for historical thinking, of linearity then defines a different starting
point, one of order, not chaos, and that strikes me as lacking all rationality, when
measured against the perceived experience of humanity. As I shall argue in a moment,
historical thinking forms the last remnant of the Enlightenment’s pious optimism,
and paradigmatic thinking offers a more plausible way of ordering the chaos of
nature and society alike.
7
Much of the this chapter and the next are devoted to the conception of time
that underlies historical and paradigmatic thinking, with special attention to the
paradigmatic thinking set forth in the Rabbinic literature in particular. These matters
are spelled out in considerable detail presently.
neusner-IDEA1.pmd 9/8/2003, 1:09 PM21

part one: chapter i22
the dual Torah exemplifies paradigmatic thinking: how history and
time give way to a different order of being altogether.
The shift from historical to paradigmatic models of thinking is set
forth in these pages in the contrast between two conflicting concep-
tions of how the social experience of Israel is to be organized and
written down and formed into patterns of meaning. The one is lin-
ear, the other fractal, in the sense introduced in the opening para-
graphs. These are the ones of the Hebrew Scripture and Rabbinic
literature. The one—the Scriptural—sets forth its theological state-
ment through the medium of history; all scholarship from the nine-
teenth century forward concurs on that simple statement. It is a
linear statement of things: first this, then that, therefore that hap-
pened because of this (post hoc, ergo propter hoc). That mode of
thinking came to compete with another, which defined a model or
paradigm and selected, among happenings, those events that con-
formed to the paradigm; or that identified the paradigm in the here
and now of ordinary persons’ lives and the nation’s alike—and that
without regard to time or change. For time meant something else
than it had in Scripture, and change meant nothing whatsoever.
The other makes its statement through a different, quite ahisto-
rical medium, one that explicitly rejects distinctions among past,
present, and future, and treats the past as a powerful presence, but
the present as a chapter of the past, and the future as a negotiation
of not time but principle. A paradigm governs, all events con-
forming to its atemporal rule. Consequently, the two conflicting
conceptions of social explanation—the historical, the paradig-
matic—appeal to two different ways of conceiving of, and evaluat-
ing, time. Historical time measures one thing, paradigmatic time,
another, though both refer to the same facts of nature and of the
social order. It follows that, at stake in this study is a detail of the
much larger problem of what we mean by “time,” but here I offer
only a footnote to the study of that protean question.
For its exposition of the cogency and meaning of Israel’s social
experience, Rabbinic Judaism possesses no concept of history and
therefore produces as its statements of the sense of the life of the
people neither historical narrative nor biography. The negative of
course is to be matched by a positive conception. That Judaism sets
forth a concept of paradigm and produces its own counterparts to
historical writing: stories about what it deems worth narrating,
chapters, not “lives,” it identifies as worth emulating. People gener-
neusner-IDEA1.pmd 9/8/2003, 1:09 PM22

hebrew scripture and requirements of historical thinking23
ally concur that ancient Israel organized its social experience in his-
torical terms: unique events formed into continuous narrative, bi-
ography, all formed into an account of what has happened and its
meaning—and therefore where matters are heading.
I show here that, while taking over the heritage of ancient Israel,
the Rabbinic sages who produced the Mishnah, Tosefta, tractate
Abot, and the score of Midrash-compilations surveyed here, made
sense of the social experience of Israel in terms unrelated to con-
ceptions of past, present, and future, composed into narrative
formed out of distinctive events and distinct biographies. Precisely
what took the place of historical thinking and consequent writing is
to be spelled out and shown to prevail.
Rabbinic Judaism formulates its conception of the social order—
of the life of its “Israel” and the meaning of that life through time
and change—in enduring paradigms that admit no distinction be-
tween past, present, and future. All things take form in a single
plane of being; Israel lives not in historical time, moving from a be-
ginning, to a middle, to an end, in a linear plan. Nor does it form
its existence in cyclical time, repeating time and again familiar
cycles of events. Those familiar modes of making sense out of the
chaos of change and the passage of time serve not at all.
Rather, Israel lives in accord with an enduring paradigm that
knows neither past, present, nor future. Appealing to a world of
timeless myth, that Judaism accounts for how things are not by
appeal to what was and what will be, but by invoking the criterion
of what characterizes the authentic and true being of Israel, an idea
or ideal defined by the written Torah and imposed upon the chaos
of time and change. The pattern that controls recapitulates, with-
out regard to time or change, the paradigmatic lives of the patri-
archs and matriarchs, so that a single set of patterns governs. Here
history gives way to not eternity but permanence, the rules of the
paradigm telling us not how to make sense of what was or how to
predict what will be, but only what it is that counts.
In the context of a Judaism what is at stake in all explanation,
whether historical or paradigmatic, is the same thing, namely, ac-
counting for the here and now of “Israel,” that social entity that
a particular group of Jews conceives itself to constitutes. Now
“Israel’s” existence may be explained in diverse ways. It is a group
of people that has come about through a series of events, progress-
ing through time and through its actions in relationship to God
neusner-IDEA1.pmd 9/8/2003, 1:09 PM23

part one: chapter i24
writing a history for itself. So to be “Israel” means, to have come
from somewhere and to be en route to some other place, and to
explain this “Israel” we tell the story of the journey. People then
may join the trip, take up the burden of history and assume the
hope for the future destination as well. Shared memory (fabricated
or otherwise) forms the medium for the social message.
Paradigmatic thinking defines and explains “Israel” in a differ-
ent way.
8
To be “Israel” means to conform to a pattern of actions
and attitudes set forth for all time and without distinction in time.
That pattern, or paradigm, comes to definition in the lives of the
patriarchs and matriarchs. It is then recapitulated in a social world
that knows not change but conformity to paradigm. Since the para-
digm endures, we explain happenings by appeal to its rules, and the
event is not what is singular and distinctive but what conforms to
the rule: we notice what is like the paradigm, not what diverges
from it. To the paradigm matters of memory and hope prove
monumentally irrelevant, because they explain nothing, making
distinctions that stand for no important differences at all.
When we want to explain what it means to be “Israel,” there-
fore, we appeal to not time and change but eternity and perma-
nence. Or rather, the conception of the category, time—what is
measured by the passage of the sun and moon in relationship to
events here on earth—altogether loses standing. In place of distin-
guishing happenings through the confluence of time, measured by
the passage of the sun and moon, and event, distinguished by speci-
ficity and particularity, paradigmatic thinking takes another route.
It finds an event in what conforms to the paradigm, what is mean-
ingful in what confirms it. In our own setting, we make the distinc-
tion that operates here when we speak of nominalism as against
realism, or the humanities as against the social sciences, or the in-
dividual and singular as against the general and the uniform, or the
exception as against the rule. How these various modes of making
sense of the social order pertain here is now clear. In historical
8
On the negotiability, the systemic particularity, of “Israel” or the concept of
Israel, see my Judaism and its Social Metaphors. Israel in the History of Jewish Thought.
N.Y., 1988: Cambridge University Press, and now, also, Philip R. Davies, In Search
of Ancient Israel (Sheffield, 1993: Journal for the Study of the Old Testament Supplement
Series 148), who, alas, did not know of my work when he pursued exactly the same
problem within precisely the same premises—the indeterminacy of “Israel”—though
in a different temporal setting.
neusner-IDEA1.pmd 9/8/2003, 1:09 PM24

hebrew scripture and requirements of historical thinking25
thinking we ask the distinctive event and its consequences out of the
past to deliver its meaning to the present and message concerning
the future: if this, then that. In paradigmatic thinking we examine
the norms for an account of how things ought to be, finding the
rule that tells us how things really are. Then past, present, future
differentiate not at all, the pattern of an eternal present taking over
to make sense of the social order.
It follows that in the paradigmatic mode of thinking about the
social order, the categories of past, present, and future, singular
event and particular life, all prove useless. In their place come the
categories defined by the actions and attitudes of paradigmatic per-
sons, Abraham and Sarah, for instance, or paradigmatic places, the
Temple, or paradigmatic occasions, holy time, for instance. We
identify a happening not by its consequence (historically) but by its
conformity to the appropriate paradigm. We classify events in ac-
cord with their paradigms as not past, present, or future, therefore,
because to the indicators of eventfulness—what marks a happening
as eventful or noteworthy—time and change, by definition, have no
bearing at all. Great empires do not make history; they fit a pat-
tern. They are classified as great so far as they exemplify an impor-
tant pattern (God’s intent, for example).
What they do therefore does not designate an event, it merely
provides a datum for classification within the pattern. To this way
of thinking, apocalypse, with its appeal to symbol to represent vast
forces on earth, makes its contribution; but paradigmatic and
apocalyptic thinking about Israel’s social being scarcely intersect.
The paradigmatic excludes the historical, the indicative, the cat-
egorical pattern, the possibility of noteworthy change. Matters are
just the opposite, indeed: paradigmatic thinking accommodates his-
torical thinking not at all, since the beginning of history, in the
notion of the pastness of the past, contradicts the generative con-
ception of the paradigm: the very paradigmatic character of the
happening that bears meaning.
In that context, therefore, the governing categories speak of not
time and change, movement and direction, but the recapitulation
of a given pattern, the repetition of the received paradigm. Being
(ontology) then moves from the one-time, the concrete, the linear
and accumulative, to the recurrent, the mythic, and the repetitive:
from the historical to the paradigmatic. These modes of identifying
a happening as consequential and eventful then admit no past or
neusner-IDEA1.pmd 9/8/2003, 1:09 PM25

part one: chapter i26
present or future subject to differentiation and prognostication, re-
spectively. Time therefore bears no meaning, nor does the passage
of time signify consequence. If, therefore, the historical mode of
organizing shared experience into events forming patterns, its iden-
tification of events as unique and persons as noteworthy, of
memory as the medium for seeking meaning, and narrative as the
medium for spelling it out, paradigmatic thinking will dictate a dif-
ferent mode of culture.
It is one in which shared experience takes on meaning when the
received paradigms of behavior and the interpretation of the con-
sequence of behavior come to realization once again: the paradigm
recapitulated is the paradigm confirmed. What takes place that is
identified as noteworthy becomes remarkable because today con-
forms to yesterday and provokes, too, tomorrow’s recapitulation as
well. We notice not the unlike—the singular event—but the like,
not what calls into question the ancient pattern but what reviews
and confirms it. If, then, we wish to make sense of who we are, we
ask not where we come from or where we are heading, but whom
we resemble, and into which classification of persons or events we
fit or what happens appears to repeat. The social order then finds
its explanation in its resemblances, the likenesses and the unlike-
nesses of persons and happenings alike.
Let me make this point concrete. The meaning of shared experi-
ence, such as history sets forth in its categories of past, present, fu-
ture, and teleology through narrative of particular events or
through biography of singular lives, emerges in a different way al-
together. In the formulation of the social order through paradigm,
past, present, future, the conception of time in general, set forth
distinctions that by definition make no difference. Events contradict
the paradigm; what is particular bears no sense. Then remarkable
happenings, formed into teleology through history-writing, or note-
worthy persons’ lives, formed into memorable cases through biog-
raphy, no longer serve as the media of making a statement bearing
intelligible, cultural consequence.
Paradigmatic thinking is never generalized; it is a mode of
thought that is just as specific to the case as is theological thinking
in the historical medium. Specific paradigms come into play. They
define the criteria for the selection as consequential and notewor-
thy of some happenings but not others. They further dictate the
way to think about remarkable happenings, events, so as to yield
neusner-IDEA1.pmd 9/8/2003, 1:09 PM26

hebrew scripture and requirements of historical thinking27
sense concerning them. They tell people that one thing bears
meaning, while another does not, and they further instruct people
on the self-evident meaning to be imputed to that which is deemed
consequential. The paradigms are fully as social in their dimen-
sions, entirely as encompassing in their outreach, as historical cate-
gories. We deal not with the paradigms of universal, individual life,
taking the place of those of particular, social existence, such as his-
tory, with its unique, one-time, sequential and linear events, posits.
The result of paradigmatic thinking is no different from that of the
historical kind.
For before us is not a random sequence of entirely personal re-
capitulations of universal experiences, for instance, birth, maturing,
marriage, love, and death; these modes of permanence in change,
these personal paradigms that form a counterpoint to one-time,
public moments play no role in the formation of what endures,
whether past, whether past, whether future, in the eternal now.
The definition of the consequential, permanent paradigms that re-
place the conception of history altogether will emerge in due
course. At the outset what is at stake must be clear. The shift from
historical to paradigmatic thinking represents a movement from
one kind of thinking about the social order to another kind. The
particularity of history finds its counterpart in the particularity of
the paradigm of thought.
This leads directly to the kind of thinking—paradigmatic, ahisto-
rical, and I claim, utterly anti-historical and dismissive of particu-
larities of time or circumstance but rather philosophical and
generalizing—that characterizes Rabbinic writing. Here the past is
present, the present is past, the future is then and now. So time
contains no delineative future tense at all. Eschatological teleology
gives way to paradigmatic teleology, and—it goes without saying—
biography abdicates in favor of highly selective paradigms of exem-
plarity in the lives of persons, once more, from events to patterns.
Sustained narrative is abandoned because it is irrelevant; biogra-
phy, because it is filled with useless information. The concept of or-
ganizing the facts (real or fabricated) of the social world of Israel
into history as the story of the life and times of Israel, past, present,
and future, is succeeded by the concept of organizing the received
and now perceived fasts of the social world of Israel into the endur-
ing paradigm in which past, present, and future fuse into an eternal
now.
neusner-IDEA1.pmd 9/8/2003, 1:09 PM27

part one: chapter i28
Chapter VIII then asks how the two versions of Israel’s reality,
the historical and the paradigmatic, come together. That question,
deriving from the Judaism that is under study here, is necessary to
an understanding of the theology of the Judaism of the dual Torah,
which obviously recognized what we for our part see, and of neces-
sity asked about the complementarity and cogency of the two parts
of the single Torah.
At the outset a few general observations suffice. What is lost
when recapitulative paradigms of meaning obliterate all lines be-
tween past, present, and future, so that the past forms a permanent
presence among the living, and the present recapitulates the para-
digm of the past? What falls away is the conception of history, with
a beginning, middle, and end, a linear and cumulative sequence of
distinct and individual events.
And writing too changes in character, for with the loss of histori-
cal thinking perish three kinds of writing. These are, first, narrative,
the tale of a singular past leading to present and pointing toward
the future, the concretization therefore of teleology. The second
kind of writing is biography, the notion of an individual and par-
ticular life, also with its beginning, middle, and end. The third is
formulation of events as unique, with close study of the lessons to
be derived from happenings of a singular character.
And the loss of these three types of writing, commonplace in the
standard history, Genesis through Kings, of the Hebrew Scriptures,
signals a shift in categories, from the category of history, resting on
the notion of time as a taxonomic indicator, to a different category
altogether. For the concept of history generates its conception of
time, made concrete through the writing of narrative and biogra-
phy, the formulation of things that have taken place into the for-
mation of consequential, singular events, comparable to the
identification of particular persons as events of consequence, wor-
thy of preservation; time starts somewhere and leads to a goal, and
lives begin, come to a climax, and conclude as well.
With the end of linear, cumulative, and teleological-historical
thinking, the realization of history in narrative, event, and biogra-
phy loses currency. Narrative strings together one time events into
meaningful patterns, with a beginning, middle, and end; that is the
medium of history, and that medium bears history’s self-evident
messages (whatever they may be). Biography then does for indi-
viduals what narrative accomplishes for remarkable moments in the
neusner-IDEA1.pmd 9/8/2003, 1:09 PM28

hebrew scripture and requirements of historical thinking29
existence of the social entity; the narrative takes its measure in dif-
ferent dimensions, but the mode of thought is identical, and the
medium for explanation the same.
So too the conception of time, that is, a sequence of distinct mo-
ments, whether cyclical, following a pattern of recurrence, or lin-
ear, pursuing a single line from start to finish, also loses all
self-evidence. In place, the passage of the fixed stars and planets,
the moon and sun, cease to mark off ages and signify periods in
human events—this year, this event, next year, that event—and
instead measure something else altogether. Just as the passage of a
person’s life from birth to death takes place outside of historical,
that is, public, shared, eventful time, only rarely intersecting with
the historical and the consequential, so the paradigms marked off
something other than the cumulative passing of public time, or of
any time that people ordinarily would measure at all.
With the past eternally present, with the present simply another
form of the immediate realization of times past, and with the future
predetermined by rules long known and also formed as a recapitu-
lation of the eternal paradigm, the conception of history as we
know it from the Holy Scriptures of ancient Israel—“the Old Tes-
tament,” “the Written [part of the] Torah—loses all standing.
Whether in the form of the view that what has been is what will be,
that is, cyclical time, or in the version of the history from Genesis
through Kings that posited linear time, with beginning, middle,
and end, the concept of history simply gives way to another way of
thinking altogether.
Before we can proceed, we have now to establish that historical
thinking did predominate in the Scriptures inherited by the Rab-
binic sages and recast by them in the writings of legal, exegetical,
and theological character through which they mediated Scripture
into the(ir) Torah.
II. Historical Thinking in Ancient Israel
The Hebrew Scriptures of ancient Israel are nearly universally de-
scribed as historical.
9
Accordingly, the paramount position, “con-
9
Ideally, without further ado I should be able now to move directly into Chapter
III of this book, but a respect for the expectations of colleagues requires me to
spell out the evidence and argument of the received scholarship that sustain that
neusner-IDEA1.pmd 9/8/2003, 1:09 PM29

part one: chapter i30
siderations of priority or posteriority do not apply to the Torah” (én
muqdam ume’uhar battorah),
10
which characterizes the conception of
history, time, and the eternal present of the Rabbinical literature,
contradicts the deepest premise of the scriptural historian-theolo-
gians. The writings that attest to how ancient Israel organized and
interpreted experience form a systematic history from creation to
the destruction of the Temple of Jerusalem in 586 B.C.E. That his-
tory, composed at ca. 560 B.C.E., is if not wholly continuous (leav-
ing gaps as it does), yet quite coherent, beginning to end.
11
It is
formulated within a cogent theology of Israel’s life and experience,
from the beginning to the present, and it expresses a clear sense of
closure: past distinct from present, present separate from future.
From the perspective of the final formation and closure, it is sys-
tematic and orderly and cogent from Genesis through Kings. This
Primary History, as it has been called,
12
both narrates and also ac-
counts for the existence of Israel: how the group came into being,
what happened to it over time. The narrative sets forth the mean-
ing and message of its social existence. My purpose now is only to
demonstrate two facts.
First, all learning concurs that the Scriptures organize experience
in a linear, historical way.
Second, all learning concurs on the literary requirements for
making a historical statement, which are, as we shall see, a sus-
tained, continuous narrative of specific, unique events, on the one
side, and the premise that the past leads into the present and ad-
umbrates the future.
statement. I have concentrated on writings in English, German, and, to a less extent,
Swedish, but wherever the Hebrew Scriptures are studied in the academy, these
same conclusions are set forth, and I could have included in these notes items in
Hebrew, French, Spanish, Italian, and Portuguese, not to mention Danish and
Norwegian. The consensus is universal for Protestant, Judaic, and most Roman
Catholic scholarship. I do not have access to Orthodox Christianity’s exegetical
traditions or to its mode of reading Scripture, which accounts for the “nearly.”
10
The relevant source is given at the head of Chapter IV.
11
That fact has been definitively proven by David Noel Freedman; see his The
Unity of the Hebrew Bible (Ann Arbor, 1991: The University of Michigan Press). This
work is cited presently. See also Philip R. Davies, In Search of Ancient Israel, who
assigns this cogent and systematic work to the same period as does Freedman, though
for different reasons.
12
Sara Mandell and David Noel Friedman, The Relationship between Herodotus’
History and Primary History (Atlanta, 1993: Scholars Press for South Florida Studies
in the History of Judaism).
neusner-IDEA1.pmd 9/8/2003, 1:09 PM30

Random documents with unrelated
content Scribd suggests to you:

Daarom ben ik tot u gekomen, hoewel de menschen u eene booze vrouw
noemen; en welke ook uw prijs moge zijn, ik zal dien betalen.”
—“Wat is dan uw wensch?” vroeg de heks en trad dichter bij.
—“Ik wil mijn ziel van-mij zenden,” antwoordde de jonge visscher.
De heks verbleekte en huiverde en bedekte haar aangezicht met haar
blauwen mantel.
—“Schoone knaap, schoone knaap,” murmelde zij, “dit te verlangen is
vreeselijk.”
Hij schudde zijne bruine lokken naar achteren en lachte.
—“Mijn ziel lijkt mij een nietig ding,” antwoordde hij, “ik kan haar niet
zien. Ik kan haar niet betasten. Ik ken haar niet.”
—“Wat zult gij mij geven, wanneer ik het u zeg?” vroeg de heks en zij keek
strak op hem neer met hare diep-donkere oogen.
—“Vijf stukken goud,” antwoordde hij, “en mijne netten en het huis van
gevlochten riet waarin ik woon, en de geschilderde boot waarin ik vaar. Zeg
mij alleen maar, hoe ik mij bevrijden kan van mijn ziel, en alles wat ik bezit
zal ik u geven.”
Zij lachte spotachtig en raakte hem even aan met haar bloeienden tak van
dolle kervel.
—“Ik kan de bladeren van den herfst in goud veranderen,” zeide zij, “en ik
kan de bleeke stralen van de maan tot zilveren draden weven, wanneer ik
dat wil. Hij, dien ik dien, is rijker dan alle Koningen van de aarde, en hij
beheerscht al hunne landen.”
—“Wat zal ik u dan geven,” riep de jonge visscher, “wanneer uw prijs niet
uit goud en niet uit zilver kan bestaan?”

De heks streek met hare dunne witte hand over het roode los-zwierende
haar.
—“Gij moet met mij dansen, schoone knaap,” murmelde zij en zij lachte
hem toe, terwijl zij dit zeide.
—“Anders niet?” vroeg de jonge visscher verwonderd, en verheugd sprong
hij op.
—“Anders niet,” antwoordde zij en wederom lachte zij hem toe.
—“Dan zullen wij op een stille plaats gaan dansen, wanneer de zon zal zijn
ter kimme gedaald,” zeide hij, “en wanneer wij gedanst hebben, zult gij mij
dan zeggen, wat ik verlang te weten?”
Zij schudde het hoofd.
—“Wanneer de maan vol is, wanneer de maan vol is,” murmelde zij.
Toen keek zij spiedend om zich heen en luisterde. Een blauwe vogel vloog
krijschend uit zijn nest en cirkelde boven de duinen, en drie bontkleurige
vogels ritselden door het stoppelige gras en floten elkaar toe. En anders was
er geen geluid, dan het geluid van de golven, die daar beneden over de
gladde kiezelsteenen bruisten. Toen strekte zij haar hand uit, trok hem dicht
naar zich toe, en legde hare dunne lippen aan zijn oor.
—“Heden nacht moet gij met mij naar den top van den berg gaan,”
fluisterde zij, “het is Sabbatdag en Hij zal komen.”
De jonge visscher huiverde en zag haar vragend aan, terwijl zij lachte en
hare witte tanden liet zien.
—“Wie is Hij van wien ge spreekt?” vroeg hij.
—“Dat doet er niet toe,” antwoordde zij. “Kom dezen nacht, blijf staan
onder de takken van den witten beuk en wacht tot gij mij ziet. Wanneer een
zwarte hond op u toe komt geloopen, sla hem dan met een wilgentak en hij

zal van u gaan. Wanneer een uil tot u spreekt, antwoord dan niet. Als de
maan vol is, zal ik bij u zijn, en wij zullen op het gras dansen.”
—“Maar wilt ge mij zweeren, dat ge me dan zeggen zult, hoe ik mijn ziel
van-mij kan zenden?” vraagde hij.
Zij trad naar buiten in het zonlicht, en de wind speelde met het lokkige
roode haar.
—“Ik zweer het bij de hoeven van de geit,” antwoordde zij.
—“Gij zijt de beste van alle heksen,” riep de jonge visscher “en ik zal
gaarne heden nacht met u dansen op den top van den berg. Liever ware ’t
mij wel geweest, wanneer ge goud of zilver van mij hadt verlangd. Maar
wàt ook uw prijs moge zijn, gij zult dien ontvangen, want het zal mij een
geringe prijs zijn.”
En hij zwenkte zijne muts voor haar en boog diep het hoofd en liep terug
naar de stad, van groote vreugde vervuld.
De heks zag hem nà terwijl hij zich verwijderde, en toen hij uit hare oogen
verdwenen was, ging zij terug naar de spelonk, nam een spiegel uit een
kistje van uitgesneden cederhout, plaatste dien op een voetstuk, en brandde
daarvoor ijzerkruid op koolen vuur. En zij keek aandachtig naar het
uitwolken van den rook. Na eene poos balde zij toornig de hand.
—“Den mijnen had hij moeten zijn,” murmelde zij. “Ik ben even schoon als
zij.”
En ’s avonds, toen de maan hoog aan den hemel stond, steeg de jonge
visscher naar den top van den berg, en wachtte onder de takken van den
witten beuk. Als een schild van blank zilver lag de ronde meerboezem aan
zijne voeten, en de schaduwen der visschersbooten wiegelden zich zacht in
de kleine bocht.
Een groote uil, met zwavel-geele oogen riep hem bij zijn naam, maar hij
antwoordde niet. Een zwarte hond kwam op hem toe en gromde. Hij sloeg

naar hem met zijn wilgentak en de hond liep kwispelstaartend heen.
Te middernacht kwamen de heksen als vledermuizen door de lucht
gevlogen. “Phoen!” riepen zij, toen zij den grond raakten, “hier moet er een
zijn dien wij niet kennen.”
En zij snuffelden overal in ’t rond, kakelden onderling en gaven elkaar
teekens. Als laatste kwam de jonge heks. Heur roode haar zwierde in den
wind; zij had een kleed aan uit goudstof geweven, waarop pauwenoogen
geborduurd waren, en op het hoofd droeg zij een kleine muts van groen
fluweel.
—“Waar is hij? Waar is hij?” riepen de heksen, toen zij haar gewaar
werden. Maar zij lachte als eenig antwoord, liep naar den witten beuk, nam
den jongen visscher bij de hand, trad met hem naar voren in het heldere
maanlicht en begon te dansen.
Om en om keerden zij zich in dollen overmoed en de jonge heks sprong
daarbij zoo hoog, dat hij de scharlaken hakken van hare schoentjes kon
zien. Toen hoorde hij, dwars door de dansenden heen, duidelijk het geluid
van een galoppeerend paard, maar men zag geen paard, en het werd hem
onrustig te moede.
—“Vlugger;” riep de heks, en zij sloeg wild hare armen om zijn hals, en hij
voelde haar warmen adem op zijn aangezicht. “Vlugger, vlugger!”
herhaalde zij, en de aarde scheen onder zijne voeten te draaien, en zijn blik
werd beneveld en een groote angst beving hem, alsof een booze geest hem
in het aangezicht blikte.
En toen eerst zag hij onder de schaduw van een vooruitspringende rots eene
gestalte, die er tevoren niet gestaan had.
Het was die van een man in gewaad van zwart fluweel, naar Spaansche
dracht gesneden. Zijn gelaat was uitermate bleek, maar zijn mond geleek
een trotsche roode bloem. Hij scheen vermoeid en leunde tegen de rots,
terwijl zijn hand achteloos met het gevest van een dolk speelde. Naast hem
op het gras lag een met veeren getooiden hoed en een paar rijhandschoenen,

die met gouden koorden versierd, en met paarlen bestikt waren, in figuren
van zonderling symbool. Een koter, met sabelbont gevoerde mantel, hing
over zijne schouders, en zijne fijne witte handen waren met ringen bezet.
Zwaar vielen hem de oogleden over de oogen. De jonge visscher zag hem
aan, en hij gevoelde zich als iemand, die onder de macht eener zonderlinge
betoovering geraakt was. Eindelijk ontmoetten beider blikken elkaar, en
toen gebeurde het, dat, wáár hij ook danste, hij steeds de oogen van den
somberen man op zich voelde rusten. Hij hoorde hoe de heks lachte,
krachtiger omvatte hij haar lijf, en wilder nog draaide hij met haar in de
rondte.
Plotseling blafte een hond in het bosch, de dansenden stonden stil en
bewogen zich paarsgewijze, knielden toen neder voor den man en kusten
hem de hand. Terwijl zij zoo deden, speelde een vluchtig lachje over zijne
trotsche lippen, zooals eens vogels vleugelpaar lichtelijk over het water
scheert. Maar verachting lag in dien lach, en voortdurend bleef zijn blik op
den jongen visscher gevestigd.
—“Kom, laten wij gaan en hem aanbidden,” fluisterde de heks, en zij
voerde hem met zich mede. En een groot verlangen om te doen wat zij
gebood greep hem aan, en hij volgde haar. Maar toen hij naderbij kwam,
maakte hij, zonder dat hij wist waarom, op zijn borst het teeken des kruizes,
en noemde den heiligen naam.
En nauwelijks had hij dit gedaan, of de heksen krijschten luid als wilde
valken en vloden heen naar alle richtingen, en het bleeke gelaat dat hem
voortdurend had aangezien, vertrok zich in een kramp van pijn. De man
verdween in het kreupelbosch en floot. Een klein Spaansch ros, met zilver
opgetuigd, sprong hem tegemoet. Hij wierp zich in het zadel, keerde zich
om, en zag met droeven blik naar den jongen visscher. En de heks met het
roode haar beproefde eveneens te ontvluchten, maar de visscher greep haar
bij den pols en hield haar tegen.
—“Laat mij los,” riep zij, “en laat mij gaan! Want gij hebt genoemd wat
niet genoemd mag worden, en het teeken gemaakt, dat niet gemaakt mag
worden.”

—“Neen,” antwoordde hij, “ik laat u niet los, alvorens gij mij het geheim
gezegd hebt.”
—“Welk geheim?” vroeg de heks, en zij worstelde met hem als een wilde
kat en beet zich op de met schuim bedekte lippen.
—“Gij weet wat ik meen,” antwoordde hij.
Hare grasgroene oogen werden donker van tranen en zij sprak tot den
visscher:
—“Verlang alles van mij wat ge wilt, alleen dit eene niet.”
Hij lachte en hield haar des te steviger omklemd.
En toen zij zag dat hare pogingen vruchteloos waren, fluisterde zij aan zijn
oor: “Ben ik niet even schoon als het kind van de zee, en even bekoorlijk
als zij, die in het blauwe water woont?” en zij vleide zich tegen hem aan en
drukte haar gelaat aan zijn borst. Maar zijn voorhoofd rimpelde zich van
toorn, hij stiet haar ruw van zich af en sprak: “Wanneer ge de belofte niet
houdt die ge mij gegeven hebt, zal ik je dooden als een valsche heks.”
Zij werd zoo grauw als een judaspenningblad en huiverde.
—“Zoo zij het dan!” murmelde zij. “Het geldt uwe ziel, niet de mijne. Doe
met haar wat ge wilt.”
En zij nam uit haar gordel een kleinen dolk, die een handvat had van groene
adderenhuid, en gaf hem dien.
—“Waartoe moet de dolk mij dienen?” vroeg hij verwonderd.
Zij zweeg een oogenblik, en eene uitdrukking van ontzetting vloog over
haar gezicht. Toen streek zij de lokken weg van haar voorhoofd, en met een
zonderling lachje sprak zij:
—“Wat de menschen de schaduw van het lichaam noemen, dat is niet de
schaduw van het lichaam, maar dat is het lichaam van de ziel. Plaats u aan

de kust van de zee, den rug tegen de maan gekeerd, en snijd rondom uwe
voeten de schaduw weg, die het lichaam van uw ziel is, en gebied uw ziel
vàn-u te gaan. En zij zal u gehoorzamen.”
De jonge visscher huiverde.
—“Is dat waar?” fluisterde hij.
—“Dat is waar—maar ik wilde dat ik het u niet gezegd had!” riep zij en
omklemde weenend zijn knie. Hij duwde haar terug en liet haar achter in
het welige gras, stak den dolk in zijn gordel, ging naar den rand van den
berg en begon den weg afwaarts te dalen.
En de ziel die in hem was, sprak tot hem: “Zie, ik ben bij u geweest al deze
jaren lang, en heb u trouw gediend. Zend mij nu niet weg van u. Want welk
leed heb ik u aangedaan?”
De jonge visscher lachte.
—“Gij hebt mij geen leed aangedaan,” zeide hij, “maar ik kan u niet langer
gebruiken. De wereld is groot en er is nog een hemel, en ook een hel, en er
is het donkere schemerhuis, dat tusschen die beiden ligt. Ga waarheen ge
wilt, maar stoor mij niet, want mijn liefde verlangt naar mij.”
En zijn ziel weende en smeekte om genade, maar hij luisterde niet naar
haar; vlug sprong hij van de eene klip op de andere, want zijn voet was
zeker als die van een wilde gems, en eindelijk had hij het strand bereikt, en
de gele kust van de zee.
Met een lichaam als uit brons gegoten, en ledematen zoo forsch en fier als
die van een Grieksch beeld, zoo stond hij op het zand, den rug naar de maan
gekeerd.
En uit het spattende schuim hieven zich slanke armen die hem wenkten, en
uit de deinende golven stegen donkere gestalten, die hem huldigden, en
achter hem stond de maan aan den honingkleurigen hemel.

En zijn ziel sprak tot hem:
—“Wanneer ge mij werkelijk van u zenden wilt, stuur mij dan niet heen
zonder uw hart. De wereld is wreed, geef mij uw hart mede op mijn weg.”
Maar hij wierp het hoofd achterover en lachte.
—“Waarmede zou ik mijn liefste liefhebben, wanneer ik u mijn hart gaf?”
riep hij.
—“Ach, heb erbarmen met mij,” klaagde de ziel, “geef mij uw hart, want de
wereld is zoo wreed en ik ben vol vreeze.”
—“Mijn hart behoort aan mijn liefste,” antwoordde hij. “Aarzel daarom niet
langer en ga heen van mij.”
—“Moet ik dan niet óók liefhebben?” vroeg de ziel.
—“Nog eenmaal: ga heen, want ik heb u niet noodig,” riep de jonge
visscher, en hij nam den kleinen dolk met het handvat van groene
adderenhuid en sneed de schaduw rondom zijne voeten weg; en hij richtte
zich op en stond voor de schaduw; en hij bezag die en die was gelijk
hemzelf.
Hij trad eenige schreden terug en stak den dolk in zijn gordel; een gevoel
van angst en schuwheid bekroop hem.
—“Ga heen,” murmelde hij, “en laat mij uw aangezicht nooit meer vóór mij
zien.”
—“Ik ga,…. Maar wij zullen elkaar weervinden,” zeide de ziel. Haar stem
klonk zacht en zangerig gelijk een fluit, en hare lippen bewogen zich
nauwelijks terwijl zij sprak.
—“Hoe zouden wij elkander ooit terugzien?” vroeg de jonge visscher. “Gij
zult mij toch niet tot in de diepten der zee volgen?”

—“Eenmaal in elk jaar zal ik hierheen komen en u aanroepen,” sprak de
ziel. “Het kon zijn, dat ge mij noodig hadt.”
—“Hoe zoude ik u noodig kunnen hebben?” riep de jonge visscher. “Maar
het geschiede zooals gij zegt!”
En met een sprong dook hij weg in het water, en de tritonen bliezen op
hunne hoorns, en het kleine zeemeerminnetje kwam naar boven, hem
tegemoet gezwommen, en zij sloeg hare armen om zijn hals en kuste hem
op den mond.
Aan het eenzame strand van de zee stond de ziel en zag het schouwspel aan.
En toen zij hen zag wegzinken in de diepte, ging zij weenend heen.
En verdween achter de moerassen.
En toen een jaar verstreken was, keerde de ziel terug naar de kust van de
zee, en riep den jongen visscher, en hij steeg uit de diepte opwaarts en
sprak:
—“Waarom roept ge mij?”
En de ziel antwoordde:
—“Kom naderbij, opdat ik met u spreken kan, want ik heb heerlijke dingen
gezien!”
En hij kwam nader en zette zich aan den zoom van het water, leunde met
het hoofd in de hand en luisterde. En de ziel sprak tot hem:
“Nadat ik u verlaten had keerde ik naar den kant van het Oosten, en begon
er mijn zwerftocht. Uit het Oosten komt alle wijsheid. Zes dagen zwierf ik
rond, en op den morgen van den zevenden dag kwam ik aan een heuvel, die
in het land der Tartaren ligt. Ik zette mij neder in de schaduw van een

tamariskenboom, om mij voor de zon te beschutten. Het land was droog en
door de hitte verschroeid. De menschen liepen her en derwaarts in de
vlakte, gelijk vliegen, die over een plaat van blinkend koper kruipen.
Tegen den middag, verhief zich aan den vlakken kant van het land een
roode stofwolk. Toen de Tartaren dit zagen spanden zij hunne beschilderde
bogen, sprongen op hunne kleine paarden en reden de stofwolk tegemoet.
De vrouwen vluchtten met groot misbaar naar de wagens, en verborgen zich
achter de voorhangen van dierenvellen. Toen het begon te schemeren
kwamen de Tartaren terug, maar vijf van hen ontbraken, en van degenen,
die terugkwamen, waren niet weinige verwond. Zij spanden hunne paarden
voor de wagens en reden haastig weg. Drie jakhalzen slopen uit een hol en
zagen hen na. Zij snoven met welbehagen de lucht in hunne neusgaten op
en draafden in de tegenovergestelde richting heen.
Toen de maan opkwam, zag ik een bivakvuur in de vlakte opvlammen en
begaf mij daarheen. Een kring van kooplieden zat rond het vuur, op
uitgespreide tapijten. Hunne kameelen waren, achter hen, aan palen
gebonden, en de negers, die hunne slaven waren, sloegen op het zand tenten
van gelooide vachten op, en bouwden eene hooge omheining van
stekeldraad.
Terwijl ik hen naderde, stond het hoofd van de karavaan op, trok zijn
zwaard uit de scheede en vroeg wat ik wilde. Ik antwoordde dadelijk, dat ik
de vorst was van een ver gelegen rijk, en dat ik den Tartaren ontvlucht was,
die mij tot hun slaaf hadden willen maken. De hoofdman lachte, en toonde
mij vijf menschelijke hoofden, die op lange bamboestaven staken.
Daarop vroeg hij wie de Profeet van God was en ik antwoordde Mohamed.
Toen hij den naam van den valschen Profeet hoorde, boog hij zich, nam bij
mij de hand en deed mij naast hem ter neer zitten. Een neger reikte mij
paardemelk in een houten schotel en een stuk gebraden lamsvleesch.
Bij het schemeren van den dag, braken wij op. Ik reed op een roodharigen
kameel aan de zijde van den hoofdman, en een voorlooper draafde voor ons
uit en droeg een speer. Aan beide kanten bevonden zich gewapende slaven,

en muildieren volgden met de koopwaren. Veertig kameelen telde de
karavaan en de muildieren waren tweemaal veertig in getal.
Wij kwamen, van uit het land der Tartaren, in het land van hen, die de maan
vervloeken. Wij zagen de Gryphen hun goud op de witte rotsen bewaken en
de geschubde draken in hunne holen slapen. Toen wij over het gebergte
trokken, hielden wij den adem in, opdat de sneeuw niet op ons zou
neervallen, en elk onzer bond zich een sluier van gaas voor de oogen. Toen
wij door de valleien liepen schoten de Pygmeën uit holle boomstammen
met pijlen naar ons, en des nachts hoorden wij de wilden op hunne
trommels slaan. Toen wij bij den Toren van de Apen kwamen, zetten wij
hen vruchten voor, en zij deden ons geen kwaad. Toen wij bij den Toren van
de Slangen kwamen, reikten wij hen warme melk in koperen schotels, en zij
lieten ons voorbijtrekken. Drie malen kwamen wij op onze reizen aan de
oevers van den Oxos. Wij trokken er over met behulp van houten vlotten,
waaraan groote met lucht gevulde blazen bevestigd waren. De Nijlpaarden
stormden tegen ons aan en wilden ons dooden. Toen de kameelen hen
zagen, sidderden zij van angst.
De Koningen van elke stad hieven invoergeld van ons, maar veroorloofden
ons geen toegang binnen hunne poorten. Zij wierpen ons over de muren
brood toe, kleine maïskoeken die in honing gebakken waren, en koeken uit
fijn meel die met dadels gevuld waren. Voor honderd korven brood gaven
wij eene barnsteenkraal.
Wanneer de bewoners der dorpen ons zagen komen, vergiftigden zij de
bronnen en vloden op de heuvels. Wij streden met de Magaden, die, oud
geboren, van jaar tot jaar jonger worden, en sterven wanneer zij kleine
kinderen zijn geworden; met de Lakten, die van tijgers beweren af te
stammen, en zich zwart en geel beschilderen; met de Auranten, die hunne
dooden in de kruinen der boomen begraven en zelf in donkere holen wonen,
opdat de zon, die hun God is, hen niet doode; met de Krimniers, die een
krokodil aanbidden, hem met boter en levend gevleugelte voederen; met de
Agazomben, die hondengezichten, en met de Sibers, die paardevoeten
hebben en sneller loopen dan paarden. Een derde van onzen troep stierf in
den strijd, en een derde stierf door gebrek. De rest morde tegen mij en

zeide, dat ik hen ongeluk gebracht had. Daarop nam ik van onder een steen
een adder, en liet mij door haar bijten. En toen zij zagen, dat ik niet ziek
werd, beving hen vreeze.
In de vierde maand bereikten wij de stad Illel. Het was nacht toen wij aan
het bosch kwamen, dat zich voor de stadsmuren uitstrekte. De lucht was
zwoel, want de maan stond in den Schorpioen. Wij namen de rijpe
granaatappels van de boomen, openden die en dronken er het zoete sap van.
Daarop strekten wij ons uit op onze tapijten en wachtten de
ochtendschemering af.
En met de schemering stonden wij op en klopten aan de stadspoort. Die was
van rood brons vervaardigd, waarin zeegedrochten en gevleugelde draken
waren gegoten. De schildwachten zagen van de wallen op ons neder en
vraagden wat wij begeerden. De tolk der karavaan antwoordde, dat wij met
vele koopwaren van het Syrische eiland kwamen. Zij namen gijzelaars uit
ons midden en zeiden, dat zij ons des middags de poort zouden openen, en
dat wij tot dat tijdstip te wachten hadden.
Toen het middag werd, openden zij de poort, en toen wij binnentrokken,
kwam het volk in scharen uit de huizen om ons te zien, en een omroeper
ging door de gansche stad en blies op een schelp. Wij stonden op het
marktplein, en de negers bonden de balen met bonte doeken los en openden
de uitgesneden kisten van Sykomorenhout. En toen zij dit gedaan hadden,
haalden de kooplieden hunne buitenlandsche waren te voorschijn: gewast
linnen uit Egypte en beschilderd linnen uit het land der Ethiopiërs;
purperkleurige sponsen uit Tyrus en blauwe behangsels van Sidon; schalen
van blank ivoor en doorzichtige vazen van glas, en zonderling aardewerk.
Een schare van vrouwen sloeg ons van uit het dak van een huis gade. Een
harer droeg een masker van verguld leder.
En op den eersten dag kwamen de priesters en dreven ruilhandel met ons,
en op den tweeden dag kwamen de adelijken, en op den derden dag
kwamen de handwerkers en de slaven. Dit alles volgens het gebruik van alle
kooplieden, zoolang zij in die stad verwijlen.

En wij toefden er een maand lang, en toen de maan afnam verlangde ik
verder te gaan, en liep door de straten der stad, en kwam eindelijk aan den
tuin van hunnen God. Priesters in geelzijden gewaden zag ik zwijgend
onder de groene boomen schrijden, en, op een onderbouw van zwart
marmer, stond het lichtroode huis, waarin de God verblijf hield. De deuren
waren er met goudlak overtrokken, waarop stieren en pauwen in gedreven
glanzend goud. Het dak was belegd met tegels van zeegroen porcelein, en
aan de naar buiten loopende dakgootpijpen hingen kleine klokken. Wanneer
de witte duiven voorbij vlogen, bewogen zij met hare vleugels de klokken,
die dan tinkelend geluid gaven. Voor den tempel bevond zich een vijver vol
helder water, die met gestreept agaat geplaveid was. Ik zette mij aan den
rand terneer en betastte met mijne bleeke vingers de breede bladen der
waterplanten. Een der priesters kwam naderbij en trad achter mij. Hij droeg
sandalen aan de voeten; de eene sandaal bestond uit zacht slangenvel en de
andere uit vogelveeren. Op zijn hoofd droeg hij een muts van zwart vilt, die
met zilveren maansikkels versierd was. Zeven kleuren van geel waren in
zijn kleed geweven en zijn krullend haar was met antimoon bestrooid.
Na eene wijle richtte hij het woord tot mij, en vroeg wat ik verlangde.
Ik zeide hem dat ik den God wenschte te zien.
—“De God is op de jacht,” zeide de priester, en keek mij met zijne kleine
schuine oogen onderzoekend aan.
—“Zeg mij in welk bosch, zoo wil ik met hem ter jacht gaan,” antwoordde
ik.
Hij kamde met zijne lange spitse nagels de franje van zijn gewaad.
—“De God slaapt,” antwoordde hij.
—“Zeg mij op welk rustbed hij ligt, zoo wil ik bij hem waken,” antwoordde
ik.
—“De God is bij den maaltijd,” riep hij.

—“Als de wijn zoet smaakt, dan wil ik dien met hem drinken, en ook zoo
de wijn zuur is, zal ik dien met hem drinken,” luidde mijn antwoord.
Hij boog verwonderd het hoofd, nam mij bij de hand en geleidde mij in den
tempel.
En in het eerste vertrek zag ik een afgodsbeeld zitten, op een troon van
jaspis die met kostbare paarlen uit het Oosten omzet was. Het beeld was uit
ebbenhout gesneden en zijne gestalte was die van een man. Op het
voorhoofd droeg hij een robijn en dikke druppels geurige olie vielen uit zijn
haar op zijne dijen. Zijne voeten waren rood gekleurd door het bloed van
een frisch geslacht lam, en zijne lendenen waren omsloten door een breeden
koperen gordel, die met zeven berillen bezet was.
En ik vraagde den priester: “Is dit de God?” en hij antwoordde: “Dit is de
God.”
—“Toon mij den God,” riep ik uit, “of waarlijk ik zal u ter neer vellen!” En
ik raakte zijne hand aan en die werd dor.
En de priester smeekte en sprak:
—“Moge mijn Heer zijnen dienstknecht genezen, dan zal ik hem den God
toonen.”
Daarop blies ik mijn adem over zijne hand en die werd genezen.
En hij sidderde en voerde mij in een tweede vertrek en ik zag op een
lotosbloem van graveelsteen, die met groote smaragden behangen was, een
afgodsbeeld staan. Uit ivoor was het gesneden en zijne gestalte was dubbel
zoo groot als die van een man. Op zijn voorhoofd glansde een chrysoliet, en
zijn borst was met mirren en kaneel bestreken. In de eene hand hield het een
gebogen schepter van nephriet, en in de andere een rond kristal. Het droeg
laarzen uit erts, en om zijn dikken hals lag een ketting van sklenieten.
Ik zeide tot den priester: “Is dit de God?” en hij antwoordde: “Dit is de
God.”

—“Toon mij den God,” riep ik uit, “of ik zal u waarlijk dooden!” En ik
raakte zijne oogen aan en die werden blind.
En de priester smeekte en sprak: “Moge mijn Heer zijnen dienstknecht
genezen, dan zal ik hem den God toonen.”
Toen blies ik mijn adem over zijne oogen en die werden weder ziende.
En hij sidderde wederom, en voerde mij in het derde vertrek, en zie! daar
bevond zich geen afgodsbeeld en ook geene andere beeltenis van welken
aard dan ook, maar alleenlijk een ronde spiegel van geslepen metaal, op een
altaar van steen.
En ik sprak tot den priester: “Waar is de God?”
En hij antwoordde mij: “Wij hebben geen anderen God dan dezen spiegel
dien gij ziet, want deze is de Spiegel der Wijsheid. Hij weerspiegelt alle
dingen die in den hemel en op de aarde zijn, alleen niet het gelaat van hem,
die zich daarin spiegelt. Dit geeft hij niet weer, opdat hij, die daarin ziet,
wijs kan zijn. Er zijn vele andere spiegels, maar dat zijn de spiegels der
Meeningen. Deze alleen is de Spiegel der Wijsheid. En zij die dezen
Spiegel bezitten, weten alles, en niets is voor hen verborgen. En zij die hem
niet bezitten, hebben ook niet de Wijsheid. Daarom is hij de God dien wij
aanbidden.”
En ik zag in den spiegel en het was, zooals hij gezegd had.
Toen deed ik een zonderlinge daad; maar wàt ik deed is noodeloos te
verhalen, want in een dal, dat slechts een dagreize van hier verwijderd ligt,
heb ik den Spiegel der Wijsheid verborgen. Laat mij slechts weer tot u
ingaan en u dienen, dan zult gij wijzer zijn dan alle wijzen, en de Opperste
Wijsheid zal uw deel zijn.”
Maar de jonge visscher lachte.
—“Liefde is beter dan Wijsheid,” riep hij, “en het kleine zeemeerminnetje
heeft mij lief.”

—“Ge vergist u, er is niets beters op de wereld dan de Wijsheid,” sprak de
ziel.
—“De Liefde is beter,” herhaalde de jonge visscher; en hij dook onder in de
diepte.
En de ziel ging weenende van daar. En verdween over de moerassen.
En toen het tweede jaar verstreken was, keerde de ziel terug naar de kust
van de zee, en riep den jongen visscher, en hij steeg uit de diepte opwaarts
en zeide:
—“Waarom roept ge mij?”
En de ziel antwoordde:
—“Kom naderbij, opdat ik met u spreken kan, want ik heb de wonderlijkste
dingen gezien.”
En hij kwam nader en zette zich aan den rand van het water, leunde met het
hoofd in de hand en luisterde.
En de ziel sprak tot hem.
—“Toen ik u verlaten had, richtte ik mijne schreden naar het Zuiden en
begon mijn zwerftocht. Uit het Zuiden komt alles wat kostbaar is. Zes
dagen liep ik op de straatwegen, die naar de stad Asther voeren; op de
stoffige roode straatwegen, die de pelgrims plegen te volgen, schreed ik
voort, en op den morgen van den zevenden dag, zie! daar zag ik de stad aan
mijne voeten liggen, want zij is in een dal gelegen.
Negen poorten geven toegang tot deze stad en voor elke poort staat een
bronzen paard, dat hinnekt wanneer de Bedouïnen van de bergen naar
omlaag komen. De muren zijn met koper beslagen en de wachttorens op de
muren uit erts gebouwd. In elken toren staat een boogschutter met een boog

in de hand. Bij zonsopgang slaat hij met een pijl op een klankbekken, en bij
zonsondergang blaast hij op een hoorn, uit horen gesneden. Toen ik
beproefde binnen te gaan, hielden de wachten mij tegen en zij vroegen, wie
ik was. Ik antwoordde, dat ik een derwisch was, op weg naar Mekka, alwaar
zich een groene sluier bevinden moest waarop engelenhanden in zilveren
letters den Koran hadden geborduurd. Zij luisterden met groote verbazing
naar hetgeen ik zeide, en vergunden mij binnen de stad te komen. En binnen
de stad, daar geleek het wel een bazaar. Waarlijk, gij hadt bij mij moeten
zijn. Langs de nauwe straten wiegelen bonte papierlantaarns als groote
vlinders heen en weer. Wanneer de wind over de daken strijkt, dan stijgen
ze op en vallen weer neer, net als gekleurde zeepbellen. De kooplieden
zitten voor hunne winkeltjes op glanzende zijdene tapijten. Zij dragen recht-
neerhangende zwarte baarden, hunne tulbanden zijn met gouden sechinen
bedekt en lange kettingen van barnsteen en van kunstig uitgesneden
perzikpitten glijden door hunne slanke vingers. Eenige van hen verkoopen
galbanum en nardus, en zeldzaam reukwerk van de eilanden in de Indische
zee, olie van roode rozen, en myrten en kleine kruidnagelen. Wanneer men
stil staat om met hen te praten, werpen zij kleine stukjes wierook op een
kolenbekken, en de lucht wordt vervuld van zoete geuren. Ik zag een Syriër,
die in zijn hand een dun rieten stokje hield. Grijsblauwe draden van rook
wolkten daaruit op, en de geur die het stokje onder het branden verspreidde,
herinnerde aan dien van amandelbloesems in de lente. Andere verkoopen
zilveren armbanden die in de rondte met melk-blauwe turkooizen bezet
zijn; voetspangen van koper, waaraan een franje van fijne paarlen,
tijgerklauwen in goud gevat, ook de klauwen van den goud-bronzen
leopard, eveneens in goud gevat; oorhangers uit doorboorde smaragden en
vingerringen van uitgeholde nephriet. Uit de theehuizen klinken
gitaarklanken en de opiumschuivers liggen er met bleeke, glimlachende
aangezichten naar de voorbijgangers te staren. Waarlijk, gij hadt bij mij
moeten zijn. De wijnverkoopers banen zich hunnen weg, dwars door de
menigte, met groote zwart leeren zakken over de schouders. De meesten
verkoopen den wijn uit Schiras, die zoet is als honing. Zij bieden die aan op
kleine metalen schalen, waarop zij rozenbladeren strooien. Op de
marktplaats stonden de fruitverkoopers, die alle soorten van vruchten veil
boden; rijpe vijgen, met haar week purperkleurig vleesch; meloenen, die
naar muskus geuren, en geel zien als topazen; citroenen en rozenbottels en

witte druiven; ronde, geelroode oranjeappelen en langwerpige limoenen van
puur groen goud. Eens zag ik een olifant voorbijgaan. Zijn snuit was rood
en geel beschilderd en over de ooren droeg hij een roodzijden gevlochten
net. Hij bleef voor een der kraampjes staan en begon van de oranjeappelen
te eten, en de verkooper liet dit lachend toe. Ge kunt u niet voorstellen,
welk een merkwaardig volk het is. Wanneer zij vroolijk zijn, gaan zij naar
een vogelhandelaar en koopen van hem een gevangen vogel, dien zij laten
vliegen, opdat hunne vreugde nog grooter worde; en wanneer zij
mistroostig zijn, kastijden zij zich met doornen, opdat hun verdriet niet
minder worde.
Op een avond ontmoette ik eenige negers, die een zwaren draagstoel langs
de winkels voortdroegen. Hij was van verguld bamboes gemaakt en de
staven waren van rood lak, waarin ingelegde pauwen van erts. Voor de
vensters hingen dunne gordijnen van neteldoek, die met kevervleugelen en
kleine paarlen geborduurd waren, en toen de draagstoel voorbij ging, keek
een bleeke cirkassische vrouw naar buiten, en wierp mij een glimlach toe.
Ik volgde den stoet, de negers verhaastten hunne schreden, en hunne
blikken werden dreigend en somber. Maar ik bekommerde er mij niet om;
eene groote nieuwsgierigheid had zich van mij meester gemaakt.
Eindelijk hielden de dragers stil voor een vierkant wit huis. Het had geen
vensters, slechts een lage deur, als de deur van een graf. Zij zetten den
draagstoel neder, en klopten driemaal met een koperen hamer op de deur.
Een Armeniër in een kaftan van groen leder keek door een luikje, en toen
hij den draagstoel gewaar werd, opende hij de deur en breidde een tapijt
over den grond.
De vrouw steeg uit. Terwijl zij naar binnen trad, keerde zij zich om en wierp
mij opnieuw een glimlach toe. Nooit had ik een zoo bleek gelaat
aanschouwd.
Toen de maan was opgegaan, keerde ik naar dezelfde plaats terug en zocht
er het huis, maar het was verdwenen. En ik begreep wie de vrouw was en
waarom zij mij had toegelachen. Waarlijk, gij hadt er bij moeten zijn.

Op het feest van de Wassenden Maan kwam de jonge Keizer uit zijn paleis
en begaf zich in de Moskee om er te bidden.
Zijn haar en zijn baard waren met rozenbladeren gekleurd en op zijne
wangen lag fijn stofgoud. De palmen der handen en die der voeten waren
geel van safraan. Bij zonsopgang kwam hij uit zijn paleis in een gewaad
van zilver, en bij zonsondergang keerde hij in een gewaad van goud terug.
Het volk wierp zich op den grond en verborg het aangezicht, maar ik deed
zulks niet. Ik stond bij het kraampje van een dadelverkooper en wachtte.
Toen de Keizer mij opmerkte, rimpelde zich zijn voorhoofd en hij stond stil.
Ik bleef zeer rustig en bewees hem geen hulde. Het volk verbaasde zich
over mijne stoutmoedigheid, en men ried mij de stad te ontvluchten. Ik
luisterde niet naar dien raad, doch begaf mij naar de kooplieden die beeldjes
van vreemde godheden verkoopen, en, om dien handel, zeer veracht
worden. Toen ik hen verhaalde wat ik gedaan had, gaf elk hunner mij een
afgodsbeeldje, en zij verzochten mij dringend hen te verlaten. Des nachts
lag ik op een kussen in het theehuis, dat aan den Granaatappelweg staat;
daar kwam de lijfwacht van den Keizer, en voerde mij in het paleis. Toen ik
binnentrad, sloot men achter mij elke deur en grendelde die bovendien.
Daarop kwam ik in een grooten hof, dat omsloten was door een zuilengang.
De muren waren van wit albast, en hier en daar met blauwe en groene tegels
versierd. De pilaren waren van groen marmer en het plaveisel bestond uit
bijkans perzikkleurig marmer. Nooit aanschouwde ik iets dergelijks.
Toen ik door den hof liep, zagen twee gesluierde vrouwen van een balkon
op mij neder en spraken verwenschingen tegen mij uit. De soldaten liepen
met versnelde passen en hunne speeren vielen dreunend neer op het
glanzende plaveisel. Zij ontsloten een deur van uitgesneden ivoor, en ik
bevond mij in een tuin met vele fonteinen en zeven terrassen. De tuin was
met tulpen en papavers en zilverige aloën beplant. Als een slanke zuil van
kristal flonkerde in de schemerige avondlucht de straal van een fontein. De
cypressen geleken op uitgebrande fakkels. In een van de boomen zat een
nachtegaal en zong.
Aan het eind van den tuin was eene kleine tent opgeslagen. Toen wij
naderbij kwamen, traden daaruit twee Eunuchen ons tegemoet; hunne dikke

lichamen waggelden onder het loopen en zij keken mij met hunne
halfgeloken oogen nieuwsgierig aan. Een van hen riep den hoofdman van
de wacht ter zijde, en fluisterde hem iets toe. Onderwijl at de ander geurige
pastillen, die hij met eene gemaakte handbeweging uit een lilakleurige
geëmailleerde doos nam.
Na verloop van enkele oogenblikken stuurde de hoofdman de soldaten weg.
Zij gingen terug naar het paleis, de Eunuchen volgden langzaam en plukten
in het voorbijgaan zoete moerbeziën van de boomen. Eenmaal keerde de
oudere van de twee zich naar mij om, en lachte boosaardig.
Daarop wees de hoofdman mij den ingang van de tent.
Zonder aarzeling of vrees schoof ik het zware gordijn ter zijde en trad
binnen. De jonge Keizer lag uitgestrekt op een rustbed van gekleurde
leeuwenvellen, terwijl een valk op zijn vuist zat; achter hem stond een
Nubiër met een metalen tulband op ’t hoofd, naakt tot aan de heupen en met
zware oorhangers in de doorboorde ooren. Op een tafel naast het rustbed lag
eene reusachtige kromme sabel uit blank staal.
Toen de Keizer mij zag, rimpelde zich zijn voorhoofd en hij vraagde:
—“Wie zijt ge? Weet ge niet, dat ik de Keizer van deze stad ben?”
Maar ik gaf hem geen antwoord. Hij wees met den vinger naar de sabel; en
de Nubiër greep die en wierp mij haar naar het hoofd met groote kracht. De
scherpe kant vloog midden door mij heen, doch zonder mij letsel te
brengen. De man viel stuiptrekkend neer, en toen hij zich oprichtte,
klappertandde hij van angst en verborg zich achter het rustbed. De Keizer
sprong overeind, nam zijne lans van een wapenrek, en wierp die naar mij.
Ik ving haar in volle vaart op en brak haar in twee stukken. Hij schoot met
een pijl naar mij, maar ik hield mijne handen omhoog en de pijl bleef in de
lucht zweven. Daarop trok hij een dolk uit zijn gordel van wit leder en
boordde die den Nubiër in den hals, opdat deze niemand deelgenoot zou
maken van den smaad, den Keizer aangedaan. De man kronkelde zich als
een vertrapte slang, en van zijne lippen drupte het roode schuim.

Zoodra het lichaam zich niet meer bewoog, wendde de Keizer zich tot mij
en nadat hij zich met een purperen zijden doek het zweet van het voorhoofd
had afgewischt, sprak hij:
—“Zijt gij een Profeet, dat ik u niet dooden kan, of zijt gij de zoon van een
Profeet, dat ik u niet verwonden kan? Ik bid u, verlaat mijne stad nog in
dezen nacht, want zoolang gij daarin vertoeft, ben ik er geen heerscher.”
En ik antwoordde:
—“Ik zal gaan als gij mij de helft van uwe schatten geeft. Geef mij die en ik
zal van hier gaan.”
Daarop nam hij mij bij de hand en bracht mij buiten in den tuin.
Toen de hoofdman van de wacht mij zag, was hij zeer verbaasd. En toen de
Eunuchen mij zagen, beefden hunne knieën en van louter angst stortten zij
zich terneer op den grond.
In het paleis bevindt zich een vertrek, dat bestaat uit acht wanden van rood
porphyr, en eene met stalen platen bepantserde zoldering, waarvan lampen
naar omlaag hangen. De Keizer raakte een der wanden aan, die zich daarop
opende en wij traden eene gang binnen, die door vele fakkels verlicht werd.
Aan weerszijden stonden, in nissen, groote wijnkruiken, die tot aan den
rand met zilverstukken gevuld waren.
Toen wij tot aan het midden van de gang gekomen waren, sprak de Keizer
het woord, dat men niet uit mag spreken, waarop door een geheime veer een
deur van graniet zich opende. En de Keizer legde de handen voor het
aangezicht om niet verblind te worden door den glans.
Gij kunt u niet voorstellen, welk een wonderbaarlijken aanblik deze pracht
bood. Daar stonden groote schildpadden schalen vol paarlen; groote
uitgeholde maansteenen bevatten roode robijnen; in koffers van
olifantenhuid lag het goud opgestapeld en in lederen flesschen was het
stofgoud bewaard. Opalen en safieren zag men er in kristallen en nephrieten
schalen. Ronde groene smaragden flonkerden in rijen op dunne ivoren

platen, en in een hoek lagen zijden zakken, enkele met turkooizen, andere
met berillen gevuld. Hoorns van ivoor bevatten purperen amethisten, en
hoorns van erts chalcedonsteenen en sardachaat. De zuilen van cederhout
waren met snoeren van geele labradorsteenen omhangen. Op vlakke ovalen
schilden lagen karbonkelsteenen van wijnkleurigen en grasgroenen tint. En
nog veel meer was er. Wat ik u opnoem is nauwelijks een tiende gedeelte
van hetgeen ik in werkelijkheid zag.
En toen de Keizer de handen van zijn aangezicht had weggenomen, sprak
hij:
—“Dit is het huis van mijne schatten, en de helft van alles schenk ik u,
zooals ik beloofd heb. En ik zal u kameelen geven en kameeldrijvers, en zij
zullen doen wat gij hen gelast te doen en uw deel van deze schatten
dáárheen brengen, waar gij verlangt dat zij gebracht zullen worden. En dit
moet dezen avond nog geschieden, want ik wil niet, dat de Zon, die mijn
Vader is, aanschouwe hoe in mijn stad een man zich ophoudt, dien ik niet
kan verslaan.”
Maar ik antwoordde hem:
—“Het goud dat hier ligt opgestapeld blijve het uwe, en ook het zilver, en
ook al de kostbare juweelen en andere schatten mogen uw eigendom
blijven. Ik—ik heb ze niet noodig. En ik verlang niets van al uw rijkdom
dan den kleinen ring, dien gij aan uw vinger draagt.”
Diepe rimpels groefden zich in het voorhoofd van den Keizer.
—“De ring is slechts van lood,” riep hij uit, “en van geenerlei waarde.
Neem daarom de helft dezer schatten en verlaat mijne stad.”
—“Neen, antwoordde ik, “ik verlang niets dan den ring van lood, want ik
weet wat daarop geschreven staat en tot welk doel het geschreven werd.”
En de Keizer sidderde, en hij smeekte en sprak:

—“Neem dan àl deze schatten, maar verlaat mijne stad. Ook de helft die mij
nog toebehoorde, zal uw deel zijn.”
En ik deed eene zonderlinge daad. Maar wàt ik deed, doet er niet toe; want
in een spelonk, die slechts eene dagreize van hier verwijderd ligt, heb ik den
Ring van den Rijkdom verborgen. De spelonk ligt een dagreize van hier en
ik zal er u heenvoeren. Wie den ring bezit, is rijker dan alle Koningen der
aarde. Kom dus, en neem hem in bezit, en alle schatten van het heelal zullen
uw deel zijn.”
Maar de jonge visscher lachte.
—“Liefde is beter dan Rijkdom,” riep hij, “en het kleine zeemeerminnetje
heeft mij lief.”
—“Neen, er bestaat niets beters dan Rijkdom,” antwoordde de ziel.
—“De Liefde is beter!” zei de de jonge visscher en hij dook omlaag naar de
diepte.
En de ziel ging weenende van daar.
En verdween achter de moerassen.
En toen het derde jaar verstreken was, keerde de ziel terug naar de kust van
de zee en riep den jongen visscher, en hij steeg uit de diepte omhoog en
zeide:
—“Waarom roept ge mij?”
En de ziel antwoordde:
—“Kom naderbij, opdat ik met u spreken kan, want ik heb wonderbaarlijke
dingen gezien.”

En hij kwam naderbij en zette zich aan den rand van het water, leunde het
hoofd in de hand en luisterde.
En de ziel sprak tot hem:
“In een stad die ik ken, staat een herberg aan eene rivier. Ik zat daarginds
met zeelieden, die van twee verschillend gekleurde wijnen dronken en
gerstebrood aten en kleine gezouten visschen, die, in azijn gelegd, op
laurierbladen aangeboden werden. En terwijl wij aten en vroolijk waren,
trad een oud man binnen, die een lederen tapijt droeg en een luit die met
twee barnsteenen horens versierd was. En toen hij het tapijt op den grond
had uitgespreid, sloeg hij met een veer op de snaren van zijn luit, en een
meisje, wiens gelaat door een sluier omgeven was, kwam naar binnen en
begon voor ons te dansen. Haar gelaat was onzichtbaar door den gazen
sluier, maar hare voeten waren naakt. Naakt waren hare voeten, en zij
bewogen zich over het tapijt gelijk kleine witte duiven. Nooit tevoren had ik
zóó iets liefelijks gezien, en de stad waar zij danst, is slechts eene dagreize
van hier verwijderd.”
En toen de visscher de woorden zijner ziel hoorde, moest hij er steeds weer
aan denken dat het zeemeerminnetje geen voeten had en niet dansen kon.
En een wonderlijk verlangen greep hem aan en hij sprak tot zichzelf: “Het
is slechts eene dagreize van hier, en ik kan tot mijn liefste terugkeeren.” En
hij lachte en richtte zich op in het lage water, en schreed naar den oever.
En toen hij het droge strand bereikt had, lachte hij wederom, en strekte zijne
armen uit naar zijn ziel. En deze, dit ziende, slaakte een luiden vreugdekreet
en snelde naar hem toe en drong binnen in hem. En de jonge visscher zag
vóór zich op het zand uitgebreid de schaduw van zijne gestalte, die het
lichaam was van zijn ziel.
En zijn ziel sprak tot hem:
—“Laat ons niet langer talmen, maar ons dadelijk op weg begeven, want de
zeegoden zijn wraakzuchtig en zij gebieden over zeegedrochten, die hen
terwille zijn.”

En zij haastten zich voort en den ganschen nacht liepen zij verder in het
maanlicht en den ganschen volgenden dag in het zonlicht, en op den avond
van dien dag kwamen zij in eene stad.
En de jonge visscher sprak tot zijn ziel:
—“Is deze de stad, waarin het meisje danst, van wie ge mij verteld hebt?”
En de ziel antwoordde:
—“Deze is niet de stad waarin zij danst, maar eene andere. Doch laat ons
daarom toch binnengaan.”
En zij liepen de stad in, en trokken door de straten, en toen zij in de straat
kwamen, waar de juwelieren hunne waren uitstalden, zag de jonge visscher
in een der winkels een heerlijke zilveren schaal.
En zijn ziel sprak tot hem: “Neem de zilveren schaal, en verberg die in uw
kleed.”
En hij nam de zilveren schaal tot zich, en verborg die in de plooien van zijn
kleed, en zij verlieten ijlings de stad. En toen zij de stad een mijl ver achter
zich hadden, rimpelde de jonge visscher het voorhoofd en sprak tot zijn
ziel: “Waarom geboodt ge mij de schaal te nemen en haar te verbergen?
Want dat was een slechte daad.”
Maar zijne ziel antwoordde: “Wees onbezorgd, wees onbezorgd.”
En op den avond van den tweeden dag kwamen zij in eene stad; en de jonge
visscher sprak tot zijn ziel:
—“Is deze de stad, waarin het meisje danst, van wie ge mij gesproken
hebt?”
En zijne ziel antwoordde:
—“Deze is niet de stad, waarin zij danst, doch eene andere. Maar dat doet
er niet toe, laat ons binnentreden.”

En zij gingen in de stad en trokken door de straten, en toen zij in de straat
gekomen waren, waar sandalenverkoopers hunne waren verkochten, zag de
jonge visscher een kind bij een waterkruik staan.
En zijn ziel sprak tot hem: “Sla het kind.” En hij sloeg het kind, totdat het
schreide, en toen hij het gedaan had, verlieten zij ijlings de stad.
En toen zij de stad een mijl ver achter zich hadden, werd de jonge visscher
toornig en sprak tot zijn ziel: “Waarom geboodt gij mij het kind te slaan?
Want dat was een slechte daad.”
Maar zijne ziel antwoordde: “Wees onbezorgd, wees onbezorgd.”
En op den avond van den derden dag kwamen zij in eene stad; en de jonge
visscher sprak tot zijn ziel:
—“Is deze nu de stad, waarin zij danst, van wie gij mij gesproken hebt?”
En zijne ziel antwoordde: “Het kan zijn dat deze de stad is, laat ons daarom
binnengaan.”
En zij gingen in de stad, en trokken door de straten, maar nergens kon de
jonge visscher de rivier vinden, noch den herberg die aan haren oever moest
staan. En de stadbewoners begonnen hem nieuwsgierig gade te slaan, en hij
werd bevreesd en sprak tot zijn ziel:
—“Laat ons van hier gaan, want zij die met de blanke voeten danst, is niet
hier!”
Maar zijne ziel antwoordde:
—“Nee, laat ons blijven, want de nacht is donker, en op den weg zullen we
roovers ontmoeten.”
Daarop zette hij zich neder op het marktplein en rustte uit, en na een wijle
ging een koopman voorbij, die een mantel van tartarenlaken aanhad, en aan

de punt van een knoestigen bamboesstok een lantaarn droeg uit gesneden
hoorn. En de koopman sprak tot hem:
—“Waarom zit gij op dit uur hier op de marktplaats, terwijl toch de
kraampjes reeds gesloten zijn, en de balen goeds tezamen gerold?”
En de jonge visscher antwoordde:
—“Ik kan in deze stad geen herberg vinden en heb hier niemand die mij zou
willen huisvesten.”
—“Zijn wij niet allen broeders?” vroeg de koopman. “En schiep ons niet
één God? Volg mij dus, want er staat een kamer voor mijne gasten gereed.”
En de jonge visscher stond op, en volgde den koopman in zijn huis.
En toen zij door een tuin van granaatboomen waren gegaan, en het huis
binnengetreden waren, bracht de koopman hem rozenwater in een koperen
schaal, opdat hij zich de handen zou kunnen wasschen, en hij bracht hem
meloenen om zijnen dorst te lesschen, en hij zette hem een schotel rijst voor
en een stuk gebraden lamsvleesch.
En toen hij van alles genuttigd had, geleidde de koopman hem in de
gereedstaande kamer en wenschte hem een goeden nacht. En de jonge
visscher dankte hem en kuste den ring aan zijnen vinger. Daarop strekte hij
zich uit op de vellen van gekleurde geitenvacht. En toen hij zich met een
dek van zwarte schapenwol had toegedekt, sliep hij in.
En drie uur voor zonsopgang, toen de nacht nog zwart en stil was, wekte
hem zijne ziel en zij sprak tot hem:
—“Sta op, en begeef u in gindsche kamer waarin de koopman slaapt; dood
hem en ontneem hem zijn goud, want wij hebben het noodig.”
En de jonge visscher stond op en sloop in de kamer van den koopman; en
aan diens voeten lag een krom zwaard, en op de tafel naast hem lagen negen
buidels vol goud. En hij strekte de hand uit naar het zwaard, en toen hij het

Welcome to our website – the perfect destination for book lovers and
knowledge seekers. We believe that every book holds a new world,
offering opportunities for learning, discovery, and personal growth.
That’s why we are dedicated to bringing you a diverse collection of
books, ranging from classic literature and specialized publications to
self-development guides and children's books.
More than just a book-buying platform, we strive to be a bridge
connecting you with timeless cultural and intellectual values. With an
elegant, user-friendly interface and a smart search system, you can
quickly find the books that best suit your interests. Additionally,
our special promotions and home delivery services help you save time
and fully enjoy the joy of reading.
Join us on a journey of knowledge exploration, passion nurturing, and
personal growth every day!
ebookbell.com

The Idea Of History In Rabbinic Judaism Jacob Neusner

About This Presentation

Slide Content

Tags

Categories

Download

Quick Actions

Statistics

Related Slideshows

The Idea Of History In Rabbinic Judaism Jacob Neusner

About This Presentation

Slide Content

Slide 1

Slide 2

Slide 3

Slide 6

Slide 7

Slide 8

Slide 9

Slide 10

Slide 11

Slide 12

Slide 13

Slide 14

Slide 15

Slide 16

Slide 17

Slide 18

Slide 19

Slide 20

Slide 21

Slide 22

Slide 23

Slide 24

Slide 25

Slide 26

Slide 27

Slide 28

Slide 29

Slide 30

Slide 31

Slide 32

Slide 33

Slide 34

Slide 35

Slide 36

Slide 37

Slide 38

Slide 39

Slide 40

Slide 41

Slide 42

Slide 43

Slide 44

Slide 45

Slide 46

Slide 47

Slide 48

Slide 49

Slide 50

Slide 51

Slide 52

Slide 53

Slide 54

Slide 55

Slide 56

Slide 57

Slide 58

Slide 59

Slide 60

Slide 61

Slide 62

Slide 63

Slide 64

Slide 65

Slide 66

Slide 67

Slide 68

Slide 69

Slide 70

Slide 71

Slide 72

Slide 73

Slide 74

Slide 75

Slide 76

Slide 77

Slide 78

Slide 79