Hermeneutica, el arte de interpretar textos y contextos

Síntesis de la hermenéutica en varios autores, tiendo en cuenta su definición, usos, etimología, relación con otras ciencias, historia y desarrollo de planteamientos.

1. HERMENÉUTICA, EL ARTE DE INTERPRETAR TEXTOS Y CONTEXTOS

INTRODUCCIÓN

Aproximación hermenéutica

La hermenéutica, como arte de interpretar textos en búsqueda de significados
dentro de un vasto horizonte de sentidos, es una herramienta fundamental para la
comprensión del pensamiento y la intención de los autores, por cuanto nos permite
indagar en la profundidad de un texto, y así poder desentrañar lo que dice y lo que
no dice, lo que quiere comunicarnos y lo que se oculta entre líneas. Es el arte de
interpretar para comprender el sentido de cualquier texto. Interpretar es hacer
comprensivo o traducir sentidos extraños en comprensibles. Estudia los principios
metodológicos de la interpretación y la explicación. Es el estudio de la
comprensión y, sobre todo, la tarea de comprender los textos. Una obra literaria,
por ejemplo, es una voz del pasado o del presente que debemos oír y, a través de la
escucha, comprenderla. Comprender una obra literaria es un encuentro histórico al
que da lugar la experiencia personal de estar aquí en el mundo. (La comprensión
es un fenómeno epistemológico y ontológico). El arte de interpretar, en su
significado más lato (amplio o extenso), es la ciencia de las reglas que hay que
observar para poder conocer la significación de los signos; el arte de interpretar, en
un sentido más estricto, es la ciencia de las reglas que hay que observar para poder
reconocer el sentido de un discurso cuando se lo quiere exponer a otros.
Interpretar en un sentido más extenso, significa reconocer el significado en el signo
o, más precisamente, poder integrarlo en la característica general de todas las
cosas. La hermenéutica nos permite zambullirnos en la profundidad de todos los
textos y de sus contextos.

La RAE define el texto como “enunciado o conjunto coherente de enunciados orales o
escritos”. Sin embargo, texto es todo aquello que contenga información: escritos,
verbales, icónicos (imágenes), literales, figurados, alegóricos, emblemáticos,
profundos, superficiales, tropológicos, proverbiales, sígnicos, simbólicos,
históricos, literarios, científicos, filosóficos, religiosos, kinésicos, estéticos,
artísticos, corporales, gestuales, visuales, naturales, de señas, etc. La hermenéutica,
como estudio de la interpretación de las obras de arte humanas u objetivaciones
del espíritu o inteligencia, se ocupa de cualquier obra de arte. Así mismo, a través
de la historia se han desarrollado diferentes hermenéuticas: filológica, bíblica o
teológica, jurídica, filosófica, metódica, ontológica, semiológica, crítica,
fenomenológica, artística, analógica, simbólica (interpretación simbólica), de la
facticidad, de la sospecha, etc. La hermenéutica, como arte general y universal de

2. la interpretación, se puede aplicar a todos los signos, y todo es signo. Mediante el
estudio de la teoría hermenéutica, las humanidades pueden alcanzar un mayor
grado de autoconocimiento y una mejor comprensión del carácter de su tarea.
Debido a que los humanos nos dejamos engañar por nuestras limitaciones, hay que
distinguir en la interpretación el discurso humano entre verdad hermenéutica y
verdad fáctica. La propia existencia se puede considerar un proceso constante de
interpretación. La interpretación abarca mucho más que el mundo lingüístico en el
que vivimos. Todos vivimos en estado de interpretado: interpretamos y nos
interpretan. Constantemente se está tejiendo una interpretación en muchos niveles
no lingüísticos del tejido del humano vivir en común. La existencia humana se
puede concebir sin lenguaje, pero no sin la comprensión mutua, es decir, sin la
interpretación. La existencia humana tal y como la conocemos siempre implica
lenguaje y, por lo tanto, cualquier teoría de la interpretación humana debe tratar el
fenómeno del lenguaje. La visión de la realidad se moldea mediante el lenguaje. El
lenguaje es la morada del ser, dice Heidegger. El lenguaje es el medio en el que
somos, vivimos y nos movemos. El lenguaje es un depósito de experiencia cultural.
Nosotros existimos en y a través de la facultad del lenguaje. Vemos mediante sus
ojos. Hay dos mundos: el del texto y el del lenguaje.

Según Georg Friedrich Meier (1718-1777), todos los signos del mundo son de la
incumbencia de la hermenéutica. La hermenéutica del discurso viene a ser tan solo
una parte de la hermenéutica universal, que se ocupa de signos de cualquier
índole. La interpretación de todo lo que concierne al lenguaje solo constituye un
segmento del arte universal de la interpretación, que se debe aplicar a todos los
signos, tanto naturales como artificiales. Cualquier cosa del mundo es un signo o
un carácter, en tanto es un medio a través del cual se puede reconocer la realidad
de otra cosa.

Etimología hermenéutica

El término hermenéutica procede del griego hermeneutiké tekhne (“arte de explicar,
traducir o interpretar”). Otra fuente señala que proviene del griego hermeneutikos.
Hermeneuo (“yo descifro”). Tecknné: “arte”. Ikos (“relativo a o relacionado con”).
Hermeneuein se refiere al verbo interpretar; hermeneneia se refiere al sustantivo
interpretación. La palabra griega hermeneios se refiere al sacerdote del oráculo de
Delfos. Esta palabra, el verbo hermeneuein y el sustantivo hermeneia, hace referencia
al dios Hermes, el mensajero de pies alados. Hermes es el encargado de llevar los
mensajes a sus destinatarios y “traducirlos” al lenguaje de estos, es el mediador
entre los dioses y los hombres. Hermenéutica es lo relativo a Hermes. Hermes se

3. asocia con la función de convertir lo que está más allá de la comprensión humana
en una forma que la inteligencia humana pueda captar. Estos términos griegos
sugieren el proceso de llevar una cosa o situación de la incomprensibilidad a la
comprensión. Los griegos atribuyeron a esta deidad alada el descubrimiento del
lenguaje y la escritura, herramientas que la inteligencia humana utiliza para captar
el significado y transferirlo a otro. Este ser mitológico es el dios del lenguaje y la
escritura, patrono de la comunicación y el entendimiento entre humanos. Hermes
trae el mensaje del destino; hermeneuein es ese estar expuesto a algo que trae un
mensaje, en la medida en la que estar expuesto puede convertirse en mensaje. El
origen de las palabras hermenéutica y hermenéutico sugiere el acto de llevar a la
comprensión, sobre todo porque esta dinámica implica al lenguaje, ya que el
lenguaje es el medio por excelencia en el proceso. El primer sentido básico del
significado hermeneuein es expresar, afirmar o decir, relacionado con la función
anunciadora de Hermes. La segunda dirección del significado de hermeneuein es el
de explicar. La interpretación como explicación enfatiza el aspecto discursivo de la
comprensión. Señala las dimensiones explicativas más bien que expresivas de la
interpretación. La tercera acepción del significado de hermeneuein señala que
interpretar significa traducir. Como el dios Hermes, el traductor es un mediador
entre un mundo y otro. Así, hermenéutica es el saber explicativo, comprensivo e
interpretativo.
Definición de hermenéutica
La hermenéutica es el arte de interpretar textos, teoría o ciencia de la
interpretación. Arte de explicar, traducir o interpretar textos. Es la técnica o arte de
interpretar textos. En el plano tradicional, es la interpretación de textos teológicos,
filológicos, jurídicos y literarios. En el plano filosófico, es la doctrina idealista que
precisa que los hechos sociales y naturales son símbolos o textos que deben
interpretarse, en lugar de describirse y explicarse objetivamente. Procura descifrar
el significado detrás de la palabra y, con ello, intenta la exégesis de la razón misma
del significado. Busca superar la complejidad del lenguaje y entender qué hay
detrás de las palabras y de los textos y sus contextos. Trata de establecer un puente
entre el autor o emisor y el lector o receptor de un texto. Pretende ser una verdad
en el dominio de la interpretación. La hermenéutica parte del supuesto de que el
ser humano es interpretativo. Permite revelar los significados no obvios o
sospechosos de los textos, porque existen textos ambiguos, polifónicos, multívocos,
polisémicos, plurisígnicos, etc. Comienza con la comprensión, sigue con la
explicación y termina en la interpretación, repitiendo este proceso las veces que

4. sean necesarias hasta la comprensión del sentido o de significado. En su devenir
histórico, la hermenéutica ha significado arte de interpretar textos, fundamento
metodológico de las ciencias del espíritu y filosofía universal de la interpretación.
La tarea de la interpretación es convertir algo cuyo significado es desconocido,
distante y oscuro en algo real, cercano e inteligible. El problema de la comprensión,
sobre todo la comprensión del lenguaje, es intrínseco a toda interpretación literaria;
este es el problema que constituye el tema central de la hermenéutica. El campo de
la hermenéutica vuelve una y otra vez a la importancia de las tres acepciones del
significado de la interpretación entendida como expresión, explicación y
traducción.

Estas definiciones iluminan diversos aspectos del problema hermenéutico. Se trata
de una hermenéutica orientada al método y la validez, como una hermenéutica
centrada en la historicidad de la interpretación. Pueden existir diferencias entre las
distintas formas de hermenéutica, pero hay algunas similitudes subyacentes. Las
diversas direcciones de la hermenéutica ilustran en sí mismas un principio
hermenéutico: la interpretación se moldea mediante la pregunta con la que el
intérprete enfoca el tema. Los distintos caminos elegidos en el desarrollo de la
hermenéutica son tematizaciones de respuestas a las preguntas que varios
intérpretes se han formulado. El problema hermenéutico en general es demasiado
importante y complejo para ser exclusivo de una sola escuela de pensamiento.
La hermenéutica, que a veces se concibe como exégesis, supera a esta porque es
una disciplina que comprende la interpretación de la comunicación escrita, verbal
y no verbal. La exégesis interpreta específicamente textos. Exégesis, según la RAE,
es explicación, interpretación. Procede del griego exegesis (“explicación, relato”).
Exégesis sería explicación o interpretación de un autor o texto, especialmente
bíblico.
La hermenéutica, como arte, teoría o ciencia de la interpretación, se ha definido
como teoría de exégesis bíblica, metodología filológica general, ciencia de toda
comprensión lingüística, base metodológica de las ciencias del espíritu (ciencias
sociales), fenomenología de la existencia y de la comprensión existencial y sistemas
de interpretación rememorativos e iconoclastas empleados para descifrar el
significado de mitos y símbolos. Todas apuntan al problema de la interpretación.
Las fases de la hermenéutica son la bíblica, la filosófica, la científica, la existencial y
la cultural. Cada una da lugar a distintas pero legítimas caras del acto de

5. interpretación, especialmente de la interpretación de textos. Así, la hermenéutica se
concibe como exégesis bíblica, metodología filológica, ciencia de la comprensión
lingüística, base metodológica para las ciencias del espíritu, fenomenología del
Dasein y de la comprensión existencial, y sistema de interpretación.
Relación de la hermenéutica con otros saberes
La hermenéutica tiene estrecha relación con la semiótica, la lingüística, la
semántica, la lógica, la gramática, la filología, la retórica, la psicología, la
sociología, la historia, etc. En cuanto a la contribución potencial de otras disciplinas
a la hermenéutica, cuando se definen los focos de la hermenéutica de manera que
incluyan una fenomenología general de la comprensión y una fenomenología
específica del evento de la interpretación del texto, el ámbito de la hermenéutica se
hace realmente amplio.

Hay muchas disciplinas que deben analizarse por la relevancia que pueden tener
para la teoría hermenéutica: filosofía del lenguaje, fenomenología del lenguaje,
interpretación jurídica, histórica y teológica, análisis lógico, teoría de la traducción,
teoría de la información, teoría de la interpretación oral (discurso), crítica literaria,
crítica contextualista, crítica del mito, filosofía de la mente, filosofía general de las
formas simbólicas y fenomenología de la percepción, de la comprensión musical y
de la estética. Así mismo, toda la cuestión de la metodología en la filosofía de la
ciencia, en los experimentos con métodos de observación de participantes
realizadas en psicología, psicología del aprendizaje y la imaginación son muy
sugerentes para seguir nuevas trayectorias en la reflexión sobre el proceso de
interpretación.

Desarrollo de la hermenéutica
Durante la modernidad tiene su desarrollo una reflexión explícitamente
hermenéutica. Johann Conrad Dannhauer (1603-1666), creador del término
“hermenéutica”, se propone mostrar que en la propedéutica de todas las ciencias
(tarea de la filosofía) debía haber una ciencia general de la interpretación. La idea
de esta ciencia universal se introduce mediante un silogismo: “Todo lo conocible
tiene alguna ciencia filosófica que le corresponda; el procedimiento de interpretar es algo
conocible de este tipo; por tanto, este procedimiento debe tener una ciencia que le
corresponda”. Se refirió con él al arte de la interpretación, como método u operación
que permite llegar a la comprensión del sentido de los textos. Interpretar
hermenéuticamente implica una transmisión del significado en el transcurrir del
pensamiento al discurso, o ascender del discurso al pensamiento. La interpretación

6. se concibe como explicación del discurso que vuelve su voluntad de sentido. Del
esfuerzo hermenéutico de la explicación de sentido y del esfuerzo retórico de
expresión, procede la tarea de la hermenéutica. Desde la retórica (como arte del
buen hablar o decir), se impone la regla hermenéutica del todo a las partes, según
la cual las partes de un escrito deben comprenderse a partir del todo que
constituye un discurso y de su intención general. De acuerdo con la regla de
composición retórica, un discurso debe estar compuesto como un organismo vivo
en el que las partes están ordenadas al servicio del todo.

Desde la primera aparición de la palabra hermenéutica en el siglo XVII, este
término designa la ciencia o el arte de la interpretación. Hasta finales del XIX había
adoptado generalmente la forma de una doctrina que prometía indicar las reglas
de la correcta interpretación. Su propósito era de índole preferentemente
normativa e incluso técnica. Se limitaba a brindar instrucciones metodológicas a las
ciencias específicamente interpretativas para prevenir la arbitrariedad en el campo
exegético. Exteriormente llevaba una existencia en buena medida invisible como
disciplina auxiliar dentro de aquellas ciencias establecidas que se ocupaban por
definición de la interpretación de textos o signos. Los estoicos desarrollaron una
interpretación alegórica de los mitos.

La hermenéutica filológica de Friedrich Ast (1778-1841) busca captar el significado
espiritual de lo antiguo implícito en los textos. Se separa de la gramática y está
vinculada al estudio de las lenguas. Sus niveles de comprensión se hallan en la
hermenéutica de la letra, del sentido y del espíritu. El proceso de la interpretación
es repetición del proceso de creación. Cualquier expresión de un espíritu debe
entenderse desde su contexto, desde la totalidad del discurso.

La hermenéutica filológica de Friedrich August Wolf (1759-1824), que es una
hermenéutica práctica y normativa, se compone de comprensión y explicación.
Capta las ideas del autor. El intérprete requiere de talentos para desentrañar el
sentido de lo que interpreta. Se trata de una hermenéutica de la interpretación
gramatical, histórica y filosófica.

Hasta el siglo XVIII, la hermenéutica fue el arte de interpretación de los textos; en
el siglo XIX una metodología de las ciencias del espíritu; pero en el XX se convierte
en filosofía universal de la interpretación de la existencia humana. Así sucede
primeramente en el seno de la escuela de Dilthey, donde su alumno Georg Misch
se esfuerza en desarrollar una lógica hermenéutica, que quiere mostrar que las

7. categorías fundamentales de la lógica y de la ciencia hunden sus raíces en una
búsqueda de la comprensión de la vida misma.

La hermenéutica como fundamento del arte de interpretar los textos, se desarrolló
en la dinámica de interpretar textos bíblicos o teológicos (hermenéutica sacra),
jurídicos o de derecho (hermenéutica juras o jurídica) y filológicos (hermenéutica
profana). Su finalidad era normativa, y con sus reglas, preceptos o cánones
(tomados de la retórica, la gramática y la dialéctica) interpretar correctamente los
textos. Esta hermenéutica era una disciplina auxiliar y normativa en las ciencias
que practicaban la interpretación. A partir de Friedrich Schleiermacher (1768-1834,
este tipo de hermenéutica evoluciona a una hermenéutica universal, enfocada al
fundamento de las ciencias del espíritu, que consolidaría Wilhelm Dilthey (1883-
1911).

La hermenéutica universal, metódica, romántica, adivinatoria, psicológica,
dialéctica, gramatical y arte general de la compresión de Schleiermacher se
inscribe en la tradición clásica de la hermenéutica como disciplina filológica que se
interesa por la edición crítica de los textos. Se trata de comprender el sentido del
discurso a partir del lenguaje. Todo lo que es preciso presuponer en hermenéutica
es el lenguaje. Consagrada al lenguaje, la hermenéutica se divide en dos grandes
ramas: la interpretación gramatical y la interpretación sicológica. Su principio
general es que a la hermenéutica le asiste la función de comprender el discurso
mejor que su autor lo comprendió. La importancia de su proyecto de una
hermenéutica general, se relaciona con el hecho de que esta pasa a entenderse
como el arte de comprender cualquier expresión del lenguaje. La tarea de la
hermenéutica consiste en descubrir las leyes y principios de la comprensión. La
hermenéutica es la ciencia o el arte de la comprensión. Efectúa una crítica radical a
la postura de la filología, buscando una hermenéutica como ciencia que describa
las condiciones para entender cualquier diálogo. Planteó una hermenéutica
general, cuyos principios pueden servir como base para todos los tipos de
interpretación. Por primera vez a la hermenéutica se define como el estudio de la
propia comprensión. La verdadera hermenéutica aquí tiene su origen histórico en
la exégesis bíblica y la filología clásica. El círculo hermenéutico es un aspecto
fundamental del arte de la interpretación.
Dilthey le confiere una nueva visión a la hermenéutica, vinculada con el problema
metodológico de las ciencias del espíritu. Su hermenéutica se propone responder al

8. arte de la interpretación de las manifestaciones vitales fijadas por escrito. En esta
orientación, el objetivo de la interpretación será comprender la individualidad a
partir de sus signos externos. El proceso de la comprensión consiste en re-crear en
uno mismo el sentimiento vivido por el autor, partiendo de sus expresiones. La
tarea hermenéutica de la interpretación era la inversión del acto de expresión
teórica. Lo vivido, la expresión y la comprensión serán un componente esencial de
la hermenéutica de las ciencias humanas. El papel esencial de la hermenéutica
consistirá en fundar teóricamente la validez universal de la interpretación, sobre la
que descansa toda la seguridad de la historia. La comprensión que se desarrolla en
las ciencias del espíritu es la prolongación de una búsqueda de comprensión y de
formulación que se caracteriza a la vida humana e histórica. “La vida se articula a
sí misma”, es su divisa. La comprensión y la interpretación traducen una búsqueda
de sentido y de expresión, más originaria aún, de la vida misma.
La tradición de Schleiermacher y Dilthey concibe la hermenéutica como un cuerpo
general de principios metodológicos que subyacen a la interpretación. A partir de
Schleiermacher, la hermenéutica, que se convertirá en arte de interpretación
general, adquirirá un carácter filosófico con un enfoque universal, en la medida en
que debe ser aplicable a todas las ciencias. Solo debía existir una hermenéutica,
aunque sus objetos serían diferentes en cada caso. La hermenéutica general debe
interpretar adecuadamente el sentido de los documentos escritos.

En el acontecimiento de la comprensión y el problema hermenéutico, en el
desarrollo histórico de la hermenéutica parece enfocarse así. 1. La teoría de la
comprensión en sentido general. 2. El problema hermenéutico o lo que implica la
exégesis de los textos lingüísticos. Estos dos aspectos no necesitan autoanularse, o
ser totalmente independientes. Pero lo mejor es mantenerlos separados a una
distancia suficiente para que uno aprenda del otro.
En cuanto al primer enfoque, la hermenéutica permanece fiel a su pasado en
Schleiermacher y Dilthey, cuando toma sus fundamentos de una teoría general de
la comprensión lingüística. Debe estar dispuesta a estudiar detenidamente la
naturaleza de la comprensión y preguntar en los términos más generales posibles:
¿Qué es la comprensión? ¿Qué ocurre cuando digo: “Yo comprendo”? La
fenomenología general de la comprensión es una doctrina abierta a todas las
disciplinas: epistemología, ontología, fenomenología de la percepción, teoría del

9. aprendizaje, filosofía de los símbolos, análisis lógico, etc. Todas ellas pueden
contribuir a una mejor comprensión de qué y cómo ocurre la comprensión.
Respecto al segundo aspecto, el problema hermenéutico es un ejemplo específico
de la comprensión: implica siempre lenguaje, la confrontación de 9otro horizonte
humano, un acto de adentramiento histórico en el texto. La hermenéutica ha de
profundizar todavía más en este complejo acto de comprensión; debe luchar por
formular una teoría de la comprensión lingüística e histórica tal y como funciona
en la interpretación de los textos.
La hermenéutica como fundamento metodológico de las ciencias del espíritu, se
convierte en una reflexión metodológica sobre la pretensión de verdad y el estatuto
científico de las ciencias del espíritu o ciencias sociales. Teniendo en cuenta que la
hermenéutica clásica o tradicional estudia las reglas y los métodos de las ciencias
de la comprensión, sirve como fundamento metodológico para todas las ciencias
sociales.

Martín Heidegger (1889-1976) piensa la hermenéutica como una explicación
filosófica del carácter y las condiciones requeridas para toda comprensión.
Recurrió al método fenomenológico y realizó el estudio fenomenológico del estar
en el mundo diario del hombre. La hermenéutica no se refiere a la ciencia o reglas
de interpretación de un texto ni a la metodología de las ciencias del espíritu, sino a
su explicación fenomenológica propia de la existencia humana. La comprensión y
la interpretación son modos básicos del ser del hombre. La hermenéutica del
Dassein (el ser del hombre) resulta ser también hermenéutica, sobre todo en la
medida en que presenta una ontología de la interpretación. Su investigación fue
hermenéutica en contenido y método. Va más allá del aserto que sostiene que el ser
que se puede entender es el lenguaje. La hermenéutica se coloca en el centro de los
problemas filosóficos de hoy. No puede escapar de las cuestiones epistemológicas
u ontológicas cuando ella misma se entiende como un tema epistemológico y
ontológico.
La hermenéutica como filosofía universal de la interpretación de la existencia,
surge como reacción a la hermenéutica como metodología, porque la comprensión
y la interpretación no solo son métodos, sino procesos fundamentales presentes en
el centro o la esencia de la vida. La hermenéutica, desligada de su intención

10. metodológica, se orienta hacia una filosofía universal de la comprensión, sin
ignorar la dimensión lingüística de la comprensión humana.

La tradición de Rudolf Karl Bultmann (1884-1976) reflexiona sobre el problema
hermenéutica, el cual consiste en cómo comprender documentos históricos
distribuidos por la tradición, que a su vez se basa en la cuestión sobre el carácter
del conocimiento histórico. Cada interpretación de la historia o de un documento
histórico está guiada por un cierto interés, que a su vez se basa en una cierta
comprensión previa del tema. Toda interpretación se guía por la precomprensión
del intérprete. Como en el principio de incertidumbre, que sostiene que el objeto
observado se altera ligeramente simplemente por la condición de ser observado, el
historiador forma parte del propio campo que está observando.
Para Georg Hans Gadamer (1900-2001), hermenéutica es la técnica o arte de
interpretar y explicar un pensamiento. Su objetivo es comprender y, en
consecuencia, explicar los textos y los fenómenos en su relación con el contexto.
Los momentos comprensión, interpretación y aplicación conforman el saber-hacer
hermenéutico. Él libera a la hermenéutica de las ataduras psicologistas e idealistas
para convertirla en una tarea encaminada a desvelar los misterios de la
comprensión de un sentido compartido inmerso en el diálogo, los textos y la
historia. Su filosofía representa una suerte de hermenéutica de la proximidad o de
la cercanía; de aquellas dimensiones que precisamente por estar tan cerca, dejamos
reconocerlas y no las vemos.
Toda la hermenéutica de Emilio Betti (1890-1968) tiene un carácter polémico e
incluso reactivo. Toda su pasión estaba puesta en oponer una decidida resistencia
contra las nuevas hermenéuticas existenciales subjetivistas y relativistas,
rehabilitando en contra de ellas la idea de una hermenéutica vinculada a un
estándar rigurosamente científico y capaz de garantizar la objetividad de las
interpretaciones de las ciencias del espíritu.
Eric Hirsch sostiene que la hermenéutica puede y debe servir como disciplina base
y preliminar de toda interpretación. La exigencia de Betti y Hirsch de que la
hermenéutica de Gadamer aporte una norma objetiva para distinguir las
interpretaciones válidas de las no válidas no tiene en cuenta la intención principal
del pensamiento de Gadamer, que consiste en encaminar la dinámica de la propia
comprensión. Betti omite el análisis del carácter ontológico del lenguaje. Hirsch no

11. presenta una explicación adecuada del complejo acontecimiento de la comprensión
en sí. A pesar del conflicto contemporáneo, la hermenéutica debe seguir siendo un
área de estudio y de continuo debate abierto a las aportaciones de muchas
tradiciones distintas y a veces contradictorias.

Jean Paul Ricoeur (1913-2005) se interesa por la filosofía de la existencia, la teoría
del conocimiento histórico, la interpretación sacra, el psicoanálisis, la teoría del
lenguaje, la teoría de la acción, la fenomenología del tiempo, de la memoria y del
reconocimiento, teoría de la narración y de la ética.

La hermenéutica, en la actualidad, caracteriza el pensamiento de Gadame y
Ricoeur, quienes desarrollaron una filosofía universal de la interpretación y de las
ciencias del espíritu, poniendo el acento en la naturaleza histórica y lingüística en
nuestra experiencia del mundo. Estos autores y sus herederos apelan a la tradición
hermenéutica del arte de interpretar correctamente los textos. Así mismo,
Habermas y Derrida.

Al finalizar cito los textos con que alimenté este acto del lenguaje, de los cuales
tomé frases y hasta párrafos completos. El escrito no tiene pretensiones de
originalidad, sino de acercarme al complejo mundo de la hermenéutica con el
apoyo conceptual de autores que sintetizaron la obra de los grandes hermeneutas:
Schleiermacher, Dilthey, Heideger, Gadamer y Ricoeur, entre otros.


PLANTEAMIENTOS HERMENÉUTICOS

HERMENÉUTICA FILOLÓGICA

FRIEDRICH AST (1778-1841)
El objetivo de la hermenéutica, según Ast, es captar el espíritu de la antigüedad,
que se revela con mayor claridad en el patrimonio. Todas las formas exteriores de
la antigüedad apuntan a una forma interior, una unidad anterior del ser,
armonioso en sus partes: es espíritu de la antigüedad. La filología no es un asunto
de manuscritos polvorientos y pedantería seca sobre gramática.

12. La hermenéutica aparece aquí separada del estudio de la gramática. Se ocupa de lo
factual y empírico como medios para captar el contenido interno y externo de una
obra como unidad. La lectura de un escritor de la antigüedad presupone ciertos
principios básicos para comprenderlo y explicarlo correctamente. El estudio de las
lenguas antiguas debe ir siempre unido a la hermenéutica.
Se trata de la teoría que consiste en extraer el significado espiritual del texto. La
tarea de la hermenéutica se convierte en la explicación de la obra mediante el
desarrollo de su significado desde una perspectiva interna y la relación de sus
partes internas entre sí y con respecto al espíritu más amplio de la época. En él
encontramos conceptos como círculo hermenéutico, relación de la parte al todo y
metafísica del talento o de la individualidad.
Existen tres niveles de comprensión: hermenéutica de la letra, hermenéutica del
sentido y hermenéutica del espíritu. La de la letra se concibe de forma amplia, ya
que incluye la explicación de las palabras y la explicación del contexto factual así
como el emplazamiento histórico. Requiere el conocimiento factual del entorno
histórico y del lenguaje, de sus transformaciones históricas y de sus características.
La del sentido o del significado se refiere a la búsqueda del talento de la época del
autor. Determina el significado ya que toma una dirección específica por el lugar
en que se produce. La del espíritu busca la idea principal, la visión de la vida,
punto de vista, sobre todo en autores históricos, y la concepción básica
(especialmente en obras filosóficas) que encuentra expresión o personificación en la
obra. Anuncia el concepto de proceso de comprensión en sí como reproducción. Ve
el proceso de interpretación como repetición del proceso creativo. Interpretación y
problema interpretativo deben estar relacionados con los procesos de conocimiento
y creatividad.

FRIEDRICH AUGUST WOLF (1759 -1824)
En Wolf, la hermenéutica es un esfuerzo práctico, un conjunto de reglas. El objetivo
de la hermenéutica consiste en captar las ideas escritas o incluso habladas de un
autor como él tendría que entenderlas.
El intérprete debe tener un temperamento adecuado para comprender el tema con
el fin de explicárselo a otros. Debe tener un talento general para identificarse con

13. los pensamientos de otros. Ha de poseer la iluminación del espíritu que
rápidamente aprende a reconocer los pensamientos ajenos. Sin una aptitud para el
diálogo, para extraer en el mundo mental de otra persona, la explicación y, por lo
tanto, la hermenéutica, es imposible. La explicación ha de basarse en la
comprensión, y la comprensión es distinta de la explicación.
Mediante la comprensión se capta directamente el significado de una imagen. La
forma y el contenido de una explicación variarán dependiendo de si la
interpretación es para un principiante entusiasmado o un lector desinteresado en
un exigente erudito interesado en pequeños matices de dif erencia. La
hermenéutica consta a la fuerza de dos partes: la comprensión y la explicación.
Postula una hermenéutica triple: interpretación gramatical, interpretación histórica
e interpretación filosófica. La gramatical se ocupa de todo aquello que la
comprensión del lenguaje puede aportar para contribuir a la interpretación. La
histórica está relacionada con los acontecimientos históricos de la época y el
conocimiento factual de la vida del autor, para llegar a conocer lo que el autor
conoció. La filosófica sirve de control lógico sobre los otros dos niveles: el
gramatical y el histórico. La hermenéutica es algo muy práctico: un conjunto de
sabiduría para hacer frente a los problemas específicos de la interpretación.

HERMENÉUTICA GENERAL COMO ARTE DE LA INTERPRETACIÓN.
HERMENÉUTICA UNIVERSAL, ROMÁNTICA Y METÓDICA

FRIEDRICH SCHLEIERMACHER (1768 -1834)
Hermenéutica romántica

¿En qué consiste? Consiste en un planteamiento propuesto por él sobre el arte del
discurrir y del comprender, dependientes del saber y del pensar. El comprender
tiene sus bases en los momentos gramatical y psicológico que facilitan este. El
problema psicológico radica en concebir todo complejo de pensamientos dado
como momento vital del individuo.

¿Qué comprende? La búsqueda de la comprensión desde los momentos gramatical y
psicológico. El análisis de los métodos adivinatorio y comprensivo para determinar

14. la estructura general del comprender. El estudio de los grados de interés dentro del
problema hermenéutico. El planeamiento de la regla general metodológica y de los
grados de interés hermenéutica. En el círculo hermenéutico, aspiraba a darle a la
hermenéutica un lugar relevante al interior de la filosofía.
¿Qué teoría o postulados desarrolla? Este planteamiento pretende la búsqueda del
comprender desde los momentos ya citados (gramatical y psicológico).
Advirtiendo que la verdadera comprensión solo es posible desde la totalidad del
acontecimiento del comprender. A través de los métodos adivinatorio y
comparativo se establece la estructura general del comprender, razón por la cual
les da suma importancia a éstos. El método adivinatorio pretende entender el
momento individual de un modo directo transformándose el individuo. El arte del
discurrir, que es el pensamiento devenido, y el arte del comprender se
correlacionan en constante correspondencia. El primero, como medio del pensar
para el individuo y aspecto extremo del pensar, es la mediación para el pensar en
común; se relaciona con la retórica y la hermenéutica, y estas a su vez con la
dialéctica. En esa relación se capta que toda información del saber depende del
discurrir y del comprender. En la relación retórica y hermenéutica se evidencia que
todo acto del comprender es inverso al acto de discurrir. El arte de comprender,
por su parte, tiene aspectos como el comprender del discurso sacado del lenguaje y
el comprender como un hecho en la persona que piensa. El pensar, como base de
todas las funciones del espíritu, llega a ser completo por el discurrir interno.
La hermenéutica general se interrelaciona con la gramática y la crítica, y esta con la
dialéctica, que es ciencia unida al saber. La gramática se relaciona con la
hermenéutica, porque todo discurso solo se concibe postulando la comprensión del
lenguaje; las dos se armonizan en la unidad hablar-pensar. La gramática descansa
en la hermenéutica y esta radica en la ética y en la física. Todo discurso supone un
lenguaje dado y que todo discurso se basa en un pensar anterior. El individuo, en
el pensar, está condicionado por el lenguaje y el habla condiciona el progreso del
individuo en el pensar. También señala que todo discurso solo puede
comprenderse por su contexto histórico, y que la ciencia de la historia es la ética.
Este autor nos previene respecto a que no todo el discurrir es por igual objeto del
arte de interpretación; aclarando que aunque los errores en el proceso de
comprensión acaecen en forma espontánea, hay que soslayar la seudocomprensión

15. del contenido, es decir, el error cualitativo y la comprensión equívoca de la
modulación o error cuantitativo. Adopta como canon que para el comprender con
exactitud lo primero, es preciso que haya comprendido la totalidad.
En consecuencia, como regla general metodológica, tenemos: principio con
resumen general; comprensión de los aspectos gramatical y psicológica;
únicamente si coinciden estos aspectos en un pasaje particular es procedente
continuar; y tener en cuenta que es necesario el retroceso cuando lo gramatical y lo
psicológico no coinciden para poder hallar la falencia en el cálculo.
En cuanto a la interpretación psicológica, plantea que una visión de conjunto es el
inicio para la interpretación psicológica y gramatical. El tema es el principio que
impulsa el autor. El objetivo básico de la interpretación es la contemplación del
todo del acto en sus partes, porque al entrar en detalles no queda nada por
comprender. La meta entera es la comprensión perfecta del estilo, viable sólo por la
aproximación. Antes de incoar la interpretación técnica debe indicarse el modo
como estaba dado al autor el tema y el lenguaje.
El postulado considera que los momentos de la materia y el círculo de acción
sirven para comprender la idea de la obra. Igualmente, se percibe que el problema
hermenéutico completo es el de entender la diferencia entre los actos de
meditación y composición. Propone que el punto inicial sólo se puede concebir
sicológicamente.
Manteniendo la diferencia principal de los aspectos psicológico y técnico se
comienza a comprender el impulso del individuo y se pasa a la acción continua de
la vida total. Se debe comprender al hombre como fenómeno partiendo del hombre
como idea.
Implica tres grados de interés hermenéutico: interés histórico, interés artístico o
estético, e interés especulativo. El primero es el que reviste mayor importancia en
el proceso hermenéutico; relegando a un plano menos relevante el interés
especulativo, por cuanto este se adentra en los aspectos científico y religioso con
relación a la interpretación de libros sagrados.
La comprensión se basa en la afirmación filosófica de la identidad de realidades
interiores de tal forma que, al comprender, uno vibraba al unísono con el hablante
como comprendido.

16. Hermenéutica metódica de Schleiermacher
A partir de Schleiermacher, la hermenéutica se plantea el problema hermenéutico
al preguntarse por la posibilidad del proceso de comprensión. El desarrollo del
acto de comprensión requiere una teoría general de la interpretación como
fundamento metodológico de las ciencias. Schleiermacher, Dilthey y Betti
intentaron demostrar la posibilidad de hacer de la comprensión un método para
reconstruir lo que el autor ha experimentado a partir de las formas significativas
externas. A esto se llamó hermenéutica metódica, comprometida con el deber ser de
la hermenéutica; es decir, la hermenéutica metódica consiste en demostrar, a partir
de las formas significativas externas, la posibilidad de hacer de la comprensión un
método para reconstruir lo que el autor experimentó en el momento de elaborar su
texto o discurso.
La hermenéutica metódica, comprometida con el deber ser de la hermenéutica,
consiste en un método adecuado (hecho de la comprensión) que se encarga de la
reconstrucción de lo experimentado o pensado por el autor de un discurso o escrito
a partir de las formas significativas externas, en procura de que el comprender sea
un método convenientemente óptimo para erigir y elaborar las ciencias humanas
del saber científico.
¿Qué comprende? El problema de la posibilidad del comprender. El arte del
comprender como estructura general. Análisis del lenguaje dentro de la
hermenéutica. Estudio del círculo hermenéutico. Teoría general de la
interpretación de Schleiermacher. La hermenéutica de Dilthey interesada en
solucionar el problema de probar la comprensión. Planeamiento de la posibilidad
de buscar que la comprensión sea un método para construir y propender porque
las ciencias humanas sean un saber científico.
La hermenéutica como la teoría del arte de comprender en Schleiermacher.
Schleiermacher, máximo representante de la hermenéutica metódica, plantea una
hermenéutica general centrada específicamente en el arte de comprender,
caracterizada por la técnica de la comprensión. La comprensión correcta de un
discurso o un escrito es el resultado de un arte o técnica: la hermenéutica, a la cual
pertenece todo lo que se pueda convertir en objeto de interpretación.

17. Schleiermacher, que se limita al comprender sin tener en cuenta el explicar y el
aplicar, fundamenta su teoría desde la filosofía trascendental (marchar tras lo dado
en la conciencia a una capacidad creadora). El lenguaje es todo lo que se ha de
presuponer y se ha de investigar en la hermenéutica. La comprensión como arte
consiste en aplicar reglas a los textos y en una reconstrucción, re-producción o re-
experiencia del proceso mental constructivo que ha seguido un autor en su
composición. La hermenéutica de Schleiermacher se plantea en torno a la
reconstrucción metodológica del proceso creativo, en procura de una comprensión
objetiva.

El ideal hermenéutico de la reconstrucción y los criterios metodológicos de la comprensión
La reconstrucción se relaciona con el círculo hermenéutico: todo comprender lo
individual está condicionado por la comprensión del todo. Lo particular se
comprende mediante lo general. Todo lo individual solamente es comprendido por
mediación del todo. Cada parte se comporta a su vez como un todo. El comprender
implica la práctica de los métodos comparativo y adivinatorio y las formas de
interpretación gramatical y técnica.
El método comparativo pone a lo que se ha de comprender como algo general y
descubre luego lo peculiar comparándolo. El método adivinatorio (intuición
inmediata), encargado de captar la inmediatez del sentido, es aquel que busca
comprender inmediatamente lo individual, en cuanto que uno se transforma
inmediatamente en el otro.
El comparativo es objetivo y el adivinatorio es subjetivo; tienen su aplicación
concreta en la interpretación gramatical (objetiva) y en la interpretación técnica o
psicológica (subjetiva). El método comparativo es objetivo y es la refundación de la
comprensión por el conocimiento singular que conduce a la comprensión
minuciosa del todo. El método adivinatorio es subjetivo, de intuición inmediata y
capta la inmediatez del sentido. Mientras la intelección adivinatoria significa un
presentir o un concebir inmediatos del sentido, la intelección comparativa consiste
en una refundición por parte de la comprensión de varios datos aislados. Los dos
se caracterizan por su coimplicación e inseparabilidad.

18. La interpretación gramatical está vinculada al sentido objetivo de las palabras e
investiga las regularidades del lenguaje y sus posibilidades de expresión. La
interpretación técnica o psicológica intenta captar la impronta individual y subjetiva
en el uso de las palabras, es decir, comprender el valor significativo de lo dicho.
Estos métodos y estas formas tienen como tarea común la reconstrucción de la
unidad de la obra, que se resuelve como unidad de lo general y lo particular, es
decir, el lenguaje que es lo general, lo que es común y participable por el escritor y
el lector y lo peculiar de cada hombre. Se trata de reconstruir el pensamiento del
autor a través de la interpretación de su texto o discurso. Lo que determina el quid
del rango de la objetividad implica que toda su hermenéutica es la reconstrucción
o reproducción de la unidad de lo general y lo particular.

La teoría de transposición como condición de la objetividad de la comprensión.
Schleiermacher, para salvar el problema de la distancia espiritual y temporal entre
el que comprende (lector o intérprete) y el objeto a comprender (texto o discurso),
plantea como condición previa del comprender la equiparación y transposición en el
otro. Antes de comprender uno debe equipararse al autor objetiva y subjetivamente
(conocimiento de su lenguaje y de su vida interior y exterior). Se debe comprender
al otro (autor) en su inmediatez, desde él mismo, en el contexto de su propio
horizonte de comprensión, interpretando sus manifestaciones en el marco de su
mundo conceptual y lingüístico. Cuanto más nos acerquemos a la identidad del
otro, más objetiva será su comprensión. El comprender sólo es posible sobre el
fundamento de una identidad de espíritus. La comunidad del hombre en el
discurso y la comprensión nos permite comprender desde nuestra propia
autoconciencia no sólo palabras y gestos del otro (autor), sino también su manera
de ser.
Además de la equiparación con el autor, en Schleiermacher se encuentra la
siguiente fórmula, que es la finalidad última del método hermenéutico:
“Comprender a un autor mejor de lo que él mismo se ha comprendido”. La comprensión
implica la reconstrucción de una reproducción. Si convertimos en expresas las
condiciones que determinan el trasfondo atemático de lo dicho, si comprendemos
las formas particulares en su nexo de relaciones, y si, además, comprendemos las

19. palabras en sus cambios semánticos, según el uso lingüístico de un autor, entonces
podemos decir que comprendemos mejor al autor de lo que él mismo se había
comprendido. Esta equiparación con el autor, es para Dilthey la finalidad última
del método hermenéutico.
La relación del pensamiento y el lenguaje en la hermenéutica.
Schleiermacher evoluciona de una hermenéutica centrada en el lenguaje a una
hermenéutica en la que predomina la orientación psicológica. Para él, en un
principio la hermenéutica tenía como objeto la comprensión del lenguaje y su
método de la reconstrucción de las formas lingüísticas a través de la intuición
inmediata y de la comparación, luego plantea que la hermenéutica tendría como
objeto el poder reconocer qué pensamiento fundamenta un discurso dado; así se
enfocaría a comprender cómo el pensamiento de un autor sufre modificaciones a
través del lenguaje. Desde esta nueva perspectiva la interpretación técnica quedaba
enmarcada dentro de la interpretación psicológica… La interpretación psicológica
hace posible la reconstrucción adecuada de todo acto creador, teniendo en cuenta
la transposición y equiparación previa con el autor.

Postulados schleiermacherianos
1. En su primer postulado expone que la comprensión resulta de la reconstrucción,
reproducción o reexperiencia del proceso mental seguido por el autor en su composición;
aclarando que el rango del principio es de un ideal regulativo y no absoluto.
Considera que la reconstrucción y el carácter interno de inconclusión y
provisionalidad se fundamenta en el círculo hermenéutico (todo lo individual sólo
es comprendido por mediación del todo, o lo particular sólo se compromete
mediante lo general). Cada frase se relaciona con un discurso o escrito como la
parte respecto del todo, cada discurso o escrito se relaciona con el mismo sentido
con la vida del autor.
2. El segundo postulado muestra cómo su hermenéutica se nucleariza en torno a la
reconstrucción metodológica del proceso creativo en búsqueda de una
comprensión más objetiva. Antes de emplear el arte de comprender debe suceder
que uno se equipare al autor en el aspecto objetivo como en el subjetivo. A mayor
identidad, mejor comprensión; a mayor diferencia, menor comprensión.

20. 3. En su tercer postulado se aprecia que en un principio su hermenéutica se
suscribía al problema del lenguaje. Se propuso instaurar la mediación entre la
interioridad propia de la filosofía especulativa trascendental y la exterioridad de la
conciencia empírica: mediación entre razón y naturaleza. Así, la hermenéutica
tendría como objeto el poder reconocer qué pensamiento fundamenta un discurso.
Luego evolucionó a una interpretación psicológica, que subsistió en autores
posteriores.
Schleiermacher planteó su teoría general de la interpretación como fundamento
metodológico de las ciencias humanas para responder al problema hermenéutico
de la posibilidad del proceso de comprensión. Su pensamiento delimitó sólo la
hermenéutica al comprender, e intentó fraguar su teoría desde la filosofía
trascendental y desde la inmediatez del lenguaje.
Definió la hermenéutica como la reconstrucción histórica y adivinatoria, objetiva y
subjetiva de un discurso dado; acentuando que para ello es exigible un meterse
dentro del autor, un aclimatarse a su situación e intención, a su mundo de
pensamiento y de representación.
A través del ideal hermenéutico de la reconstrucción y los criterios metodológicos
de la comprensión, la teoría de la transposición como condición de la objetividad
de la comprensión, y la relación de pensamiento y lenguaje en la hermenéutica,
expuso sus interesantes postulados.
Las pautas o cánones metodológicos de la hermenéutica
Los cánones de la autonomía del objeto y de la totalidad o del nexo significativo,
son relativos a la objetividad; los de la actualidad de la comprensión y de la
armonización de la comprensión, son relativos a la objetividad.
a) La autonomía del objeto y el principio de totalidad
El carácter autónomo del objeto debe ser el criterio fundamental de toda
interpretación. El objeto a interpretar tendrá que medirse según los patrones
originales en el proceso de creación y no por factores externos de interés para el
intérprete. Las formas significativas han de ser comprendidas según su propia
legalidad, desarrollo, necesidad, coherencia y condición.

21. El canon de la totalidad, según el cual todo lo individual sólo se comprende por
mediación del todo, evidencia la relación recíproca y la coherencia existente entre
los elementos particulares de un discurso en su mutua relación con el todo del que
son las partes.
b) La actualidad de la comprensión y la armonización de lo sentido
El canos de la actualidad de la comprensión indica que la comprensión hay que
entenderla como verdadera re-construcción que implica la vida presente y actual
del intérprete. El intérprete utiliza términos y categorías inherentes a su época y
mentalidad. Así, la comprensión no es sólo cuestión de receptividad pasiva del
intérprete o un mero proceso mecánico de reconstrucción del objeto, texto o
discurso, sino “un proceso activamente constructivo en el que la experiencia vital
del sujeto queda comprometida”. El intérprete no podrá liberarse de su propia
subjetividad.
El canon de la armonización o correspondencia de sentido se trata de “la
armonización de la actualidad vital con la estimulación que se recibe del objeto, de
tal manera que pasado y presente resuenen armónicamente”. Sólo un espíritu del
mismo nivel y disposición congenial puede acceder y comprender a otro espíritu
en forma significativamente apropiada”.
Aspectos epistemológicos de una teoría de la interpretación.
Defiende la objetividad de los resultados del proceso de la interpretación,
partiendo del análisis epistemológico entre el sujeto y el objeto. Nos muestra cómo
una interpretación es sólo posible en relación a las formas significativas
(comprenda según su propia legalidad, desarrollo, necesidad, coherencia y
condición), cuya característica es su función representacional.
Las formas significativas (un nexo estructural unitario donde un número
perceptible de elementos se relacionan con otros y que preserva el carácter de un
espíritu muy relacionado con ésta) son la condición previa del proceso
interpretativo. El proceso de interpretación tiene un extremo intérprete y otro
extremo espíritu subjetivo, interrelacionados por formas significativas,
permitiendo la comprensión; distinguiéndose interpretación (llevar la
comprensión) y comprensión (inversión en la que se da una transposición a una
subjetividad extraña, que no es sólo conocimiento de las palabras de un discurso) y

22. ésta solamente es posible desde una comunidad (lingüística) caracteriza su proceso
de interpretación como un re-conocer y un re-construir las ideas, el mensaje y los
intereses de las formas significativas, donde lo esencial es internalizar éstas en las
que su contenido a una subjetividad diferente de la original.
Para su teoría general de la interpretación procede de la hermenéutica de la
historia del derecho: abarca sin embargo el conjunto de problemas de método de
las ciencias del espíritu y se remonta a sus presupuestos filosóficos.
Su doctrina de interpretación es una hermenéutica absolutamente normativa, es
decir, una doctrina de método que se extiende a todos los ámbitos de la intelección
propios de las ciencias del espíritu, o sea a la hermenéutica histórica y filológica,
jurídica y teológica.
Pautas o cánones metodológicos de la hermenéutica
Distingue cuatro cánones hermenéuticos: dos relativos a la objetividad (autonomía
del objeto, y totalidad o nexo significativo) y dos relativos a la subjetividad
(actividad de la comprensión, y armonización de la comprensión), en las que
reproduce la reconciliación entre objetividad necesaria y subjetividad inevitable.
Los relativos al sujeto muestran que una hermenéutica subjetivista de sello
existencialista se constituye en desviación especulativa.
Estos cánones, que garantizan los resultados del proceso de la interpretación,
sirven para el enfoque de una hermenéutica que encierra exigencias metódicas de
la comprensión y actualiza los principios de la hermenéutica romántica.
Aspectos epistemológicos de una teoría de la interpretación en la hermenéutica metódica
El núcleo de su hermenéutica se encuentra en la objetividad de los resultados del
proceso de interpretación, partiendo del análisis epistemológico de las relaciones
entre un sujeto que percibe y el objeto que se ha de interpretar. El objeto de
interpretación son las objetivaciones del espíritu que comprenden los distintos
modos de manifestarse la actividad creadora de un espíritu individual o colectivo
dando forma a ideas significativas que hacen posible la comunicación
intersubjetiva universal.

23. Una respuesta adecuada a la posibilidad del comprender dependerá de la
interpretación objetiva de las formas significativas. Una interpretación es sólo
posible con relación a las formas significativas. En ellas se une la determinación del
contenido con la del ser real y coinciden el sentido y el portador de sentido, de tal
manera que a través de este médium podemos hacer que se abra a nuestra
comprensión un espíritu extraño.
La función representacional es una de las características de las formas
significativas, debido a que comunican un saber de manera inmediata (consciente)
o mediata (inconsciente). Las formas significativas constituyen la condición previa
del proceso interpretativo. El proceso de interpretación se compone de un
intérprete y el espíritu objetivado. Los dos se interrelacionan por medio de formas
significativas. El resultado de este proceso es la comprensión.
Interpretar es llevar a la comprensión, no es comprender. La comprensión no se
puede reducir al mero conocimiento del significado de las palabras usadas en el
discurso. El que escucha o lee un texto participa idealmente en la misma forma de
vida del que habla o escribe, de manera que no solamente es capaz de interpretar
las palabras usadas, sino de participar en la comunidad de pensamiento que se le
ofrece. La comunicación sólo es posible, entonces, de un contexto comunicativo o
de una comunidad lingüística en la que dos sujetos participan y fuera de lo cual no
es posible el significado.
La coincidencia de la objetivación del sentido del que habla o escribe y la
reproducción del sentido por parte del sujeto que percibe posibilita la
comprensión. Objetivación y subjetivación no son dos fases distintas, sino
recíprocas.
El proceso de interpretación es un reconocer y un reconstruir las ideas, el mensaje
y los intereses que expresan las formas significativas. La comprensión se entiende
como una inversión en la que se da una transposición a una subjetividad extraña.
Para conciliar la objetividad y la subjetividad postula la objetividad absoluta. Esa
dialéctica entre subjetividad y objetividad, actualidad del sujeto y alteridad del
objeto, es lo que exige a la práctica hermenéutica la formulación de una mitología
que pueda garantizar los resultados del proceso de interpretación, es decir, el
comprender.

24. Síntesis de la hermenéutica de Schleiermacher.

Inspirado en la costumbre retórica, sostiene que todo acto de comprensión es la
inversión de un acto del discurso en virtud de la cual ha de hacerse presente a la
conciencia aquel pensamiento que se encuentra en la base del discurso. Si todo
discurso descansa sobre un pensar anterior, la primera tarea del comprender es
reconducir la expresión a la voluntad de sentido que la anima: se busca en el
pensamiento aquello mismo que el autor ha querido expresar. En este sentido, la
hermenéutica es la inversión de la retórica.

La hermenéutica, como arte del comprender, debe adquirir un estatuto universal.
Solo puede hacerlo como arte general del comprender o del entender, en que recae
el acento. La hermenéutica, como arte de la interpretación, debe llevar a la
comprensión. La interpretación se entiende como práctica laxa, en la que la
comprensión se produce de por sí misma, y como práctica estricta, en la que la
comprensión se produce de por sí misma y la comprensión debe ser absolutamente
querida y buscada. La práctica laxa se asimila a una práctica intuitiva, sin que
obedezca a ninguna regla o arte.

Se abre a una concepción metódica de la hermenéutica, con el ánimo de evitar el
peligro de la incomprensión, potencialmente universal. La hermenéutica cesará de
ocupar una función auxiliar para convertirse en la condición necesaria de toda
comprensión digna de este nombre. La comprensión hermenéutica se tornará en
una reconstrucción. La tarea que incumbe a la hermenéutica será comprender el
discurso igual de bien primero y luego mejor que su autor, como principio general
de la hermenéutica. Comprender, en adelante, quiere decir reconstruir la génesis
de… Se comprende algo cuando se capta su génesis, a partir de un primer
principio. Se produce un giro sicológico a la hermenéutica. Entonces la tarea de la
hermenéutica será reproducir lo más perfectamente posible todo el proceso de la
actividad de componer del escritor.

Fiel a la tradición clásica, centrada en la interpretación de textos, plantea una
dimensión más universal. La universalidad anuncia el proyecto de una
hermenéutica general, de una hermenéutica que pueda aplicarse a toda
comprensión correcta (esta universalización conduce a una inteligencia más
metódica y más reconstructora de la tarea hermenéutica), y de una hermenéutica
que no debe limitarse solo a los textos, sino que debe aplicarse a todos los
fenómenos de comprensión. Todo puede convertirse en objeto de la hermenéutica.

25. La primera condición de la hermenéutica es que algo que resulta extraño debe ser
comprendido. Esta problemática lleva al círculo hermenéutico, círculo del todo a
las partes. Una frase debe entenderse a partir de su contexto, el cual debe entender
a partir de la obra o de la biografía de un autor, quien a la vez debe ser entendido a
partir de su época histórica. Es necesario comprender el espíritu de una época si se
quiere interpretar una obra. Desde el punto de vista objetivo, la obra ha de
entenderse primero a partir del género literario del que forma parte. Desde el
punto de vista subjetivo, una obra es también el acto de un autor, constituye una
parte del conjunto de su vida, por lo que el conocimiento de esta ha de iluminar la
comprensión de aquella.

Schleiermacher habla de la adivinación en el proceso interpretativo. Se refiere al
recurso de adivinar, es decir, cuando nos abandonan los medios principalmente
comparativos de la interpretación gramatical, cuando hay que encararse al
esclarecimiento de una forma especial de expresión de un autor, a menudo no
queda más remedio que el de adivinar lo que había querido decir. Presupone
siempre y con razón que detrás de cualquier palabra dicha o escrita está algo
diferente, algo pensado, que constituye el blanco verdadero de la interpretación.
Puesto que lo pensado solo puede manifestarse en palabras, no se puede hacer otra
cosa que adivinarlo. Su hermenéutica tiene una intención comprensiva y
adivinatoria.

La interpretación técnica se redefine como psicológica. Schleiermacher, como
representante del romanticismo, pretendía adentrarse en el pensamiento interior
que se halla detrás del discurso. Por ello se debe interpretar: hacer comprensible su
discurso remontándose hasta la voluntad de expresión que subyace en el texto. El
lenguaje exterior debe hacerse comprensible buscando su relación con el
pensamiento interior del autor. En lugar de averiguar un sentido o una verdad,
solo se interesó por comprender a un autor o un acto creativo.

La tarea de la hermenéutica consiste en reconfigurar de la manera más completa
todo el proceso interior del acto de composición del autor. Así estamos obligados a
dialogar con los otros para llegar a verdades comunes exentas de disputa. Quien se
encuentra por principio en el error, solo puede obtener su saber por la vía del
diálogo o del intercambio de ideas. La hermenéutica en tanto arte de comprender
correctamente el discurso del otro, sobre todo del escrito. Para entender un texto
hay que entrar en un diálogo con él y captar así el fondo de lo que las palabras
dicen inmediatamente: ¿Quién podría tratarse con personas de una inteligencia
excelente sin esforzarse en escuchar entre las palabras, del mismo modo en que

26. leemos entre líneas en textos inspirados y densos? ¿Quién no consideraría
igualmente digno de un examen preciso un diálogo importante, que en muchos
aspectos puede convertirse también en un acto significativo, resaltando los puntos
más vigorosos, captando su conexión interna y continuando la exploración de
todas sus sutiles insinuaciones? La hermenéutica se apoya en una base dialéctica:
interpretar un texto significa entrar en un diálogo con él, plantearle preguntas y
dejar que él también nos plantee preguntas. Para no volverse redundante, la
interpretación debe sobrepasar una y otra vez lo puramente escrito y leer entre
líneas. Este arte se parece mucho al diálogo. Cada palabra escrita es en sí misma
una oferta de diálogo que un espíritu quiere llevar con otro. Recomienda
entrenarse en la interpretación de diálogos importantes.

Vertientes hermenéuticas: 1 Gramatical u objetiva. El todo es el género literario
desde el cual se puede iluminar el texto singular que surge de aquel. 2 Vertiente
psicológica o subjetiva. Se debe considerar lo singular (el pasaje, la obra) como acto
de su autor y explicarlo desde la totalidad de su vida. Así se comprende al
individuo como el último fin al que el intérprete debe acercarse.

La hermenéutica como arte de la comprensión no existe en una disciplina general,
sino que solo existe una multiplicidad de hermenéuticas especializadas. Pretenden
formular una hermenéutica general como el arte de la interpretación. El arte es el
mismo tanto si tratamos con un documento jurídico, una escritura religiosa o una
obra de literatura. Para él, en su tiempo, solo había hermenéutica filológica,
teológica y jurídica. Era necesaria una hermenéutica diferente para la historia, la
poesía, los textos religiosos y para las subvariedades existentes dentro de cada una
de estas clasificaciones. La hermenéutica está relacionada con el ser humano
concreto, existente y activo en el proceso del diálogo de la comprensión. Toma
como punto de partida de su hermenéutica la pregunta: ¿Cómo se entienden
realmente todas o cada una de las expresiones, ya sean escritas o habladas? La
situación de comprensión es la de una relación dialógica. En todas las relaciones,
hay un hablante que construye una frase para expresar lo que quiere decir y un
oyente. El oyente recibe una serie de meras palabras, y de pronto, mediante un
proceso misterioso adivina su significado. Este proceso misterioso e incluso
adivinatorio es el proceso hermenéutico. Es el verdadero lugar de la hermenéutica.
La hermenéutica es el arte de escuchar.
La comprensión es un proceso reconstructivo. La comprensión como arte es la
reexperimentación de los procesos mentales del autor del texto. Es lo contrario de

27. la composición, ya que parte de la expresión fija y terminada y vuelve a la vida
mental de donde surgió. El hablante o autor construyó una frase y el oyente
penetra en las estructuras de la frase y del pensamiento. La interpretación consta
de dos momentos que interactúan entre sí: el gramatical y el sicológico. El
principio en el que se basa esta reconstrucción, ya sea gramatical o sicológica, es el
del círculo hermenéutico.
Reflexionando sobre el círculo hermenéutico, señala que la comprensión es una
operación referencial: entendemos algo mediante la comparación con otra cosa que
ya conocemos. Lo que entendemos se forma en unidades sistemáticas o círculos
formados por distintas partes. El círculo como un todo define la parte individual, y
todas las partes juntas forman el círculo. Una frase entera es una unidad.
Comprendemos el significado de una palabra sola relacionándola con el resto de la frase, y
recíprocamente el significado de toda la frase depende del significado de cada una de las
palabras que la forman. Por extensión, un solo concepto deriva su significado del
contexto u horizonte en que permanece, pero el horizonte está formado por los
mismos elementos a los que este confiere significado. Mediante una interacción
dialéctica entre el todo y la parte, el uno da significado al otro. Por tanto, la
comprensión es circular. Puesto que dentro de este círculo el significado viene a
permanecer, llamamos a esto el círculo hermenéutico.
Respecto a la interpretación gramatical y a la interpretación sicológica, señala que
la gramatical procede colocando la afirmación según leyes objetivas y generales, y
la sicológica se centra en lo objetivo e individual del autor y su talento. Al igual
que el círculo hermenéutico implica la parte y el todo, la interpretación gramatical
y sicológica como unidad implican lo específico y lo general. La interpretación
gramatical muestra la obra en relación con el lenguaje, tanto en la estructura de las
frases como en las partes de una obra que interactúan, y también en relación con
otras obras del mismo tipo literario. Podemos ver el principio de las partes y el
todo funcionando en la interpretación gramatical. El principio de interpretación y
la aclaración de la parte y el todo es básico para ambos aspectos de la
interpretación. El objetivo de la hermenéutica consiste en la construcción de la
experiencia mental del autor del texto. Es necesario experimentar lo que el autor
experimentó, sin que la expresión esté aislada del autor. Esta experimentación debe
concebirse como teniendo en cuenta que la comprensión es el arte que consiste en
reconstruir el pensamiento de otra persona. El objetivo de la comprensión consiste

28. en reconstruir el propio pensamiento de otra persona mediante la interpretación de
su expresión. El método adivinatorio es aquel en el que uno se transforma en otra
persona para captar su individualidad directamente. Durante este momento de la
interpretación, uno se sale de sí mismo y se transforma en el autor más
directamente el proceso mental de aquél.
En lo atinente a la hermenéutica como comprensión de estilo, piensa que no solo la
gramática es un elemento indispensable a la hora de guiar el foco de nuestra
interpretación, también la revelación psicológica de la individualidad se expresa de
forma fundamental en el estilo particular del autor. La comprensión completa del
estilo constituye el objetivo global de la hermenéutica.
En lo concerniente a la hermenéutica como una ciencia sistemática, acota que la
especulación hermenéutica tiene como objeto hacer del conjunto de observaciones
organizado de forma flexible una unidad con coherencia sistemática. Buscaba un
conjunto de leyes en las que se basa la comprensión, una ciencia de la
comprensión, que pudiera guiar el proceso de extraer significado de un texto.



HERMENÉUTICA COMO FUNDAMENTO DE LAS CIENCIAS DEL ESPÍRITU.
HERMENÉUTICA METÓDICA E HISTÓRICA


WILHELM DILTHEY (1833-1911)

Para disertar sobre la hermenéutica histórica, es necesario reseñar y caracterizar el
historicismo, por cuanto parte del desafío metodológico de esta corriente de
pensamiento.

Reseña del historicismo.

El historicismo o relativismo del siglo XIX tiene como doctrina básica que todo
fenómeno singular debe comprenderse a partir del contexto de época. No sería
sostenible aplicar los criterios de nuestro tiempo a otras edades, sino que hay que
interpretar los hechos históricos de manera inmanente como exponentes de su

29. tiempo. Este historicismo, practicado por los científicos, obedece desde luego a un
esfuerzo elemental de justicia frente a los fenómenos históricos.

El historicismo es una corriente de pensamiento que se basa en el estudio de la
historia para comprender todos los asuntos humanos, sin excepción. Esta doctrina
sostiene que es imposible tener una perspectiva que no tenga en cuenta los hechos
y eventos ocurridos, y que la realidad en la que vive el ser humano es solo el
producto de la historia que le precede. Para el historicismo, el ser no es más que un
proceso temporal y mutable, por lo que la razón y el intelecto no pueden realmente
comprenderlo. Por lo tanto, se basa en la historia para explicar la realidad, siendo
la filosofía la que profundiza en este devenir histórico, con el fin de explicar y
sistematizar el conocimiento.

Cuando el historiador se sitúa e investiga detrás y en el interior de las
manifestaciones históricas, pretende reconstruir lo singular a partir del todo del
que emana y, a la inversa, el todo a partir de lo singular en el que se expresa. La
historia es una ciencia empírica basada en testimonios.


Características del historicismo.

Debido al hecho de que cada pensador crea sus propias reglas y límites, todo
historicismo cambia de acuerdo con el autor que se estudie. No obstante, ciertas
peculiaridades se presentan en casi todos los acercamientos al historicismo, y estas
características son las siguientes:
–Se basa en establecer una teoría de la historia.
–El procedimiento apropiado y más justo para estudiar los problemas
concernientes al ser humano y su existencia es la investigación histórica.
–Diferencia a las ciencias naturales de las ciencias del espíritu y propone dejar a un
lado la búsqueda de leyes naturales en el campo de las ciencias humanas.
–Todos los episodios históricos están conectados, y es a través de estos que se
alcanza el conocimiento. La historia es una sola y afecta el presente y el pasado
humano.
–Es inherentemente contextual.
–Cada individuo se ve afectado por la época en la que vive y la historia que le
precede.
–La investigación histórica resulta en la creación de leyes generales a través de la
inducción.
–Concibe al ser como producto de un devenir histórico.

30. –Todo hecho científico, artístico, político e inclusive religioso forma parte de la
historia de una época específica de la existencia del ser humano.

Hermenéutica histórica diltheyana
¿En qué consiste? Consiste en un planteamiento donde se pretende analizar el
concepto de vivencia, las categorías de la vida humana, la autobiografía como
elemento importante de la comprensión, etc. Sus postulados buscan elucidar la
problemática principal de la hermenéutica al interior de la comprensión como
ciencia del espíritu. La hermenéutica se relaciona con la teoría del conocimiento,
demuestra la posibilidad de un saber respecto de la conexión del mundo histórico
y halla los medios que posibilitan este ideal. El autor esboza los momentos del
conocimiento en que se sustentan las ciencias del espíritu: vivencia, expresión y
comprensión. En la vivencia o estado íntimo de la experiencia de la conciencia se
conectan las experiencias volitiva y artística. En la expresión se relacionan el objeto
y el sujeto. La función de la comprensión es la conceptualización y objetivación de
las vivencias.
¿Qué comprende? Análisis de la vivencia y la autobiografía, la comprensión de otras
personas y de sus manifestaciones de vida, dentro de la vivencia, expresión y
comprensión, para proseguir la estructuración del mundo histórico. Igualmente,
análisis de las categorías como modo de captación. Dilthey se pregunta cómo son
posibles las ciencias del espíritu y la búsqueda de su estatuto epistemológico o la
constitución de la crítica de la razón histórica. La comprensión de las personas, en
donde se plantean la vivencia y la autobiografía, y la comprensión de otras
personas y de sus manifestaciones de vida.
¿Qué teoría o postulados desarrolla? La comprensión de las personas. La vivencia y la
autobiografía. Dilthey, en la comprensión de las personas, fundamenta su método
teniendo en cuenta el curso histórico en el mundo espiritual, como camino para
dar respuesta al problema de cómo la estructuración del mundo espiritual en el
sujeto hace posible un saber de la realidad universal, que será resuelto por la crítica
de la razón histórica. Al plantear que la comprensión es un encontrarse del yo en el
tú muestra que la identidad en la totalidad del espíritu y de la historia posibilita la
cooperación de las múltiples aportaciones en las ciencias del espíritu.

31. Considera que no obstante ese método ser propicio para el conocimiento de la
objetividad del mundo espiritual, que ha sido creado en el sujeto, surge la
inquietud de cómo puede esto aportar la solución al problema del conocimiento
general. Entonces acude a Kant y revisa algunos de sus planteamientos, sin
encontrar los elementos necesarios para resolver la cuestión respecto a la
posibilidad de una teoría del conocimiento de la historia; señalaba que algunos
postulados kantianos, como el análisis completo del saber matemático y científico-
natural, están muy bien acabados.
Igualmente, se propuso mostrar la realidad de lo captado en la vivencia. Como
buscaba el valor del mundo espiritual surgido de la vivencia, acudió a modos de
captación que llamó categorías; estas conforman en sí conexiones sistemáticas.
Estas categorías son supremas, formales y reales. Las supremas señalan los puntos
de vista supremos de captación de la realidad. Las formales son formas
enunciativas sobre toda la realidad. Las reales son las que se originan en la
captación del mundo espiritual.
La temporalidad, que asoma en el curso de la vida, es la primera determinación
categorial y fundamentadora de las demás; le son comunes las relaciones de
coetaneidad, sucesión, distancia temporal, duración, cambio. Toda esta
circunstancia se posibilita dentro del marco del tiempo donde se tienen en cuenta
el pasado y el presente; preferencialmente el presente, en donde surgen infinitas
posibilidades. Así, la vida sólo es producto de muchas conexiones entre sí.
La vivencia, que constituye el objeto de las ciencias del espíritu, es un aspecto
relevante en este planteamiento, por cuanto de su cooperación con otros elementos
surge el saber acerca del mundo espiritual, ya que éste incluye las operaciones
elementales del pensamiento. En este contexto, unidad, pluralidad, igualdad,
diferencia, grado y relación son conceptos que representan lo captable de las
operaciones mentales elementales.
En la conexión de la vida se plantea que estamos frente a la vida comprendiendo.
En este aspecto son importantes las categorías formales que constituyen las
condiciones formales del comprender y del conocer de las ciencias del espíritu y de
las ciencias de la naturaleza. Ninguna categoría real da validez a las ciencias del
espíritu. En lo histórico no existe causalidad científico-natural; la historia sólo sabe
de relaciones de hacer y padecer, de acción y reacción. En esa conexión las

32. autobiografías son una forma suprema para comprender la vida, porque en ellas el
curso de la vida es pasado y presente, con sus vivencias en su devenir histórico;
vivimos una existencia de estados, en constante habitud con las cosas del entorno
dentro de la dinámica existencial.
Las categorías de la vida y de la historia proceden de la vida misma, están ahí. La
autobiografía es importante para comprender la existencia porque en ellas el yo
capta su propio curso de vida para conciencia de su humanidad y de su historia.
En el orden del ser y del conocer el autor afirma el carácter originante de la vida:
está dada en sí misma y es sí misma. Según él, más allá de la vida no existe ningún
tipo de conocimiento, porque ésta es devenir, dinamismo, cambio constante. Esta
vida en devenir es la generadora de la historia, constitutivo fundamental de la
existencia humana.
Para estructurar su universo de la historia acude al proceso de objetivación del
espíritu, dado que el hombre se conoce sólo en la historia, que es la memoria de la
vida y de la humanidad. Sostiene que la vida no tiene un finalismo trascendente,
sino inmanente, y se remite a los individuos, a las sociedades, a la cultura, es decir
a los sistemas determinados históricamente, que él denomina como conexiones
estructurales.
La comprensión de otras personas y de sus manifestaciones de vida.
Como se sabe, la comprensión e interpretación es el método que llena el ámbito de
las ciencias del espíritu, y la comprensión del otro y de su vida se fundamenta en la
vivencia y comprensión de mí mismo.
-Las manifestaciones de vida. Las manifestaciones de vida, que son expresiones
que significan algo y que permiten comprender algo espiritual por su expresión,
por espirituales nos permiten el conocimiento. Existen diferentes manifestaciones
de vida: las que constituyen conceptos, juicios (donde reside el principio de
identidad), mayores y formaciones mentales; y las acciones (donde se da el fin). En
las manifestaciones de vida lo sensorial está condicionado por los intereses, que
generan engaños y alteran nuestra interpretación. Por ello es necesario que para
una buena comprensión lo espiritual se libere del autor de la obra artística porque
la vida solo se revela auténticamente en profundidades inaccesibles a la
observación, a la reflexión y a la teoría.

33. -Formas elementales del comprender. Surgen ante la imperiosa necesidad que
tienen las personas de interrelacionarse y comprenderse, para poder posibilitar su
interés. Entre algunas de éstas, encontramos la interpretación de una simple
manifestación de vida como un gesto, quitar un objeto, dejar caer un elemento, etc.
- El espíritu objetivo y la comprensión elemental. El espíritu objetivo son múltiples
formas mediante las que la comunidad existente entre individuos se objetiva en lo
sensorial, donde el pasado es presente permanente; su ámbito es muy amplio y
alcanza muchos aspectos sociales y quehaceres humanos. Las circunstancias se
comprenden gradualmente a medida que nos interrelacionamos con nuestro
entorno. Tras el ordenamiento de vivencias y muchos aspectos de nuestra
cotidianidad, estableciendo una relación entre la manifestación de vida y lo
espiritual, nos acercamos a la comprensión elemental.
- Formas superiores del comprender. El trato, la vida social, el oficio y la familia
son formas superiores del comprender por cuanto estas nos acercan al interior de
las personas del entorno, suscitándose una relación entre diferentes
manifestaciones de vida del otro y la conexión interna, lo que permite tener en
cuenta las circunstancias cambiantes. Así tenemos una conclusión inductiva desde
múltiples manifestaciones de vida a la totalidad de la conexión de vida. Como un
considerable sector del comprender se fundamenta en su relación expresión-
expresado, es importante aportar el todo de una obra para percibir en profundidad
la realidad que ella pretende mostrar inmanentes entre las expresiones y el
universo espiritual en ellas expresado. El carácter común de las anteriores formas
superiores del comprender está en la posibilidad de comprender la conexión de un
todo a través de una conclusión inductiva con base en las manifestaciones dadas,
evolucionando de la comprensión elemental a la comprensión superior. En las
formas superiores de comprensión ésta concluye a la conexión en una obra o en
una persona, en una relación de vida. Al analizarnos encontramos en nosotros un
incalculable valor autónomo. Buscando comprender al hombre nos adentramos en
su interior, en sus inextricables e insondable secretos para descifrarlos; este
vehemente anhelo nos abre al reino de los individuos: los hombres y sus
generaciones. En este sentido la historia descansa en la comprensión del espíritu
objetivo y la fuerza del individuo. Al comprender a los individuos por sus
semejantes, con sus conexión entre lo general humano y la individuación, hallamos
un vivir internamente. La inmersión en formas más desarrolladas nos lleva a una

34. comprensión en profundidad de las cosas del mundo espiritual. El principio
interno de individuación se halla en la acentuación de momentos singulares. Para
que la comprensión de los hombres y de sus obras literarias tengan la comprensión
profunda se necesita considerar con detenimiento el elemento en que la
comprensión no tienen acceso a representación alguna a través de formas lógicas.
-Transferir, reproducir, revivir. Cuando se logra una comprensión superior nos
encontramos ante una entidad que permite extender el sentido de una obra, es
decir, la trasferencia. Esta posibilita experimentos análogos de vivencias a las que
experimentó el autor al momento de concebir y escribir el texto; se podría decir que
nos pondríamos de alguna forma en su lugar en las diversas manifestaciones de
vida. Otras entidades dentro de todo ese complejo proceso de comprensión son la
reproducción y la re-vivencia, fundadas en la base de la transferencia. Reproducir
es adentrarse a través de una adecuada comprensión en el mundo del autor y
transportarlo a la circunstancia presente de quien comprende. Revivir, por su
parte, es experimentar las manifestaciones de vida plasmadas en el texto. Al
presenciar una obra de teatro, por ejemplo, se revive aquello que está al margen de
mi circunstancia existencial.
-La interpretación. La interpretación, que es una comprensión técnica de
manifestaciones de vida constantemente fijas, se completa con la de las señales del
hombre contenido en los textos; constituyendo la base filológica, cuya disciplina es
la hermenéutica, que es una interpretación con sentido. Así como la ciencia
perfecciona su método, la interpretación hace lo mismo en procura de depurar los
textos para encontrar su esencia y lo que en realidad nos quiere comunicar el autor,
es decir, emprender esa constante búsqueda para comprender a un autor mejor de
lo que él mismo se comprendió. Dentro de la dinámica interpretativa, la
hermenéutica ha venido evolucionando en una conexión para darle a las ciencias
del espíritu una nueva misión. Hogaño la hermenéutica debe relacionarse con la
epistemología, asimismo concretizar la factibilidad de un saber sobre la conexión
del mundo histórico y buscar los elementos que lo posibilitan.
-La comprensión musical. La música, como expresión de una vivencia íntima del
sentir humano, está también dentro del ámbito del comprender humano. La
sucesión dinámica armónica de sonidos y de manifestaciones estéticas reunidas en
la música necesitan de una adecuada comprensión, que descansa en que lo recién

35. pasado se conserva en la memoria y participa en la visión de lo que sigue. La
música instrumental, que tiene su objeto determinado, tiene como objeto la vida
misma, y ésta en sus diferentes manifestaciones nos habla de la vida.
-Vivir y comprender. Explicación, reproducción y representación, como modos de
captación, conforman un método endilgado a la captación y agotamiento de la
vivencia. Como el vivir es dinámico e insondable, y ningún pensamiento puede
trascenderlo, para comprenderlo se necesita el método de la vivencia.
-Hermenéutica. Para que haya interpretación se necesita que en las manifestaciones
de la vida haya algo extraño, donde puede apropiarse el arte de la comprensión.
Para tener una conciencia crítica y reflexiva se requiere comprender la palabra y el
texto. En tanto que la interpretación psicológica enlaza frecuentemente la
adivinación de lo individual con la acomodación de la obra de su género, la
interpretación gramatical utiliza la comparación a través de la cual se determinan
las palabras.
-Límites del comprender. Como las manifestaciones de la vida son dinámicas y el
pasado sólo queda en el recuerdo, algunos aspectos escapan de la esfera de la
comprensión, y aunque se intente comprenderlo todo será imposible porque el
comprender tiene sus límites.
Respecto a la hermenéutica metódica, en cuanto a la articulación del todo y las
partes, Dilthey enmarca la operación de la comprensión de nexos vitales e
históricos dentro del principio del círculo hermenéutico la relación que existe entre
la interpretación de las partes y el todo en la interpretación de los textos es la
misma que se da en el nexo estructural de la vida (biografía) y la historia. La vida y
la historia se articulan según la relación del todo con sus partes. La relación de las
partes con el todo dentro de la vida y de la historia determina en cierta manera la
naturaleza de la comprensión, ya que la comprensión oscila siempre
dialécticamente entre ambos modos de considerar una realidad vital histórica. Esta
relación es clave en la hermenéutica porque es una relación histórica, es inherente a
la vida misma y es una relación categorial del todo y las partes que es una de las
aporías de la hermenéutica. El círculo hermenéutico tematizado en Dilthey
mediante el significado (la relación de las partes con el todo que está fundada en la
naturaleza de la vida) y de todas las partes nos muestra esta relación, comprendida
en la comprensión entre lo acontecido y una conexión interna que lo da a entender.

36. El problema de la fundamentación de las ciencias del espíritu: de la psicología a la
hermenéutica
Dilthey, para fundamentar las ciencias del espíritu, divide las ciencias en dos:
ciencias de la naturaleza, encargadas de explicar, y ciencias del espíritu, encargadas de
comprender. Explicar es el método de las ciencias de la naturaleza; comprender, el
de las ciencias del espíritu. Comprender e interpretar es el método que llena el
ámbito de las ciencias del espíritu. El hombre encuentra en la comprensión el
camino hacia sí mismo, hacia su propia autognosis, pero así mismo en la
comprensión se realiza la vida histórica.
Luego de delimitar los métodos, procede a construir una fundamentación
epistemológica para las ciencias del espíritu. Analiza las estructuras psicológicas y
las referencias vitales. En la psicología se encuentra la respuesta a la pregunta de
cómo se eleva la experiencia del individuo y su conocimiento a la experiencia
histórica.
Comprender (método de las ciencias del espíritu, en donde el hombre encuentra el
camino hacia sí mismo) e interpretar es el método que llena el ámbito de las
ciencias del espíritu. Dilthey se propone fundamentar epistemológicamente las
ciencias del espíritu a través de la crítica de la razón histórica para comprobar la
capacidad del hombre de conocerse a sí mismo.
a) La concepción psicológica del comprender
Dilthey sistematiza sus ideas en torno a la psicología, definiéndola como análisis y
descripción de un nexo que se nos da siempre de modo originario, como la vida
misma. En la estructura psíquica se encuentra la garantía última y fundamento de
cualquier verdad particular. La vivencia de la realidad vivida se halla en la base de
toda captación de hechos espirituales, históricos y sociales y constituye la
condición unitaria de la vida y del conocimiento.
Sistematizando sus ideas alrededor de la psicología y de la historia desplaza la
fundamentación de las ciencias del espíritu a una fundamentación hermenéutica
de éstas, de un punto de vista sicológico de la vida y sus procesos a una
proposición hermenéutica. La psicología se constituye en la ciencia fundamental de
las ciencias del espíritu.

37. La función gnoseológica de la psicología la estructura el autor en la psicología
descriptiva y analítica, buscando clarificar el nuevo método a partir del cual deben
abordarse la comprensión y explicación de las ciencias del espíritu, cuyo objeto es
la realidad psíquica y su método es la introspección.
b) El giro objetivo hacia la hermenéutica
Dilthey gira de la fundamentación psicológica de su teoría de la comprensión al
planteamiento hegeliano, situando junto al concepto de la vida el concepto de
espíritu que se objetiva. Se inclina por la hermenéutica como ciencia
fundamentadora de las ciencias del espíritu. Así, intenta abordar el problema de la
comprensión y la fundamentación de las ciencias del espíritu, no ya desde la
subjetividad sino desde la objetividad de la vida, resultado sumamente productivo
el concepto hegeliano. Concibe el espíritu objetivo como producto de algo que
resulta de la actividad humana que consiste, en última instancia, en la objetivación
de la vida que abarca no sólo al individuo sino a las comunidades en general. El
espíritu objetivo determina el objeto de nuestro saber de las ciencias del espíritu.
No es la vivencia directamente el objeto de las ciencias del espíritu, sino las
manifestaciones de la vida, en cuanto expresión de algo exterior.
Convencido de que la fundamentación psicológica no es una ciencia fundamental
de las ciencias del espíritu, enfoca su planteamiento a la filosofía del espíritu de
Hegel, abordando el problema de la comprensión y la fundamentación de las
ciencias del espíritu desde la objetividad de la vida como algo que resulta del
quehacer humano y que consiste en la objetivación de la vida que abarca a las
comunidades en general. A partir de ese momento el método específico de las
ciencias del espíritu será el método comprensivo o interpretativo: la hermenéutica
(teoría del arte de comprender las manifestaciones de la vida fijadas por escrito),
que permite una interpretación universalmente válida y la objetividad de las
ciencias del espíritu, fundamentadas por la hermenéutica, percibiéndose que no
puede existir una separación entre psicología y hermenéutica
El método de las ciencias del espíritu es el método interpretativo o comprensivo, es
decir, la hermenéutica, entendida como teoría del arte de comprender las
manifestaciones de la vida fijadas por escrito. Las razones que avalan el carácter
fundante de la hermenéutica, y que determinan la posibilidad de una
interpretación universalmente válida y la objetividad de las ciencias del espíritu,

38. son: las manifestaciones de la vida fijadas por escrito garantizan un grado
contrastable de objetividad. Permiten la revisión constante del significado. Se
sustraen al engaño posible de las demás manifestaciones de la vida. En el mundo
de la historia estamos continuamente abocados al manejo de vestigios humanos
escritos.
El problema de la fundamentación de las ciencias del espíritu en la hermenéutica metódica
de Dilthey.
Dilthey plantea la pregunta metodológica sobre las posibilidades de una
interpretación universalmente válida que justifique, como ciencia, el conocimiento
objetivo de los objetos formales de las ciencias del espíritu, fundamentadas en la
experiencia concreta como experiencia vivida y como experiencia histórica. La
realidad es concebida como vida, y por ello las ciencias del espíritu tendrían su
punto de unión en la vida, la cual se trata de comprender. Su fundamento habrá
que buscarlo en la estructura del comprender y de las expresiones de vida.
Como representante de la filosofía de la vida, su concepto central es el del espíritu
vivo, que se desarrolla en formas históricas. Rechazando el conocimiento de las
leyes del proceso histórico, plantea que la filosofía no podía ser un conocimiento
de esencias suprasensoriales, considerando que sólo era una ciencia de las ciencias.
El objeto de las ciencias del espíritu es la realidad social. La base de todas las
ciencias del espíritu es una psicología descriptiva. El eslabón de enlace entre
filosofía y las ciencias históricas forma la teoría de la interpretación o hermenéutica
Como base de la intelección de las ciencias del espíritu coloca una psicología
intelectiva opuesta expresamente a una psicología propia de las ciencias de la
naturaleza, que esclarece por las causas; porque si se esclarece la naturaleza, se
entiende la vida.
Su planteamiento continuó en la hermenéutica de Heidegger. Su hermenéutica se
interesa por solucionar el problema de probar la comprensión. Parte del paradigma
schleiermachereano de la teoría de la comprensión, retomando el problema de la
posibilidad de una interpretación universalmente válida. Asimismo, en el diseño
de sus teorías toma influencia del positivismo y el realismo anglofrancés y del
idealismo alemán.

39. Considera que la metafísica le quita validez y fundamentación a las ciencias del
espíritu y a la filosofía de la historia, porque la metafísica es la expiación mítica del
universo surgida del seno de la religión en la que los fenómenos se encuentran
relacionados con un principio causal supremo del cual se derivan. Sólo la
experiencia concreta como experiencia vivida e histórica puede ser punto de
partida del fundamento de las ciencias del espíritu. La hermenéutica es la base de
las ciencias del espíritu, y la realidad es vida.
La naturaleza del comprender en Dilthey.
La naturaleza del comprender está sintetizada por la triada del proceso
hermenéutico: conexión de vivencia, expresión y comprensión. En ella también se
fundamentan las ciencias del espíritu y le sirve para diferenciar las ciencias de la
naturaleza y las ciencias del espíritu. Los elementos que articulan la relación entre
vivencia y comprensión y nos dan las características de su hermenéutica son la
teoría de la transposición, la articulación del todo y las partes, e historicidad y
comprensión. Si parto de mis vivencias y de lo común, por transposición imagino
una vivencia a la que está de mí y la comprendo. Una vivencia anterior o de otro la
puedo transponer en mí.
Siguiendo el círculo hermenéutico de Schleiermacher, encuentra aspectos de
importancia para la hermenéutica, como relación histórica, inherencia a la vida
misma y relación que nunca se realiza por completo.
En sus planteamientos tuvo muy en cuenta la historia, porque esta mediatiza el
conocimiento del otro y la propia autocomprensión, concibiéndose él y el mundo
como posibilidad histórica, porque el hombre es en y a través de la historia.
Considera que el fundamento de la comprensión es temporal. No obstante, la
historicidad no es importante en su concepción hermenéutica por las implicaciones
epistemológicas. Sólo tendrá cabida la historicidad del comprender desde
fundamentos epistemológicos donde el objeto y el sujeto están en "una relación
dialógica de coparticipación".
La respuesta a la pregunta por la naturaleza de la comprensión la sintetiza en la
triada constitutiva del proceso hermenéutico: vivencia (conexión de vida), expresión y
comprensión. Las ciencias del espíritu se fundamentan en la conexión de vida,
expresión y comprensión. La vivencia, la expresión y la comprensión son el

40. fundamento sobre el que se proyecta la hermenéutica como análisis del
comprender. Los siguientes son los elementos sobre los que se articula la relación y
la comprensión:
a) La teoría de la transposición
A través de la transposición en la vida ajena se da el paso del saber individual a la
captación de los otros: tomando como referencia la propia vivencia se accede a la
vida del otro mediante sus manifestaciones externas. En la transposición el sujeto
se sumerge en el interior del objeto. Sobre la base de esta transposición surge el
modo supremo mediante el cual actúa en el comprender la totalidad de la vida
anímica, la reproducción o revivencia: comprendiendo transfiero mi propio yo a
algo que está fuera de mí, de tal manera que una vivencia pasada o ajena se
actualiza en mi propia vivencia (re-vivencia). Quien se sumerge en la subjetividad
del otro y reproduce sus vivencias tiende a una observación desinteresada y a
eliminar lo específico de la propia identidad.
b) Historicidad y comprensión
Los conceptos de historicidad y de unidad de vida y expresión son centrales para
comprender a Dilthey y el desarrollo posterior de la hermenéutica. La historicidad
es un punto medular para el conocimiento histórico. La historia mediatiza el
conocimiento ajeno y la propia autocomprensión. El fundamento de toda
comprensión es temporal: el pasado y el futuro forman una unidad estructural con
la presencialidad de toda vivencia.

Síntesis de la hermenéutica de Dilthey.

Este psicólogo e historiador de las ciencias del espíritu, se dedicó a establecer
diferencias entre estas ciencias y las naturales. Buscaba comprender la vida desde
una perspectiva del mundo más mundana y menos metafísica. Creó el método
historicista, con el cual pretendía eliminar el uso del método científico cuando de
ciencias del espíritu se tratase. Se oponía a la idea de que la verdad era producto o
manifestación de lo absoluto o un ser superior, ya que sostenía con firmeza la idea
de que toda interpretación es relativa y está ligada intrínsecamente a la historia del
interpretador. Da un paso en dirección a la psicología descriptiva.

41. Puso todo el trabajo de su vida bajo el motivo conductor de una crítica de la razón
histórica, cuya tarea tenía que ser la legitimación –desde el punto de vista de la
teoría del conocimiento– de la categoría científica de las ciencias del espíritu. Fu el
metodólogo de la escuela histórica. Para comprender las ciencias del espíritu en su
derecho científico propio para protegerlas así de la penetración del método de las
ciencias naturales, trató de fundamentar filosóficamente sus bases gnoseológicas
de validez general. Su propósito era recuperar la autonomía de las ciencias del
espíritu, liberándolas de la tutoría científico-natural del positivismo de Mill y
Buckle.
Trató de encontrar este anclaje firme de la investigación para las ciencias del
espíritu en primer lugar en la experiencia interior o en los hechos de la conciencia.
Aunque todas las ciencias son ciencias empíricas, la experiencia encuentra su
coherencia y su validez en el a priori estructurante de nuestra conciencia. Por eso
parece plausible buscar las condiciones objetivas de validez de las ciencias del
espíritu en la experiencia interior, del mismo modo como que Kant dedujo las
bases de las ciencias naturales de los principios de la razón pura.
La hermenéutica, que en Schleiermacher aún era disciplina filológica, en Dilthey
tendrá un sentido más metodológico. En este sentido, metodología es una reflexión
sobre los métodos constitutivos de un tipo de ciencia. Fundado en Kant, que había
orientado la filosofía en metodología de las ciencias exactas, Dilthey teoriza su
hermenéutica enfocada al apuntalamiento de las ciencias del espíritu, y promete
una fundamentación lógica, epistemológica y metodológica de dichas ciencias,
debido a que las ciencias que no se apoyen en un método, cómo pueden tener un
fundamente riguroso.

Tratando de hacer frente al positivismo y al hegelianismo dominante del siglo
XIX, intentará su reflexión entre los obstáculos del positivismo comteano y el
idealismo hegeliano, y de esta manera fundar la especificidad metodológica de las
ciencias del espíritu, las cuales buscan comprender una individual histórica a
partir de sus manifestaciones exteriores, como una manera de disentir del método
de las ciencias puras con su finalidad explicativa de los fenómenos mediante
hipótesis y leyes generales. La metodología de las ciencias del espíritu será una
metodología de la comprensión. La idea de comprensión y la idea de una teoría
general desempeñan una función importante en Schleiermacher.

El entender constituye la estructura fundamental de la existencia humana, por lo
que viene a situarse en el centro de la filosofía. De este modo pierden su primacía
la subjetividad y la autoconciencia. En su lugar se sitúa el otro, que ya no es objeto

42. para el sujeto, sino que este se halla en una relación de intercambio lingüístico y
vivencial con el otro. El entender no es un método, sino una forma de convivencia
entre aquellos que se entienden. Esta dimensión constituye la práctica de la vida
misma.
En el ocaso del XIX la investigación metodológica orientó su actividad por el
principio de la fenomenalidad, según la cual toda la realidad (o sea todos los
hechos externos, tanto objetos como personas) está bajo las condiciones de la
conciencia. Concluye que solo una reflexión sobre las bases psicológicas podrá
fundamentar la objetividad del conocimiento en las ciencias del espíritu. Se
propuso en intentos siempre nuevos ocuparse de la tarea de establecer las bases
psicológicas de las ciencias del espíritu. Tenía en mente una psicología de tipo
nuevo, que no sería explicativa, sino comprensiva.
Por psicología explicativa entendía una explicación puramente causal de los
fenómenos psíquicos, que pretendía reducir la vida anímica a un número limitado
de elementos claramente definidos. De manera parecida a cómo procede el
químico, el psicólogo explicativo trata de comprender las funciones anímicas por
medio de la hipótesis de una cooperación de componentes simples. Tales hipótesis
constructivas, propias a las ciencias de la naturaleza, nunca se pueden verificar de
una manera segura en el ámbito de la psicología. En contra de este constructivismo
de la psicología explicativa, introduce la idea de una psicología más bien
comprensiva, que parte de del todo del contexto vital, tal como se da en la
vivencia. En lugar de explicar los fenómenos anímicos, es decir, de reducirlos a
elementos primarios psíquicos o incluso fisiológicos, sencillamente pretende
describir la vida anímica en su coherencia estructural originaria o –puesto que aquí
se debe comprender lo singular a partir de la totalidad– pretende comprenderla.
Su idea conductora era que explicamos la naturaleza, y que comprendemos la vida
anímica.
La exploración del proceso de la palabra interior subyacente a la expresión, que
había sido la meta de toda la tradición hermenéutica desde los estoicos hasta
Schleiermacher, se convierte ahora en objetivo central de la tarea de todas las
ciencias del espíritu que se rigen por el principio de la comprensión. Lo que tienen
en común es la orientación a la autorreflexión, al diálogo interior sobre el que se
sostiene cualquier enunciado. Será la hermenéutica misma la que debe
proporcionar una doctrina del arte de comprender de manifestaciones de vida
fijada por escrito. Espera de la hermenéutica que dé respuesta a la pregunta por el
conocimiento científico de lo individual, o sea, reglas de validez general para
asegurar la comprensión de la contingencia subjetiva.

43. Aunque considera el comprender como procedimiento básico de todas las ciencias
del espíritu, sigue pretendiendo que la metodología de estas proporcione un
análisis teórico-cognitivo, lógico y metodológico de la comprensión a la que no
relaciona explícitamente con la hermenéutica. Mantuvo hasta el final un concepto
clásico y normativo de la hermenéutica.
El comprender no es solo el procedimiento específico de las ciencias del espíritu,
sino desde siempre un atributo básico de la existencia histórica del ser humano.
Los últimos esbozos proclaman ocasionalmente una filosofía universal de la vida
histórica, a la que sus discípulos pretendieron continuar preferencialmente.
Vio en la hermenéutica la base para las ciencias del espíritu (las humanidades y
ciencias sociales), consideradas como las disciplinas que interpretan expresiones
gestos, acciones históricas, derecho codificado, obras de arte y literatura. Su
objetivo era desarrollar métodos para obtener interpretaciones objetivamente
válidas de las expresiones de la vida interna. El punto de partida de las ciencias del
espíritu ha de ser la experiencia concreta, histórica y viva. Nuestro pensamiento ha
de desarrollarse partiendo de la vida misma y hacia ella debe estar dirigido
nuestro interrogatorio. La intención no es ir detrás de la vida misma hacia un reino
de ideas: nuestro pensamiento no puede caminar detrás de la vida misma. Luchó
contra el historicismo y el psicologismo.
En el problema de la búsqueda de una base metodológica para las ciencias del
espíritu, rechaza cualquier tipo de base metafísica para descubrir lo que ocurre
cuando comprendemos un fenómeno creado por el hombre. El problema consiste
en especificar qué tipo de conocimiento y de comprensión es adecuado
específicamente para interpretar los fenómenos humanos. A la pregunta de cuál es
la naturaleza de comprender que constituye la base para cualquier estudio sobre el
hombre, responde que ve el problema no en términos metafísicos, sino
epistemológicos. Rechazando la metafísica y el psicologismo, piensa que no es a
través de la introspección sino de la historia como llegamos a conocernos a
nosotros mismos. El problema de comprender al hombre consiste en la
recuperación de una conciencia de la historicidad de nuestra propia existencia que
se encuentra perdida entre las categorías estáticas de la ciencia. Experimentamos la
vida no en las categorías mecánicas de poder, sino en momentos de significados
complejos e individuales, de experiencia directa de la vida como una totalidad y en
la comprensión afectuosa de lo particular. La dinámica de la vida interior del

44. hombre es un complejo tema de cognición, sentimiento y voluntad, y estos no se
pueden someter a las normas de causalidad y a la rigidez del pensamiento
mecánico y cuantificador. El objetivo de las ciencias humanas no debería ser la
comprensión de la vida en términos de categorías intrínsecas, derivadas de la vida.
La vida ha de entenderse a partir de la experiencia de la propia vida. La vida es
considerada en términos de significado, la vida es experiencia humana que se
conoce desde el interior. En su negativa metafísica a tratar el mundo de los
fenómenos como simple apariencia, precisa que el pensamiento no puede ir detrás
de la vida. Las categorías de la vida no tienen sus raíces en la realidad
trascendental sino en la realidad de la experiencia vivida. La vida es una realidad
histórica como una expresión de la vida. La vida es relativa y se expresa de muchas
formas, en la experiencia humana no es nunca un absoluto.
En cuanto a la diferencia entre las ciencias del espíritu y las ciencias de la
naturaleza, piensa que los estudios humanos no se ocupan de hechos y fenómenos
que no hablan del hombre sino de hechos y fenómenos que son significativos solo
porque aclaran los procesos internos del hombre, su experiencia interior. La
metodología apropiada para los objetos no es adecuada para comprender los
fenómenos humanos excepto en su condición de objetos naturales. La diferencia
entre los estudios humanos y las ciencias naturales no se encuentra en un tipo de
objeto diferente en los estudios humanos ni en un tipo de la percepción distinto,
sino en el contexto dentro del cual se entiende el objeto percibido. La palabra clave
para los estudios humanos es la comprensión. Las ciencias explican la naturaleza,
mientras que los estudios humanos entienden las expresiones de la vida. La
comprensión puede captar la entidad individual. El proyecto de comprender la
vida en función de sí misma, la campaña para profundizar en el aspecto histórico
de la comprensión y la aguda crítica de la instrucción del cientifismo en las
humanidades, han jugado un papel muy importante en su hermenéutica.
Su fórmula hermenéutica es experiencia, expresión y comprensión. Una ciencia
pertenece a las humanidades solo si su objeto es accesible para nosotros mediante
un procedimiento basado en la relación sistemática entre vida, expresión y
comprensión. Comprender es la operación en la que la mente capta la mente de un
autor. Explicamos la naturaleza, pero al hombre tenemos que entenderlo. La
comprensión es el proceso mental mediante el que comprendemos la experiencia
humana viva. La comprensión nos abre el mundo de las personas individuales y

45. así también nos abre posibilidades en nuestra propia naturaleza. Es una operación
de pensamiento silencioso que produce una transposición reflexiva de uno mismo
en otra persona. Uno se redescubre a sí mismo en la otra persona.
Concerniente al significado de historicidad en su hermenéutica, sostiene que el
hombre es un ser histórico y no concibe la historia como algo pasado, ni acepta que
este nace, vive y muere con el tiempo. La historicidad no se refiere a la fugacidad y
lo efímero de la existencia humana; significa lo siguiente: 1. El hombre se debe
comprender a sí mismo, no mediante la introspección, sino a través de
objetivaciones de la vida. Lo que el hombre es solo la historia lo puede decir. La
autocomprensión humana es directa. 2. La naturaleza del hombre no es una
esencia fija. Como el hombre está constantemente tomando posesión de las
experiencias formadas que constituyen su herencia, se hace creativamente
histórico.
La comprensión del pasado no es una forma de esclavitud sino de libertad, la
libertad del autoconocimiento cada vez más completo y la conciencia de ser capaz
de desear lo que uno va a ser. Ya que el hombre tiene poder para alterar su propia
esencia, se podría decir que tiene poder para alterar la propia vida. Posee
verdaderos y radicales poderes de creación.
El hombre no escapa de la historia, porque él es lo que es en y a través de la
historia. La totalidad de la naturaleza del hombre es solo historia; se disuelve y
cambia en el proceso histórico. La historia es una serie de visiones del mundo, y no
tenemos normas de juicio fijas y formes para ver la superioridad de una visión del
mundo sobre otra. El significado siempre permanece en un horizonte que se
remonta al pasado y se prolonga hacia el futuro.
El término de historicidad viene a referirse no solo a la dependencia que el hombre
tiene de la historia para su autocomprensión y autointerpretación, y a su finitud
creativa al determinar su propia esencia históricamente, sino también a la
inespacialidad de la historia y la temporalidad de la historia y la temporalidad. Él
es el padre de las concepciones modernas de la historicidad.
En la teoría hermenéutica, el hombre se considera dependiente de la constante
interpretación del pasado, y así casi se podría decir que el hombre es un animal
hermenéutico, que se comprende a sí mismo mediante la interpretación de una

46. herencia y un mundo compartido que le ha sido legado por sus antepasados, una
herencia constantemente presente y activa en sus acciones y decisiones. En la
historicidad, la hermenéutica moderna encuentra sus bases teóricas.
En lo atinente al círculo hermenéutico y la comprensión, piensa que las
operaciones de comprensión tienen lugar dentro del principio del círculo
hermenéutico enunciado por Ast y Schleiermacher. El todo se define por las partes
y recíprocamente las partes solo se pueden entender con referencia a un todo. El
significado es lo que la comprensión capta en la interacción recíproca esencial entre
el todo y las partes. Del significado de las partes individuales se obtiene una
comprensión del sentido del todo que a su vez cambia la indeterminación de las
palabras por un modelo fijo y significativo. El significado del todo es un sentido
derivado del significado de las partes individuales.
Un acontecimiento o una experiencia puede alterar de tal forma nuestra vida que
lo que anteriormente fue significativo deja de tener importancia y una experiencia
pasada que aparentemente no era importante puede adquirir significado
retrospectivamente. El sentido del todo determina la función y el significado de las
partes. Y el significado es algo histórico. Es una relación del todo con las partes
vista por nosotros desde una perspectiva dada, en un tiempo determinado y para
una combinación de partes dada. No es algo que esté por encima o fuera de la
historia, sino una parte de un círculo hermenéutico siempre históricamente
definido. El significado y la significatividad son contextuales. Forman parte de la
situación. La interpretación siempre permanece en el lugar que ocupa el propio
intérprete. La significatividad surge fundamentalmente de la relación de la parte
con el todo que se basa en la naturaleza de la experiencia vivida. El significado es
inmanente a la textura de la vida, es decir, a nuestra participación de la experiencia
vivida. La vida es el hecho o elemento básico que debe ser el punto de partida para
la filosofía. Se conoce desde dentro. Es algo detrás de lo cual no podemos ir. La
vida no se puede traer delante de la barra de la razón. Nuestro acceso a la
comprensión de la vida es más profundo que la razón, ya que la vida se hace
comprensible a través de sus objetivaciones. Comprender el significado supone
entrar en una relación real, no imaginaria con las formas de espíritu objetivado que
encontramos en todas las partes a nuestro alrededor.

47. No puede haber comprensión sin presuposición. Cada acto de comprensión se
produce en un contexto u horizonte determinado. La comprensión en las
humanidades toma por contexto la experiencia vivida y la comprensión que no
tiene relación con la experiencia vivida no es adecuada para los estudios humanos.
Comprendemos mediante referencia constante a nuestra experiencia. La tarea
metodológica del intérprete consiste en encontrar formas visibles de interacción de
su propio horizonte con el del texto.
La hermenéutica de Dilthey contribuyó a la ampliación del horizonte de la
hermenéutica colocándolo en el contexto de la interpretación de los estudios
humanos. Concibió la interpretación como algo centrado en la expresión de la
experiencia vivida sin referencia al autor. Centró el problema de la interpretación
en un objeto que representaba una condición fija, perdurable y objetiva. El
significado de las expresiones de la vida solo podía aparecer mediante la
comprensión histórica. El arte es la expresión más pura de la vida. La gran
literatura tiene sus raíces en la experiencia vivida de los misterios de la vida: el
porqué y cómo del nacimiento y la muerte, la alegría y la pena, el amor y el odio, el
poder y la debilidad del hombre, su lugar ambiguo en la naturaleza. La obra no
calla acerca del hombre, sino que habla a su naturaleza interior y está relacionada
con algo que hay más allá d esta. Es una forma de alimentación espiritual que
expresa las fuentes de la vida. La interpretación de la obra de arte literaria se sitúa
en el contexto de la historicidad de la autocomprensión del hombre. Puesto que la
obra expresiva implica la autocomprensión del hombre, abre una realidad que no
es ni subjetiva ni realmente objetiva. Es el padre de la problemática hermenéutica
contemporánea.
A Dilthey le criticaron su psicologización de la hermenéutica. Solo él habría
defendido la identificación empática del intérprete con el alma del autor. Hizo una
lectura psicologizante de Schleiermacher y consideraba que su idea conductora era
que la interpretación debía ser una reconstrucción de la obra en tanto acto vivo del
autor, de lo que seguiría que la tarea de la teoría hermenéutica era fundamentar
científicamente esta reconstrucción a partir de la naturaleza del acto productor.

Dilthey vio en la hermenéutica la disciplina central que podía servir como base
para todas las ciencias del espíritu o ciencias sociales (disciplinas centradas en la
comprensión del arte, hechos y escritos). La interpretación de una gran expresión
de la vida humana, ya sea una ley, una obra literaria o una escritura sagrada,

48. requiere una comprensión histórica. En ese acto de comprensión histórica lo que
entra en juego es un conocimiento personal de lo que significa ser humano. Lo que
se necesita en las ciencias humanas es otra crítica de la razón que consiguiese para
la comprensión histórica. Por eso efectuó una crítica de la razón histórica. En la
hermenéutica, la disciplina centrada en la interpretación, especialmente en la
interpretación de un objeto histórico siempre, de un texto, se encuentra la base más
humana e histórica para formular una metodología verdaderamente humanística
para las ciencias del espíritu.
En Dilthey, la comprensión se refiere a ese nivel más profundo de comprensión
implicado en la captación de un cuadro, como algo más que una simple
información, como una expresión de realidades internas y, en última instancia,
como una expresión de la vida misma.
El presupuesto básico del racionalismo había sido que el espíritu humano, aunque
finito, era capaz de conocer con ayuda de su pensamiento la estructura lógica y
regular del mundo. Kant saca la conclusión de que el orden establecido o
encontrado por el entendimiento solo tiene vigencia para el mundo de los
fenómenos, o sea para las cosas tal como se nos muestran y son elaboradas por
nosotros.

La idea de círculo hermenéutico aparece en su primera formulación, la más
universal: la ley fundamental de todo entender y conocer consiste en encontrar en
lo singular el espíritu del todo y en explicar a partir del todo lo singular.


HERMENÉUTICA EXISTENCIAL (HERMENÉUTICA DE LA FACTICIDAD Y
DEL COMPRENDER)

MARTÍN HEIDEGGER (1889-1976)

Este pensador es el principal artífice de esta transformación filosófica de la
hermenéutica, convertida totalmente en una forma de filosofía. Así la
hermenéutica cambia de objeto, de vocación y de estatuto. Cambia de objeto, por
cuanto no se remite a los textos o a las ciencias interpretativas, sino a la existencia
misma; da un giro existencial a la hermenéutica. Cambia su vocación, porque la
hermenéutica no se comprenderá ya en sentido técnico, normativo o metodológico.

49. El cambio de estatuto indica que la hermenéutica será no solo una reflexión que se
funda en la interpretación (o en sus métodos); será el cumplimiento de un proceso
de interpretación que se confundirá con la filosofía misma. Su función será más
fenomenológica.

Facticidad es la existencia concreta e individual que no es primeramente para
nosotros un objeto, sino una aventura a la que hemos sido lanzados y a la que
podemos prestar atención de una manera expresa o no. La hermenéutica de la
facticidad es una hermenéutica de la existencia. Quiere decir la filosofía que tiene
por objeto la existencia humana, comprendida de manera radical como ser
hermenéutico. La facticidad es susceptible de interpretación, espera y necesita
interpretación, y es vivida siempre desde una determinada interpretación de su
ser. Es una hermenéutica de ataque que apunta a la facticidad de cada uno.

La hermenéutica existencial de Heidegger procede de la idea de Dilthey, respecto a
que la vida en sí misma es sistemáticamente hermenéutica, orientada a
interpretarse a sí misma. De Husserl toma la idea según la cual la conciencia vive
de por sí en el elemento de la búsqueda de sentido, percibiendo siempre el mundo
desde la perspectiva de una comprensión constituyente. De Kierkegaard sigue la
concepción de la elección ante la cual se ve emplazada la existencia que debe
decidir la orientación de su ser, elección que presupone que la existencia es un ser
de interpretación.

En la hermenéutica de la facticidad incumbe a la existencia misma elaborar la
hermenéutica de manera más o menos inconsciente al vivir ya en el seno de
determinadas interpretaciones. La facticidad designa el carácter de ser
fundamental de la existencia humana (Dasein: el-ser-ahí, este ser que es cada vez el
mío), que es una relación consigo mismo en la modalidad de la preocupación y la
inquietud radical. La hermenéutica tiene la labor de hacer el existir (Dasein) propio
de cada momento accesible en su carácter de ser el existir (Dasein) mismo, de
comunicárselo, de tratar de aclarar esa alienación de sí mismo de que está afectado
el existir (Dasein). Se trata de despertar la existencia a sí misma. Así, la
hermenéutica ya nada tiene que ver con los textos, porque tiene que ver con la
existencia individual de cada uno para contribuir a despertarla a sí misma. Como
se trata de zarandear la existencia, es necesario destruir las interpretaciones que la
mantienen en un estado de adormecimiento. En este sentido, la hermenéutica
cumple la tarea solo a través de la destrucción. Al proponer la existencia como
objeto de reflexión hermenéutica, es necesario invitar al Dasein a ser lo que es, un
ser que puede estar ahí donde toman las decisiones fundamentales que le van a su
ser, pero que las más de las veces está en otra parte, distraído, lejos de sí.

50. Su hermenéutica se pondrá al servicio de una ontología fundamental. La filosofía
se concibe como ontología porque pregunta por el ser, que es prioritaria porque es
fundamental en ciencia debido a que todo conocimiento y toda relación con un
objeto descansan sobre una cierta comprensión del ser del que se trata, y la
pregunta por el ser se revela como algo urgente para la existencia misma.

Se propone seguir el método fenomenológico, el cual se caracteriza por un sentido
restrictivo: todo lo que se diga de los fenómenos deberá ser objeto de una
legitimación directa. Lo que la fenomenología deberá hace ver es lo que de
antemano no se muestra, sino que requiere ser puesto en evidencia. La
fenomenología tomará de este modo un giro hermenéutico. La tarea de una
hermenéutica de la existencia será reconquistar la existencia y la cuestión
fundamental, el ser, contra su tendencia a ocultarse.

Se trata de combatir el olvido de la existencia misma (es decir, el olvido de sí
mismo como tarea y como proyecto) y el olvido del ser como tema fundamental de
la filosofía. El acento recae sobre el olvido del ser, olvido que descansa en el olvido
de sí por parte de la existencia y de su finitud, fundamental no obstante. Para
remediar este doble olvido, es necesario recurrir a una hermenéutica de la
existencia misma, y a una hermenéutica del olvido filosófico del ser que se anuncia
con el nombre de una destrucción de la historia de la ontología.

El carácter hermenéutico de la filosofía subraya que son dos las cosas que deben
ser anunciadas a la comprensión del ser, que es la misma que la de nuestra
existencia: el auténtico sentido del ser y las estructuras fundamentales de su propio
ser. Pero para comunicar el sentido auténtico y fundamental del ser y las
estructuras del ser, que es el nuestro, es obligado partir de una interpretación del
ser de la existencia. Para despertar la pregunta por el ser, más o menos expresa,
que es la comprensión de la existencia misma.

La hermenéutica en este sentido se inclina a recordar a la existencia las estructuras
esenciales de su ser (existenciales). Si en la existencia mora una comprensión de sí
misma, la existencia es hermenéutica porque es un ser de comp rensión.
Comprender es poder algo y lo podido con este poder es siempre una posibilidad
de sí mismo, un comprenderse. Arrojada a la existencia, la comprensión se nutre
de proyectos de comprensión que son otras tantas posibilidades de salir adelante
en el mundo. La interpretación es la explicitación de la comprensión.

Desplazamientos respecto de la problemática clásica de la interpretación:

51. 1. Aquello que se pretende poner en claro no es en un principio el sentido del texto
o la intención del autor, sino la intención que mora en la existencia misma, el
sentido de su proyecto. Este desplazamiento se relaciona con el giro existencial de
la hermenéutica, que abandona el paradigma de la interpretación de los textos
escritos.

2. La interpretación ya no es el procedimiento que permite acceder a la
comprensión, de acuerdo con la estructura teológica de la interpretación que ha
prevalecido en la concepción clásica de la hermenéutica. No, la interpretación es
más bien esclarecimiento crítico de una comprensión que la precede. Primero hay
comprensión, luego su interpretación, donde la comprensión acaba
comprendiéndose a sí misma y haciéndose cargo de sus anticipaciones. La
comprensión posee un saber previo, una manera previa de ver y una manera
previa de entender.

No piensa en modos sicológicos de interpretación o de la comprensión, piensa en
los tipos de anticipación que están en espera de una explicitación o de destrucción:
la anticipación de una determinada concepción del ser y la anticipación de una
determinada concepción de la existencia. Se propone hacerlo aplicando de esta
manera a la cuestión que es ahora de la existencia. La obra práctica de este modo,
en el plano filosófico, la hermenéutica del ser y de la existencia que se efectúa ya en
el seno de la existencia. Lo que lo distancia de la hermenéutica clásica no se trata
de interpretar el sentido de un texto o del pensamiento de un autor, sino de
elucidar la precomprensión de la existencia para determinar si depende de una
aprehensión auténtica o no.

Toda comprensión se eleva desde el fondo de determinadas anticipaciones,
dictadas por el cuidado de la existencia consigo misma. No hay una tábula rasa de
la comprensión. La hermenéutica se comprende como la disciplina que debe
eliminar el subjetivismo de la interpretación para fundamentar la pretensión de la
objetividad de las ciencias del espíritu. Se presupone aquí que solo se puede
comprender objetivamente si se descartan los prejuicios del intérprete y de su
época.

De acuerdo con las exigencias de este ideal de objetividad, su concepción del
comprender y de la interpretación parece acabar con un círculo que tiene toda la
apariencia de ser vicioso. No es posible una interpretación objetiva, neutra, si toda
interpretación, al parecer, no es más que la elaboración de una comprensión
previa.

52. La primera tarea de la interpretación es elaborar la estructura de la anticipación del
comprender a partir de las cosas mismas. Su máxima consiste en poner de relieve
la estructura de anticipación de la comprensión en vez de hacer como si no
existiera. Invita a la interpretación a un ejercicio de rigor, es decir, autocrítica.

Su última hermenéutica es crítica, la cual adoptará la forma de una explicación de
la historia de la metafísica y su concepción dominante del ser como presencia de la
que puede disponerse. Radicaliza su exigencia al dedicar todos sus esfuerzos a
poner al día los supuestos del pensamiento metafísico al que considera ahora
responsable del olvido del ser. Este olvido se imputa a la existencia inauténtica que
se olvidaba de su cuestión esencial: el ser. El destino de la metafísica occidental, al
someter al ser a la perspectiva de la racionalidad (nada es sin razón), la metafísica
habría borrado el misterio original del ser, su aparición gratuita, sin porqué. La
metafísica de la racionalidad hallaría su cumplimiento en la esencia de la técnica: el
ser no sería ahí más que un dato disponible y contabilizable.

En su intención renovada, absolutamente hermenéutica, aplica al fenómeno de la
lengua y del lenguaje poético. Como la tarea de la hermenéutica es anunciar a la
existencia el sentido del ser, es necesario hablar de lo que da voz a la relación
hermenéutica fundamental, la que rige entre el ser y el hombre. Quiso sellar su
solidaridad con la herencia de la hermenéutica predecesora; pero al afirmar que el
habla era el elemento de la interpretación hermenéutica, anticipó el desarrollo de la
hermenéutica posterior.
A lo largo del siglo XIX, la hermenéutica conservó en cierto aspecto, sobre todo en
el filosófico, el carácter de una reflexión más o menos subliminal. Los clásicos de la
hermenéutica del XIX no consiguieron elaborar una concepción unitaria de la
hermenéutica u ofrecerla públicamente en forma sistemática. Con Heidegger –
quien estuvo en su primera época bajo la influencia de Schleiermacher– se produce
poco a poco un cambio de esta situación. En Heidegger, estar-interpretado es estar
a la vista, estar a la mano. Su hermenéutica se sitúa de manera duradera en el
centro de la reflexión filosófica.
La hermenéutica de la facticidad pretende ser una hermenéutica de todo lo que
trabaja detrás de la proposición. Es una interpretación de la estructura cuidadora
de la existencia humana, que se expresa antes y después de todo juicio y cuya
forma más elemental de ejecución es la comprensión. Elabora su nuevo concepto
del comprender por medio de un sondeo de la fórmula entenderse con algo o
entender de algo que indica menos un saber que una habilidad o el dominio de

53. una práctica. Entenderse con una cosa significa estar a la altura de ella, saber
arreglárselas con ella. Piensa este entender práctico como un existencial, es decir
como manera de ser o modo básico de ser, gracias al cual nos orientamos y
procuramos situarnos en él. El entender significa estar bien orientado o estar al
tanto en el mundo motivado por la preocupación. Entender significa poder hacer:
realizar uno u otro modo de entender en lugar de otros diferentes. Existe una
circularidad entre la interpretación y el entender.
Su hermenéutica se entiende como radicalización de la tendencia interpretadora
inherente al entender. En ello se toma la hermenéutica en el significado originario
de la palabra, según el cual designa la tarea de la interpretación elevada a la
filosofía, que es la interpretación misma, y concretamente en función de una
transparencia para sí misma de la existencia que esta misma debe conquistar,
donde el trabajo filosófico de clarificación solo lleva a término la interpretación que
la existencia entendedora siempre está realizando. Así, la hermenéutica filosófica
apunta a que la facticidad se interprete a sí misma, en cierto modo, a una
interpretación de la interpretación que permita al ser-ahí volverse transparente a sí
misma. Surgida de la preocupación del ser-ahí por sí mismo, la filosofía relaciona
la función autoesclarecedora de la interpretación con el ser-ahí mismo. La
hermenéutica tiene la tarea de hacer accesible y de comunicar a este ser-ahí su
propia existencia en cada caso en su carácter de ser, y de perseguir la
autoalienación con la que el ser-ahí está castigado. En la hermenéutica se configura
una posibilidad para el ser-ahí de volverse y ser entendedor de sí mismo.
Porque el ser-ahí sufre la tendencia de pasar de largo de sí mismo y de no tener por
verdaderas las posibilidades más propias de transparencia como algo que pueda
configurar por sí mismo. Esto se muestra sobre todo en el hecho de que el ser
humano se disuelve inconscientemente en su mundo perdiéndose para sí mismo.
En lugar de hacer una propia interpretación de sí mismo, deja que le defina la
interpretación tradicional, quitándole el peso del esclarecimiento de sí mismo. Una
hermenéutica crítica de la facticidad debe llamar a la existencia en cada caso a
volver a sí misma y a su posible libertad, de modo que su tarea será construir o
destruir estas explicaciones tradicionales y ya no cuestionadas del ser-ahí.
Destrucción significa aquí un desmontar de la tradición, pero solo en la medida en
que oculta el ser-ahí a sí mismo y suspende en su necesidad de una apropiación de
sí mismo. Con una intención positiva pretende volver a hacer accesibles las
experiencias originarias del ser-ahí que se esconden detrás de las categorías
transmitidas y enterrando apenas reapropiadas de la tradición ontológica. La
existencia misma debe integrarse hermenéuticamente en el punto de partida del

54. entender. En la filosofía solo puede tratarse de la preocupación por sí mismo del
ser-ahí.
Heidegger insiste únicamente en que se escuche en cada palabra expresada
también la preocupación del ser-ahí que se da a entender. Para el Heidegger tardío
lo hermenéutico se convirtió en otra palabra para designar el lenguaje, bien
entendido, en tanto llevar un mensaje en función de una correspondencia auditiva-
comprensiva.
En lugar de perseguir el fantasma de un fundamento último, Heidegger
recomendaba situarse radicalmente al nivel de la finitud y de elaborar la propia
estructura del prejuicio como rasgo ontológico positivo del entender para recibir
nuestras propias posibilidades desde nuestra ubicuidad. De este modo Heidegger
superó el planteamiento epistemológico del historismo. En cuanto al entender no
se puede tratar de un ilusorio respaldo general, descendiente del positivismo y por
lo tanto de la metafísica, sino de que el ser-ahí consiga percatarse de las
posibilidades que están a su disposición. No se puede negar que la búsqueda de
una verdad de validez general implica el peligro de ocultar la realidad del
entender y de orientarlo hacia un ideal del conocimiento que nunca alcanzará. Dejó
atrás el problema del historismo y con él la metodología de las ciencias del espíritu.
Heidegger utilizó el término hermenéutica en el contexto de su búsqueda más
amplia de una ontología básica. Quería un método que revelara la vida en función
de ella misma. Comparte el objetivo de Dilthey de comprender la vida a partir de
la vida misma. Pone en entredicho la tradición metafísica de Occidente. Encuentra
en la fenomenología de Husserl las herramientas conceptuales y un método que
podía dejar expuestos los procesos del ser en la existencia humana de tal modo que
el ser, y no solo la propia ideología, se pudiera ver. La fenomenología había abierto
el reino de la aprehensión preconceptual de los fenómenos. Veía en la
fenomenología el medio vital del estar en el mundo histórico del hombre. En su
historicidad y temporalidad, él veía pistas de la naturaleza del ser. El ser tal y
como se revela en la experiencia vivida escapa a la conceptualización, la
especialización y las categorías intemporales del pensamiento centrado en la idea.
El ser era el prisionero oculto, casi olvidado de las categorías estáticas occidentales
que él esperaba liberar. La facticidad del ser humano es aún más básica que la
conciencia y el conocimiento humano.

55. Su pensamiento se vuelve hermenéutica en el sentido tradicional de centrarse en la
interpretación de textos. En él la filosofía se vuelve historia, una recuperación
creativa del pasado, una forma de interpretación. Define la esencia de la
hermenéutica como el poder ontológico de comprensión e interpretación que hace
posible la revelación del ser de las cosas y, en última instancia, de las
potencialidades del propio ser del Dassein.
La comprensión sugiere afinidad, la capacidad de sentir algo de lo que otra
persona está experimentando. La comprensión es el poder para captar las propias
posibilidades de ser de uno, dentro del contexto del mundo en el que uno existe.
La comprensión se concibe no como algo que se posee, sino más bien como un
modo o elemento constituyente del estar-en-el-mundo. No es una entidad en el
mundo, sino más bien la estructura en el ser que hace posible el verdadero ejercicio
de comprensión a nivel empírico. La comprensión es la base para toda
interpretación. Es cooriginaria con la existencia y está presente en todo acto de
interpretación. La comprensión es existencialidad. Una característica importante de
la comprensión es que siempre opera dentro de un conjunto de relaciones ya
interpretadas, un todo relacional.
La interpretación fenomenológica explora las implicaciones del círculo
hermenéutica para la estructura ontológica de toda comprensión e interpretación
existencial humana. La interpretación no consiste en la captación sin
presuposiciones de algo proporcionado de antemano. La hermenéutica como teoría
de la comprensión es una teoría de la revelación ontológica. La hermenéutica es
una teoría fundamental de cómo surge la comprensión en la existencia humana. Su
análisis liga la hermenéutica con la ontología existencial y con la fenomenología, y
se señala que la base de la hermenéutica no está en la subjetividad sino en la
facticidad del mundo y en la historicidad de la comprensión.
Respecto a la contribución del Heidegger a la hermenéutica posterior, tenemos que
su hermenéutica, como una forma básica de la existencia, trascendió los límites de
la definición de Dilthey al concebirla como una forma de comprensión histórica
frente a la científica. Él dio un paso más para afirmar que toda comprensión es
temporal, intencional e histórica. Trascendió las concepciones previas al ver la
comprensión no como un proceso mental sino ontológico, no como un estudio de
procesos conscientes e inconscientes sino como una revelación de lo que es real

56. para el hombre. Investiga la comprensión para señalar el acto fundador o revelador
de la realidad mediante el cual se obtuvo la definición previa. Se preocupa del
proceso hermenéutica mediante el cual el ser se puede traer a la luz. Esto fue
enfocado en Ser y Tiempo como una fenomenología del Desein, y en obras
posteriores se convirtió en una búsqueda del no-ser, de la palabra “ser” misma, de
concepciones griegas y modernas del ser y la verdad, del pensamiento y el
lenguaje. La revelación del ser es su tema principal.
En sus escritos posteriores, el carácter hermenéutico de su pensamiento adopta
otras dimensiones, pero se vuelve más y no menos hermenéutico, e incluso se
vuelve hermenéutico en el sentido de preocuparse por la exégesis. Su tema es
todavía hoy cómo el ser llegó a ser entendido y articulado en términos estáticos y
esencialistas, pero el objeto de la interpretación pasa de una descripción
generalizada del contacto diario con el Dsein con el ser a la metafísica y la poesía.
Él fue el más hermenéutico de todos los filósofos.
Critica al pensamiento “presentacional” en cuanto a afirmaciones que tienden a
presentar las cosas de tal modo que sean simplemente contempladas. Así, la visión
del objeto tendía a ser sutilmente ordenada según las exigencias del pensamiento
lógico y conceptual. Revisa cómo el pensamiento occidental llegó a definir el
pensamiento, el ser y la verdad en términos esencialmente presentacionales
(presentar las cosas solo para ser contempladas).
La concepción de la verdad como correspondencia (relación entre el entendimiento
y el objeto) llegó a prevalecer sobre la concepción más dinámica de no ocultación.
La verdad se convirtió en visión correcta; y el pensamiento, en cuestión de colocar
una idea ante el ojo de la mente, es decir, en la manipulación adecuada de las
ideas. Con esta visión del pensamiento y de la verdad está montado el escenario
para todo el desarrollo occidental de la metafísica, para el acercamiento a la vida
desde un punto de vista teórico e ideológico, en términos de ideas. En ese contexto,
la verdad aparece como no ocultación. El hombre ya no percibe el ser como algo
que está constantemente apareciendo y desapareciendo de su conocimiento, sino
en forma de una presencia estática de una idea. La verdad se convierte en algo
visto: corrección en la percepción y afirmación. Esto significa que el pensamiento
orientado a la verdad se basa no en la existencia, sino en la percepción de una idea.
El ser se concibe, no en términos de experiencia vivida, sino en términos de una

57. idea, estáticamente, como una constante, presencia temporal. Occidente ha
construido su metafísica y su teología sobre esta roca. Él, al contrario, presenta la
verdad como revelación.
En su crítica al subjetivismo, encontramos que lo concibe como algo más amplio
que la subjetividad. Respecto al subjetivismo piensa que como el estatus del
mundo se encuentra firmemente anclado en la subjetividad humana, se ha
convertido en algo centrado en el sujeto, y la filosofía pasa a centrarse en la
conciencia. Subjetivismo significa que el mundo se considera como medido
básicamente por el hombre. En esta visión el mundo tiene significado solo con
respecto al hombre, cuya tarea consiste en llegar a dominar el mundo. El
subjetivismo implica numerosas consecuencias. En primer lugar, las ciencias
prevalecen sobre lo demás, ya que contribuyen al deseo del hombre de dominar el
mundo. Pero como en el subjetivismo el hombre no reconoce ningún objetivo o
significado que no esté basado en su propia certeza racional, este se encierra en el
círculo de su propio mundo proyectado. Los objetos de arte se consideran como
simples objetivaciones de la subjetividad, o expresiones de la experiencia humana.
Una cultura solo puede ser la objetivación colectiva de lo que los sujetos humanos
valoran, una proyección de la actividad infundada del hombre. Las modernas
filosofías del valor no son sino otra consecuencia de la metafísica del subjetivismo.
Cuando el hombre asigna valores a los objetos, solo hay que dar un pequeño paso,
desde el punto de vista filosófico, para ver los propios valores como objetos. Un
valor es algo que uno echa como una capa de pintura sobre los objetos del mundo.
La ciencia y el humanismo se convierten en la contraseña en una época en la que el
hombre es realmente el centro y medida de todas las cosas.
¿Cómo se puede definir el pensamiento dentro de este marco? Una vez más en
términos presentacionales que vuelven a Platón. ¿Cómo se puede concebir la
verdad? En términos de corrección, la certeza de que la afirmación de algo
corresponde al modelo en que se nos presenta el objeto. Esta presentación no
puede ser realmente una autorrevelación de algo, ya que es captada en el
aplastante acto de objetivación por el sujeto. Por lo tanto, según Heidegger, los
grandes sistemas metafísicos se convierten en expresiones de deseo, ya sean
formulados en función de la razón (Kant), la libertad (Fichte), el amor (Nietzsche).

58. El deseo de poder basado en el subjetivismo no conoce valor último, solo la sed de
más poder. Hoy día estos se expresa en el frenesí por el domino tecnológico. Pero
el impacto del pensamiento tecnológico es más sutil y dominante que este, ya que
poco a poco hemos llegado a considerar el pensamiento mismo en términos de
dominio. El pensamiento se vuelve tecnológico, adaptado a los requisitos de
conceptos e ideas que permitirán controlar objetos y experiencia. El pensamiento
ya no es una cuestión de reacción abierta al mundo, sino de inagotables esfuerzos
por dominarlo. No conserva y actúa como guardián de las riquezas de la tierra,
sino que agota el mundo en su esfuerzo por reestructurarlo en función de los
propósitos del hombre. Por ejemplo, un río ya no tiene valor intrínseco, y el
hombre guía su curso para adaptarlo a sus propósitos, construyendo enormes
presas y echando residuos venenosos en sus aguas. Este es el triste desenlace del
desarrollo del pensamiento desde Platón, pasando por Descartes y Nietzsche.
La hermenéutica, como teoría de la comprensión y de la interpretación, está
afectada directamente por estas consideraciones, ya que cuando se aborda el
problema interpretativo dentro del contexto del pensamiento tecnológico, la
interpretación aporta los medios para el dominio conceptual del objeto. Cuando el
pensamiento se define como la manipulación de ideas y conceptos, ya no es
creativo, sino manipulador e inventivo. Cuando el subjetivismo se encuentra en la
base de la interpretación, ¿qué se interpreta sino una objetivación? El concepto de
verdad como correspondencia encaja lógicamente con estos acercamientos, y la
verdad se convierte simplemente en corrección.
Por tanto, para la teoría de la interpretación el hecho de que el pensamiento se
conciba estrictamente en términos ideacionales supone una gran diferencia, ya que
entonces la interpretación misma no se ocupa de un tema desconocido que hay que
sacar a la luz sino de la aclaración y evaluación de una información ya conocida.
Entonces su tarea no consiste en la exposición primaria de la cosa sino en alcanzar
la corrección entre varias interpretaciones posibles. Tales presuposiciones suelen
mantener a uno siempre a la clara luz de lo que ya se conoce en lugar de salvar las
diferencias entre la luz y la oscuridad. El lenguaje llega a concebirse como un
sistema de signos aplicados a un conjunto de objetos ya conocidos.
La hermenéutica en este contexto no significa simplemente interpretación en
términos de corrección y conformidad, sino que lleva las más profundas

59. connotaciones tradicionales de sacar un significado oculto, sacar a la luz lo
desconocido, es decir, significa revelación. Por tanto, cuando Heidegger interpreta
a Kant no solo está expresando la intención del autor, ya que eso sería pararse en
seco en la argumentación misma en el momento en que debe comenzar la
interpretación en sí. Más bien Heidegger pregunta qué es lo que el texto no dijo y
por qué Kant hizo varias revisiones entre la primera y segunda edición de la Crítica
de la razón pura. Va detrás del texto para preguntar qué es lo que el autor no dijo y
no pudo decir, pero que en el texto sale a la luz como su dinámica más interna. El
texto final no es el único objeto de interpretación sino más bien en la violencia
interna y la lucha que entraron en juego en la creación del texto.
Esto saca a relucir dos temas tradicionalmente conocidos en hermenéutica: 1. La
distorsión del texto. 2. La comprensión del autor mejor de lo que él mismo se
comprendió. Cuando la verdad se concibe como algo que surge y se sumerge de
nuevo en la ocultación, cuando el acto hermenéutico coloca al intérprete en el
borde de este vacío creativo del que surgió la obra, entonces la interpretación debe
estar expuesta de manera creativa al como todavía no dicho. Puesto que la nada es
el telón de fondo creativo de toda creación positiva, esta nada es significativa solo
en el contexto del ser, en su positividad. Cuando la obra de arte no se ve como una
objetivación de la subjetividad humana, sino como una revelación del ser, o una
ventana al reino de lo sagrado, entonces el encuentro de uno es el recibimiento de
un regalo, no el acto de un sujeto que capta su subjetividad.
La interpretación de una obra es una repetición y recuperación del acontecimiento
de revelación original. Intenta meterse por debajo de las capas de mala
interpretación acumuladas y permanecer en el centro de lo que se dijo y no se dijo.
Pero no se trata de una simple vuelta al pasado, sino de un nuevo acontecimiento
de revelación. Intentar resucitar a Kant exactamente como fue sería una
restauración absurda. Así toda interpretación debe distorsionar las formulaciones
explícitas en el texto. Negarse a ir más allá del carácter explícito del texto es
realmente una forma de idolatría, así como de ingenuidad histórica.
¿Se puede entender entonces a un autor mejor que él mismo se comprendió? No,
porque el autor se encontraba en el círculo completo de las consideraciones que
contribuyeron a su composición. No se entiende a un autor mejor sino de forma
diferente. En conversación con japonés explica que su objetivo es pensar el

60. pensamiento griego de forma más griega. Le preguntan si esto significa entender a
los griegos mejor de lo que ellos mismos se entendieron. No, no significa tanto eso
como volver no solo a lo que se pensó y se dijo, sino también a lo que no se pensó.
Él desea penetrar en el telón de fondo del pensamiento griego tal y como se
mostró: en el vacío creativo y el no ser que hay tras su aparición positiva puede
que haya una pista acerca de otro tipo de pensamiento, otra forma de comprensión
del ser, la verdad y el lenguaje. Hasta que esto no se haga, las cosas serán simples
objetos y el mundo el juguete del hombre. Lo que se necesita no son más pasos
hacia delante en el desarrollo del pensamiento presentacional sino un paso hacia
atrás fuera del simple pensamiento ideacional, es decir, explicativo hacia un
pensamiento meditativo.
Heidegger formuló una crítica devastadora de la metafísica occidental, planteando
de nuevo la cuestión ontológica, pero sus escritos tardíos se ocupan del proceso
hermenéutico mediante el cual el hombre, en el pensamiento esencial y en otros
tipos de pensamiento, establece la frontera entre el ser y el no ser. La cuestión más
importante con respecto al ser no es simplemente la naturaleza del ser, sino cómo
el pensar y cómo este aparece.
Afirma que el hombre permanece en una relación hermenéutica en la que él es el
mensajero, el enunciador del ser. El hombre es el ser que lima las diferencias entre
la ocultación y la revelación o, en otras palabras, entre el ser y el no ser. Al hablar
el hombre interpreta al ser. El pensamiento verdadero lo define no como la
manipulación de lo que ya se ha revelado, sino como la revelación de lo que estaba
oculto. Pero en el texto hablado por un pensador o por un gran poeta, quedan
muchas cosas ocultas y que aún no se han dicho. Por tanto, un diálogo del
pensamiento con el texto revelará aún más cosas. Esto se convierte en
hermenéutica en el sentido más tradicional de la palabra. Pero este acto secundario
de interpretación debe estar continuamente volviendo a una afectuosa repetición
de la revelación original, debe mantenerse en el límite entre lo oculto y lo revelado.
Con respecto a la lingüisticidad del ser, piensa que el lenguaje en su verdadera
esencia, pertenece al modo de ser del hombre. No puede haber ser sin lenguaje ni
lenguaje sin ser. Hablar de un ser es comprender su ser. Sin el lenguaje el hombre
no podría existir. Ser un hombre es hablar. El ser sale a la luz en el lenguaje. El
lenguaje es lo dinámico del ser del hombre. El lenguaje en su esencia no es ni

61. expresión ni una actividad del hombre. El lenguaje habla. Las palabras suenan en
el silencio y a través de ellas salen a la luz las realidades del mundo personal, el
conflicto entre tierra y mundo: el sonido en el silencio no es algo humano. Lo
humano es, en su esencia, lingüístico. Lo específicamente humano es el acto
humano de hablar. Decir es mostrar. El silencio dice más que mil palabras. En el
decir, el ser se muestra a sí mismo en forma de existencia. El lenguaje no es una
expresión del hombre, sino una apariencia del ser.
Esto no significa que la disciplina de la interpretación se convierte en un esfuerzo
por un diálogo inteligente con lo que aparece en el texto. La comprensión se
convierte en un asunto no solo de cuestionar lo que está dispuesto a ser expuesto y
no dogmático, sino también de aprender a esperar y a encontrar el lugar en el cual
se mostrará a sí mismo el ser del otro. La interpretación ayuda a que tenga lugar el
acontecimiento verbal, ya que la función hermenéutica del texto mismo se subraya
como el lugar en el que el ser se muestra. El propio lenguaje es hermenéutico en
esencia, y es altamente hermenéutico en la gran poesía, ya que el poeta es el
mensajero, el hermeneuta entre los dioses y el hombre. Heidegger ha identificado
la esencia del ser, el pensamiento, el hombre, la poesía y la filosofía con la función
hermenéutica de decir.
La interpretación consta de tres fases: En la primera presentamos el significado
intrínseco del poema, aquel que sostiene el edificio de las palabras y se eleva por
encima de él. En la segunda pasamos toda la secuencia de estrofas y antiestrofas y
delimitamos el área abierta por el poema. En la tercera intentamos situarnos en el
centro del poema, con la idea de juzgar quién es el hombre según este discurso
poético. La esencia del proceso hermenéutico no viene en la explicación científica
de lo que ya se formula en el texto. Es más bien el proceso de pensamiento
productivo por el que el significado que no está presente de forma explícita sale a
la luz.

HERMENÉUTICA DE BULTMANN

FUDOLF BULTMANN (1884 -1976)

62. Como Heidegger propuso una concepción bastante herética (perteneciente o
relativo a la herejía o al hereje; herejía es lo contrario a los dogmas) de la
hermenéutica, anclada en la cuestión del ser y de la existencia, su proyecto no tiene
mucho que ver, a primera vista, con la concepción clásica de la hermenéutica,
entendida como arte de interpretar los textos o como metodología de las ciencias
del espíritu. A pesar de parecer tan alejado de las preocupaciones tradicionales de
la hermenéutica, sus descendientes, como Bultmann, Ricoeur y Vattimo, tomarán
sus reflexiones revolucionarias sobre la comprensión, la interpretación y el
lenguaje, lo que tendrá consecuencias para la hermenéutica orientada a la
interpretación de textos y a la justificación de la pretensión de verdad de las
ciencias del espíritu. La preocupación de estos autores ha sido aplicar, cada uno a
su manera, las lecciones de hermenéutica existencial a las cuestiones más
tradicionales de la hermenéutica.

Bultmann pensó que la interpretación existencial ofrecía una descripción neutra de
la existencia humana que podría utilizarse en su trabajo de interpretación. Fue el
primero en hacer fructificar las ideas heideggerianas en el terreno de la exégesis.
Así mismo, estigmatiza la orientación sicologizante de la hermenéutica diltheyana,
a la que considera como un enmascaramiento del sentido mismo del esfuerzo de
comprensión. La comprensión se orienta siempre a la cosa del texto y no a la
psicología del autor. La interrogación de fondo procede del interés que se funda en
la vida de quien pregunta. La presuposición de toda interpretación comprensiva es
que el interés del que hablamos está de una manera u otra viviendo en el texto que
hay que interpretar y funda la comunicación entre este último y el intérprete. Por
consiguiente, no es posible comprender, si no es participando en lo dicho. Así
habla de una comprensión participativa: comprender es tomar parte en lo que
comprendo. No se puede comprender a un autor, sino pensando con él.
Comprender es más bien captar una posibilidad de existencia. La posibilidad de
existencia que ocupa el centro del problema de la hermenéutica se manifiesta en
los dos polos de la comprensión, que a partir de ahí se convierte en asunto de
diálogo: comprendo siempre a partir de mi existencia y lo que yo comprendo es
también una posibilidad de existencia revelada en el texto. Ricoeur dirá luego que
la comprensión se apoya en el mundo al que la obra me abre y en el que me
permite hablar.

La comprensión del intérprete no debe ser eliminada, en nombre de un ideal del
método de hermenéutica, más bien debe ser elaborada por sí misma y puesta en
cuestión. Una revisión de la precomprensión es siempre posible y es lo que se
realiza durante la labor de interpretación.

63. Si demuestra que ha comprendido el estrecho vínculo entre comprensión e
interpretación explicitante heideggeriana (que se limitaba en gran parte a una
hermenéutica de la existencia y de la metafísica), su mérito está en haber sido el
primero en aplicar expresamente su concepción del círculo hermenéutico a las
cuestiones más tradicionales de la hermenéutica, desarrollando y practicando una
hermenéutica existencial de los textos. La comprensión humana se guía por una
comprensión previa que surge de la situación existencial en cada caso y que define
el marco temático y la amplitud de validez de cualquier tentativa de
interpretación.
Al afirmar que la comprensión se funda en un interés fundado en la vida, se
adelanta a la concepción de la comprensión propia de la hermenéutica filosófica de
Gadamer (la comprensión como aplicación) y de Ricoeur (la comprensión como
apertura de un mundo) y se oponía a la concepción todavía demasiado estetizante
y reconstructora de la comprensión diltheyana. Su concepción participativa del
comprender abría en lo sucesivo el camino a la comprensión entendida como un
diálogo. Se hacía posible un regreso de la hermenéutica a sus cuestiones más
antiguas desde el suelo heideggeriano.



HERMENÉUTICA FILOSÓFICA
HERMENÉUTICA GADAMERIANA.

HANS-GEORG GDAMER (1900 -2002)
Hermenéutica filosófica
¿En qué consiste? Consiste en el análisis de una serie de planteamientos filosóficos
de varios pensadores (entre los que sobresale Gadamer), para dar respuestas al
porqué del quehacer hermenéutico, donde se busca elucidar qué es entender, qué
es hermenéutica, qué es intelección, cuál es la importancia de la hermenéutica, cuál
es la tarea de la hermenéutica y para qué sirve la hermenéutica, entre otras
inquietudes. Así mismo, es una propuesta hermenéutica fundamentada en el acto
de comprender.

64. ¿Qué comprende? Un conjunto de complejas teorías sistematizadas sobre la
intelección y la búsqueda de su esencia, estructuras y límites, el círculo del
comprender y hermenéutico, el efecto efectuante y el profundo análisis del
problema de la hermenéutica.
En este aspecto, es importantw tener en cuenta el planteamiento de EMERICH
CORETH (1919-2006).
¿Qué es la intelección? El concepto de intelección dentro de la dinámica histórica ha
tenido su evolución con sus diferentes denotaciones y connotaciones, dilucidando
la dualidad intelección-razón, a partir de Platón, pasando por Aristóteles, Santo
Tomás, Nicolás de Cusa, Descartes, Wolf, Pascal, Kant y Hegel. En esta trayectoria
la de raison intelligencia o couer la palabra han tenido sus significaciones en los
conceptos de intelectus y ratio, a veces algunos de estos filósofos con connotaciones,
sentidos y aplicaciones diferentes.
La palabra entender, verstehen en el idioma alemán, primero significó en esa lengua
que "uno comprende un asunto", "que responde de su asunto" (procediendo del
uso lingüístico jurídico); también ha tenido su dinámica significativa: desde "se
entiende en su asunto", pasando por el verbo alemán verstehen (entender) y el
sustantivo germano verstand (intelección), traduciendo ratio e intellectus a verstand
(intelección) y vernunft (razón) con sus diferentes significados y sentido.
Continuando con la dinámica del significado de entender, es un aspecto muy
significativo para el problema del entender; en tanto que para Dilthey es
"convivencia intuitiva", para Heidegger es "existeciaria" en la construcción de ser
de la existencia.
¿Cuáles son las estructuras fundamentales de la intelección?

En la estructura de horizonte se plantea que en la totalidad de un contexto de
sentido el contenido singular es comprendido, pero esta totalidad de sentido
únicamente puede abrirse mediatamente por contenidos singulares; resultando
una relación recíproca de condicionalidad entre lo singular y lo total. Luego resulta
la estructura circular de la intelección, donde la intelección se realiza sobre el
trasfondo de una precomprensión nacida de nuestra experiencia; en este sentido
una precomprensión se presupone como primer acceso a la comprensión, y la

65. precomprensión debe abrirse a la cosa misma y desarrollarse hacia la comprensión
objetiva, donde la intelección se mueve en una dialéctica entre precomprensión y
comprensión objetiva. Seguidamente emerge la estructura de diálogo, donde se
plantea que su forma originaria está en el diálogo de hombre con hombre, por lo
que es necesario abrirse al otro para el sentido de sus palabras, porque en el
diálogo se mantiene la comprensión objetiva para dejarnos enriquecer y justificar.
En la relación singular-todo, cosa-lengua y precomprensión-comprensión objetiva,
entre sujeto-objeto aparece la estructura de mediación propia de la intelección
como acontecer vivo.
¿Cuáles son los límites de la intelección? Límites en el diálogo porque puede estar
condicionado por el lenguaje, debido a que no se entiende una palabra o porque
no se usa lenguaje habitual, es decir, porque no se manejan bien los códigos de
entendimiento; también puede emerger de la cosa porque esta puede ser extraña.
No obstante, algunas veces entender lo hablado y lo escrito puede limitar mi
intelección porque me enfrento a un mundo distinto que es extraño a mi
comprensión; yo puedo entender inicialmente, pero al complementar esa
información y profundizar en diversos aspectos, esa comprensión puede alejarse
de mi intelección.
¿Qué es el círculo del comprender? Ante la presencia de un texto se debe aplicar el
proceso de comprensión, porque el intérprete se interesa por el significado original
del escrito y no por un criterio general a un caso particular.
La dinámica hermenéutica transfirió de la retórica al comprender el canon
hermenéutico donde "el todo debe entenderse a partir de lo individual y lo
individual desde el todo". La misión del movimiento del comprender del todo a la
parte y de nuevo al todo consiste en ampliar la unidad del sentido comprendido en
círculos concéntricos, donde Schleiermacher distingue sus aspectos objetivos y
subjetivos. Por ello es imperativo que un texto se comprenda desde sí mismo.
Cuando intentamos comprender desde la perspectiva subjetiva un texto no
transferimos lo anímico del autor, sin que por ello se ignore el valor del derecho
objetivo para saber lo que dice el autor; pero el aspecto objetivo no halla el quid de
la cosa. La teoría más importante del intérprete es dejarse determinar por la cosa,
siempre diseñando adecuadamente una proyección a la cosa luego de encontrar el
primer sentido del escrito.

66. En la comprensión de un texto no se pueden emitir opiniones previas de su
contenido hasta tanto se haya profundizado en el escrito, sin soslayarlo para
encontrar su sentido; porque para comprender un texto hay que permitir que éste
diga algo. Únicamente es comprensible lo que verdaderamente representa una
verdadera unidad de sentido. Comprender es prioritariamente comprenderse en la
cosa, y sólo posteriormente destacar y comprender la opinión del otro como tal.
En el proceso de comprensión se tiene en cuenta la temporalidad, porque la
distancia en el tiempo puede ser una posibilidad positiva y productiva del
comprender, porque la distancia temporal puede separar los prejuicios verdaderos
de los falsos, que es la tarea propiamente crítica de la hermenéutica Una de las
más altas condiciones hermenéuticas es que para comprender primeramente es
necesario que algo de nosotros hable.
En la misión del comprender el historicismo es ingenuo por cuanto no reflexiona y
olvida su propia historicidad, porque un pensamiento verdaderamente histórico
debe pensar simultáneamente su propia historicidad, y así aprenderá a reconocer
en el objeto lo otro de lo propio. Comprender es un proceso histórico-efectual que
es la lenguajidad correspondiente a todo comprender y lo deja mostrarse en la que
el acontecer hermenéutico abre camino.
¿Qué es el círculo hermenéutico en Gadamer? Gadamer inició su teoría a partir de la
concepción filosófica heideggeriana del círculo hermenéutico que no era un círculo
vicioso ni inconveniente saludable, sino donde se ocultaba la posibilidad de un
conocer original, con un significado ontológico positivo. Para comprender hay que
mantener la mira firme en el objeto rebozando cualquier confusión proveniente del
interior, porque la persona que interpreta actualiza un proyecto, planteado en
forma continua un fundamento en el resultado de una posterior incursión del
escrito, lo que permite vislumbrar diáfanamente es lo esencial del acto
interpretativo. Quien pretende interpretar se aproxima al escrito con una
precomprensión, unos prejuicios, unas suposiciones, unas ideas y unas
expectativas, para esbozar un significado previo del texto. Sus preocupaciones
pueden estar erradas; es por ello que se debe tener en cuenta que el comprender
sólo es posible si no inicia de suposiciones improcedentes, porque el intérprete no
aborda un escrito con la mera intención de permanecer en el marco de las

67. presuposiciones implícitas en él, sino que con respecto al texto examina la
legitimidad de esas presuposiciones.
El círculo hermenéutico se puede entender como el problema que se plantea en la
interpretación o comprensión de cualquier manifestación humana. Para poder
comprender un hecho espiritual, debería conocerse la totalidad en la que se
inscribe, la cual, a su vez, sólo puede llegar a entenderse a partir de los elementos
singulares que la componen (de la parte al todo y viceversa).
Precomprensión, prejuicios y alteridad del texto. Uno se acerca al texto con sus
prejuicios lo que nos permite dar alguna interpretación del texto leído, es decir,
hacer un bosquejo de la comprensión relativamente equivocado o correcto;
bosquejo que será confirmado o descartado luego de un análisis del texto, viéndose
abocado a elaborar nuevo proyecto de interpretación que pueda prolongarse
infinitamente, porque la misión del intérprete es una labor infinita y palpable, ya
que al aumentar el conocimiento sobre las cosas y nuestro bagaje podemos
encontrar nuevos y mejores interpretaciones.
Para que emerja progresivamente la alteridad del texto es necesario que la
comprensión de lo que haya que comprender consista totalmente en la elaboración
de un proyecto preliminar, revisando adecuadamente con fundamento de lo
surgido en una posterior incursión al texto. Se debe escuchar al texto sin imponer
nuestra presuposiciones o prejuicios, porque para comprender se debe dejar que el
escrito se "exprese", porque no sólo debe hablar el intérprete. Es importante revisar
en detalle nuestros prejuicios y presuposiciones, que pueden ocultar la verdad del
texto, porque los prejuicios de los que no tenemos conciencia son los que nos
vuelven sordos ante la voz del texto.
Interpretación e historia de los efectos. Entre más acervo histórico y cultural tengamos,
mejor comprenderemos un texto, dado que este bagaje amplía nuestro horizonte
de comprensión. El contexto histórico, social y cultural, a través de su cotidiana
dinámica, arroja más luces sobre el escrito para un mejor y eficaz entendimiento.
En algunas ocasiones, el autor no puede prever la repercusión de su texto en
generaciones posteriores. Así se interprete en diversas formas un texto, cada una
de ellas tiene su validez, ya que éstas a veces transcienden los límites pensados por
su autor; por cada obra tiene efectos que su autor en determinado momento no
puede presentir.

68. Prejuicio, razón y tradición: Bacon, los ilustrados y los románticos. Gadamer examina los
prejuicios pero no el sentido peyorativo que tiene la acepción, sino desde el
enfoque de las ideas configuradas de una tradición o cultura, ya que para éste
prejuicio es idea, conjetura, presuposición. Este filósofo de los prejuicios, como fue
llamado, analiza la idea de Bacon, y la controvierte. Indagó generalmente por los
prejuicios encadenantes del espíritu humano aportantes del conocimiento real de
las cosas, a la vez que realizó una metodológica autopurificación de la mente. Así
mismo, estudió los prejuicios en la Ilustración y la teoría kantiana. Cuestionó el
Romanticismo, que también disintió de la postura ilustrada, afirmando que la
crítica efectuada por ese movimiento a la Ilustración no es válida como modelo de
que la tradición se imponga de forma indiscutida y obvia, porque lo que comunica
entra en la esfera de la duda y la crítica. En contra de los románticos rescata la
tradición racional y de los ilustrados realza los posibles derechos de la tradición.
Ni la crítica ilustrada a la tradición ni de su rehabilitación romántica llegan a captar
la verdad de la esencia histórica de esa tradición.
La teoría de la experiencia. Gadamer considera que la experiencia es un concepto que
no tenemos bien dilucidado, ya que ha sido circunscrito en esquemas
gnoseologistas que truncan su original contenido. Piensa que en la estructura de la
experiencia, esta es válida hasta que otra experiencia demuestre lo contrario, que la
caracteriza obviamente la naturaleza general de ésta en el caso de su organización
científica en sentido moderno.
En su análisis de la experiencia dialéctica de Hegel, considera que la auténtica
experiencia es aquella que permite al hombre hacerse consciente de su propia
finitud, sabedor que no es propietario del tiempo y del futuro. Por ello el hombre
experimenta, conoce los límites de toda precisión y la seguridad de todo proyecto.
El problema de la experiencia histórica. Todos pertenecemos a nuestro tiempo, a
nuestra época en que nos toca vivir; lo que nos condiciona, limita; estamos
ubicados dentro de un contexto histórico específico; somos seres históricos,
pertenecemos a un mundo que es nuestro; somos prod ucto, resultado y
configuración de una temporalidad concreta. Por ello nos preguntamos ¿qué
somos y cuál es nuestra relación con el pasado?
El juego de la pertenencia. Somos seres históricos: tenemos pasado y presente.
Formamos parte de un acontecimiento histórico. Por tal razón la pertenencia

69. histórica se manifiesta en el juego de ser cada uno expresión de su tiempo;
producto y resultado del pasado.
La distancia temporal. Cada cosa en su época tiene su importancia; lo que para
habitantes del pasado tuvo su sentido y su razón de ser, para los presentes no es
más que una simple curiosidad. Con el transcurso del tiempo vienen los cambios,
que truecan el sentido de las expresiones, dejando en el olvido circunstancias que
para muchos significaban todo. El paso inexorable del tiempo hace que algunos
textos pierdan su validez porque su sentido queda oculto en el tiempo expirado.
La tarea de la hermenéutica filosófica y la pertenencia a la tradición. Según Gadamer, la
tarea hermenéutica consiste en "iluminar las condiciones bajo las cuales acontece
el comprender"; igualmente, su quehacer propio de la hermenéutica espiritual
científica es la "pertenencia a la tradición". El esfuerzo hermenéutico se inicia
percatándonos de la pertenencia histórica del texto a su propio tiempo y del
intérprete a su propio presente; por ello, para comprender un texto el intérprete
debe reconocer el pasado y el presente. El intérprete tiene su motivación de
comprender lo que dice la tradición, el sentido y el significado del texto.
¿Qué es la tradición? Como la experiencia hermenéutica tiene que ver con la
tradición, debemos saber que tradición es la noticia que a través de la escritura
(copia o reproducción) nos llega del pasado.
La tradición es lenguaje. La tradición nos habla, nos transmite mensajes, nos dice
cosas a través de los textos, que son lenguaje escrito; por ello el intérprete debe
desarrollar la misión de comprender. Lo que dice la tradición para lo cual debe
estar expectante para escuchar reflexivamente la voz de la tradición. La tarea
hermenéutica consiste en comprender el texto, atendiendo a la noticia del pasado
para que este se torne en no pasado. Esta tarea nos relaciona con la esencia de la
tradición.
Esencia de la tradición. Sus sentidos son la voz, la noticia, la palabra llegada de
antaño, permanencia y continuidad, y su esencia es transmitir la tradición. La tarea
originaria de la hermenéutica consiste en recibir el mensaje y escucharlo,
atendiendo a lo que sea transmitido; en escuchar el lenguaje de la tradición en su
pretensión de verdad.

70. Síntesis de la hermenéutica de Gadamer
Es importante destacar que Gadamer está comprometido decididamente con la
fenomenología, recogiendo planteamientos heideggerianos, que prosigue y hace
fructíferos para el problema de la intelección histórica.
El propósito de Gadamer de retomar el diálogo con las ciencias humanas no tiene
la finalidad de desarrollar una metodología, sino la de demostrar en el ejemplo de
estas ciencias entendedoras la insostenibilidad de la idea de un conocimiento de
validez general y de sacar de quicio todo el planteamiento del historismo. La
discusión con el historismo contra la idea defendida por el historicismo y el
positivismo, argumenta que las ciencias del espíritu deben elaborar sus propios
métodos para poder gozar del estatus de ciencias.
Gadamer sigue al Heidegger tardío en su volverse hacia la esencia hermenéutica
del lenguaje a partir de la radicalización de la concepción del ser eyecto histórico.
Plantea su giro ontológico de la hermenéutica con el lenguaje como hilo conductor.
Le dio un giro ontológico o universal a la hermenéutica.
Siguiendo la intuición de Heidegger, según un encuentro consigo mismo, para
Gadamer el entender quiere decir aplicar un sentido a nuestra situación y a nuestra
interrogación. Entender un texto del pasado significa traducirlo a nuestra situación
y escuchar en él una respuesta elocuente a las preguntas de nuestra época. Todo
entender, especialmente en tanto entenderse a sí mismo, está motivado y movido
por preguntas que determinan de antemano las perspectivas del entender. Un
texto solo llega a ser elocuente gracias a la pregunta que dirigimos hoy a él. No hay
interpretación ni entender que no responda a determinadas preguntas que
requieren respuesta. Su lema es: el ser que se puede entender, es lenguaje.
Como nuestra existencia está en el tiempo y ante la muerte, la filosofía
hermenéutica se ocupa de la autointerpretación de la facticidad humana, que trata
de dar cuenta de su propia finitud en tanto horizonte universal desde el cual todo
puede adquirir sentido para nosotros, pero sabiendo siempre que ningún dios se
dedica a filosofar.
Aunque Heidegger había ya propuesto una concepción filosófica de la
hermenéutica, solo con Gadamer comenzó verdaderamente el término de
Hermenéutica a imponerse en la conciencia general. No ha continuado la
hermenéutica de la existencia, sino que ha intentado repensar a partir de ella la
problemática, más diltheyana, de una hermenéutica de las ciencias del espíritu. De

71. Heidegger le impactó la nueva manera de entender el círculo hermenéutico que no
puede completarse ya de acuerdo con el ideal objetivista de una tábula rasa. Como
es imposible alcanzar una comprensión exenta de toda anticipación, es evidente
que sin anticipaciones constitutivas, la comprensión pierde toda razón de ser, toda
pertinencia. No hay interpretación que no esté guiada por una comprensión.
Aplica la valoración más positiva del círculo hermenéutico a la problemática de
una hermenéutica de las ciencias del espíritu.

Pone en cuestión el aserto diltheyano según el cual solo una metodología estaría en
disposición de dar cuenta de la verdad de las ciencias del espíritu. La verdad no es
solo cuestión de método. El método se funda en la distancia del que observa
respecto del objeto observado. Parte de su concepción proviene de Heidegger:
comprender es un comprenderse en algo uno mismo. Pero recuerda igualmente la
comprensión participante de Bultmann.

El propósito inicial de Gadamer es justificar la experiencia de verdad de las
ciencias del espíritu partiendo de esa concepción participativa de la comprensión,
constitutiva de lo que llama el problema hermenéutico. La idea de Gadamer es que
Dilthey sucumbe a una concepción de la verdad inspirada en la metodología de las
ciencias exactas, que declara anatema toda implicación de la subjetividad. Aunque
no tiene nada en contra del conocimiento metódico, piensa que una reflexión que
quiera hacer justifica a la verdad de las ciencias del espíritu, reflexión que incumbe
a lo que podemos llamar una hermenéutica, no ha de ser necesariamente
metodológica.

Gadamer se inspira en la experiencia artística. La obra de arte no proporciona
solamente un gozo estético, es ante todo un encuentro con la verdad; el arte tiene
su verdad. Ese encuentro con la verdad requiere la noción de juego: comprender
una obra de arte es dejarse prender por su juego. El que juega se halla arrebatado
por una realidad que le sobrepasa. El sujeto se encuentra implicado en un
encuentro que le transforma. Al tratarse de una obra de arte, el juego se condensa
en una figura, una obra que cautiva y que me descubre algo esencial, que se refiere
a lo que es, pero que se refiere también a mí.

El encuentro con la verdad encarna al mismo tiempo un encuentro con uno mismo.
Hay ahí una verdad de la que yo participo, porque la obra me interpela siempre de
manera única. Esta es la razón por la que hay tanta variabilidad en las
interpretaciones de las obras de arte. Pero la idea básica es que esta variabilidad es
esencial al sentido mismo. Sería perverso querer erradicarla de la interpretación.
La experiencia de la verdad no depende por tanto, de mi propia perspectiva,

72. depende ante todo de la obra misma que me abre los ojos a aquello que es. No es la
obra la que debe plegarse a mi perspectiva, sino que es mi perspectiva la que debe
ensancharse, incluso metamorfosearse, en presencia de la obra. Nadie puede
permanecer indiferente ante una obra de arte que nos somete a su verdad. La obra
de arte dice: “¡Has de cambiar tu vida!” El modelo de la obra de arte y de su rigor
será aplicado a las ciencias del espíritu, cuya verdad depende más del
acontecimiento (que se apodera de nosotros y nos hace descubrir la realidad) que
del método.

La vieja receta a fundar la verdad a las ciencias del espíritu consistía en excluir los
prejuicios de la comprensión en nombre de una idea de objetividad, heredada de
las ciencias exactas. Gadamer ve en los prejuicios condiciones de la comprensión.
Según Bultmann, no hay interpretación sin comprensión por parte del intérprete.
La interpretación, en Heidegger y Gadamer, es una invitación a un examen crítico
de los prejuicios.

Una interpretación justa debe protegerse contra cualquier arbitrariedad de las
ideas recibidas y dirigir su mirada hacia las cosas mismas. Pone en cuestión el ideal
ilustrado de una comprensión totalmente desprovista de prejuicios. Piensa en el
trabajo de la historia que va fraguando por debajo de la comprensión. La tradición
representa todo lo que no es objetivable en una comprensión. La comprensión se
realiza a partir de ciertas expectativas y puntos de vista que ella hereda del pasado
y de su presente, pero que no siempre puede mantener a distancia. Aunque
Gadamer mantiene el ideal clásico y heideggeriano de un examen crítico de los
prejuicios, le parece ilusorio orientar la verdad de la comprensión hacia el ideal de
un conocimiento desprovisto de todo prejuicio. La historicidad hace posible
esperar resolver la cuestión crítica de la hermenéutica. Insiste en el papel que la
tradición puede tener como reveladora.

El concepto fundamental de la hermenéutica gadameriana es la posteridad de las
obras a través de la historia. Como esa posteridad designa un efectuar de la
historia, se puede hablar de un trabajo de la historia. Su propósito filosófico es
desarrollar una conciencia adecuada de este trabajo de la historia (la posteridad de
las obras). Puede tratarse de una conciencia que se esfuerza por poner en claro el
trabajo de la historia dentro de la cual se sitúa aquella para esclarecer su propia
situación hermenéutica.

La conciencia del trabajo de la historia designa la conciencia cincelada y trabajada
por la historia, y la conciencia de este mismo estar determinada y de los límites que
esto impone al ideal de una conciencia enteramente transparente a sí misma. La

73. esperanza de este autor es que precisamente el conocimiento de su finitud esencial
hará que la conciencia se abra a la alteridad y a nuevas experiencias.

Comprender el pasado, no es salirse del horizonte del presente, y de sus prejuicios,
para situarse en el horizonte del pasado. Es más bien traducir el pasado en el
lenguaje del presente, donde se fusionan los horizontes de pasado y presente.
Como enseña la experiencia del arte, la comprensión es una experiencia tan
fusional que ya casi no puede distinguirse entre lo que concierne al objeto y lo que
concierne al sujeto que comprende. Comprender es aplicar un sentido al presente.
La comprensión no es sino la aplicación de un sentido al presente. El presente no
es una amenaza a la objetividad. Traducir un texto es hacer que hable en otro
lenguaje, con recursos de la propia lengua.

El lenguaje es el objeto y elemento de la realización hermenéutica. Comprender es
traducir un significado o ser capaz de traducirlo. Esa traducción implica la
actualización lingüística del significado. El proceso de la comprensión y su objeto
son esencialmente lingüísticos.

La comprensión es siempre un proceso lingüístico. No hay comprensión que no sea
en cierta manera una expresión lingüística. Comprender es sentirse interpelado por
un significado, poder traducirlo en un lenguaje que siempre es necesariamente el
nuestro. Hay aquí fusión entre el proceso de la comprensión y su actualización en
un lenguaje. El lenguaje no es la traducción de un proceso intelectual que le
precedería y que podría desarrollarse sin lenguaje. No hay pensamiento sin
lenguaje. Se denuncia aquí el olvido del lenguaje. El lenguaje, comprendido a
partir del diálogo, puede abrirse a todo lo que puede ser comprendido y a otros
horizontes lingüísticos que no hacen más que ampliar los nuestros. Los límites del
lenguaje son los límites de nuestra comprensión. Toda crítica de los límites del
lenguaje solo puede hacerse dentro del mismo lenguaje. La universalidad del
lenguaje corre pareja con la de la razón. El lenguaje es la luz del ser mismo. Todo lo
que hay que presuponer en la hermenéutica no es más que lenguaje. Se interpretan
textos con independencia de su pretensión de verdad como puro fenómeno
expresivo.

No solo la realización de la comprensión es en sí misma una actualización
lingüística, sino que el objeto de la comprensión es también lingüístico. El ser que
puede ser comprendido es el lenguaje. El mundo que comprendemos es siempre
un mundo que gira en torno al lenguaje. El mundo siempre se presenta mediante el
lenguaje. Todo lo que puede ser comprendido es un ser que se articula

74. lingüísticamente. Cuando se intenta comprender la naturaleza de algo, se busca un
ser que ya es lenguaje y que, por ello mismo, puede ser comprendido.

La idea central es que es el lenguaje lo que pone de relieve el ser del mundo,
porque hace que se exprese el lenguaje de las cosas mismas. El lenguaje encarna la
luz del ser, en la que el ser de las cosas se expresa. Su propósito no consiste en
decir que lo real es siempre propiedad del lenguaje y que, en consecuencia, el ser
mismo sería incognoscible. Al contrario, es el lenguaje el que nos hace conocer el
ser de las cosas.

El lenguaje es la articulación del ser mismo de las cosas. Es el elemento universal
de la dimensión lingüística –del sentido, del ser y de la comprensión– habilita a la
hermenéutica a elevar una pretensión de universalidad. La hermenéutica
sobrepasa el horizonte de una reflexión sobre las ciencias del espíritu para
convertirse en una reflexión filosófica universal el carácter lingüístico de nuestra
experiencia del mundo y del mundo mismo.

Realiza una crítica a la estética moderna y de la teoría de la comprensión histórica
desde de una perspectiva básicamente heideggeriana, así como una nueva
hermenéutica filosófica basada en la ontología del lenguaje. Luchó con el problema
filosófico de desarrollar una nueva ontología del acontecimiento de la
comprensión. Deja atrás la antigua concepción de la hermenéutica como la base
metodológica específica para las ciencias del espíritu y se pone en entredicho el
status del método mismo. La comprensión no se concibe como un proceso
subjetivo del hombre frente a un objeto, sino como el modo de ser del hombre
mismo. La hermenéutica se define como un esfuerzo filosófico para explicar la
comprensión como un proceso ontológico en el hombre. Saca a la luz el fenómeno
mismo de la comprensión. ¿Cómo es posible la comprensión, no solo en las
humanidades sino en toda la experiencia del hombre en el mundo? Esta cuestión
se presupone en las disciplinas de la interpretación histórica pero va mucho más
allá de ellas. El análisis temporal de la existencia humana de Heidegger ha
demostrado de manera conveniente que la comprensión no es una de las distintas
actitudes del sujeto sino el modo de ser del Dasein mismo. El movimiento de la
comprensión es globalizador y universal. La experiencia de una obra de arte
trasciende todo horizonte subjetivo de interpretación, tanto el del artista como el
del receptor. Lo decisivo no es ni la intención del autor, ni la obra como algo en sí

75. mismo externo a la historia, sino el qué que viene repetidas veces a permanecer en
los encuentros históricas.
Al igual que Heidegger, él es un crítico de la entrega moderna al pensamiento
tecnológico, que tiene sus raíces en el subjetivismo, es decir, en considerar la
conciencia subjetivista humana y las convicciones de la razón basadas en ella como
el último punto de referencia para el conocimiento. Su acercamiento está más
próximo a la dialéctica socrática que al pensamiento manipulador y tecnológico
moderno. La verdad no se alcanza de forma metodológica sino dialéctica. El
método es incapaz de revelar nueva verdad. Solo se hace explícito el tipo de
verdad ya implícito en el método. En el método el sujeto inquisitivo dirige,
controla y manipula; en el dialéctico el asunto con el que nos encontramos plantea
la cuestión a la que aquél corresponde. La situación interpretativa ya no es la de un
interrogador y un objeto, en la que el interrogador tiene que construir los métodos
para poder captar el objeto. Al contrario, el interrogador se encuentra de pronto al
ser que es interrogado por el tema. El método mismo se ve generalmente dentro
del contexto de la concepción sujeto-objeto de la postura interpretativa del hombre
y es la base para el pensamiento manipulador y tecnológico moderno. La
autoconciencia es el centro del pensamiento hegeliano, pero la hermenéutica
dialéctica de Gadamer se basa no en la autoconciencia sino en el ser, en la
lingüísticidad del ser humano en el mundo, y, por tanto, en el carácter ontológico
del acontecimiento lingüístico. En una dialéctica entre el propio horizonte de uno y
el de la tradición, aquel que llega hasta nosotros, se encuentra con nosotros y crea
ese momento de negatividad que es la vida de la dialéctica y la vida del
cuestionamiento. El objetivo de la dialéctica es eminentemente fenomenológico:
que el ser o la cosa con la que nos encontramos se nos revele. El método implica un
determinado tipo de cuestionamiento que expone un aspecto de una cosa. Una
hermenéutica dialéctica se expone a ser interrogada por el ser la cosa, de tal forma
que la cosa encontrada pueda revelarse en su ser. Esto es posible debido a la
lingüísticidad de la comprensión humana y en última instancia del ser mismo. El
mundo de la vida de uno se aleja de los esfuerzos para captarlo mediante cualquier
método, y normalmente uno se tropieza con su naturaleza por accidente,
principalmente mediante algún tipo de negatividad o trastorno. La vía de la
objetividad y de los métodos no revelará el mundo de la vida de uno a uno mismo.

76. La historicidad de la comprensión tiene consecuencias en la cuestión del prejuicio,
en la que el presente no se puede dejar para entrar en el pasado. El significado de
una obra pasada no puede verse únicamente en función de sí misma. Por el
contrario, el significado de la obra pasada se define en función de las cuestiones
que se le plantean desde el presente. Los prejuicios del individuo son algo más que
simples prejuicios. Son la realidad histórica de su ser. En pocas palabras, los
prejuicios no son algo de lo que debamos o podamos prescindir; son la base de
nuestro ser capaces de llegar a entender la historia. Desde el punto de vista
hermenéutico, no puede haber interpretación sin presuposición. Un texto bíblico,
literario o científico no se interpreta sin preconcepciones. La comprensión es un
proceso de interacción dialéctico de la autocomprensión de la persona (su
horizonte o su mundo) con lo que se encuentra. La autocomprensión no es una
conciencia que flota libremente, ni una traslucidez parpadeante rellena de la
situación presente. Es una comprensión ya colocada en la historia y la tradición, y
puede comprender el pasado solo mediante la implicación de su horizonte para
recoger a la cosa encontrada. Si no puede haber interpretación sin presuposición,
entonces la noción de una interpretación correcta en sí misma es un ideal
inmaduro y una imposibilidad. No hay interpretación sin relación con el presente
y esta nunca es permanente y fija. Un texto transmitido ha de entenderse en la
situación hermenéutica en la que se encuentra, es decir, en relación con el presente.
El significado no es como una propiedad inamovible de un objeto sino que siempre
está para nosotros. Ni la insistencia en que un texto se considere dentro del
horizonte de nuestra historicidad significa que el significado sea absolutamente
distinto para nosotros de lo que fue para sus primeros lectores. Esto de que el
significado está relacionado con el presente, surge de la situación hermenéutica.
Puesto que una gran obra expone una verdad del ser, podemos asumir que su
verdad esencial corresponde a lo que originalmente la trajo a ser, sin afirmar la
idea de una verdad-en-sí-misma o una interpretación perennemente correcta.
La historicidad de la comprensión tiene consecuencias en el concepto de distancia
temporal. La tensión entre el presente y el pasado es en sí misma un factor clave en
hermenéutica. Solo con el paso del tiempo podemos captar qué es lo que el texto
dice; solo gradualmente surge su verdadera importancia histórica y empieza a
dirigirse al presente.

77. La historicidad de la comprensión tiene consecuencias sobre la comprensión del
autor de un texto. La tarea de la hermenéutica consiste en la comprensión del texto,
no el autor. El texto se entiende, debido a la participación en el tema que el texto
comunica. La comprensión es una participación en la corriente de la tradición, en
un momento que mezcla el pasado y el presente. Ni la subjetividad del autor ni la
del lector es el verdadero punto de referencia, sino más bien el propio significado
histórico para nosotros en el presente.
La historicidad de la comprensión tiene consecuencias sobre la reconstrucción del
pasado. Uno debe reconsiderar la presuposición hermenéutica de que reconstruir
el mundo de la obra de arte es la tarea fundamental de la comprensión. El
significado de una obra depende de qué cuestiones planteemos en el presente. La
integración es la verdadera tarea de la hermenéutica.
La historicidad de la comprensión tiene consecuencias sobre la relevancia de la
aplicación. La estructura de la historicidad en la comprensión sugiere la
importancia de un factor que hace mucho tiempo que se abandonó en la
hermenéutica histórica y literaria: la aplicación, la función de la interpretación al
relacionar el significado del texto con el presente. La comprensión como tal
siempre tiene lugar como algo parecido a una aplicación del texto que hay que
comprender a la situación presente. Comprender, en el sentido de conocer y
explicar, siempre incluye en sí mismo algo parecido a una aplicación o relación del
texto con el presente. La interpretación debe comprender no solo la explicación de
lo que el texto significa en su propio mundo, sino también lo que significa en
cuanto a nuestro momento presente. Comprender el texto consiste siempre en
aplicarlos. En la interpretación histórica la comprensión debe cumplir la función de
la aplicación en el sentido de que da lugar de manera expresa y consciente a la
aceptación del texto uniendo la distancia temporal que separa al intérprete del
texto. El intérprete ha de ser gobernado por la exigencia del texto, pero traducir el
significado de la exigencia al presente. Se ha de dejar que la exigencia del texto se
muestre tal como es. En la interacción y fusión de horizontes, el intérprete llega a
oír la cuestión que llamó al texto mismo a ser. La lectura de una obra es un
acontecimiento, un suceso que tiene lugar en el tiempo, y el significado de la obra
para nosotros es producto de la integración de nuestro propio horizonte presente y
el de la obra. Algo como la desmitologización tiene lugar en toda auténtica
comprensión de una obra literaria. En todo acto de comprensión tiene lugar una

78. aplicación al presente. En la comprensión histórica no es un traer literal del pasado
a las exterioridades del presente, es traer lo esencial del pasado a nuestro presente
personal, nuestra autocomprensión, o, más exactamente, nuestra experiencia del
ser. No nos debemos engañar, nuestra comprensión de una obra, cuando sabemos
lo que significa, no es un asunto autoencerrado sino un relacionar del juego
autoencerrado que una obra es con nuestro presente y con nuestro futuro. La
comprensión siempre incluye la aplicación al presente.
Al decir Gadamer que la hermenéutica es un encuentro con el ser a través del
lenguaje, afirma el carácter lingüístico de la propia realidad humana, y la
hermenéutica se entrega a las cuestiones puramente filosóficas de la relación con el
ser, la comprensión, la historia, la existencia y la realidad. Se ocupa de describir lo
que es, en cada acto de comprensión; hace ontología y no metodología.
La tradición gadameriana, que sigue a Heidegger, orienta su pensamiento hacia la
cuestión más filosófica de qué es la comprensión en sí. Con la misma convicción
aduce que la comprensión es un acto histórico y como tal está siempre conectado
con el presente. Hablar de interpretaciones objetivamente válidas es ingenuo, ya
que esto supone que se puede interpretar desde una postura exterior a la historia.
El giro ontológico lo conduce a ver el funcionamiento de la conciencia operativa
históricamente no como un proceso subjetivo, sino como un proceso ontológico.

(Parada Gadamer, comprender no es estar frente a una objetivación que es preciso
descodificar, sino estar aprehendido, habitado por el sentido. Habla a partir de ahí
de una fusión entre el sentido y aquel que lo comprende. Este es el acontecer de la
comprensión que la hermenéutica debía esforzarse en justificar).

La filosofía de Gadamer representa la concepción hermenéutica más original y
holística.


HERMENÉUTICA DE BETTI

EMILIO BETTI (1890-1968)

La hermenéutica de Gadamer ha suscitado vivas discusiones filosóficas. La
primera reacción fue la de Betti, que había presentado una concepción

79. rigurosamente metodológica de la hermenéutica. Se situaba en la tradición de
Schleiermacher y Dilthey, pero la síntesis de Betti estaba mucho más desarrollada y
ordenada que los esquemas de sus dos grandes predecesores.

Ataca las doctrinas heréticas de Heidegger y Bultmann, que quieren ver en la
precomprensión una condición de la interpretación. Defiende la doctrina clásica
según la cual la precomprensión es más perniciosa que provechosa para la
comprensión correcta. La tarea esencial de la hermenéutica no es aplicar un sentido
al presente, lo que conduciría al subjetivismo, sino reconstruir la intención del
autor. Condena la metodología hermenéutica que parece proponer Gadamer, esa
que consistiría en deshacerse del método y remitirse a los prejuicios de uno mismo.
Su intención no era proponer una nueva metodología, sino realizar una reflexión
sobre la experiencia de verdad en las ciencias del espíritu que buscan precisamente
superar el marco de una metodología, todavía demasiado dependiente de las
ciencias exactas. Atenuaba el alcance de la distinción entre significado y relevancia
de una obra preguntándose si el significado del pasado podía realmente ser
adquirido independientemente del sentido que ella tiene para nosotros y que ha
adquirido al hilo del trabajo de la historia.

Pensando en una teoría general de la interpretación, sostiene que todas las formas
de interpretación científica, tal como se encuentran en la filología, la historia, la
teología y el derecho, tiene una estructura gnoseológica común cuyos criterios de
objetividad deben ser elaborados por la hermenéutica como fundamento
metodológico de todas las ciencias del espíritu. Todas estas ciencias tienen el
entender como tarea epistemológica común, donde el entender se concibe como el
proceso espiritual que se propone captar un espíritu ajeno tal como se ha
expresado en diversas formas dotadas de sentido que pueden ser objeto de
interpretación. Se recomienda la interpretación, que obedece a la teoría
hermenéutica, como medio para resolver el problema epistemológico del entender.
No se puede acceder de manera inmediata al espíritu ajeno, sino solo por el rodeo
de las formas u objetivaciones representativas en las que se da a conocer. Estas
objetivaciones interpretables (el lenguaje, pero también gestos, monumentos,
huellas o sonidos) son representaciones del espíritu interior al que se trata de
entender. Nuestro entender trata de averiguar lo que significan las palabras, lo que
se pretende decir detrás y con las expresiones verbales, y no es tan decisivo si hay
que pensar absolutamente en un espíritu interior objetivado. Establece una
importante distinción entre significado de un texto y la significación que este ha
ido adquiriendo a lo largo de sus diversas interpretaciones.

80. Para preservar el proceso interpretativo de reconstrucción de la arbitrariedad, la
hermenéutica de Betti trata de definir principios o cánones de la interpretación que
deben hacer verificable su objetividad. 1. Principio de la autonomía de la
hermenéutica o de la inmanencia del criterio hermenéutico: el sentido a interpretar
debe ser el sentido originario e inmanente del texto y no la proyección del
intérprete. 2. Principio de la totalidad y de la conexión del sentido interno que
impone a la consideración hermenéutica tomar el texto en un sentido en sí mismo
armonioso y coherente. 3. El principio subjetivista de la actualidad del entender,
que podría recordar la aplicación gadameriana, pero que a Betti solo quiere decir
que el intérprete debe procurar seguir interiormente el proceso creador en sentido
inverso, reconstruirlo desde dentro, retraducir desde el interior a la propia
cualidad de vida un segmento del pasado o una vivencia recordada. 4. Principio de
concordancia hermenéutica del sentido de la congenialidad hermenéutica: el
intérprete debe procurar poner la propia actualidad vital en concordancia y
armonía que se produce una consonancia y afinidad entre la primera y el segundo.
Betti se muestra como representante tardío del historicismo. Para contravenir el
peligro de la relativización histórica, construyó una metodología para las ciencias
del espíritu dotada de una fundamentación última, que obedecía reglas y
procedimientos rigurosos.

La tradición de Betti pretende proporcionar una teoría general sobre cómo se
pueden interpretar las objetivaciones de la experiencia humana. Aporta razones
convincentes sobre la autonomía del objeto de la interpretación y la posibilidad de
la objetividad histórica al hacer interpretaciones válidas. Quería hacer una
diferenciación entre los distintos tipos de interpretación de las disciplinas humanas
y formular un cuerpo fundacional de principios con los que interpretar las acciones
humanas y los objetos. Su preocupación ha estado en la naturaleza de la
interpretación objetiva. Cualquiera que sea el papel subjetivo de la interpretación,
el objeto sigue siendo objeto y se puede luchar por conseguir una interpretación
objetivamente válida de este. Un objeto habla y se puede escuchar bien o mal
precisamente porque habla un significado verificable objetivamente. La
interpretación es necesariamente un reconocimiento y reconstrucción del
significado que su autor fue capaz de expresar, empleando un tipo especial de
unidad de los materiales. Afirmar la autonomía básica del sujeto es fundamental y
es la primera regla de toda interpretación. La segunda regla es la del contexto del
significado, o la totalidad dentro de la cual se interpretan las partes individuales.
Existe una relación interna de coherencia entre las partes individuales de un
discurso debido a la englobadora totalidad del significado construido por las
partes individuales. La tercera regla reconoce la actualidad del significado o

81. relación con la postura propia de intérprete y los intereses en el presente, que
implica toda interpretación. Considera la comprensión más bien un producto
reconstructivo que implica la experiencia propia que el intérprete tenga del
mundo. El historiador no está tan interesado en la relación práctica con el presente
como en meterse de lleno en la contemplación del texto que está estudiando. Busca
lo que es práctico y útil para el intérprete.

Betti desarrolló su teoría hermenéutica mediante los aspectos epistemológico y
metodológico. El primero investiga el proceso de interpretación y el segundo
establece los criterios de ésta. Algo novedoso en él fue su introducción de una
dialéctica entre lo subjetivo y lo subjetivo, sin que definiera concretamente su
concepto de objetividad.
Respecto a la hermenéutica como metódica universal de las ciencias del espíritu,
reivindica las exigencias metódicas de la hermenéutica (deber ser frente al ser) y
proporciona una teoría general de la interpretación. Recuperando la tradición
romántica encuentra la luz para que el problema de la comprensión aparezca en su
verdad. El proceso epistemológico, que investiga el proceso de la interpretación
como posibilidad del comprender, y el aspecto metodológico, que establece las
pautas o cánones de la interpretación, conciernen al desarrollo de su teoría
hermenéutica.


HERMENÉUTICA Y CRÍTICA DE LAS IDEOLOGÍAS

JURGEN HABERMAS (1929)

La aportación de Gadamer a Habermas

Habermas trabaja en una lógica de las ciencias sociales que intentaba justificar la
aportación de verdad específica de las ciencias sociales. Su intención es mostrar
que las ciencias sociales están animadas por un interés de conocimiento
emancipatorio que las habilita para criticar la sociedad contemporánea. Lucha
sobre todo contra los sociólogos que se entregan a una concepción puramente
positivista de su disciplina. En su justificación del tipo de conocimiento de las
ciencias sociales, pudo inspirarse en Gadamer, pero también se vio en la obligación
de criticarle.

82. Se solidariza totalmente con la crítica gadameriana de la comprensión objetivista
que las ciencias tradicionales del espíritu tienen de sí mismas. Aprendió de la
concepción gadameriana del lenguaje. Los círculos lingüísticos no están cerrados
monádicamente, sino que son porosos: tanto hacia fuera como hacia dentro. La
razón se asienta en el lenguaje en la medida en que este es capaz de trascenderse a
sí mismo.

Crítica de Habermas a Gadamer

Si Gadamer ha descubierto el potencial de una racionalidad comunicativa,
susceptible de superar los límites de un lenguaje dado, también habría
comprendido el alcance de su descubrimiento, según Habermas, al sostener que la
comprensión se funda en la tradición o en el acuerdo preexistente que supone una
comunidad determinada. Ahora bien, es posible ir más allá de este acuerdo
preexistente mediante una crítica de las ideologías. Su propósito es precisamente
cuestionar la ideología dominante en una sociedad determinada o en un grupo
como forma sistemáticamente distorsionada de comunicación, torcida porque aleja
la comunicación de su fin natural, que es el entendimiento entre los interlocutores.

El desacuerdo entre Habermas y Gadamer se refiere a la cuestión de saber si, al
trascender los límites de una tradición dada en nombre de la crítica de las
ideología, se sale uno realmente del universo hermenéutico y si el hecho de tomar
conciencia de una tradición mediante la reflexión suspende del todo la
determinación de la tradición…

No se abandona el universo hermenéutico cuando se critican las ideologías. La
reflexión, en cuanto es en sí mimas una comprensión y se desarrolla en un lenguaje
susceptible de ser comprendido, depende todavía de la hermenéutica y se inscribe
en una sucesión de tradiciones.

Habermas, después de su debate con Gadamer, fue renunciando cada vez más a la
retórica de la crítica de las ideologías y a su idea de un psicoanálisis aplicado al
orden social, dedicando todos sus esfuerzos a la elaboración de una teoría de la
acción comunicativa, cuyo núcleo es una ética del discurso fundado en la
capacidad del lenguaje para trascenderse a sí mismo. Intuición hermenéutica, si la
hay, porque descansa en la idea gadameriana según la cual el lenguaje apunta de
antemano al entendimiento, es impensable sin un cierto compromiso ético por
parte de los interlocutores: presupone un cierto ideal de reciprocidad, de
autenticidad y de una voluntad de aceptar la fuerza del argumento mejor. Al no
pretender y a fundamentar estas normas en una crítica de las ideologías o en

83. anticipación de una situación de comunicación ideal, sino en el uso pragmático del
lenguaje, puede decirse que el último Habermas ha ido acercándose a Gadamer.

Habermas reclamó el derecho de una crítica emancipatorio a la ideología,
concebida según el modelo de una ciencia objetivadora como el psicoanálisis, en
contra de la universalización del concepto hermenéutico de comunicación. Elaboró
una teoría de la acción comunicativa y a partir de ella una ética del discurso, que se
legitiman en la idea universal de la comprensión lingüística.
Habermas se interesa por una fundamentación de las ciencias sociales desde la
teoría del lenguaje, que por el camino de una teoría de la acción comunicativa
podría oponerse exitosamente al positivismo objetivista. Contra el positivismo de
una sociología aparentemente neutral, que entiende la acción local según el modelo
de centros de fuerza que actúan de manera atomista y causal unos sobre otros y
que abstrae por completo del mundo vivencial lingüísticamente mediado, busca
una fundamentación normativa y teórico-lingüística de las ciencias sociales. Se
inspiró en la teoría lingüística de Wittgenstein y su concepción del juego del
lenguaje, que al mismo tiempo encarnaba una forma de vida. Aprendió de
Gadamer que el lenguaje puede trascenderse a sí mismo mostrando en ello un
potencial de razón. La hermenéutica muestra que los círculos del lenguaje no están
monádicamente cerrados, sino que son porosos tanto hacia fuera como hacia
dentro. Lo son hacia fuera porque el lenguaje está, por principio, abierto a todo lo
que se puede decir y entender en general. Sus horizontes se amplían
constantemente.
El deseo siempre renovado de hablar y entender presupone sin duda la experiencia
del fracaso de la comunicación verbal. La universalidad del lenguaje es la de la
búsqueda del lenguaje.
Se dedicó a profundizar los fundamentos lingüísticos de la teoría social crítica, que
lo llevaron a desarrollar una pragmática universal y finalmente a su teoría de la
acción comunicativa. Su intención fundamental es que las bases normativas de una
teoría social, y por tanto de una ética, deben buscarse en las implicaciones
pragmáticas con pretensiones de validez del uso del lenguaje que aspira a la
comunicación y la comprensión. La tarea de una filosofía crítica debe ser la
realización de una construcción racional posterior de las condiciones previas
intuitivamente establecidas. Se guió por la suposición de que el lenguaje debe ser
pensado por principio como proceso de comprensión mutua.

84. La categoría hermenéutica básica de la comunicación experimenta una nueva
universalización para convertirse en la meta tácita y el denominador común de
todo uso del lenguaje. La renovación de esta pretensión universalista de la
hermenéutica permite apreciar que la idea de la comunicación identificada con la
meta del lenguaje tiene consecuencias éticas.
Si algo tiene de universal la filosofía hermenéutica es el reconocimiento de la
propia finitud, es la conciencia de que nuestro lenguaje concreto no basta para
agotar el diálogo interior que nos empuja a querer entender. Gadamer vinculó la
universalidad del proceder hermenéutico a esta necesidad dialógica del entender:
Lo que constituye la universidad de la experiencia hermenéutica es que siempre
hay un diálogo cuando, donde, sobre y con alguien llega a decirse algo, sea otro,
una cosa o una señal de fuego. Sólo en el diálogo, el encuentro con otras formas de
pensar, que también pueden habitar dentro de nosotros mismos, podemos esperar
superar la limitación de nuestros horizontes respetivos. Por eso, la filosofía
hermenéutica no conoce otro principio superior que el del diálogo.

HERMENÉUTICA RICOEURIANA

PAUL RICOEUR (1913-2005)

Ricoeur ha presentado una de sus intervenciones hermenéuticas en un intento de
conciliación del pensamiento de Gadamer con el de Habermas. Vincula el conflicto
entre hermenéutica y la crítica de las ideologías a una distinción ente dos tipos de
hermenéutica, la de la confianza y la de la sospecha. Su idea fundamental de su
hermenéutica, es que es preciso pensar juntas esas dos hermenéuticas, la que se
apropia el sentido tal como se ofrece a la conciencia en espera de orientación y la
que toma distancia de la experiencia inmediata del sentido reconducirla a una
economía más secreta.

Gadamer es más crítico de Dilthey y se encuentra muchos más cercano a
Heidegger, con una hermenéutica universal que pretende sobrepasar el paradigma
metodológico de la hermenéutica. Ricoeur nunca quiso despedirse de la
problemática mitológica y epistemológica de la hermenéutica.

En su texto “Simbólica del mal” produce su giro hermenéutico o de su injerto de
hermenéutica en la fenomenología. Su motivo de fondo es que el ego no puede
conocerse directamente, por introspección, solo puede comprenderse por la vía
indirecta de la interpretación de los grandes símbolos. Su primera definición de

85. hermenéutica estaba expresamente concebida como un desciframiento de los
símbolos, entendidos como expresiones de doble sentido. La interpretación es el
trabajo del pensamiento que consiste en descifrar el sentido oculto aparente, en
desplegar los niveles de significación, implicados en la significación literal. (En
Dilthey y Bultmann, la hermenéutica era la teoría de la interpretación de las
manifestaciones vitales fijas por escrito).

Ricoeur defiende la idea de un giro hermenéutico de la fenomenología, a partir de
la imposibilidad de un acceso directo a los fenómenos y al ego mismo. Se propone
desarrollar por su parte una fenomenología hermenéutica que adopta la vía de las
objetivaciones como el rodeo obligado para el conocimiento de sí mismo.
(Gadamer proponía una hermenéutica fenomenológica, como una hermenéutica
que regresaba al fenómeno de la comprensión aligerándolo de su lastre
metodológico). En Ricoeur, se da un giro hermenéutico de la fenomenología, y en
Gadamer un giro fenomenológico de la hermenéutica. Aunque Ricoeur insiste en
la inflexión hermenéutica de la fenomenología, siguen presentes los presupuestos
fenomenológicos de la hermenéutica: toda pregunta sobre un ente cualquiera es
una pregunta sobre el sentido de este ente; la hermenéutica debe aceptar la
experiencia del distanciamiento (aunque la conciencia se caracteriza esencialmente
por su dependencia del sentido, ese sentido puede ser mantenido a distancia e
interpretado; y la hermenéutica reconoce el carácter derivado del orden lingüístico
respecto del sentido y de las cosas. Concluye que el orden lingüístico no es
autónomo y remite a una experiencia del mundo, experiencia que no se da más
que por el cauce de una hermenéutica que se consagra a la interpretación de las
objetivaciones de sentido.

Dentro del espectro actual, Nietzsche está considerado como representante de una
hermenéutica de la sospecha. El término fue acuñado por Rocoeur para
caracterizar una estrategia de interpretación que desconfía del sentido inmediato y
que lo reconduce a una voluntad de poderío inconsciente. En Freud, esta
hermenéutica reduce el sentido a pulsiones inconscientes; en Marx se conecta a los
intereses de clases sociales. A esta hermenéutica, Gadamer opone una
hermenéutica de la confianza que toma de manera fenomenológica lo impregnado
de sentido tal como se da para explorar sus dimensiones. Mientras que la
hermenéutica de la sospecha mira hacia atrás para reconducir pretensiones de
sentido de manera reduccionista a una energética o economía que funciona en su
trasfondo (pulsiones, intereses de clase, voluntad de poderío), la hermenéutica de
la confianza se dirige hacia delante, hacia el mundo que nos abre el sentido que
hay que interpretar.

86. Ricoeur adopta una definición de hermenéutica que vuelve a centrarse en la
exégesis textual como el elemento distintivo y que mejor la define. Hermenéutica
es la teoría de las reglas que rigen una exégesis, es decir, una interpretación de un
texto determinado o un conjunto de signos susceptibles de ser considerado texto.
Distingue entre símbolos unívocos y equívocos. Los unívocos son signos con un
significado, como los símbolos en la lógica simbólica. Los equívocos son el
verdadero centro de la hermenéutica. Teniendo en cuenta que la hermenéutica
tiene que ver con textos simbólicos de múltiples significados, estos pueden
constituir una unidad semántica que, como en los mitos, contenga un significado
superficial totalmente coherente y al mismo tiempo un significado más profundo.
La hermenéutica es el sistema mediante el cual se revela el significado más
profundo oculto en el contenido manifiesto. Afirma que existen dos síndromes de
hermenéutica muy distintos en la era moderna. (1) El de Bultmann se ocupa
cuidadosamente del símbolo en un refuerzo por recuperar un significado oculto en
él. (2) El que pretende destruir el símbolo como representación de una realidad
falsa. Destruye máscaras e ilusiones en un incesante esfuerzo racional por la
desmitificación. El segundo modelo hermenéutico, conocido como “hermenéutica
de la sospecha”, se relaciona con los pensadores de la sospecha: Marx, Freud y
Nietzsche. Ellos interpretaron la realidad superficial como falsa y representaron un
sistema de pensamiento que acababa con esta realidad. Se opusieron activamente a
la religión, ya que para ellos el verdadero pensamiento era un ejercicio de la
sospecha y la duda. Debilitaron la devota confianza en la realidad del individuo,
en sus propias creencias y motivos. Pedían un cambio de punto de vista, un nuevo
sistema para interpretación el contenido manifiesto de nuestros mundos, una
nueva hermenéutica. Los desmitologizadores tratan el símbolo o texto simbólico
como una ventana a una realidad sagrada. Estos tratan los propios símbolos (textos
bíblicos) como una realidad falsa que ha de destruirse. Ricoeur intenta abarcar
tanto la racionalidad de la duda como la fe de la interpretación rememorativa en
una filosofía reflexiva que no se refugia en abstracciones o degenera en el simple
ejercicio de la duda, una filosofía que acepta el reto hermenéutico en el campo de
los mitos y de los símbolos y tematiza reflexivamente la realidad que hay detrás
del lenguaje, el símbolo y el mito. La filosofía hogaño se centra en el lenguaje; es
ya, en cierto sentido, hermenéutica.

87. La cuestión de la hermenéutica clásica y la cuestión de Ricoeur era cómo
interpretar las objetivaciones de sentido. Formas de interpretación:

-Hermenéutica de la confianza o de la recolección del sentido: acepta el sentido tal
como este se ofrece a la comprensión y orienta la conciencia (teleología del
sentido). Esta hermenéutica que se consagra a la comprensión del sentido: se abre a
las posibilidades de sentido y a lo vivido que se da a comprender más allá de esas
expresiones.

-Hermenéutica de la sospecha, que desconfía del sentido tal como le ofrece, porque
puede traer a engaño a la conciencia. Lo que aparece verdad puede que no sea sino
un error útil, una mentira o una deformación, cuya arqueología subterránea se
propone reconstruir una hermenéutica de la sospecha. Esta arqueología puede ser
ideológica, social, pulsional o estructural.

Su idea directriz es que es preciso frecuentar la escuela de la sospecha si queremos
destruir las ilusiones de la conciencia ingenua. Esta destrucción se muestra
saludable a la conciencia, porque es la manera como llega a comprender mejor. Si
el yo se pierde en la hermenéutica de la sospecha es únicamente para mejor
reencontrarse, libre de sus ilusiones. Demuestra que conserva un fino sentido de
las objetivaciones y de las construcciones de sentido que es preciso interpretar. Su
divisa es explicar más es comprender mejor.



HERMENÉUTICA DE LA EXPLICACIÓN Y DE LA COMPRENSIÓN,
INSPIRADA EN LA NOCIÓN DE TEXTO

No se trata de una distinción metodológica entre dos tipos de ciencia (ciencias
exactas y ciencias del espíritu) como de dos operaciones complementarias de la
conciencia, dentro de un arco hermenéutico de la interpretación: un conjunto de
operaciones entrelazadas que componen el esfuerzo hermenéutico. Una conciencia
crítica debe desconfiar de la evidencia inmediata del sentido que ella comprende y
se apropia de un modo natural.

Trató de asociar la hermenéutica del distanciamiento (Habermas) y la
hermenéutica de la pertenencia (Gadamer). Bajo estas designaciones se encuentran
la hermenéutica de la sospecha y la hermenéutica de la confianza. Si Gadamer
pone el acento en la pertenencia de la comprensión al sentido transmitido por la
tradición, la crítica de las ideologías pone en guardia contra la ideologización que

88. oculta quizás esta manera de entender. La conciencia hermenéutica no debería
permitirse ignorar las lecciones de una hermenéutica de la desaprobación.

La hermenéutica no se dedicará solo al desciframiento de símbolos con doble
sentido, sino que se ocupará de cualquier conjunto significativo susceptible de ser
comprendido: el texto. Una nueva época de la hermenéutica se abre a causa del
éxito del análisis estructural: la explicación es un adelanto en el camino obligado
de la comprensión. Como el mundo de un texto no encierra nunca sobre sí mismo,
abre un mundo que la conciencia puede habitar. La noción de texto remite además
por sí misma a un acto de lectura en el que el mundo del texto es apropiado por un
lector, que de este modo alcanza a comprenderse mejor. La interpretación de un
texto se acaba en la interpretación de sí de un sujeto que desde entonces se
comprende mejor, se comprende de otra manera o, incluso, comienza a
comprenderse. La tarea esencial de la hermenéutica es reconstruir la dinámica
interna del texto y restituir la capacidad de la obra de proyectarse al exterior
mediante la representación de un mudo habitable.

Después define a la hermenéutica como la teoría de las operaciones de
comprensión relacionadas con la interpretación de los textos. Todo lo susceptible
de ser comprendido puede ser considerado texto: no solo los escritos mismos, sino
la acción humana y la historia. La comprensión de la realidad humana se edifica
con el concurso de textos y relatos. La identidad humana debe ser comprendida
como una identidad esencialmente narrativa.


HERMENÉUTICA DE LA CONCIENCIA HISTÓRICA

En las hermenéuticas de la sospecha y del distanciamiento el yo es un ego
quebrado y se debe renunciar al ideal de una transparencia integral, pero no puede
dejar de comprenderse a partir de las objetivaciones de sentido, de los grandes
textos, literarios, filosóficos y religiosos, experiencia radical de la temporalidad.

En su nueva concepción hermenéutica se reconoce la noción de texto y lectura en
su hermenéutica del explicar y del comprender, pero de orientación
fenomenológica de nuestra temporalidad esencial: el yo solo puede dar sentido a
su experiencia radical e inevitable del tiempo por la mediación de la configuración
narrativa. Su hermenéutica narrativa subrayará vigorosamente ambos aspectos: el
carácter trágico de la condición humana, que no llegará nunca a una comprensión
totalizante de sí misma, y la respuesta del hombre a esta aporía, la parte de

89. iniciativa totalizante de sí misma, y la respuesta del hombre a esta aporía, la parte
de iniciativa que le toca, pese a todo, en cuanto hombre capaz.

El mundo tal como lo experimentamos es un mundo que se expresa en un lenguaje
y a través de una identidad histórica que primeramente recibimos.

Somos los herederos de la tradición, la identidad narrativa que heredamos de la
historia no puede considerarse nunca estable y no está cerrada.

FENOMENOLOGÍA HERMENÉUTICA DEL HOMBRE CAPAZ

Una hermenéutica de la conciencia histórica debe desembocar en una
fenomenología de las posibilidades del hombre capaz. En la fenomenología del
hombre capaz se puede hablar, hacer, contar, hacerse responsable de las acciones y
hacer que sean imputadas como su verdadero autor. Esos cuatro usos abren los
campos de la filosofía del lenguaje (puedo hablar), de la filosofía de la acción
(puedo contar), de la teoría narrativa (puedo hacerme responsable de mis acciones)
y de la filosofía moral (hacer que sean imputadas como su verdadero autor).

La hermenéutica del hombre capaz es una hermenéutica de la ipseidad, que
recuerda la hermenéutica de la facticidad. La hermenéutica no remite al sí mismo.

Si la ontología es el punto de partida de Heidegger, la ontología será el punto de
llegada de Ricoeur.

En la hermenéutica del hombre capaz, el hombre, ser de posibilidades, puede
configurar su mundo. Tomando lecciones de la hermenéutica de la sospecha, esta
hermenéutica abandona de una vez por toda la falsa ilusión de una plena posesión
de sí por la reflexión. La dimensión ética de esta hermenéutica del sí mismo recae
sobre el sentido. Si una hermenéutica sin ética está vacía, una ética sin
hermenéutica es ciega.


HERMENÉUTICA Y DECONSTRUCCIÓN

Derrida parte de la hermenéutica de Heidegger, reteniendo su aspecto destructor:
intención de poner al descubierto los presupuestos metafísicos de la tradición
occidental. Toma la idea heideggeriana de que el pensamiento occidental
(metafísica) estaría dominado por una determinación del ser como una explicación

90. presencia: el ser que se ofrece a una mirada que le impone su perspectiva de
dominio.

Reconoce un papel importante a la constitución lingüística de la comprensión. Es
víctima de una metafísica de la presencia o de los signos mismos. El imperativo no
es comprender al otro, sino interrumpir precisamente la voluntad de comprensión
(representativa de la metafísica).

Defiende una concepción panhermenéutica, porque niega que sea posible hallar
sentido fuera del discurso, ya que toda relación con el ser no es más que el juego de
las interpretaciones. Distingue dos estrategias posibles o dos interpretaciones de la
interpretación, de la estructura, del signo y del juego.

La hermenéutica clásica busca aceptar, incluso percibir un sentido, esperado como
una presencia viva, detrás de los signos. Afirma el juego e intenta pasar más allá
del hombre y del humanismo.

Gadamer ilustra la experiencia hermenéutica del diálogo a partir de la experiencia
del arte y de la historia de la filosofía, en la que el intérprete entra en diálogo con
aquello que le interpela, pero no sin salir del mismo transformado.

La interpretación no es para Nietzsche el descubrimiento de un sentido, sino un
acomodarse al juego de las perspectivas y las máscaras.

La hermenéutica reconocería perfectamente que el ser no puede jamás ser objeto de
una comprensión totalizante. Al conocer límites a toda interpretación del sentido,
la hermenéutica invitaba a partir de ahí a abrirse al otro, a la potencialidad de la
alteridad.

Derrida asociaba la hermenéutica a la idea de sistema, a una voluntad de
comprensión.

Para Gadamer, la comprensión es siempre por lo menos posible, pero para Derrida
no lo es nunca realmente. Si la comprensión es siempre posible para Gadamer, es
porque la búsqueda de sentido informa todo lenguaje. El discurso es el peor
enemigo del decir, como la comprensión lo es del sentido que sería preciso
entender.

Gadamer señala que el alma de la hermenéutica consistía en reconocer que quizá
sea el otro quien pueda tener razón. No habla de la universalidad del lenguaje que

91. de los límites del lenguaje respecto a todo lo que pueda ser dicho. La experiencia
fundamental de una hermenéutica de la finitud no es solo la de la condición
lingüística de la comprensión, sino también la de los límites del lenguaje respecto a
todo lo que debería poder decirse.

Con respecto al carácter testamentario de toda palabra, Derrida afirma que es un
legado que sobrevive a su autor, y que el amigo debe llevar sobre sí cuando uno de
los dos desaparece.

Según Gadamer, el ser que puede ser comprendido es el lenguaje. El lenguaje es el
elemento en el que el ser se revela. El lenguaje es lenguaje de las cosas antes que
serlo de nuestro pensamiento.

DECONSTRUCTIVISMO POSMODERNO
Habermas piensa a la comunicación dialógica como una comunicación científica y
argumentada. El deconstructivismo intuye en la idea hermenéutica de la
comunicación una perpetuación de la voluntad metafísica de poderío que pretende
imponer a todos su modelo de racionalidad (aquí dialógico), por lo que debe
reprimir de manera totalitaria la individualidad, la diferencia y la disidencia que se
desvían de él. Habermas replicó que Derrida no podía mantener su protesta
principal contra la razón comunicativa sin contradecirse a sí mismo, puesto que él
mismo aspiraba con ella la comunicación y la comprensión. Por lo demás, la
función de la razón no sería allanar la individualidad, sino al contrario ofrecer la
posibilidad comunicativa del libre desarrollo de sí misma y de articular sus
legítimas pretensiones de reconocimiento. Solo sobre el terreno de una comunidad
fomentadora del diálogo sería posible el pluralismo y la diferencia de formas de
vida favorecidos por el deconstructivismo.
Según Habermas, el lenguaje es poroso. Pese a la imposibilidad de cumplir con su
capacidad enunciativa, puede reflejar y mover hacia atrás sus propios límites,
hasta la frontera que pueden alcanzar las posibilidades del pensamiento.


HERMENÉUTICA DE LA CULTURA

92. Como la cultura es una organización social de significados que los individuos
interiorizan en forma de representaciones compartidas y objetivadas de manera
simbólica, se hace indispensable la hermenéutica de la cultura para la
interpretación de las prácticas y elementos culturales.
Como sabemos, la hermenéutica es la ciencia o el arte de interpretar textos
lingüísticos, los cuales contienen discursos compuestos de signos verbales (letras y
palabras) y símbolos (imágenes o representaciones) que se caracterizan por su
polisemia y por contener ideologías, mensajes e ideas ocultas en el entramado
lingüístico. Esta herramienta interpretativa pretende, con sus procesos
metodológicos propios, comprender el signo en búsqueda del significado original
que le dieron sus creadores o los poseedores de las prácticas y elementos
culturales. El trabajo hermenéutico profundo posibilita el entendimiento de la
sociedad. La hermenéutica de la cultura se encarga de reinterpretar otras
interpretaciones; es decir, que es a partir del conocimiento de las prácticas
culturales, el entendimiento de las mismas y su significado, se podrán construir
nuevas tesis que buscarán explicar e interpretar cada uno de los rasgos de la
cultura. En todo proceso de interpretación de textos se deben tener en cuenta las
funciones del lenguaje.
La cultura necesita que sea interpretada hermenéuticamente para comprender sus
signos y sus símbolos culturales. La hermenéutica de la cultura ejerce un papel
demasiado preponderante en la interpretación de los símbolos culturales, por
cuanto éstos, en algunos casos su interpretación no requiere mucho esfuerzo,
mientras que en otros exigen un profundo trabajo de interpretación. Dado que un
símbolo puede poseer más de un sentido o significado, se debe acudir a la
interpretación o exégesis. La cultura no es algo que se tiene (como generalmente se
dice), sino que es una producción colectiva y esa producción es un universo de
significados, ese universo de significado está en constantes modificaciones. La
interpretación, según Heidegger, es el modo de estar del hombre en el mundo.
Dilthey consideró la hermenéutica como autoexplicación de la comprensión de la
vida. Elaborar los proyectos correctos y adecuados a las cosas, que como proyectos
son anticipaciones que deben confirmarse en las cosas, tal es la tarea constante de
la comprensión. Con la hermenéutica se nos propone una idea de cultura como
diálogo y conversación.
El análisis semiológico y semántico de los datos y prácticas culturales de un grupo
social o pueblo –un entramado de signos y símbolos- conforman el amplio espectro

93. de la hermenéutica de la cultura, encargada de interpretar y conocer el intrincado
proceso simbólico de un conglomerado social. De esta forma, la interpretación
hermenéutica de la cultura, constituye en sí una forma de conocimiento del
entramado proceso simbólico-cultural de los grupos humanos, ya que en estas
estructuras simbólicas se sustentan y afirman las relaciones institucionales que
rigen y norman a las sociedades. El hermeneuta debe asumir el fundamento
epistemológico que le permita determinar la base de la cosmovisión del grupo a
través de la reconstrucción, el análisis y la interpretación del enmarañado sistema
de comunicación cultural.
Para conocer con profundidad el núcleo ético-mítico de un pueblo se requiere
descifrar sus símbolos plurisignificativos mediante un trabajo de interpretación
llamado hermenéutica de la cultura, la cual se hace necesaria porque las
expresiones culturales poseen una estructura funcional que responde a un sentido
oculto o porque concatenan varios sentidos insospechados. El símbolo es
susceptible de múltiples y variadas lecturas, interpretaciones. Los símbolos
constituyen un aspecto del mundo, aspecto que no resulta evidente a la experiencia
inmediata. Los símbolos expresan situaciones, ciertas estructuras de la existencia
que son imposibles de expresar de otro modo. Por lo tanto en los símbolos la
existencia humana queda comprometida.

A continuación reseño el trabajo hermenéutico implicado en la interpretación del
núcleo ético-mítico inserto en las prácticas culturales para comprender la profunda
cosmovisión de un grupo social o pueblo que nos presenta el filósofo Luis José
González Álvarez.

La dimensión axiológica de la cultura exige la interpretación de su núcleo ético-
mítico, representado en el conjunto de imágenes y representaciones que posee todo
pueblo. Cada pueblo tiene un ethos propio, una moral, unas costumbres
arraigadas. Y tiene también unas representaciones o imágenes (mitos) que
justifican su razón de existir en el cosmos y en su forma de vivir. Es aquí donde
reside la cosmovisión de un pueblo, su comprensión de un mundo real y de su
propia existencia en ese mundo… El núcleo ético-mítico de un pueblo es como su
subconsciente o su inconsciente.

Este núcleo ético-mítico no se revela si no conocemos o desciframos los símbolos e
imágenes que lo conforman. El nivel de los valores, a diferencia del nivel de las
industrias y el nivel de las instituciones, no resulta fácil de comprender, ya que sus
símbolos son polisignificativos. Comprenderlos implica un trabajo de

94. interpretación a cargo de la hermenéutica de la cultura, necesaria porque las
expresiones culturales poseen una estructura funcional que responde a un sentido
oculto o porque concatenan varios sentidos insospechados.

Si uno pretende identificar la cosmovisión de un pueblo y comprender el sentido
de su cultura, debe descifrar su intrincada red simbólica. Las expresiones artísticas,
los ritos, las imágenes y las costumbres conforman un acervo de sentidos ocultos o
semiocultos. Estos símbolos permiten la comprensión de un determinado contexto
cultural y social, siempre y cuando se desenrede la intrincada maraña simbólica de
cada cultura.

El trabajo hermenéutico es complejo por la multiplicidad de símbolos, por la
oscuridad implícita en los sentidos del símbolo y por la variedad de modelos de
simbolización. Un primer aspecto de su complejidad reside en la multiplicidad de
símbolos que aparecen en todas las dimensiones de la cultura, en la vida familiar,
educacional, económica, política, deportiva, festiva, artística, etc. El segundo
aspecto u obstáculo se relaciona con la profundidad oscura en que se alojan
algunos de los sentidos del símbolo. Piénsese, por ejemplo, en la dificultad que
supone comprender todos los elementos simbólicos implicados en un libro como la
Biblia para uno que no la ha estudiado, o en una corrida de toros para quien no la
conoce, o en un ritual religioso para el no iniciado. El tercer aspecto de
complejidad, que constituye en el mayor obstáculo de interpretación, se evidencia
en la diversidad de intenciones con que se concatenan los sentidos del símbolo, por
cuanto un símbolo puede clarificar una realidad enigmática o enmascarar una
vivencia inmediata. Una reforma agraria puede encubrir bajo los más laudables
fines sociales los más egoístas intereses de los políticos que la propician.

Así como existen diferentes simbolizaciones culturales, existen diferentes modelos
de interpretación, de los cuales se pueden citar dos: uno es el que pretende la
recolección de sentidos y el otro el que busca la reducción de ilusiones.

Aunque los dos son opuestos en intencionalidad, no existe antagonismo entre ellos
(a pesar de su relación dialéctica) y se complementan. La ambigüedad simbólica se
sustenta en la analogía (el primero) y en la equivocidad (el segundo). El primero,
que trabaja con la fe, se basa en la continuidad de sentido entre los distintos planos
de un símbolo. El trabajo hermenéutico, en este caso, se convierte en una
restauración de sentido, en un develamiento de la verdad profunda que confiere
sentido definitivo al símbolo. Se utiliza en la exégesis bíblica, en antropología y en
análisis literarios, entre otros que requieren de este tipo de interpretación. El
segundo, que opera con la sospecha, se funda en la ruptura entre los niveles de

95. sentido. El hermeneuta pretende reducir ilusiones, desmitificar creencias,
denunciar máscaras y falsas justificaciones. Su actitud arranca de la desconfianza.
Solo destruyendo las máscaras, las simulaciones, los ídolos, las ilusiones, es posible
reconstruir el sentido auténtico. Con este modelo interpretativo trabajaron
sistemáticamente los “maestros o pensadores de la sospecha”, los que, con sus
interpretaciones, cuestionaron y transformaron algunos cánones culturales
occidentales con su actitud de iconoclastas. Estos modelos, que se complementan el
uno con el otro, son necesarios en el análisis interpretativo. Se deben mantener en
tensión dialéctica para evitar que se vuelvan totalizadores y conviertan en teoría
general de interpretación lo que no es más que una hipótesis metodológica
particular. No hay que olvidar que todo iconoclasmo obedece a la búsqueda de
otro sentido; ni tampoco que es imposible identificar un rostro enmascarado
mientras no se le destruya su máscara. Toda sociedad posee una fuerte carga
mítica. De ahí la necesidad de comenzar por hacer morir los ídolos, por
desenmascarar y desmitificar las realidades culturales, para poder llegar a la
verdad profunda de sus símbolos.

Como cada individuo o colectividad posee su propia cosmovisión en ella expresan
la comprensión del propio ser y la cultura en que viven. La cosmovisión se
encuentra situada en niveles profundos y se expresa mediante símbolos
subrepticios u ocultos. Cualquier expresión lingüística, en el sentido más
comprensivo del término, puede ser un símbolo preñado de sentidos ocultos.
Descifrar estos símbolos es la tarea reservada a quien pretenda descubrir la cultura
de un pueblo.



BIBLIOGRAFÍA

A. FUNDAMENTAL


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hermenéutica y La comprensión de las personas), Luis Enrique Santiago Cuervos
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GRONDÓN, Jean ¿Qué es la hermenéutica? Pdf.

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B. BÁSICA

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http://www.eumed.net
PINEDA VÁSQUEZ, Misael. Cultura y hermenéutica.
http://conceptualdelacultura.blogspot.com

LUIS ÁNGEL RÍOS PEREA, 2020