Póngame a bailar ese trompo en la uña: entre tenidos yrelajientos

Recomendado por el proceso ESE para las sesiones de Gabriel Restrepo Forero - Curso de extensión sobre Educación sin Escuela, Universidad Nacional de Colombia.

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TEXTO EN CONSTRUCCIÓN
PÓNGAME A BAILAR ESE TROMPO EN LA UÑA:
ENTRE TENIDOS Y RELAJIENTOS
Gabriel Restrepo
Libro presentado para el proyecto Ensamblando a Colombia
Ciudad Universitaria, Agosto 2010-septiembre 2011, Tumaco, 9 a 15 de octubre 2011,
Bogotá, marzo 2012

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INTRODUCCIÓN
“Pues toda existencia humana encuentra su unidad en la pasión, y la fe es una
pasión! (Kierkegaard, 138)
Este libro, querido lector, querida lectora, está entretejido de lágrimas y de risa. Porque es
para mí como un nacimiento. O mejor, un renacimiento. Uno al revés, el acceder a la aurora de la
edad tardía, la época de plenitud. No hay por qué sorprenderse, pues de todo nacimiento, desde el
carnal, bien puede afirmarse lo establecido por San Agustín en Las confesiones: que nacemos en
medio de llanto y excrecencias. Luego, bajo ese limo, nacerá del mismo modo la risa:
Después empecé también a reír, primero durmiendo, luego despierto (San
Agustín, 1974: 79)
Y entre los achaques del cuerpo, y con mayor veras del alma, se entona la melodía de la vida
como una coda en el final de una sinfonía o de una ópera de Wagner, con el sabor sabio de la musa
mnemosyne, la cantarina musa de la memoria que retorna, como el campesino que se sabe en el
umbral de la muerte, a los caminos vividos, para recoger los filamentos de sus pasos y destilar el
precario pero preciado elíxir de la sabiduría. Es la vida del pensamiento pisada y repisada en los
lagares de la escritura, almacenada y añejada en la sombra y escanciada en la fiesta y el brindis del
pensamiento.
Pero más que dolor y llanto, prefiero iluminar la risa, la infinita y amable risa y sonrisa que la
creación produce, las endorfinas que como un fino licor cordial, entonan y alegran el corazón.
Porque entonces se comprende la razón de la sinrazón y la vida, madurada y probada en los

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atanores, entresaca el oro de la escoria; alumbra el regalo como presente y deja de lado los venenos;
transforma los resentimientos en reconocimientos y el padecimiento en pasión creadora, los círculos
viciosos en virtuales; el polemos y la guerra en la euforia de la comprensión de sí mismo, de la
Nación y del Mundo. .
Pasión del pensar, pasión del escribir, pasión de escanciar las meditaciones memoriosas.
Siempre quise alcanzar esta edad que no todos alcanzan, menos en un país en mucho proclive a la
muerte prematura. Es el trayecto de vida que siempre anhelé, como si aún siendo puer me llamara
desde el futuro el senex a devenir todo lo que el destino podía fabricar como designio, aún en las
rutas escabrosas de la vida. Creo que intuía en la infancia y en la niñez el camino empinado que
debería recorrer, cuando mi madre me repetía que la vida es “una escuelita de dolor”. Pero dice
Morfeo en la película Matrix,
una cosa es conocer el camino y otra recorrerlo.
Toda introducción es una venia. Y en este caso me inclino ante Olga Restrepo y ante Malcolm
Ashmore, no sólo por el formidable proyecto Ensamblando a Colombia que concibieron y han
dirigido con éxito, sino ante todo por la benignidad y la paciencia para comprender al
incomprendido y para esperar al inesperado.
Del mismo modo mi gesto se extiende a COLCIENCIAS. Durante mucho tiempo mi relación
con esta querida institución fue de amores; por otro tiempo, en los tiempos de la noche, fue una
tensa relación de sombras. Pero no hay sombra sin luz, ni vida sin esperanza o segundas o terceras
oportunidades. Amo al estado, a mi estado, no sólo a través de sus fetiches, los gobiernos
episódicos, y de los pasajeros efímeros de sus instituciones, sino como el legado de aluviones,
ensayos, errores y aciertos. Lo amo con casi tanta pasión como aquella que deposito, innombrable y

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casi inefable ante tanto amor, en la nación, en lo que ahora llamo los infinitos nacederos del agua,
de la tierra y de la vida de esta queridísima patria.
Toda mi alma, todo mi cerebro, todos mis sentidos han tejido este texto que quisiera ser, como
la obra musical de Orlando Fals Borda, uno de mis maestros, una canción a Colombia, un coro
polifónico en el cual sea audible la asamblea y la cópula del Estado y de la Nación.
No puedo pasar por alto a mis dos queridas ex esposas, a las que amé más de lo que suelo
reconocer, lo mismo que a mis cinco hijos que me han brindado respiración artificial en una vida
por muchas dimensiones caótica, nocturna, asombrada y aterrada. De ellas, de ellos, he aprendido y
recibido lo mejor de la vida.
Y del mismo modo, un deber de reconocimiento grato me incita a expresar a mis “discípulos”,
estudiantes universitarios o maestros y maestras de educación primaria y secundaria, la gratitud por
una escucha en la cual he aprendido más que enseñado.
Este libro habla de las raíces porque quiere ser mi pensamiento uno radical, que se hunda en
las raíces de la tierra colombiana. Por ello extiendo mi corazón y lo descanso en la mano para
ofrecerlo a la memoria de mis padres y al cariño de mis hermanos y hermanas.
Pero tal vez si quisiera destacar una persona a la cual este libro rinde el mayor homenaje, es a
mi maestro y hermano mayor en un año, Camilo Edmundo Restrepo. Una falta de oxígeno, anorexia
al nacer en un parto casero, le ocasionó un mal llamado retardo mental que lo mantiene en un
presente perpetuo. Y no obstante, es el único ser en el mundo que reconozco que sin saberlo se
mantiene fiel en la poética del carpe diem del querido Horacio: vive el presente como un don.
Dedicaré la próxima novela Punto de Cruz, mi Dios mediante, a esa poética del instante que él

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encarna como ninguno, porque en cualquier tiempo y lugar él aprecia la epifanía de Dios y la
revelación de la naturaleza.
Él, el único feliz y el que posee la mayor inteligencia emocional, fue para mí la mayor
dificultad y el mayor enigma de la vida. Cuando leía escenas de la biblia en la infancia, siempre me
estremecía la frase de Caín: “¿Acaso soy yo guarda de mi hermano?”. En el fondo de mi
inconsciente, lo he descubierto con horror y a la vez con júbilo por desentrañar mi ser sapiens y mi
ser demens, debí abominar de él y eliminarlo en pensamiento porque cancelaba cualquier felicidad
de infancia y me obligaba a atarme a él para que superviviera y viviera.
Y he llegado a la conclusión de que lo amo tanto como debí odiarlo, un amor, lección
humilde, amor conquistado con dolor al odio y cultivado palmo a palmo como una reparación por
la conciencia precoz del mal que podernos hacer, así sea en pensamiento. Él, el hermano que vive
en mí, ha sido, como la niña y hermana nacida y muerta a sus siete meses de ignorancia, pobreza y
neumonía, cuatro años antes de que yo naciera, el trasunto de todos mis fantasmas y de todas mis
sombras, pero también de todas las luces y auroras de la vida. Como el protagonista de la película
Una Mente Brillante, el matemático y economista John Nash, debo compartir mi vida con estos
personajes y sus sucedáneos que muchas veces han tornado mi cuerpo y mi alma en el inquilinato
donde ellos habitan en las habitaciones principales.
Un agradecimiento especial al sociólogo Rafael Jaramillo por su aporte en la compilación
bibliográfica dispendiosa de este libro.
En cuanto a los agradecimientos institucionales, son pocos, más allá de lo dicho, porque el
libro se ha cocido en soledad en Colombia, con el estímulo, es cierto, de la presentación de

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fragmentos en múltiples conferencias, en las cuales las preguntas y la atención de los y las
estudiantes han sido cruciales.
Sí quiero expresar, empero, mi gran deuda con los presidentes salientes y entrantes de la
Asociación Latinoamericana de Sociología, Alberto Bielakovsky y Paulo Henrique Martins: sus
visitas a Bogotá, lo mismo que la invitación al XXVIII Congreso Latinoamericana de Sociología,
celebrado en Recife entre septiembre 6 y 11, fueron ocasión para fructificar muchas ideas y
conceptos.
Del mismo modo, extiendo el agradecimiento infinito a Raquel Sosa, Patricia Funes y Paulo
Soarez, los compañeros de coordinación de un Grupo de Trabajo nuevo, El GT 29, “Otra
globalización: nuevos saberes y prácticas científicas, literarias y artísticas”, lo mismo que a todos y
a todas quienes participaron en él, incluyendo la amabilísima presencia de Aníbal Quijano. Este
libro en buena medida responde al interés de proporcionar un marco teórico para el tema que con
tanto éxito se urdió en dicho colectivo.
Espero que la difusión y recepción del libro proporcionen estímulos adicionales para
profundizar en la elaboración de una teoría que responda al reclamo de Raquel Sosa Elízaga,
expresado en magistral conferencia, de pensar por cuenta propia (Sosa, Raquel. 2011, septiembre:
Pensar con cabeza propia. Educación y pensamiento crítico en América Latina, conferencia leída
en el XXVIII Congreso Latinoamericano de Sociología, Recife, Brasil),
El libro se organiza en dos grandes partes: en la primera, se exponen los fundamentos de la
teoría dramática de la sociedad. En la segunda, la teoría muestra su fecundidad en la arqueología de
mitos e imaginarios de Colombia.

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PRIMERA PARTE
EL PROBLEMA, LA TEORÍA Y LOS MÉTODOS O LOS
CAMINOS

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PRIMER CAPÍTULO
TROCHAS, SENDEROS, RUTAS, MAPAS Y RADARES

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COLOMBIA, UN ROMPECABEZAS : UN ENSEMBLE POR
DESARMAR Y POR REENSAMBLAR
Comprendo el desafío significado por el nombre del proyecto de investigación en torno al
cual ha girado este breve libro: Ensamblando a Colombia. A diferencia del hemisferio norte, los
países de América Ladina, como la llamo por poseer infinitos bordes interculturales y
transculturales, no se caracterizan por un destino manifiesto, sino por uno laberíntico, tan fantasmal
como la Comala de Rulfo. Y en la mega- complejidad geográfica, biótica, demográfica, étnica,
económica, técnica, económica, política, social y cultural se cifra un rompecabezas muy difícil de
ensamblar. Complejo es lo que está plegado juntamente (cum plicare, plegar en conjunto), algo que
obliga a plegar, replegar y desplegar muchas cartografías, lo mismo que a interpretar distintas
partituras. En este caso puede decirse que la complejidad de Colombia es complicada, palabra que
proviene de la misma raíz latina (cum plicare), aunque lo complejo una vez resuelto en pensamiento
no tiene por qué ser complicado.
Pues se trata de traducir la perplejidad (per plexus), lo que esta tejido a través, en complejidad
pensada, es decir, en un texto que devele el contexto complejo de la sociedad colombiana, así como
el sabio filósofo, médico y jurista ladino, Maimónides, propuso en el siglo XII una Guía para
Perplejos en esa encrucijada angustiosa del cruce de las culturas árabe, judía y católica,
interrogadas entre sí y puestas en cuestión por el redescubrimiento de Aristóteles (Maimónides:
Kraemer, 2010 ).

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La alusión a Maimónides no es adventicia, no sólo porque fuera un prototipo del ladino, el
judío sefardita caracterizado por la metoikesis permanente (Sloterdijk, ), el nomadismo y el tránsito
de muchísimas fronteras físicas, lingüísticas, por tanto culturales, sino porque, quizás sin que
Gabriel García Márquez lo advirtiera, bien podría ser el arquetipo de esa figura liminal que se sitúa
entre el adentro y el afuera de Macondo, local y global, como se diría hoy, que es el sabio
Melquíades. Y la clave de Melquíades es, como el oráculo de Delfos, que siempre habla en signos
crípticos, como ya lo dijera Heráclito: “el señor cuyo oráculo es el que está en Delfos ni habla ni
oculta nada, sino que se manifiesta por señales” (Kirk y Raven, 1979: 298).
Y como Maimónides leyó de lado a lado la cultura de su tiempo, Melquíades leía y escribía al
derecho y al revés el destino de Macondo, para que la genealogía de los Buendía lo descifrara: en
vano porque faltaba a la dinastía el saber del amor, que es la otra cara del amor al saber. Lección
fundamental para este ensayo, pues si no se relee a la sociedad colombiana en clave de eros, como
se propone en este libro, no se podrá trazar la diferencia entre lo que los ingleses distinguen como
fate y destiny (Bauman, ) y en español se puede traducir por destino fatal contrapuesto a designio o
destino libre. Pero esta tarea religiosa, en el sentido etimológico del relegere que le asigna el
autorizado Benveniste (Benveniste, ), el acto de releer el eros, implica, como lo saben todas las
religiones, pero como también lo ha demostrado el psicoanálisis, y como lo corrobora nuestra
dramática existencia, un saber del polo homeopático antagónico a la eros-bio-sofía, al saber de la
vida a través del amor, por tanto un saber acerca de la muerte, un saber tanático, y si se quiere
necrofílico y escatológico. Tarea, pues, propia de shamanes que sean al mismo tiempo nigromantes.
Me remito a la etimología francesa de la palabra ensamblar, aunque el origen común de las
lenguas romances se refiera, como en asamblea o en la palabra alemana sammeln, coleccionar, a la
relación de partes semejantes en un conjunto. De hecho, la palabra deriva de simul, de donde viene

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simultáneo y por tanto a aquello que se produce cuando las partes se definen como un todo que no
solo se resume a la suma, porque agrega una propiedad de entrelazamiento (Baumgarter, ). El
tratamiento de la simultaneidad es correlativo a la condición de multiplicidad que Italo Calvino
considera como vocación del pensar en este milenio (Calvino, ) y, por supuesto, entronca con los
tópicos de la contextualidad y de la complejidad.
Teoría de conjuntos, agrupamiento musical, interpretación estética: tal vez esas acepciones
estéticas, más que las industriales, sean apropiadas como sugerencias de teoría y métodos
apropiados para concertar nuestro desconcierto. Y son más apropiadas, porque la palabra ensamblar
aplicada a usos industriales, quiere decir juntar varias partes o piezas de una máquina o de un
dispositivo o artefacto según un patrón tecnológico creado afuera y estandarizado, de modo que lo
que se realiza con el ensamblar es una operación mimética sin ningún agregado cognitivo o cultural,
en tanto que lo que se quiere ensamblar en Colombia procede de abajo, de la nacionalidad y deriva
de patrones no tecnológicos que no están escritos ni patentados.
Y no obstante, la alusión al ensamblaje tecnológico, que es también cultural, puesto que la
tecnología es una dimensión de las significaciones culturales (ver mapa conceptual), es importante
porque la nación y el estado han sido hasta cierto punto ensamblados desde afuera. Sin emplear el
nombre, es el mismo concepto e idea que el gran Ángel Rama expuso en su magistral libro La
Ciudad Letrada (Rama, ). La colonial fue una sociedad diseñada a distancia y a control remoto,
casi por ello cibernética. Ahora bien, se trata entonces también de des-ensamblar ese montaje para
examinar sus partes y ver de qué modo se han confundido y refundido con aquello que nace y
proviene de abajo. Des-ensamblar es en este caso algo análogo a deconstruir o también a desmontar.

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Para expresarlo en los términos de otro gran pensador de América Latina, Rodolfo Kush, el
asunto es explorar aquellas zonas de confluencia e interpenetración, bastante complejas, entre el ser
de occidente y el estar de la América Latina, incluso examinando el tópico que el autor toca de
modo magistral de fagocitación del ser por el estar, es decir, de qué modo la existencia de la nación
penetra e inficiona la “esencia” occidental del estado y de sus formas jurídicas (Kusch, ), eso, sin
necesidad de apelar a conceptos como el de lumpen-proletarización de la burguesía o de las elites
dirigentes, porque el trueque entre lo de afuera, lo de “arriba” y lo de “abajo” es más replegado de
lo que parece.
Y esta diferencia, re-ensamblar desde “abajo”, ensamblar desde afuera, es crucial, porque
como se argumentará en este libro, nuestras claves dominantes de la cultura han sido de modo
predominante durante cinco siglos estéticas y religiosas, no científicas, ni tecnológicas, ni éticas, lo
que no quiere decir que no lo puedan ser, siempre que se parta de nuestra propia composición, es
decir de crear y afinar nuestros propios instrumentos para un ensamblaje o un ensamble o asamblea
estético e incluso musical, reconociendo las distintas piezas no solamente las provenientes de un
modelo, loos pretextos, sino las creadas por lo “bajo”, en el humus de la nación, es decir, en los
nacederos de la nación, los infinitos cronotopos del mundo de la vida: en suma, los contextos de las
con-fusiones o re-fusiones..
Valido con este acento el camino escogido ya hace mucho tiempo, de modo exacto en 1979,
cuando predicaba la utilidad de no separar la sociología de la ciencia de la sociología de la cultura,
una apertura que luego se demostró crucial en los estudios sociales de la ciencia en el mundo entero
(Restrepo, 1981, elementos teóricos…).

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En un texto breve, pero precioso del autor de la clásica Paideia (Jaegger, cristianismo y
paideia griega), Jägger examina la palabra “sincretismo”, tan mal usada en la historia de la cultura
colombiana, que en su etimología es mezcla perfecta: algo que no ocurre por lo general en nuestras
mezclas, que no lo son pues suponen estratos dominantes y estratos subordinados, como en el
también mal llamado mestizaje cuando se lo juzga como panmixia, mezcla de todos con todos, que
no lo ha sido. En este ensayo demostraremos estos usos más sutiles de los conceptos de mezcla y
mestizaje y develaremos la lógica de amalgama impar o desigual que los sustenta.
El mismo autor rastrea el logos griego a partir del trasvase del concepto de armonía musical
presente en los ritos órficos y pitagóricos. La importancia del nexo entre filosofía, música y religión
no ha de menospreciarse, pues no hay que olvidar que Aristóteles concluye su famoso tratado, La
Política, con la educación musical de la juventud (Aristóteles). Y no es insignificante que uno de
los textos más potentes para comprender la política en América Latina sea Historia del Tango, de
Jorge Luis Borges (Borges, ). Y que en un pasaje cite una frase del inglés Flechtner: “Si me dejan
componer las canciones de un pueblo, no me importa quién dicte las leyes”. Como se verá en el
libro, una clave musical de corte clásico no poco amanerada y tiesa y timorata que subyace al
Manuel de Urbanidad y Buenas Costumbres de Manuel Antonio Carreño. Si nuestra existencia más
trágica puede ser descrita como una guerra de bandas y de bandos, del otro lado figura esa suerte de
contienda más cómica de las bandas sonoras o musicales, es decir, la lucha por el reconocimiento a
través de las preferencias musicales y de todos los estilos de vida a ellas asociados: valses y polkas
contra fandango y bullerenge, fiestas de salón o fiestas de la calle como el carnaval.
Lo que está en juego como tarea intelectual es hallar las claves de nuestra propia extrañísima
armonía, lo cual significa traducir hasta donde se puede el prodigioso y muy único caos que nos
engendra, en un cosmos semejante al orden de la razón en Grecia o a esa monumental épica del

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pensamiento de uno de los últimos hombres universales de la ilustración, Alejandro de Humboldt
(Humboldt, libro cosmos, averiguar en amazon ). Y entonces cobra vigencia lo aleatorio y lo
complejo de nuestras mezclas y de nuestros mestizajes, cuando se los depura de connotaciones
superficiales y de la visión simplista de un supuesto sincretismo.
De nuevo adviene la pertinencia de la relación entre armonía, logos y eros: entre música y
estética, razón y sensibilidad. Muchas palabras que enlazan la facultad de la memoria, la musa
mnemosyne, y la del corazón derivan de la palabra latina cor, cordis, corazón: acuerdo, concordia,
discordia, cordial, recuerdo, concordancia, monocorde. Esta asociación semántica y filosófica es la
que se encuentra en la célebre expresión de la película dirigida por Fritz Lang, cumbre del
expresionismo, Metrópolis, de 1927: “Mittler zwischen Hirn und Hand muss das Herz sein",
mediador entre el cerebro y la mano ha de ser el corazón. Sólo que a esta expresión, que se le puede
dar la vuelta del retruécano para indicar que de la mano al cerebro por medio del corazón y del
cerebro a la mano por el corazón, es imprescindible, para sacarla de la reducción instrumental de
occidente, involucrar las manos y el cuerpo entero en la operación, una operación que, por lo
demás, resume la noción que Orlando Fals Borda recogió de pescadores del Caribe como
“sentipensamiento”, y misma que, en tanto ser religioso y musical, el fundador de la sociología,
transformó en una ética a la vez humana y sociológica en la escucha profunda a quienes teniendo
voz no han sido escuchados, para elevar a razón las quejas de los de “abajo” y devolverlas a ellos
como saber que empodera.

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COLOMBIA, DE LA ACADEMIA MARXISTA A LA ACADEMIA
PLURAL: EL RIESGO Y LA AVENTURA DEL PENSAR PROPIO
Es de celebrar el cambio en nuestras estrategias de conocimiento. Hace cuarenta años,
cuando me iniciaba en la docencia, los debates giraban en torno al modo de producción: si
asiático, si comunismo primitivo, si feudal o semi-feudal, si capitalista o neo-capitalista, si
colonialista o neocolonialista y hoy hasta post-colonial. Incluso un pensador para nada tonto se
arriesgó a poner fecha al fin del capitalismo, cerca de 1973, así como hoy se sitúa un límite al
mundo con la visión apocalíptica de la profecía maya del 2012.
Antes del terrible episodio del asesinato de su mujer, Althusser era leído en los sesentas
como el pensador más agudo del tiempo. En Colombia por mayo de 1968 se recibían cartas
suyas de saludo a la publicación del Diario de un Guerrillero de Arturo Alape. Todo aquello
desembocaba en los más radicales en el infierno de las guerrillas y en muchos otros en el
acomodo cínico en un sistema político que se demostró invulnerable a tantas retorsiones del
pensamiento y a tantas locuras de la acción. Saber tanático, saber necrofílico, las violencias
internas nos obligan a pensar en el otro polo del eros.
La modernidad se inició en el renacimiento con el vaticinio en el cuadro de Durero,
Melancolía, del apocalipsis de la Iglesia Católica y del cisma europeo, tres años antes de que
Lutero clavara sus tesis en la puerta del palacio de Wittenberg, en uno de los actos más
valientes de arrojo que inician la modernidad y con ella actualizan la parrhesía griega
(Foucault, ).

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Y sin embargo, se comprueba que la cultura como caja negra de la sociedad es tan
persistente como las duraciones geológicas, porque la Iglesia Católica subsiste más allá del
ascenso del protestantismo, de las críticas de los iluministas, de las prédicas marxistas en
torno a la religión como opio del pueblo y de los discursos en torno a la secularización de la
vida. Esta constatación abre mi camino de indagación del estudio de imaginarios sociales
como fundadores del orden social y, como se verá, en mi insistencia en situar el Catecismo de
Astete en la portada de nuestros imaginarios y creencias, junto a la Urbanidad de Carreño,
pero aún más, en hallar en la fundamentación mitológica de nuestra existencia como pueblos
mundos el gran mito del amor o del eros relatado por Diotima en El Banquete y, más allá, el
entronque de mito, teología y derecho de gentes como razón de ser de nuestra soteriología, es
decir, de nuestras esperanzas profundas y, si se quiere, de nuestra utopía con minúscula. .
Se trata de una perspectiva seguida con terquedad que alía las metáforas de la
arqueología y del psicoanálisis: excavación profunda en el inconsciente colectivo, partiendo de
un análisis a fondo del propio yo emprendido desde hace ya casi medio siglo en los diarios que
llevo, la mitad de mis Cien Años de Soledad, oficiada como exhumación de lo que llamo la
caja negra de mi subjetividad y como se expondrá en mi novela Anima Excripta que es la
forma de curar muchos duelos no curados de tres generaciones. Establezco un diálogo
continuo con las artes y las letras, porque al estar situadas cerca del humus de la nación son
creaciones menos alquiladas.
Hoy el pensamiento social se ha tornado por fortuna más flexible y más plural en
Colombia, con mucha imaginación. En mi caso, el paso por excentricidades que podemos
llamar márgenes, límites, fondos, antes tomadas como síntomas de locura o extravío, rinde sus
frutos. Emerge también en la generación que llega a su plenitud, es decir: a su caída, al cadere,

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de donde proviene cadáver, algo propio, a medio siglo de la constitución de las ciencias
sociales.
Ya existe un panteón de las ciencias sociales. cuando un saber cuenta con tótems,
difuntos y fantasmas, puede atisbar con mayor visión el futuro, como ya se sabía desde Platón
en El Cratilo, asimilando esa ingestión totémica del padre muerto, Sócrates: el sema, el
cuerpo, es la tumba donde se encierra el sema, el significado. Figuras como Reichel
Dolmatoff, Jaime Jaramillo Uribe, María Cristina Salazar, Virginia Gutiérrez de Pineda y
Orlando Fals Borda, para mencionar a unos pocos, abrieron caminos para un pensamiento
menos colonizado, más pertinente y a la vez relevante. Un arquetipo de la pedagogía, Darío
Mesa, tuvo el valor de encomendar la apropiación del pensamiento universal de las ciencias
sociales, en un acto para hacernos dignos de nuestra condición, y a la vez enseñó, como Simón
Rodríguez, el valor de no considerar más honor que el abrazar el poder del saber, aún teniendo
él, Don Simón, encarnación del dios raizal de los vencidos aymaras, Tunupa, tan cerca de sí al
arquetipo del poder, su discípulo Simón Bolívar, como réplica de Viracocha. El uno encarnó el
poder del saber, el otro el saber del poder. Par impar, símiles disímiles, cuando se alían el
poder del saber y el saber del poder en instantes fulgurantes, como en el juramento del Monte
Aventino o en el Discurso de instalación del Congreso de Angostura, se produce una energía
de corriente voltaica que cambia el curso de la historia en pensamiento y en acción; pero
cuando se separan en caminos opuestos, engendran la soledad, el abandono y la noria.
En lo propio y a partir de estos precedentes, he seguido el imperativo de humillar el
pensamiento, es decir: situarlo en el humus, en el humedal de donde deriva la noción de
Humus Erectus, barro erguido. Como cuando San Agustín afirma:

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Con todo, permíteme que hable en presencia de tu misericordia, a mí, tierra
y ceniza (San Agustín, 1974: 78).
Es justamente el camino, el del humus de la Nación, al que apuntara Simón Rodríguez
para encarnar su máximo imperativo: “O inventamos o erramos” El primero en la sociología
en aplicar esta suerte de meta-método, un método más allá de los métodos, fue Orlando Fals
Borda, con su Retorno a la Tierra, pero por supuesto también desde la opción por el estudio
del campo desde sus primeros escritos. Este meta-método implica no sólo, como se dice,
aprender a aprender, el denominado deutero-aprendizaje, sino algo más grave: aprender a
desaprender, y aún aprender a dejar de estar y ser aprendido. Es algo equivalente este
movimiento o giro al enunciado por Heidegger en su libro formidable Gelassenheit que mal
traducen por Serenidad cuando es El Abandono (Heidegger, ). Un rozar con la nada para que
renazca un pensamiento que madure en el pensar de la existencia, lo que el mismo autor había
significado en la centralidad del abyecto da-sein.
Y si bien se mira, el abandono o el abandonarse es consubstancial a la vía místico-
religiosa y filosófica, en dos ejemplos de cultura diferentes: la expresión de Cristo en la cruz
exclamando a su Dios con la pregunta: “¿Por qué me has abandonado?” Pero el mismo Cristo
sabía que la entrega al abandono formaba parte del plan de encarnación y redención. Y la
misma actitud de abandono es la que predica con el ejemplo Sócrates en el máximo acto de
valor de la parrhesía, al negarse al acomodo propuesto para salvar la vida y entregarse a la
condena en aras del coraje de pensar. La parrhesía griega, el decir veraz, implica correr
muchos riesgos, no sólo los propios de fama, estima y posición social, sino en muchas
ocasiones los del juego supremo de vida y muerte, como en los casos de Cristo y de Sócrates.

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Pero también en el Tao de Lao-Tsé se encuentra esta sabiduría que indica que en lo bajo se
halla lo alto.
La obligación de cerrar muchos duelos no curados y de develar múltiples enigmas a
través de tres generaciones, me ha llevado a una suerte de introspección extrospectiva que,
junto con muchos otros oximoron que me constituyen (dispersión concentrada, concentración
dispersa, rapidez y lentitud, masculino femenino, niño anciano, fortaleza y sensibilidad y ante
todo, pensamiento convergente y divergente), ha sido la dínamo de un pensamiento que, si
fue torturado por estos y muchos otros dilemas hoy los reconcilia en la gracia de una dialéctica
no hegeliana, es decir, irónica y paradójica. Un pensar que si en principio se asombra y aqueja
por el vértigo, es decir por la oscilación entre atracción y repulsión por polos contrarios, luego
se mueve con sorpresa y gracia entre los extremos para hallar en la misma vacilación y
ambigüedad el placer de comprender o, para expresarlo con otro giro, el don de la inteligencia,
concebida aquí como la más profunda de todas que es el intus legere, el leer muy adentro, el
leerse.
Seguí la orientación de mi gran maestro, Darío Mesa, cuando proponía una sociología
científica que apropiara los paradigmas universales de las ciencias sociales, una sociología que
además quería nacional por referirlos a nuestra latitudes y longitudes, y política por su
incidencia en la transformación del Estado Nacional. Y aún más, pasé diez años encarnando,
como él decía, con algunos rezagos del estalinismo no removidos por su pasión por la teoría
de Max Weber, como “un cuadro para el estado”, en cargos de alta responsabilidad técnica que
rozaban con la política en su sentido más racional, aunque nunca dejé de ser independiente.
No obstante, por muchos giros de la vida, predeterminados por el destino, emprendí un giro de
180 grados para dedicarme a ser más bien “un círculo para la nación”, como he dicho en

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broma, iniciando esa circulación por sus contornos con el estudio y la práctica del carnaval,
como escenificación en el teatro de la calle de toda la sabiduría y de todas las artes y letras y
todos los estilos propios del mundo de la vida, por ejemplo, comensalidad, cohabitación y
copulación, a los que se refiere Max Weber y que han sido decisivos como horizonte de mi
indagación.
TEORÍA, TEATRO Y DESTINO
Sigo un camino propio iniciado ya hace cuatro décadas, que son las que cumplí en 2010
como académico. Es lo que estoy formulando como una teoría dramática de la sociedad, en la
cual se inscribe esta indagación. Se presenta aquí de modo muy breve, a la espera de un libro
que vendrá con ella, en un mapa conceptual (ver anexo) concebido para enriquecer ante todo
lo que a la teoría le interesa más de modo vital e intelectual: el mundo de la vida.
La teoría es dramática desde una comunidad etimológica entre la noción de teoría y la de
teatro:
El verbo griego tewrein (de donde deriva “teoría”) significa mirar o ver
algo”, y luego mirar algo con el espíritu, vale decir, “contemplar”,
“considerar”… De la misma raíz que teatron, “teatro”, es el “lugar para
ver”. “ (Carpio, A., en: Heidegger, 1960: 33).

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La asociación es empero mucho más que etimológica. En el siglo clásico de la democracia y
de la filosofía, lo que algunos han llamado el teatro o la escena filosófica se fundó tanto en el teatro
del ágora, como en el ágora del teatro, es decir, en el anfiteatro. Cuatro ejemplos entre miles se
pueden mencionar. El primero, la estructura dramática de la mayoría de los diálogos de Platón y por
excelencia entre ellos El Banquete. El segundo: la permanente referencia de Aristóteles al teatro,
pero, además, su libro clásico El Arte Poética (Aristóteles, ) En tercer lugar, los dos Edipos de
Sófocles, Edipo Rey y Edipo en Colona, dos obras de la plenitud del gran dramaturgo (Sófocles, ),
si se leen sin las anteojeras de Freud (Freud, ), e incluso si se va más allá de la muy aguda
interpretación de Foucault (Foucault, ), enseñan no sólo la asimetría entre poder-no poder, saber-no
saber, ver-no ver, sino una radical indagación en torno al destino y con ello de la historia, y la
transformación del destino en designio del saber a través de lo que Castoriadis ha señalado como el
milagro de la filosofía, “la interrogatividad permanente”, ya que Edipo, teniendo todo el poder para
detener un saber que lo concernía de modo trágico, mantuvo la pregunta hasta que se reveló su
verdad más que incómoda, profunda (Castoriadis, ). Pero la pregunta que aparece tanto en Edipo,
como en los diálogos de Platón, fundó también la democracia, que iba acompañada de isegoría,
igualdad en el ágora, y de parrhesía “el decir veraz”, vinculadas por el imperativo ético encarnado
en el coraje de interrogar al saber y al poder, que es el tema del último curso de Foucault, El coraje
de la verdad (Foucault, )
Con lucidez extraordinaria, el gran sociólogo Zygmunt Bauman concluye su libro La
Modernidad Líquida señalando que la mayor tarea de la sociología, su misión trascendental, es,
como hemos señalado, pero como ampliamos ahora por el contexto y por su pertinencia para este
libro, realizar la distinción entre fate y destiny. Fate es destino fatal o fatalidad a secas. Destino en
este caso significa destino libre o, en nuestros términos, la transformación del destino en designio,

22. 22
en diseño libre de vida. Cito la traducción española, aunque remito a la versión inglesa para mejor
comprensión de la diferencia, un tanto oscurecida en la traducción.
Confundir la suerte con el destino, tal como lo señalar Max Scheler en su Ordo
Amoris, es un grave error: “el destino del hombre no es su suerte (…) Suponer que
el destino y la suerte son lo mismo merece ser llamado “fatalismo”. Más aún,
aunque la suerte no es el resultado de la libre elección, particularmente de la libre
elección del individuo, “se construye a partir de la vida de un hombre o de un
pueblo”. Para advertir la diferencia entre suerte y destino, y para escapar de la
trampa del fatalismo, se necesitan recursos que no se consiguen fácilmente
mientras uno patina a toda velocidad sobre hielo delgado: “tiempo para pensar”, y
una distancia que permita ver muy lejos. Scheler observa que “la imagen de
nuestro destino sólo cobra relieve por medio de las huellas dejadas cuando
tomamos distancia de él”. El fatalismo, sin embargo, es una actitud de
autocorroboración: hace que “tomar distancia”, esa conditio sine qua non del
pensamiento, parezca algo inútil e indigno de esfuerzo”. (Bauman, 220).
Con la caída de la estima de la religión y de los meta-relatos, se corre el riesgo de “arrojar al
niño con el agua sucia de la bañera”, como dice el dicho, y esto aplica en este contexto a dos
nociones, la de teoría, porque el aparente descrédito de grandes teorías, como la de Parsons e,
incluso, la de Habermas, llevan junto a la propuesta de un pensamiento debilitado, que no débil, a
una sospecha en torno a los esfuerzos por construirla. La segunda es la noción de destino o, aún
más, la de predestinación, que se consideran como un exabrupto pretencioso de las mitologías o de
las religiones.

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No obstante, la predestinación y la destinación merecen tratarse de un modo por entero
ontológico e inmanente, con mucha ventaja para la potencia de la explicación histórica y
sociológica, como lo recuerda en el pasaje citado Zygmunt Baumann, pero como también puede
verse en la tragedia de Edipo, haciendo a un lado la predestinación oracular o religiosa y como ha
sido tematizado de modo excelente por Heidegger cuando relaciona los conceptos de Geschehen,
acontecer, Geschichte, lo acontecido, a saber, la historia, Geschichtlichkeit, la historicidad o el
pensamiento de lo acontecido, y el verbo schicken (nota a pie de Heidegger), cuya raíz primigenia
es ordenar o disponer y cuya acepción más tardía como enviar se relaciona con el destinar, tal como
lo examina por lo demás Derrida en un libro formidable (Derrida, ).
Del concepto de destinación como envío se puede extraer toda una serie de metáforas en torno
al teatro y al drama de la historia, por ejemplo, el destino manifiesto como correspondencia
performativa entre conciencia y existencia, cuyo prototipo encuentro en la famosa Carta a García (
), en la cual el remitente de una orden imperial halla tras miles de peripecias al destinatario que la
ejecutará; o, en opuesto sentido, el destino laberíntico o fantasmal de América Ladina con su
panoplia de lettres en soufrance, cartas en sufrimiento que un destinatario envía, pero que nunca
alcanzan al destinatario; cartas constitucionales o asociadas a ella, como el Discurso de Simón
Bolívar en la instalación del Congreso de Angostura, cuya destinación y promesa (educación como
cuarto poder público) o no se cumplen, o se difieren o se procastinan casi al infinito.
Pero también, como se examina con detenimiento en este libro, se sigue aquí la lógica de la
correspondencia en el envío o destinación eros-sexo-tele-teológico, la destinación mítico-teológico-
jurídica que a modo de la differance de Derrida opera por diseminación y por dilatamiento:
ensanchamiento en el espacio como mestizaje imperfecto, por operar de abajo hacia arriba según la
lógica que he descrito como Alquimia del Semen (Restrepo, ), e intensificación en el tiempo como

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transformación casi que homeopática de envidia de la mala (juego suma cero, estado hobbesiano,
tragedia de los comunes, bien limitado), en envidia de la buena (deseo democrático de igualdad con
sutiles quid pro quo entre igualdad espiritual, igualdad jurídica, igualdad económica, igualdad
social y la igualdad hechiza o cultural) y en visión solidaria de la multiculturalidad (concepto de
conciudanía).
Como se verá en este libro, la relación teoría y teatro sigue en mi teoría dramática de la
sociedad sendas propias, pese a sus precedentes en la teoría psicoanalítica (el teatro o la escena
familiar), en la teoría sociológica (actor en la toda teoría de la acción social, como la parsonsiana;
etnometodología; teoría de la performance dentro del programa de sociología fuerte de Jeffrey
Alexander), en la política (las expresiones de Marx en torno a la comedia y la tragedia; la política
como teatro, canónica en el teatro y tematizada en algunas versiones de la ciencia política); en la
educación (la escuela como performance); en la antropología (ante todo las nociones de ritual en la
teoría de Víctor Turner); e incluso de la lingüística y de la semiótica en todas sus vertientes (actos
de habla; pragmática cultural; semiótica de la comunicación).
Y pese a esta fecundación de la teoría mundial, las fuentes principales de la asociación de
teoría y teatro provienen en mayor medida del carácter tragicómico e histriónico de la sociedad
colombiana. En los siete modelos de socialización política y educativa de los colombianos que
establecí en un trabajo que ya tiene sus años (Restrepo y otros, ) y del cual se extrajo el mapa
conceptual adjunto en el inicio de la segunda parte: el indígena, el colonial, el señorial, el médico-
quirúrjico-epidemiológico, el tecnocrático, el cibernético y el democrático, la relación entre saber y
poder obedece a puestas en escena tan espectaculares como la asociación entre mito y rito en las
sociedades indígenas, el barroco y el neobarroco como “la locura del ver”, según lo definiera

25. 25
Michel de Certeau, y aún los modelos de cultura ciudadana y cultura democrática, incluso con la
gestualidad propia de nuevos poderes cuasi-pedagógicos.
Pero más allá de ello, es decir, más allá de las puestas en escena propias del mundo de los
sistemas, lo dramático aparece ligado al mundo de la vida y al eros que lo constituye, como por
ejemplo en la riqueza de los carnavales, de los cuales hay 169, según se ha establecido por parte de
los investigadores de la red internacional de estudios de la fiesta; en las más de tres mil fiestas o
festivales municipales y regionales; en el mismo mimetismo tan prodigioso y rico de la sociedad
colombiana; en la moda; en el melodrama, del cual tres ejemplos serán cruciales en nuestra
argumentación (Café con Aroma de Mujer, Betty la Fea, Sin Tetas no hay Paraíso); en la tragedia;
en el humor; en el circo; en la pasarela; en las vitrinas; en la propaganda en tanto se realiza como
dramatización; en el teatro callejero de mimos y estatuas; en la exhibición, en la escenificación
religiosa, política, pedagógica, en el erotismo, en el transvestismo, en el fetichismo, en el streap-
tease, en el cine, en la cocina, en las urbanidades como libretos teatrales, en el karaoke, aún en la
misma teatralidad tan macabras de las distintas formas de violencia, en la riqueza del teatro
nacional, sea en sus versiones “globalizadas” (Festival de Teatro Internacional) o en las
manifestaciones más experimentales del teatro alternativo, como la creación colectiva de la
Candelaria, la antropología teatral en el Teatro de la Memoria y en otros grupos teatrales. Es en la
travesía por estos vericuetos donde cierta disidencia y excentricidad prueban a la larga su
fecundidad heurística.
Pero lo teatral y lo teórico aparecen asociados, de igual modo, en la experiencia y meditación
propia en torno a las modalidades de teatro asumidas en las tres esferas en las cuales el sujeto, en
este caso yo, se constituye como actor de muchos libretos: la vida pública (por ejemplo en la
variación de roles académicos y roles técnicos en el Estado), la vida privada (por ejemplo, el simple

26. 26
arreglo personal ante el espejo) y, más aún, en la vida secreta y en su filiación con el teatro de la
infancia, al que tanto se refirieron Freud y Lacan, en éste por ejemplo con su disputable estadio del
espejo. De ello hay constancia casi del día a día a lo largo de los diarios que llevo desde hace casi
medio siglo, iniciados en junio de 1963.
TEORÍA, LITERATURA Y POÉTICA:
TRES MÉTODOS O CAMINOS COMPLEMENTARIOS
Se parte de un interés explícito por hilvanar una perspectiva analítica con otra narrativa, en
otros términos, por establecer puentes entre ciencias sociales y artes y letras, además de la
relación muy directa de la teoría con el teatro. La literatura no sólo proporciona intuiciones
formidables sobre la experiencia humana, sino que es un antídoto contra el sueño de la razón,
para que ésta ni se torne vacía, por demasiada generalidad, ni produzca monstruos, quimeras
absolutas, ideas equívocas, como en el famoso grabado de Goya. También ha de subrayarse en
particular no sólo la dimensión prosaica, sino el horizonte poético de la construcción del
conocimiento, porque proporciona la fuente de preguntas, asombros, admiraciones para alcanzar
visión y captar lo extraordinario en lo ordinario. La escritura, narrativa, poética o argumentativa,
aspira a alcanzar la condición del Dichter, con el cual se refiere la lengua alemana a quien
escribe, en prosa o en poesía, con esa apertura de la imaginación y de la maravilla propia de la
existencia poética.
La relación de la teoría con la literatura debería ser una de complemento: la teoría abstrae,
generaliza, traza relaciones entre conceptos. La literatura por su parte significa un polo a tierra

27. 27
porque, nutriéndose del mundo de la vida, lo enriquece en la narración de sus densidades y la
poesía lo apropia en clave de cascadas de metáforas que enriquecen las perspectivas.. La teoría
tiende a ser realista, en el sentido medieval, es decir pegada de ideas y de universales o
arquetipos. La literatura nominalista, o sea guiada por el principio de heterogeneidad y de amor
por lo singular y lo relativo. Y la poesía, por su parte, acaricia la existencia con sus paradojas,
aporías, oxímoros, retruécanos, metáforas, metonimias, sinécdoques.
La primera excede en mucho el horizonte de la experiencia vivida o imaginada, la segunda
se inserta en la complejidad de los cronotopos, espacio y tiempo ensamblados, como veremos, y
desde allí reinterpreta el mundo. La teoría argumenta, la literatura indica mediante la narración o
en la pintura o escultura muestra mediante la figuración y en la poesía con el acto supremo de
volver a nombrar y bautizar el mundo. La teoría es casi vacía de deícticos, palabra que muestra a
través de la indicación (persona, tiempo, lugar, modo, circunstancia), la segunda enseña de modo
permanente, en el más clásico de los sentidos, tomando enseñar, según veremos, en su acepción
etimológica como in-signum, un permanente mostrar los signos.
Partiendo de las diferencias, lo crucial es mantenerse en los bordes en un permanente
vaivén que religue la vocación abstracta con la intención narrativa e indicativa y siempre con la
sorpresa de la pregunta que nace del espíritu poético. Es parte de una suerte de elogio al vértigo
concebido no sólo como atracción y repulsión ejercidas al mismo tiempo, una suerte de
oxímoron corporal, sino como camino del vaivén, de la ambigüedad, de las ambivalencias, de las
oscilaciones, del pensamiento del través, del ejercicio de la sospecha en la consideración de los
reveses, de los doblajes, de las cualidades, de las transformaciones.
Esta relación entre lo argumentativo y lo narrativo es la perspectiva que ha asumido desde
hace algunos años la mejor etnografía (Clifford y Marcus, 1986). Y también es este horizonte el

28. 28
que se ha seguido en un curso vital, en el cual se han entretejido la escritura de diarios, poesía y
novela con la filigrana de urdimbre de conceptos propia de la acuñación teórica. Hay cierta
divisoria curiosa en este doble oficio, porque por mucho tiempo la escritura narrativa ha sido la
vocación de la noche, como fue tematizado por el romanticismo desde Los Himnos a la noche,
de Novalis (Novalis, 1969; Restrepo, 1991), mientras que la tarea de elaborar teoría pasa por ser
un llamado diurno.
Hoy, empero, y como se indicaba con las argumentaciones de Fernando Zalamea, emerge
desde América Latina y en particular desde las artes, las letras y la crítica literaria “una razón
expandida” (Zalamea, 2009, a), que es una razón sensible, esto es un estilo de pensamiento que
despliega el impulso por lo abstracto al mismo tiempo que la pasión por lo concreto, como
argumenta el mismo Fernando Zalamea en el vaivén entre las matemáticas puras y las aplicadas
(Zalamea, 2009, b: 117-124). La operación de unir la luz y las sombras expresa la complejidad
del oxímoron cardinal de toda mística: tinieblas luminosísimas y es la obra que Jung designa
como la mayor alquimia del sujeto, la de elucidar su sombra, algo que significa transformar el
destino en designio. Del mismo modo, lo anterior implica que, como se argumentará, se tome el
mundo de la vida como punto de partida y punto de llegada de la teoría.

29. 29
SEGUNDO CAPÍTULO
UNA TEORÍA CON LOS CINCO SENTIDOS Y POR TANTO UNA
TEORÍA HUMILLADA Y HUMILDE
“Malos testimonios son los ojos y las orejas para aquellos hombres que no entienden su
lenguaje" (Kirk y Raven, 1979: 268)
QUE EL SENTIMIENTO SEA RAZONABLE Y LA RAZÓN SEA
SENSIBLE
Nota dominante de la teoría dramática de la sociedad es la de elaborarse a partir de la
constancia del carácter estético de la sociedad colombiana, no sólo en las dimensiones teatrales ya
mencionadas, sino además en la multiplicación de los eidolon o simulacros prodigados al infinito

30. 30
desde que los encomenderos establecieran el principio de hipocresía como un arte ladino, cuando
dijeran, ante la expedición de Las Leyes de Indias: “se obedece, pero no se cumple”. A partir de
este principio nuestro discurso adquiere la tonalidad del polo opuesto a los performative speechs, de
los que hablara el gran Austin: algo así como aquello que he denominado en mi novela el ladino
speech, uno que enuncia lo opuesto de lo que se hará: me tomaré la última copita; sólo la puntica;
mañana dejo el cigarrillo, y que en lo público se encuentra con gran profusión en las campañas
políticas, en los discursos de la planeación o en las retóricas presidenciales remitidas al Congreso,
según consta a este personaje y escritor fantasma.
Y lo digo no solamente porque haya incurrido en la retórica del poder y en el poder de la
retórica, ni sólo porque haya prometido tantas veces tomar la última copa o fumar el último
cigarrillo, sino porque este tipo de discurso pertenece a nuestro destino o destinación colectiva
fantasmal: una en la cual, sin conocer el pozo oscuro de nuestra inconsciencia, o aún conociéndolo,
tiende abismos entre el saber, la voluntad y la acción consecuente. Es algo tipificado en Crónica de
una Muerte Anunciada, en la cual un saber que se hace el de la vista gorda, como se dice, no afecta
la voluntad para prevenir una tragedia, el sacrificio de una vida, quizás porque exista un cierto
encandilamiento pánico en la necesidad de poner en escena los chivos expiatorios en lo que René
Girard ha denominado una crisis sacrificial (Girard, ).Es una existencia colectiva moldeada por la
posesión del duende, no la del ángel o de la musa, según la lúcida y genial distinción elaborada por
García Lorca (García Lorca, )
Ello obliga a diseñar una teoría, en este caso la teoría dramática de la sociedad, que a tiempo
que aguce todos los cinco sentidos, ponga el saber, humillado y humilde, en el humus de la nación,
en sus nacederos, en el mundo de la vida. Esta disquisición seguirá el orden y las escalas del cuadro
conceptual adjunto:

31. 31
CUADRO PRIMERO. ESCALAS DE LOS SENTIDOS

La exposición de estas categorías se ofrece en las siguientes páginas. No obstante, es preciso
aclarar las dos últimas categorías: la escala de certeza tangible, evidencia y clarividencia se refiere
al modo como se refrendan sensaciones, entendimiento y razón y es una postulación mía, a
diferencia de la última gradación: ícono, índice y símbolo son los estadios propios de la semiótica
de Peirce (Peirce, ). En conjunto, la gradación de la sensibilidad al entendimiento y a la razón sigue
el camino trazado por el formidable Kant.
El gran Dichter, poeta pensador: Federico Schiller, arriba citado, enuncia, sin expresarlo con
la brevedad mnenotécnica a la que con frecuencia apelo para condensar en ideas proteicas un
ESCALAS DE LOS SEIS SENTIDOS, INCLUYENDO EL
SEX(T)O SENTIDO
SENSIBILIDAD ENTENDIMIENTO RAZÓN
Ver Mirar Columbrar o alcanzar Visión
Oír Escuchar Auscultar
Oler Husmear Olfatear
Gustar Regustar saborear Degustar
Tacto contacto Manumisión
Sexo Eros Caritas
Certeza tangible Evidencia Clarividencia
Icono Índice Símbolo

32. 32
pensamiento, que sólo la estética, con sus aparejos: la imaginación, el humor, el amor, la mimesis,
esos daimons o mensajeros y mediadores del pensamiento, abre el camino para que el sentimiento
sea razonable y para que la razón sea sensible: el poeta pensador selló de esta manera una lectura
proteica de Kant.
Como lo han demostrado todos los grandes teóricos de las pasiones, desde Spinoza a los
moralistas ingleses y a Nietzsche y a Freud y tantas variantes, nada parece más impermeable a la
razón que esas pasiones que el primero llamaba tristes porque apocan a los sufrientes, y pese a ello
poseen la terquedad de la redundancia. Pero también como se ha demostrado en la ciencia, y ahora
por ejemplo con el estupor de los físicos ante la evidencia de la velocidad superior a la de la luz de
los neutrinos, no es fácil que la razón, cuando se torna arrogante, alcance la humildad de lo sensible.
En un libro paradigmático, el colosal Lyotard vuelve a la imagen de la filosofía como amor al
saber (Lyotard, ) . Y deberíamos añadir el retruécano, como saber del amor. Hija como es de Poro,
la potencia, la riqueza, la excedencia, busca la plenitud, pero cuando cree alcanzarla con un saber
en apariencia absoluto, se reconoce como hija de Penía, la indigente, la vacía, la necesitada y, como
Sócrates, dice entonces que sólo sabe que nada sabe. La filosofía sigue así también el camino de la
llave mitológica Ave Fénix: su esplendor alumbra por muchísimos años, medio milenio, pero debe
morir y renacer entre sus propias cenizas, para acceder a un nuevo zenit.
LA IMPOTENCIA DE LOS SENTIDOS

33. 33
Así como la teoría postula, como adelante se verá, unos mundos desconocidos, así mismo
parte en la escala de la sensibilidad al entendimiento y a la razón de un postulado elemental: la
impotencia de nuestros sentidos. Más allá o más acá de ciertos umbrales, los sentidos no alcanzan…
prótesis…el mundo brama…Deleuze, deleuze y magia..
VER, MIRAR Y COLUMBRAR: UNA OPTOMETRÍA HOMEOPÁTICA
DE LA RAZÓN
Por ello, debemos retornar, pero ahora con otros acentos, a la relación entre teoría y teatro
como un contemplar con la razón.
La asociación no es casual: el teatro griego, sea la comedia, pero con mayor razón la
tragedia, fue el mayor laboratorio para alcanzar una visión profunda de la relación entre la especie
humana y la naturaleza, entre hombres y mujeres, y entre seres humanos situados en distinto
rango. Pasando de una sociedad regida por el derecho natural o divino al derecho fundado como
Estado, entre la economía “natural” o doméstica (se trata de una redundancia, pues entre los
griegos economía significa regulación de la casa) y la crematística, y al mismo tiempo
transitando entre el mito y la filosofía, unos y otros interrogándose de modo crítico con el saldo de
erigir la pregunta como método, la tragedia fue el modo de visibilizar la relación entre destino e
historia, fatalidad y libertad, ley divina y ley social, conocimiento e ilusión, verdad y error, doxa y
episteme.

34. 34
No por azar Aristóteles dedicó a la tragedia uno de sus más potentes libros, el Arte Poética,
una de nuestras brújulas (Aristóteles, 1978; McLeich, 1999). Y no por azar se sirve de metáforas
de la tragedia para examinar la Polis:
Si la Polis es una comunidad, es comunidad de ciudadanos una politeia, mas
al cambiar en forma y hacerse diferente la politeia, parecería necesariamente
que la polis no es la misma, como decimos que es distinto el coro según sea
cómico o según sea trágico. De igual modo toda otra comunidad o
agrupación es distinta si es diversa la forma de composición. Por ejemplo, la
armonía de los mismos sonidos decimos que es diferente según sea doria o
frigia (Aristóteles, 1989: 291)
Adviértase como las metáforas del teatro y de la música sirven para modular de modo
intuitivo y estético un concepto político.
Antígona de Sófocles es, por supuesto, la tragedia que aborda con mayor profundidad la
tensión entre el derecho de Estado, con su ética de justicia abstracta, y el derecho natural o divino,
con su principio de justicia benevolente o de cuidado guiada por la piedad. Pero desde nuestro
punto de vista, Edipo Rey y Edipo en Colona son las tragedias cimeras por representar a fondo el
drama de la oposición entre destino y libertad y, con ello, por condensar la noción de teoría como
quintaesencia del contemplar a profundidad el drama social.
A partir de estas tragedias se puede elaborar una distinción entre ver, mirar y poseer visión
o columbrar (en su etimología, hallar la lumbre, alcanzar la luz, verbo cuyo paradigma en las
letras alcanzó excelencia en Dante). Ver es un hecho fisiológico relativo a la percepción en la
malla intuitiva del espacio y del tiempo o en los cronotopos. Mirar implica algo más: ordenar la
percepción mediante conceptos propios del entendimiento, tales como los de cantidad (unidad,

35. 35
pluralidad, totalidad), cualidad (realidad, negación, limitación) y relación (inherencia y
subsistencia; casualidad y dependencia; comunidad), según la tabla de categorías del
entendimiento que Kant señala en la Crítica de la Razón Pura (Kant, 1967: 223). Tener visión o
columbrar es, en cambio, un acto propio de la razón que implica relacionar los datos de la
percepción, ya pasados por el análisis propio del entendimiento, con las ideas, esto es: con
fundamentos, arquetipos, mitos, ideologías, símbolos, sistemas complejos de representación y
pensamiento, teorías, conjuntos de significaciones con toda la incertidumbre que hay en este paso
entre veracidad y engaño potenciado. Si se quiere, en el columbrar, lo mismo que abajo en el
concepto de auscultar, operan el modo de terceridad de Peirce, la densidad del símbolo más allá
de los íconos y de los índices, y el concepto de abducción (Peirce, 1988; Zalamea, varios; Brent,
1993) como el camino de fineza pascaliano o el principio de afinidad kantiano que median en
escala de doble vía entre la intuición y el entendimiento para fecundarlos.
Haría falta mucho tiempo y espacio para demostrar cómo se validan en la historia de la
pintura estas diferencias, por ejemplo en el hallazgo de la perspectiva renacentista o en el paso del
clasicismo al impresionismo, al cubismo, al expresionismo o al arte abstracto, o en esa
extraordinaria instalación voyeurista de Étant Donnés, de Duchamp, lo mismo si se quiere en el
cine (otra de las artes que se ocupan del eidolon o del simulacro) con la diferencia entre el cine
convencional y el cine que construye visión propuesto por Tarkovsky: algo de ello se dirá
adelante.
Pero sin apartarnos por ahora del tema, en Edipo Rey se aprecia de modo dramático el
sentido de estas distinciones. Edipo, ingenuo, en uno de los sentidos etimológicos de esta palabra,
in genuus, como no nacido, no ya en lo biológico, sino en la inscripción cultural, puesto que no
sabe de dónde viene y a ciencia cierta a dónde va, y al mismo tiempo necio, de nuevo en su

36. 36
sentido raizal como ne scire, el que no sabe, carece de noción sobre su destino o historia, a saber,
su origen y su fin. Su vida, como la de todos, está marcada desde el comienzo por cartas con
fuerza de ley: en su caso, extremo, matará a su padre y esposará a su madre, dice el oráculo que
es, propiamente, una predicción con carácter performativo o una profecía que se cumple a sí
misma y de la cual es preciso apartarse de la fijación monotemática de Freud para hallar más allá
de su determinismo toda la riqueza conceptual.
En una encrucijada (trívium, tríada), Edipo mata al padre sin saber que lo es, porque entre
más se aparta de su destino más se aproxima a realizarlo: había sido salvado por el pastor que
debía matarlo, huyó de sus padres adoptivos que creía carnales para no realizar la profecía, sólo
para acercarse con ello al drama de su origen. Su saber pedestre y peregrino (Edipo significa pies
hinchados porque fue colgado de un árbol atado a ellos y al revés) y su intuición inconsciente
sobre el saber y el no saber lo habilitan para responder a los dos enigmas de la Esfinge
(literalmente, paso estrecho): decir quién es el ser que en la mañana anda en cuatro pies, a
mediodía en dos y al atardecer en tres y revelar el misterio de cómo se engendran dos contrarios,
día y noche, luz y sombras, videncia e invidencia.
Edipo se descubre como fármaco, en el sentido homeopático: es don o regalo (gift en
inglés), porque libra a la comunidad del mal de la Esfinge, pero es veneno (gift en alemán) porque
introduce la peste por dos violaciones del orden social: el asesinato del padre y el casarse con la
madre.
Es allí cuando se advierte la diferencia entre la vista o el ver, la mirada o el mirar y la visión o el
columbrar. Edipo, investido del máximo poder, ve, pero no mira, no repara, como también se
podría decir. Su pasión por el poder lo ciega, como también su ignorancia. Tiresias en cambio,
adivino y sabio, carente de cualquier poder que no sea el poder del saber, no ve, pero mira: y más,

37. 37
posee visión, columbra. Tremenda discontinuidad la que Sófocles revela entre el máximo poder y
el máximo saber, entre ver, mirar y columbrar, que se podría trasladar en todos sus sentidos a la
diferencia entre Simón Bolívar, nuestro Edipo, el parricida, y Don Simón Rodríguez, nuestro
Tiresias, el visionario.. En este pasaje se revela la importancia crucial de nuestra distinción: en el
ver y en el mirar, cuando están cegados por la pasión o por la ignorancia, hay un no ver. La
palabra invidere, de la cual provienen invidente y envidia, concepto cardinal para des-ensamblar y
ensamblar de nuevo a Colombia, significa un no tener visión o columbrar viendo demasiado.
Como Dante lo señalaba en la Divina Comedia, una excesiva luz ciega, si no hay preparación de
la mirada o si el espíritu no se inicia para habituarse a una luz que se engendra desde adentro.
Morin viene en nuestro apoyo cuando refiriéndose al proyecto posible y necesario de una
nueva educación que ha de partir del conocimiento del conocimiento, indica las infinitas trampas
en la percepción, la concepción y el razonamiento cuando intervienen lo que Spinoza llamaba
pasiones tristes:
!Error!!Ilusión! Heráclito lo sabía bien, cuando hace veintiséis siglos decía: ¨son
malos testigos para los hombres ojos y orejas cuando los habitan almas
bárbaras¨. Pongamos por caso la percepción visual. Contrario a toda apariencia,
sabemos gracias a los trabajos de las neurociencia que ella no es el equivalente
de una fotografía del mundo exterior. Se trata de entrada de una traducción a un
código binario de estímulos fotónicos que proviniendo de la retina, son
trasmitidos en esa traducción al cerebro, lo cual opera la reconstrucción llamada
visión. Ahora bien, la visión no obedece del todo a la imagen retiniana que
disminuye la talla de las personas alejadas en relación a las próximas. El
mecanismo que se llama “constancia” restablece las verdaderas dimensiones en

38. 38
nuestro espíritu…Todo ello permite comprender que si el conocimiento en
apariencia más evidente, la percepción, arriesga el error propio de toda
traducción y la insuficiencia propia de la reconstrucción, entonces el riesgo de
error y de ilusión es intrínseco al conocimiento” (Morin, 2008: 275-276).
En el caso de Edipo, hay un saber que es un no saber porque se hace el de la vista gorda,
según denominan al ver que finge no ver, como sucede con todo un pueblo en Crónica de una
muerte anunciada, según se ha argumentado. Es un mal de ojo y un tromp d´oeil. Cuando al
saber le falta la humildad, o sea el contacto y tacto con el humus, se convierte en sinrazón. Pero
la tragedia prosigue como una gesta de la redención del destino y como épica de la
transformación de la fatalidad en libertad, de la ignorancia, ingenuidad y necedad en
conocimiento que cura y procura verdad, es decir en sabiduría, según el precepto citado de
Sygmund Baumann.
Desterrado, invidente, vagabundo, humillado, Edipo hallará su redención en otra
encrucijada (trívium, tríada). En un santuario vecino a Atenas desembocará en su exculpación,
comprenderá el ciclo de su vida y será elevado por los Dioses a los cielos nen apoteosis y
convertido en mito, arquetipo y símbolo guardián de Atenas. Este fin no puede ser pasado por
alto porque su significado es de una potencia universal. Atenas es cuna de la filosofía y de la
democracia y ambas están vinculadas por lo que Castoriadis llamaba, según lo he hemos visto e,
“la interrogatividad permanente”. Aquello que ensalza justamente a Edipo es el poder curador de
la pregunta. Estando investido como Rey del máximo poder podía, como muchos le aconsejaban,
detener una investigación (en su etimología, seguir los vestigios o huellas) que por fuerza lo
incriminaría. Y sin embargo, mostró el extraordinario coraje de seguir el curso de la
investigación desde su principio y hasta su final. Edipo se revela así como el gran héroe del saber

39. 39
porque afronta son valentía los hechos incómodos. Y para cada cual, no hay hecho incómodo
mayor que el de su propia sombra, aquella misma que ciega la puerta de todo progreso en el
conocimiento.
De este nudo de distinciones emergen unas reflexiones importantes, cuyo filón es
inagotable. No hay nada menos trivial que lo trivial. Trivial procede de trívium y de tríada, según
el latín que indica el cruce de tres vías o el griego (tri odos) que señala el encuentro de tres
caminos. La palabra trivial, como la de ladino (tonto y a la vez astuto, según veremos), no podría
entenderse sino como un oxímoron, en el caso de trivial como algo elemental y a la vez
complejo, ya que en las encrucijadas se halla en saber común, la doxa u opinión, pero también
encerrado en el regalo de su aparente simplicidad se encuentra, si se va al fondo, el misterio de
su episteme, de su fundamento profundo, paradójico y extraño. Una encrucijada es el lugar de lo
ordinario, pero también de lo aleatorio y sorprendente. En buena medida, la investigación que
sigo y prosigo versa en torno a trivialidades como las del eros encerrado en los melodramas.
Otra consecuencia bien decisiva de esta dimensión teórica es la de situar en el campo de
análisis el papel de la imagen y, más aún, de los imaginarios, como constituyentes de la
subjetividad y, por la propaganda, el cine y la televisión, de los procesos sociales. A diferencia
de las ideologías, tan seriales y coherentes en apariencia por su intento de ordenar el mundo, los
imaginarios son como los sueños, su forma es la del bricolaje, anclan en los deseos, son
reticulares y evanescentes. La investigación que aquí se condensa, porque es labor de muchas
décadas, es, según la etimología de investigar, in vestigium, develar el sentido de mitos e
imaginarios tan evidentes cuando se los ilumina, pero tan reacios y retrecheros porque se sabe
ocultar en lo profundo de las mentalidades colectivas.

40. 40
Pero la secuela más decisiva de este poner a la teoría a ras del humus mediante una cura de
la visión, radica en lo que se podría llamar una concepción homeopática de la teoría en cuanto
atañe a lo que constituye su materia por excelencia: las pasiones que, como se argumentará, son
más decisivas que las acciones racionales que, en nuestro enfoque, son pasiones comprendidas.
Así se puede formular, con el mismo Federico Schiller y con la misma mnemotecnia, otra
expresión: ¿cómo se puede transformar el resentimiento en reconocimiento? Y, más en
particular, cómo se puede transformar la pasión nacional, la envidia de la mala, en envidia de la
buena y, más allá, en videncia, no sólo en evidencia, que es un acto del mirar y por tanto una
dimensión intelectiva, sino en la clarividencia de la visión, que es una propiedad de una razón
sabia, incluso añadiría, poética? Y el camino ineludible es ponerle cuerpo, todo el cuerpo, con
sus pasiones, todas las pasiones, al alma; los cinco sentidos a la teoría, para aguzarla, de modo
que cante y poetice nuestras profundidades, en sus ab ismos y alturas.
TEORÍA Y MÚSICA: OÍR, ESCUCHAR Y AUSCULTAR
Del mismo modo, del período clásico de Grecia se puede establecer una distinción paralela
entre oír, escuchar y auscultar. Oír es un hecho fisiológico que siempre entraña la presencia de
un gran ruido con muchos sonidos simultáneos indistintos. Escuchar es una ordenación selectiva
y analítica del entendimiento del flujo sonoro que implica una traducción fina, un ordenamiento
en secuencia, conexión de sentidos, persistencia auditiva, ordenación en una escala de lo que
amerita retenerse o desecharse, sintonizar, sincronizar lo diacrónico. Auscultar es una doble
escucha potenciada por una razón sensible porque implica un pentagrama polifónico y

41. 41
porqueenvuelve un escuchar a la propia escucha, una reflexividad del atender y del entender, un
oír y oírse el propio silencio para escanciar de esa aparente nada la elocuencia del mundo.
Según Werner Jaegger (1992: 163 y siguientes), el milagro filosófico de Grecia se produjo
en el paso de los misterios órficos y pitagóricos, ambos asociados a la música, a su traducción
filosófica o sapiencial. Sabio nexo en apariencia perdido entre la poética de los mitos, lo sagrado
de la religión y el saber de los saberes, la filosofía. El hilo conductor de ellos fue la armonía,
extraída de la relación estrecha entre música y matemáticas, derivada del fundamento común a
ambas: la medida del ritmo, el goteo del mundo, su aliento de inspiraciones y suspiros y
expiraciones. De ser un concepto musical y sagrado en órficos y pitagóricos, la armonía pasó a
ser logos como armonía del cosmos (cosmología); armonía de la naturaleza, physis, bios y zoé,
física y biología y zoología, ya que “aún en los objetos inanimados hay un principio gobernador,
como el de la armonía” (Aristóteles, 1989: 141); armonía del cuerpo como el concurso de sus
partes para producir salud: medicina; armonía de la sociedad como relación ordenada de formas
de gobierno: política, por ejemplo con el concepto crucial de eumonía, el concierto o la
concordia en el orden social (Aristóteles, 1989: 305).
La doble interrogación, el cuestionamiento del mito por parte de la filosofía y de la
filosofía por parte del mito, produjo, como ocurrió en Maimónides, luego en Descartes y siglos
más tarde en Henry Adams y en Charles Sander Peirce, el alumbramiento del pensar, su
columbrar, su ver a distancia y en perspectiva. Sólo se columbra en el esplendor de los
naufragios o de las derrotas o de los peligros, como ocurrió con la Atenas de Sófocles, porque si
la grandiosa ciudad estado perecía en el momento de la composición de las tragedias, sobrevive
como un arcano imprescindible por la obra del dramaturgo.

42. 42
El biólogo chileno Maturana ha indicado que el milagro griego fue lo que denominó “el
lenguajear” (Maturana, 1991: 45). Empero, sin descartar la importancia de la palabra, habría que
atender al poeta Hölderlin cuando indica en unos versos del poema Friedenfest, La fiesta de la
paz el sentido del diálogo como escucha: “desde que somos un solo diálogo y podemos
escucharnos los unos a los otros”. Ni la sofística como ese arte del hablar, ni los diálogos
platónicos, ni la potencia del ágora como simiente de la democracia pueden concebirse sin esa
distinción entre oír, escuchar y auscultar, porque entre otras razones sin la escucha del silencio,
como el no ver en el ver, no es posible tejer el panorama auditivo. Para dialogar no falta sólo
hablar; de hecho los alemanes acuñan la palabra rederei para un parloteo carente de ponderación
o de atención, o el español emplea el vocablo habladurías o algarabía, faltando en estas formas el
filtro de la escucha y el cedazo de la razón. Así como las matemáticas precisaron de la invención
del cero para acceder al infinito, así la música y la poesía no son nada distinto al diálogo que
tejemos con el silencio. De modo preciso, la poesía, como la música o el psicoanálisis y la
etnografía, para mencionar algunos saberes, son artes donde estas distinciones cobran su sentido
máximo. Y como veremos de modo somero en su momento oportuno, de ellas emerge una suerte
de etnopoesía para examinar lo sorprendente del lugar común, lo extraordinario que se entreteje
en las encrucijadas cotidianas.
En el libro El Respeto, Richard Sennet muestra la relación profunda que existe entre
etnografía y música porque ambas están articuladas con una escucha profunda o con lo que
hemos denominado el auscultar (Sennet, El respeto…). . Contrabajista, su oído aguzado le
permitió atender y entender las claves y los registros de las comunidades negras de Chicago y,
luego, las razones y estilos de los estratos financieros de Boston. El sentido musical, pues, la

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noción de armonía, lo habilitó para pulsar registros bajos y altos de la escala social, como si
pasara por todas las notas y timbres de un pentagrama.
Tan importante viene a ser la música como formación de sujeto y ciudadanía, que Borges
hace suya, como ya recordamos, la expresión atinada de un inglés en un precioso texto, Historia
del Tango (Borges, 1974), cuando dice: “Si me dieran el poder de componer las canciones de un
pueblo, no me importaría quién hiciera las leyes”. Una exageración, sin duda, cuyo fundamento
racional puede encontrarse en La Política de Aristóteles cuando concluye el clásico tratado sobre
el poder con unas reflexiones sobre educación musical de la juventud. El concepto de armonía
musical entraña también una dimensión psicológica, como formación de la personalidad: “la
música puede preparar en cierta forma en el carácter del alma, y si es capaz de lograr todo esto es
claro que los jóvenes deben ser iniciados y educados en ella” (Aristóteles, 1989: 653). Algo que
los jóvenes realizan hoy de modo casi que natural, sin ser iniciados en ello por una educación
particular sino al garete de una musicalidad global.
Desde un punto de vista teórico, el sentido de la escucha, potenciado por la reflexividad del
auscultar, se convierte en llave de oro para captar la heterofonía y heteroglosia de la multitud y
por tanto por una phoné atenta a la multiplicidad, en la dirección de una teoría compleja o de una
razón sensible atenta a la heterogeneidad de lo social. La escucha se convierte así en un método
por excelencia para que una teoría se despoje de la arrogancia monológica del poder o
monotemática de la metafísica. Cuando Diotima en El Banquete de Platón se refiere al amor
como un Daimon que sube y baja, como los ángeles o mensajeros en la escala de Jacob (angeloi
es en griego mensajero) o como en la escala de Ramón Lull, el poder del mediador es escuchar
las quejas de los seres humanos y las respuestas a ellas por parte de los dioses, ascender y
descender. Es la figura del recadero wayuu en Colombia.

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La elaboración de una teoría que relea y religue, tramática según nuestro neologismo,
porque se concibe como simbólica por oposición a lo diabólico, que es etimológica y
conceptualmente lo que separa, lo que fija el secreto como secerernere, lo segregado y apartado,
supone este vaivén en la escala o estratificación social. De una teoría así concebida surge
también la idea de un pensador y de un creador “tramático” porque vincula en enlaza mediante
una escucha estereofónica apoyada en una visión estereoscópica. El pensador adquiere así la
condición del coro en la tragedia griega: ser un medio para religar y para releer el conjunto del
drama social.
De esa condición habla también la unión en su figura del principio de
anagnórisis que en Aristóteles es un reconocimiento inducido por la piedad
y del principio de reconocimiento hegeliano (annerkennen) que procede por
el contrario de las luchas por el poder. Significa entonces un equilibrio que
es siempre muy tenso entre una ética de benevolencia o de piedad y una
ética de justicia abstracta, las mismas que se oponían en la Antígona de
Sófocles.
En la querida Colombia, un pensador que la quiso como ninguno, Orlando Fals Borda, no
se puede comprender sino a partir de tres condiciones que no han sido bien advertidas: su
potencia para movilizar los bordes de múltiples saberes, no sólo para movilizar los “géneros”
académicos, sino para aliarlos con los géneros del saber popular e incluso birlar los rígidos
géneros del género de géneros, del prototipo de la división por género. La segunda condición, su
profunda convicción religiosa veterotestamentaria, tan imbuida de la concepción hebrea de la
justicia y de la redención posible de las deudas. El epígrafe de Campesinos de los Andes, que
convierte por un momento al pensador, Mardoqueo, en un travestido de Esther:

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No pienses en tu alma que escaparán en el palacio del rey…porque si
absolutamente callares en este tiempo, respiro y liberación surgirán de otra
parte…¿Quién sabe si para esta hora te han hecho llegar? (Fals,
Campesinos, xvii)
condensa los dos motivos expuestos y permite ver en clave el pasaje o passover del intelectual
orgánico de la esfera masculina del Estado a la órbita femenina de la nación y del pueblo, un
passover y aún un crossover, una encrucijada crucial, una encrucijada crística si se quiere, que
figuraba a su modo de columbrar el tránsito de la esclavitud a la libertad. Y todo ello se resolverá
en clave del auscultar: una escucha profunda, una oreja tendida en la tierra, un oír aguzado
enclavado en el humus para comprender la musa mnemosyne del pueblo en sus nacederos y
traducirla y devolverla al mismo pueblo como su razón de ser y su ser de razón.
En el epígrafe, Orlando Fals Borda es Mardoqueo, el consejero de Estado, y es también
Esther, su ánima, transitoriamente en el Estado, pero que según el consejo, ha de pasar por el
Estado para dar vida a la Nación y a su pueblo.
LOS SENTIDOS MAL SENTIDOS. LOS LLAMADOS SENTIDOS
“INFERIORES”: OLER, HUSMEAR Y OLFATEAR
La vista y el oído, situados más cerca del cerebro, han pasado a ser signos de la elevación
del humus erectus y, en una concepción, androcéntrica, han obliterado la importancia de los mal
llamados sentidos “inferiores”, el olfato situado en la nariz, debajo de los ojos; el gusto, ubicado
en la boca, en la base del rostro; y el tacto, un sentido ubicuo y como sostendremos, el más
universal y democrático de los sentidos, pues no se limita a las extremidades “superiores”, las

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manos, sino que se halla como radar en cada parte del cuerpo, conectando la vasta tela de la
epidermis con la superficie del mundo. Se los relegó, hasta la reaparición relativamente reciente
del cuerpo como objeto de pensamiento y pensamiento de un objeto de objetos, el cuerpo del
sujeto, como vestigios de nuestra vilipendiada condición animal.
Ahora bien, estos sentidos también admiten una escala que transita de la sensibilidad, al
entendimiento y a la razón. Y sin ellos, como se demostrará, una razón sensible, la misma que se
predica para que la razón sea sensible y el sentimiento razonable, quedaría expósita y huérfana,
lo mismo que la teoría que con el sólo columbrar o vislumbrar o con la mera audición se tornaría
parcial, invidente, ciega, sorda, lejana y ajena al mundo.
Las operaciones del complejo nasal, como en este caso de la boca, están articuladas con las
principales funciones corporales: respiración e ingestión de alimentos. Son por ello nuestra
ventana a una atmósfera que el sentido situado en esa protuberancia dispuesta tanto a inspirar
como a expirar distingue como respirable o irrespirable, consumible o indigesta: el mundo, las
personas y los animales y los vegetales se consumen como aire o como alimento por medio de
esas intrusiones que son al mismo tiempo extrusiones. Y por ser conexas con los órganos de
fonación, en ellas se erige la posibilidad del diálogo en tanto pulsación del silencio y pulsación
del viento y del aliento para la escucha o de la locución para el habla, que es también una
modulación sutil para articular el maravilloso instrumento musical de la palabra, tanto más si es
canto.
El sentido ligado a las ventanas nasales, lo mismo que el oído con sus laberintos y
pabellones y su nexo con el esófago y los pulmones, y el ojo con el juego intrincado de espejos,
proporcionan una información única en torno al mundo y a los sujetos, indispensable para
sobrevivir y aún más, para vivir con placer. La gradación propuesta para este sentido volátil,

47. 47
porque es aéreo y atmosférico, es la del oler, como acto fisiológico y sensitivo; husmear, como
propiedad del entendimiento, porque significa localizar y enfocar el olfato, aguzando las aletas
nasales mediante órdenes del sistema nervioso, con una cierta atención y concentración,
expandiendo y contrayendo como un fuelle, en función de expectativas y códigos de la
inteligencia; y olfatear, como una propiedad que ya es propia de una razón aguzada, lo cual
entraña una atención a los aromas a mucha distancia y con sutil discriminación y ponderación.
Una fuente de nuestras distinciones es el magistral relato breve de Edgar Alan Poe, La
Carta Escamoteada, que incluso el magnífico Julio Cortázar mal traduce como La Carta
Robada. El idioma castellano es más rico de lo que suponemos, y en este caso es muy distinto
robar o sustraer, por ejemplo una carta que está a la vista de todos y suscita un complot por su
contenido, es expresión insuficiente y pobre ante el ardid de un ministro del Rey, quien con
patencia y evidencia de los otros y para que todos miren la operación, sustituye con
prestidigitación asombrosa una carta que compromete el honor y la fidelidad de la Reina con el
Rey, con otra baladí, para obtener a cambio una suerte de cheque en blanco que lo investirá de
un poder inconmensurable. La reina, que ha sido testigo en primera fila del escamoteo, como el
rey, aunque él ingenuo y ella sabedora, acude a la policía para que regrese esa carta que se
convierte por su contenido en un instrumento de chantaje permanente en manos del astuto
suplantador. El trueque es perverso, porque el amor infiel de la reina es aquí la fuente de un
poder despiadado.
La policía emplea allí sus métodos convencionales: sondas en los espacios huecos,
inspección ocular en lugares remotos, milimétrica, levantamiento de pisos, incluso con ayuda de
prótesis visuales, y hasta un chalequeo, es decir, una inspección táctil al Ministro, creando una
situación callejera de turbamulta. En vano. Ante el fracaso, el mismo director de la Policía debe

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acudir al célebre Dupin, quien, cheque de por medio, resuelve el asunto en un solo día, para
sorpresa de la policía.
¿Cómo descubrió la carta? En primer lugar, mediante una operación de empatía, la cual
significa ponerse en el lugar del otro, en alma y en cuerpo, para intuir y descifrar la lógica de su
obrar. En segundo lugar, y derivado de la anterior, buscando el secreto, que en su etimología es
lo segregado lo apartado, la carta escamoteada, en el lugar más evidente del domicilio del
ministro, que por ser un lugar común, un tarjetero situado en la chimenea, a vista de todos,
parecía el escondrijo menos apropiado para ocultar un asunto tan poderoso.
Poe emplea un epígrafe que él mismo se ha convertido en un enigma, pues la fuente en
Séneca nunca ha sido hallada: con probabilidad se trata de un juego del escritor con el lector,
parte de la lógica del escamoteo: o para ir más al fondo, la treta distingue de modo neto la
sabiduría del creador de la inteligencia del crítico literario. Es una expresión latina: Nihil
sapientiae odiousius acumine nimio: Nada es más odioso a la sabiduría que una nimia
inteligencia: quienes han buscado la sentencia en las obras de Séneca caen en la trama del mismo
relato, porque obran con inteligencia y no con razón, que aquí se encierra en la libertad del
escritor.
La frase debe leerse con una llave sencilla: una inteligencia sin el poder de la razón y por
tanto de la sabiduría termina siendo muy pobre. Y decir razón y sabiduría es retornar a un
retruécano al que volveremos una y otra vez: amor al saber y saber del amor.
Aquello que posee un buen detective, digamos un investigador sabio, es olfato para
encontrar pistas adecuadas. Aquí es cierto que se emplea el sentido del olfato de un modo
metafórico y aún más por metonimia con un buen lebrel de caza, porque el ser humano ha
perdido el sentido del olfato a distancia. Y no obstante, cuando Edison indicó que el genio es

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90% de transpiración y 10% de inspiración, la palabra inspiración, tan mentada en quienes se
sitúan en la frontera del arte y de la ciencia, aquellos dotados de carisma que en griego significa
gift, en el sentido inglés del regalo, el don o el presente, en este caso don divino, y no en la
acepción alemana del mismo vocablo, que designa al veneno (ambos provenientes de la lengua
homeopática indoeuropea, pues es un asunto de dosis), está relacionada con un ritmo de
respiración especial.
Se supone que los espíritus pertenecen, como el Ariel de La Tempestad, al aire, y por tanto
son tan ligeros y exentos de la gravedad como los espíritus. Acaso hoy en día pudiera decirse que
se trata de algo tan nimio como los neutrinos, que casi sin masa, traspasan paredes y tiempos, y
por tanto pueden ser como los fantasmas en la acepción francesa: revenant, los que vuelven y
vuelven, en este caso, ya no sólo el inesperado retorno de los espíritus de los muertos que
regresan del pasado al presente, de los muertos que se re-presentan, ante todo cuando no se han
clausurado los duelos, sino la sospecha más sorprendente del advenimiento desde el futuro de los
espíritus, las geistenteilchen, las partículas espirituales, como denominan en alemán a los
neutrinos, del futuro al pasado y a nuestro presente efímero o, para mayor escalofrío o
satisfacción de quien, como yo, nunca ha renuncia a la teología como el saber más fundamental
del ser humano, acaso el único que valga la pena. Una teología tan sencilla que consiste en decir
que Dios no es sólo y por supuesto la proyección de la especie humana, tan huérfana y
desamparada y solitaria que debe construirlo para plegar y plegarse en la plegaria, sino que es el
proyecto mismo de la humanidad. Y con probabilidad, Dios somos nosotros mismos que
regresamos de un futuro distante a guiarnos por los caminos de la incertidumbre.
Y justamente dos palabras, una griega, pneuma, y otra hebrea, ruach, significan lo mismo:
aire, aliento y por extensión espíritu, incluso hasta configurar dos de los dioses más importantes

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de toda teodicea: el espíritu santo y al mismo Dios, Yahvé, de la tradición judía: el vocablo
ruach sustantivo femenino (designar lo visible e invisible como anima mundi, es el mayor
elogio a lo femenino en la mayoría de las religiones, aunque se equivalga a la naturaleza y a la
tierra) aparece en el antiguo testamento 378 veces, desde el génesis 1.2: “ ¿Y la tierra estaba
desordenada y vacía, y las tinieblas estaban sobre la faz del abismo, y el Espíritu de Dios se
movía sobre las aguas”, hasta Malaquías 2:16: “guardáos, pues, en vuestro espíritu”.
(sites.google.com/site/lexicohebreoat/dic, consultado 20111013)
Inspiración, expiración: toda la evolución puede medirse no sólo por el tamaño del cerebro,
sino por estas funciones relacionadas con él, en particular las relativas al aire: oído (la escucha de
Dios o la escucha del silencio), nariz y boca conjuntadas, desde la vida acuática, a la anfibia y a
la terrestre, de la transformación del oxígeno, en principio veneno para la vida, en el gran
generador de vida, hasta las mutaciones en la respiración de los atletas. Aire, aire y agua. Y aire,
agua y tierra. Y fuego, sol: lo demás es fotosíntesis, genética y variación. Entropías y
neguentropías.
En el extraordinario clásico de Faustino Sarmiento, Facundo. Barbarie o Civilización,
aquello que en el fondo subyace como hilo conductor es el paso de los “sentidos inferiores” a los
“superiores”, pues el libro inicia con una hermosa descripción, pulsada con no poco vértigo, del
rastreador y del baqueano, aquellos que saben leer la naturaleza a través del olfato y de los
rastros dejados en el suelo, quienes poseen un inapreciable conocimiento local, frente a quienes,
los letrados y educados, se forman en los sentidos de la vista y del oído, formados al modo
occidental. Igual estructura podría hallarse en la Urbanidad de Manuel Antonio Carreño, un
traslado de la importancia de la vista y del oído en el barroco, a una sociedad señorial que ha
sustituido a la solemne y vistosa y audible iglesia por el salón y el comedor como centro de

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congregación, con el piano y ya no la campana en medio. Gleba y plaza se han pulverizado a
plomo y sólo quedan salones y salas como refugio contra la canallería.
Aún con la reducción del olfato a la proximidad del cuerpo, la importancia del oler,
husmear y ante todo, el olfatear, es decisiva en las relaciones interpersonales. La llamada
química entre dos personas que precede al enamoramiento y funciona como señal de simpatía o
antipatía, procede de las emanaciones del cuerpo y de la discriminación olfativa. Lo mismo se
experimenta en la relación del oler, husmear y olfatear con el mundo y no menos, en el
apareamiento del olfato con el gusto y, tanto más, con la palabra, relacionados con la ingestión
de alimentos, pero ante todo, con ese alimento de alimentos que es el amor, allí donde todos los
sentidos y el alma entera se erizan o se ponen en situación defensiva.
Toda la civilización, dice Joyce en burla en el Ulises, se puede reducir a la purificación
olfativa y degustativa de las aguas y subraya el salto de los latinos con la construcción de
acueductos. Del mismo modo, Roland Barthes indica en algún ensayo de sus Mitologías que la
civilización se mide por la producción de desodorantes, desinfectantes y detergentes. La
excelente novela, El perfume, de Patrik Süskind, en la cual, el personaje, que no expele ningún
olor, maquina una serie de asesinatos guiados por “el evanescente reino de los olores”, es
ejemplar arqueología de un sentido tan desechado como vil. Incluso un signo para discriminar a
los afrodescendientes, que en el fondo somos todos, es burlarse de las narices anchas: algo para
meditar, pues es sabido que el miedo impulsa a ensanchar las fosas nasales.
La sutil discriminación social, si bien encuentra en la vista y en el oído los principales
mecanismos para establecer distancias y situar por “abajo” o por “arriba” en la escala social,
halla también en el olfato, y por supuesto, en el gusto (la diferencia de comidas), y en el tacto
(los bailes llamados impúdicos, la sexualidad popular) motivos para establecer jerarquías en las

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escala social. El Almanaque Bristol, una publicación para público en su mayoría campesino, por
centrarse en el calendario con las fases lunares, reitera año tras año la propaganda de lociones
baratas, pero edificantes por proporcionar un pasaporte contra la discriminación olfativa.
INCOPORAR PROPAGANDA
Los sociólogos, que solemos ocuparnos mucho del mundo de los sistemas, perdemos una
ventaja comparativa con los antropólogos, más situados en la etnografía de los mundos de la
vida. Y no obstante, un gran sociólogo como Max Weber halló en tres dimensiones de los estilos
de vida, que son estilos del mundo de la vida, y la redundancia obligada es una clave para
diferenciar las religiones y su relación con el mundo: la comensalidad, la cohabitación y la
copulación, tema al que ya retornaremos, puesto que es decisivo, y examinado con los cinco
sentidos, para desensamblar y re-ensamblar a Colombia. Y, en el fondo, ¿qué es la jaula de
hierro a la cual ha conducido el protestantismo, sino un angostamiento de los sentidos y del
mundo de la vida derivados de la frugalidad del ahorro y de la ascesis calvinista o puritana?¿Qué
es el desencantamiento del mundo sino una razón no sensible, encallecida, sin tacto o contacto,
sin amor y por tanto sin olfato y sin sabor?
Entre los griegos, lo tímico se refiere al humor, un humor que se desprende del cuerpo
como emanación de los sentimientos diversos. Y el saber de lo tímico, como lo indicó el gran
Greimas en Semiótica de las pasiones, es una clave para comprender el lenguaje como
pragmática y performance.
SAPERE, SABER Y SABOR DEL AMOR

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La separación por razones de organización del texto del sentido del olfato y del sentido del
gusto es en este caso muy artificial. La nariz con sus fosas nasales y la boca, con su sentido del
gusto, el umbral al alimento, con su sensitivo paladar, son también el regazo de la palabra, que
no se modula sin el concurso de la regulación del aire por estos portales del mundo. Lo que es
admisible o no admisible en el paladar, ha pasado primero la prueba del olfato, y aunque el olor
y el sabor no sean equivalentes, allí hay una experimentación cotidiana que distingue lo exterior
de lo interior, así como el oído sirve para discriminar la profundidad y tesitura de los objetos que
la vista dibuja pero no toca.
Como quienes trabajan con la fonética lo saben, la boca obra para la palabra como un
instrumento sonoro diferenciado según las modulaciones de las claves, con la caja toráxica como
fuelle matriz, incluyendo allí a los sistemas simpático y parasimpático, y el órgano de órganos
para la emisión del sonido: de las cavidades glóticas, la laringe, las cuerdas vocales y los
resonadores nasal y bucal, la caja musical por excelencia, a partir de la cual opera la filigrana de
las articulaciones finas con las sutiles diferencias moduladas por el paladar, la lengua, los
dientes y la glotis. Se advierte de nuevo la presencia de lo inefable, el viento y el soplo y el
aliento como pneuma, ruach, espíritu.
Una misma caja maravillosa de música produce las cerca de 6.800 lenguas del mundo, con
una variación fonética extraordinaria y, más allá, léxico, sintaxis y semánticas que revelan la
diferencia que produce diferencia de la cultura y enlaza en las diapasones articuladas y
gesticuladas a cada ser parlante con el mundo de la naturaleza, el mundo de la vida, el mundo de
los sistemas sociales, el mundo de la cultura y el mundo desconocido.

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Todos quienes ensayamos la interpretación y la creación musical, así sea de modo tan
tardío como el mío a los sesenta y seis años con el piano soñado desde infancia, nos asombramos
ante la multiplicidad infinita de las siete escalas del piano, algo semejante también a ese juego de
luz y sombra del ajedrez o a ese oficio nigromante de la escritura sobre el lienzo blanco de la
página. Imitadores del sol y de la noche en su enamoramiento y en la partogénesis cósmica,
también ensayamos a replicar la música de las esferas. Pero de todas estas fabulosas mimesis, la
excelencia atañe a la producida por la fonación animal y luego humana, como bramido y después
como quejido desolado en el universo, con su caja negra y mágica de palabras y signos y la
admiración cunde cuando se corrobora que para este aprendizaje bastan la aleación del afecto y
de la nutrición.
En efecto, la palabra nace sin léxicos, sin sintaxis, sin gramática, como lengua romance, es
decir, como lengua de la madre, en suscitación de caricia y de leche. Heidegger lo expresa muy
bien: “Die Muttrer der Sprache ist die Mutersprache”: la madre del lenguaje es la lengua de la
madre. Y la lengua de la madre es el romance. Que quiere decir amor, amor, amor.
Ahora estamos en condiciones de emplear un giro para el retruécano que oficia como uno
de los hilos de Ariadna de esta escritura: el amor al saber se enseña a través del amor al sabor. El
pobre hombre, nosotros, los de este género analfabeta en el uso pleno de los sentidos, ni lo intuye
menos lo entiende a cabalidad, porque su aporte a la nueva creatura, a pesar de que predestina
con la mitad de los cromosomas a la creatura que será siempre un símil disímil de sus padres, se
limita al impulso feroz de aquel espermatozoide que sobrevivirá hasta alcanzar el óvulo. La
mujer, en cambio, espera y paciencia, no sólo es surco sino cultivo, cultura en el sentido más
profundo del término: en la concepción semiótica de la cultura y de la socialización propia de la
teoría dramática de la sociedad, la mujer sí puede comprender cómo la creatura es sema

55. 55
transformado en soma. Tal vez por ello la mujer sea la más habilitada para captar el significado
más hondo del mayor misterio y el más encantador y revelador de la teología: la encarnación de
un Dios en un hombre, misterio que es el reverso de la apoteosis, que significa la elevación de un
mortal y carnal a la condición de Dios. Más abstracto el segundo a diferencia de la materialidad
somática del primero, por ello mismo la condición del padre frente al hijo es siempre dudable,
casi jurídica hasta la lectura del ADN, a poco putativa o imputable, es decir, perteneciente a las
ficciones.
La mujer encarna, de modo literal a la creatura, que es carne de su carne y alimento de su
alimento. La neotenia, que es la prematuración del infante al nacer y por ello la prolongación de
una dependencia inevitable, bien pudiera prescindir del padre, como lo fantasean los mitos de las
amazonas, siempre ocupado en el foro o en el afuera, es decir, en la guerra o en la conquista,
como lo personificó el abandonante Odiseo.
La proxemia, la inmediatez de la relación de la madre con el hijo es obligada, no sólo para
nacer al lenguaje y por él a la cultura, sino por lo elemental del alimento, adherido como seno
cálido en el cuerpo de la madre, y por el tacto y el contacto y por la caricia de las manos que
tejen el cuerpo y la mente, conducen a la autonomía, instalan el mandato moral y mortal que
ocurre entre la mordacidad y el remordimiento triste de los infantes. Oficio de una ética del
cuidado, de una ética de la benevolencia, de una ética del afecto en un mandamiento moral
inmanente ordenado en el paso de la naturaleza viva a la naturaleza erguida y parlante.
Oficio se diría de una ingratitud absoluta, porque la misión de la madre, que no del padre,
es enseñar a aprender al hijo a que se desprenda, duplicar en el paso de unos años la cortadura
del otro cordón umbilical, el semántico, que ata y atará de modo ineluctable a la creatura con la
progenitora. Tareas sagradas de esos nacederos de la nación que se llaman mujer, esos vientres

56. 56
hechos como todos para ser al mismo tiempo casa y tumba, memoria, memorial y destino, para
cumplir la ley de la libertad y de la diferencia, de esa infinita modalidad que se llama el canto de
la lengua con todos sus acordes y sus arpegios. Porque el cuerpo, el soma, es la tumba donde se
incorpora el sema, nos dice Platón en El Cratilo, la lanzadera e hilandera del lenguaje con la
fabulación infinita de sus miles de fablas, con su sentido único, irrepetible y a la vez universal.
Y se dirá: ¿cómo entra a jugar aquí el sentido del gusto? Del gusto podemos admitir de
nuevo gradaciones que van de lo sensible, el gusto mismo, a lo inteligible, el regusto que es
saborear y paladear, y a la razón, como la degustación, que es, como en las catas, una
apreciación sutil y comparada de los alimentos sólidos o líquidos y ponderada hasta lo profundo
de las papilas
Pero volvamos a nuestro retruécano conductor: amor al saber por medio del saber o del
saborear del amor, pues este es el sentido del regusto. Cuando Kant emplea una parte del verso
de Horacio para ilustrar el lema de la Ilustración, y la redundancia es intencionada, el famoso
sapere aude, atrévete a saber, quizás oculta muchas dimensiones decisivas del gran poeta que,
naciendo hijo de esclavo liberto por la compra de su libertad, encontró en el padre la tarea de
asegurar al hijo para siempre esa libertad, asaz contingente, cuando media tan sólo el dinero,
con la mejor educación disponible en su tiempo. Porque la libertad es cultura y educación
incorporadas de modo firme. Así, el poeta transformó su contingencia en arquetipo, cuando dijo:
yo, descendiente de padres menesterosos y convidado comensal tuyo,
Mecenas querido, no pereceré, y las aguas de la Estigia no me tendrán
prisionero (Horatio, oda XX, página 53)

57. 57
Pero hay otro asunto que ha de descorrerse y para ello es menester citar todo el verso:
dimidi faecit qui coepit habet: sapere aude.
Expresión proteica, como muchas de las latinas, porque bien puede traducirse en dos
sentidos, el vaso medio lleno y medio vacío: Tan sólo ha recorrido la mitad quien ha comenzado,
atrévete a saber. O: Ya ha recorrido más de la mitad del camino quien ha comenzado: atrévete a
saber. Algo que, por ejemplo, puede aplicarse a nuestra primera independencia, como apenas un
inicio que precisa de muchas independencias proseguidas con la constancia entonada con el
coraje. Y lo sabía Bolívar, por ser discípulo del humanista Simón Rodríguez, que por cierto
conocía a Horacio, que la independencia y la libertad han de honrarse y merecerse por la
educación, cuando, visionario, propuso, en gesto inédito del mundo, erigirla como cuarto poder
público, el poder ético de la nación, por medio de un Aerópago que velara, como el vigía de la
ciudad en Heráclito, por el procomún, como denominaban nuestros pensadores decimonónicos a
lo público. Procomún es una noción sacra, porque implica mondar los límites que diferencian el
mundo de los sistemas y el mundo de la vida social, al instituirlos como una comunidad solidaria
de intereses
Aún hay más: la traducción de Kant, como toda traducción, se ajusta al dicho de
traduttore, traditore, traductor, traicionero. Porque el concepto de saber en Horacio no se limita
al saber crítico que predica Kant como divisa de la Ilustración, ya que se extiende más allá de
cualquier saber a un saber especial, el saber de saberes, que como toda conjunción, deriva en una
propiedad de la integración, no hallable en las partes, sino ínsita en el mismo todo: sabiduría y
sapiencia, que no son sólo el saber de la vida, el llamado savoir vivre, sino el saber que da vida,

58. 58
como en el arte mayéutica que es el acto de parir conciencias, tomado por Sócrates de su madre
comadrona.
Pero aún hay otro elemento, que es el decisivo para nuestro argumento: sapere es el verbo
latino que sirve para designar el saber, pero, quizás también el sabor, que tiene un léxico muy
próximo, sapor. Y aunque en la etimología pudiera no ser lo mismo, una de las acepciones de
saber se refiere al gusto, como cuando se dice: este bebida sabe a miel. Y de sapere deriva por
igual sapiencia.
Sorprende como pudiera parecer al ser humano mochado de sentidos tan vitales, la
asociación semántica no sería casual, si es que es plausible. Pues en la operación del gusto se
rejuntan los cinco sentidos para cumplir el iluminante experimento de la vida, el de dar viva a
través del alimento, que es a la vez la ternura del sol y de su energía transformada por la
clorofilia en raíces, tallos, flores y frutos, con la paleta policroma de pintores desconocidos y
humildes: flores vistas, flores aromas, frutos encantados en sus colores; olfato que ya ha sido
pre-guiado o preformado por los animales, insectos, aves; oído para escuchar la prédica del
viento soplando y resonando y variando sus entonaciones entre las ramas y las hojas; el tacto
para acariciar el fruto pródigo de la naturaleza; y el mayor laboratorio del cuerpo humano, la
boca y sus papilas: el gusto, el regusto o el saboreo y la degustación, que es la certificación de la
bondad de lo madurado por sol y agua y su articulación con los símbolos y con los sistemas de
alimentación, cocción e ingestión. Es allí donde el sapere como saber y sabor se eleva a la
condición de sapiencia y de sabiduría. Y de amor, porque todo inicia y concluye en la vida con
un ósculo sagrado. El beso engendra y el beso despide.
Son ese regusto, ese saber del sabor y sabor del saber, ese sabor saber elevado a sabiduría,
y no la ignorancia o la desidia la razón por la cual para las comunidades indígenas es imperativo

59. 59
volver siempre y retornar al origen o a la semilla; asentarse en el mismo humus de donde
proviene y germina la vida; ser radicales en el sentido estricto como permanecer en la raíz o en el
rizoma; amar a la tierra como a la madre; seguir la ley de la madre, en el nombre de la madre y
no delo padre; la causa que obliga a los hombres a tejer hacia adentro; el símbolo que constituye
a los africanos en la diáspora como Ombligados de Ananse (Arocha, ); el factor que obliga a
devolver a la naturaleza y a la comunidad en pagamento sagrado todo lo que se ha tomado de
ella; el vínculo vital que, ajeno a la falsa nostalgia de Odiseo, esa nostalgia que en él es un dolor
en retorno, porque se sabe que la vuelta a casa, al Heimat, al país, es apenas un pretexto para otro
abandono, el abandono en el cual dejó desamparado Ulises u Odiseo a su mujer asediada por los
pretendientes, a su anciano padre y al pobre Telémaco que somos todos, desgarrados entre lo
local y lo global, entre el mito patriarcal y el endeble y disuelto mundo matricial. Es ese aluvión
de los pueblos mundos el que obliga a creadores tramáticos como Don Simón Rodríguez (“más
nos vale comprender a un quichua que traducir a Ovidio”) o como Orlando Fals Borda a
reencantar con la sapiencia al mundo, en el retorno sagrado a la tierra.
Hoy hay por tanto un imperativo: que la lengua y el lenguaje del poder, que es la semiótica
del mundo injusto de los sistemas sociales, se reinvente para alimentarse y para alimentar el
mundo de la vida con sus infinitos cronotopos y nacederos de mundo
TACTO, CONTACTO Y MANUMISIÓN
“No hay nada más profundo que la piel”, dijo el poeta Valery, y los poetas son aquellos
que lo saben porque escriben con los cinco o los seis sentidos, en clave de spiritus, pneuma,

60. 60
ruach. Tampoco hay sentido más sentido y más democrático y universal que el tacto. Porque se
puede perder las manos, como los ciegos los ojos, o los sordos el oído, y hasta se pueden atrofiar
el olfato y el gusto, pero el manco o el cojo no necesitarán intercambiar y traducir la deficiencia
con otros sentidos porque es el cuerpo entero el que se empeña en sentir, pensar y razonar con el
mundo a través de esta tela que lo envuelve, la epidermis, y sus incesantes conexiones con el
sistema nervioso y el cerebro, a través de esos mensajeros, ángeles y demonios, los
neurotransmisores que van de ida y vuelta transfigurando la noción del mundo. Además, en
buena medida, todos los sentidos se reducen al tacto y al contacto, unos próximos, otros a
distancia, como el oído o la vista: porque es el cuerpo el que en todos los casos resuena y sirve
como caja de resonancia.
Ya se verá en la segunda parte la relevancia de estas nociones en apariencia triviales para
la arqueología de los sistemas de clasificación, diferenciación y segregación sociales, erigidos en
el mundo de los sistemas, de la pirámide de castas colonial a la Urbanidad de Manuel Antonio
Carreño y hasta nuestros días a través de imaginarios impermeables al paso de los tiempos. Allí
se verá el edificio ficticio de la pirámide de castas y su engarce con las correspondencias
metafóricas, metonímicas y las realizadas con la sinécdoque de contracción (el todo por la parte)
o de expansión (la parte por el todo).
Nuestra piel, nuestras pielecillas, nuestros pelillos afincan en porosidades y en pilaridades
de la epidermis en una trama prodigiosa de filamentos sensibles, señales, controles, afecciones,
infusiones, efusiones, aferencias, deferencias, transferencias, mandos y comandos. Creemos que
nuestro cuerpo sólo posee los cinco orificios de la cabeza los dos de nuestro aparato sexual, pero
ellos son asistidos por membranas sutiles que abren y cierran el cuerpo al mundo.

61. 61
Cuando el gran psicoanalista Lacan remite la formación de la subjetividad al llamado
estadio del espejo (Lacan, ensayos), se equivoca de medio a medio y cae en el mismo engaño de
Narciso. Es como si el logos, sin sentidos, se reflejara en el mismo logos, como el eco que
replica nuestras voces. Superficies frías, como la de los plasmas y computadores, hoy los
Narcisos contemporáneos nos ahogamos en la licuefacción atmósférica de las superficies
gelatinosas de la gran revolución coloidal.
La subjetividad, el atamiento a sí mismo, intuitivo, de ese abyecto que deviene subyecto y
proyecto, ocurre porque tras los toques a modo de escultora de la madre, con ese efecto de
Pigmalión, y las entonaciones razonadas del padre, se descubre por comparación aposentada
como un símil disímil de sus progenitores, como un semejante desemejante, como un próximo
remoto, como un engendrado que debe engendrarse a sí mismo, en suma, como un mortal
escindido en género, tajado, pegado a la vida por un suspiro, moral, amoroso y mortal, mordido y
remordido.
Por más gruesas o groseras que sean las clasificaciones de las etapas de formación del
sujeto en Freud, mayor carne ponía que Lacan, al remitirlas a los nudos corporales y semióticos
de la oralidad, que es morder y remorder; a la analidad, que es comer y ser comido, evacuar y ser
evacuado; a lo genital y a lo fálico, que es asumir de su propio sexo en tanto género diferenciado,
sepultando la ensoñación hermafrodita infantil.
Es la transformación gradual del abyecto, el ser-ahí, el dasein arrojado al mundo, el lápiz o
la piedra en exilio, lapis ex coelis, ese ser que fuera descrito de modo único por San Agustín, que
nace entre lágrimas, sudores y mierda, quien se instituye como proyecto tan pronto constata su
soledad absoluta, su singularidad sin remedio, cuando, entre la desolación y el júbilo, con las
primeras caricias a su propio cuerpo y a su aparato reproductor, entre la ira del mundo signada

62. 62
por la mordacidad (incisivos, caninos, poder de las manos para desgarrar y del cuerpo para herir
a otro) y el remordimiento generado por este impulso al mal, instituye su tanatos y su eros, su
goce y su deseo, su moralidad junto con el descubrimiento de su mortalidad.
El antes abyecto, ahora subyecto y proyecto, levantado por el toque y el tacto de la madre
(el padre de Sócrates fue escultor y le proporcionó la matriz de la educación como toque, incluso
caricia) y por la voz externa y desde arriba del padre, afronta la vida al modo del eleve francés, el
aprendiz que se levanta, el elevado o elevándose, el que se yerque. Pero nuestra vida comienza
en la abyección y concluye con la abyección: cuerpo único, potente, caña frágil sentipensante,
devolverá al humus y a los gusanos y a la irrisión sus tesituras.
Pues desde el nacimiento, ensayamos organizar la vida como una neguentropía, informarla
y formarla para contrarrestar la entropía, la degradación, la dirección al caos, la confusión con la
divina y sempiterna naturaleza. Nacimos caídos, entramos al mundo desgarrados y con llanto,
caeremos muchas veces hasta alcanzar la suma de la vida como cadáver, que en su etimología es
cadere, la caída definitiva, el sello de la vida. Y en el lapso incurriremos en lapsus, breves y
hondas caídas, del pensamiento, del sentimiento, del mismo cuerpo. Porque somos los seres de la
gravedad.
Pero en el intervalo, tocaremos y seremos tocados. El tacto, hasta su modalidad máxima,
los abrazos del amor, la fusión máxima de cuerpos y almas, orgiástica, nos acompañará como el
bálsamo de la vida que da vida. Y hasta convertiremos el lenguaje articulado como una orgía
fabulosa de palabra, conceptos e ideas, porque incluso para quienes carecen de contacto, la
escritura y la palabra y la oración devienen una cópula permanente.
El tacto también presenta una gama suya del sentimiento, al entendimiento y a la razón:
como sensibilidad, el tacto es tacto, tactilidad, toque. Como entendimiento es contacto, tacto

63. 63
recíproco; y como razón es imposición de manos, caricia, correspondencia corporal. Aunque nos
falta una palabra precisa, hemos escogido la de manumisión. La palabra aplica al acto
performativo de liberación de los esclavos. El esclavo, la esclava, es obligado u obligada. Pese a
que la mayoría de edad se intuye entre el año y medio y los tres, pese al llamado acceso al uso de
razón de los siete años, pese a la mayoría de edad civil que coincide con el hacerse a cargo cada
sujeto del proyecto de su vida, el esclavo, la esclava, como somos todos aún en ciertas formas
predominantes de neo-esclavitud sutil por ser psíquica y operar como preformación telemática de
los deseos, es un ser obligado u obligada: en este caso, la acepción etimológica es preciosa: atado
de manos por delante, ligado por delante en sus manos atadas, para redundar.
El esclavo o la esclava ahora han de ser por medio del señor o del amo, reconocerlos, vivir
en la ficción de que algún día, cuando, como dice Hegel, se levanten y pierdan el miedo a la
muerte, miedo que los obliga, de nuevo, a llevar su vida como una muerte lenta al servicio de
otros, se desatarán y podrán poseer en pleno su cuerpo y su alma (Hegel, ).
De esta ambigüedad, de esta esclavitud y servidumbre, con la añoranza de la libertad plena,
ha nacido esa maravilla del carnaval, como una soteriología de la fe, la caridad y la esperanza,
con su mimesis de los amos, pero también con el poder de la contra-seducción que se ejerce de
abajo hacia arriba, cuando, aguzados, reconocen que no sólo ellos, esclavos y siervas, están
atados a sus amos, sino que, además, la cadena que los esclaviza también atrapa a los propios
amos y señores, porque no hay cadena que no sea recíproca, que no atrape a quien atrapa.
Del mismo tenor de la manumisión es la liberación de un ser de sus demonios que se
realiza por imposición de manos, ya sea en los exorcismos católicos, ya sea en los rituales
chamánicos. Estos son mucho más profundos, estéticos, bellos e impactantes, porque el chamán

64. 64
no sólo cura con las manos posándolas a todo lo largo y ancho de los cuerpos, sino que utiliza
todos los cinco sentidos en la operación de desencadenamiento.
Y aunque las religiosas sean una modalidad suprema de la curación, la misma se ejerce
desde las terapias de masajes, hasta esas universales de las caricias del amor, en las que todo el
cuerpo se compromete. Y ello nos lleva al sex(t)o sentido, el sentido de todos los sentidos, el
eros.
EL SEX(T)O SENTIDO, EL SENTIDO DE LOS SENTIDOS
En cada aventura del día, cualquiera que sea, ejercitamos los cinco sentidos. Ensayamos las
correspondencias entre unos y otros. Afinamos sus entronques. Realizamos las traducciones. El
sistema nervioso las recoge y las transporta y el cerebro encuentra las síntesis. Se transita de la
sensibilidad al entendimiento y a la razón y de esta de vuelta al entendimiento y al sentimiento.
El sentimiento abre al mundo. El entendimiento ordena en índices. La razón eleva a símbolos y a
arquetipos. Y una razón enriquecida potencia aún más al entendimiento y al sentimiento, porque
los envuelve en el universo de símbolos e ideas.
Pero a estas operaciones les falta una sazón: el sex(t)o sentido, el sentido de los sentidos,
aquel que no sólo los intensifica y los enlaza uno por uno, sino que además los mueve, los
remueve y los conmueve. Se trata del eros y por él de la libido amandi. Pero también del sexo,
cimiento de toda erótica y de toda caritas. Razón asiste a Freud cuando encuentra allí la razón
del ser de cada sujeto, aunque le faltaría examinar las traducciones y desplazamientos de la
libido amandi, el deseo o la pusión de amar, la libido dominandi (poder político), a la libido
possidendi (poder económico) y a otras dos que habría que nombrar si no existe denominación:

65. 65
la libido figurandi, la pasión por figurar (poder mediático) la libido sapiendi (el poder del saber).
Con ellas se establece una correspondencia con las cuatro dimensiones básicas del mundo de los
sistema: poder económico (riqueza), poder político (autoridad), poder mediático (imagen y
comunicación) y poder del saber (saber y saberes).
En el orden de este sentido de los sentidos, también se pueden registrar tres gradaciones,
del plano de la sensibilidad, sexo, al amor o eros, entendimiento, y al de la razón, caritas.
El mamífero erguido como frágil caña pensante y significativa surge a la vida por la
cópula, como toda la vida luego de los protistos, desde que se instalara la mortalidad y la
sexualidad, con el simple ADN, por la diferencia de aportes de los progenitores, que siempre
ocurre como ese empeño de máximo de dos géneros contrarios en fundir sus limitaciones en la
concepción de una creatura. Ahora bien, como esa yunta se organiza siempre con una
parafernalia de ritos y de juegos, la sexualidad hasta cierto punto se distancia de la procreación y
asume sus formas propias. Nuestra tesis es que toda forma de sexualidad, aún las más bizarras,
encierran el ámbito en el cual el sujeto se distingue y por tanto son la vía de cualquier
reconocimiento propio.
Como se verá en la segunda parte de este libro, sin la sexualidad, sin el eros, y sin la
caritas es imposible comprender la sociedad colombiana que, si se piensa como un cuerpo, o un
conjunto de cuerpos, ha de pensarse de una forma radical, es decir, a partir de la sexualidad como
elemento cardinal de los mundos de la vida. Basta vivir en Colombia hoy en día para notificarse
de cualquier manera de la importancia del sexo a través del regaetton y de la champeta: sexo
explícito, diríamos casi pornográfico, en el cual se ha anulado toda coquetería y toda erótica. O
se impone uno de ello cuando viajando en taxi en la mañana uno se obliga a oír a Candela Estero

66. 66
u otras emisoras que compiten en los chistes sin ningún rodeo, sin elaboración de metáforas, con
una llaneza asombrosa.
Ya explicaremos que nuestra sociedad reúne en sus imaginarios fundadores una suerte de
camino sexo-eros-tele-teológico. Extrañaría esta alianza de la sexualidad y de la teología a
muchos, no así por ejemplo a un pensador excepcional, un matemático contemporáneo,
Grothendieck, que considera, en su visión erótica mística, que la sexualidad y el amor son las
claves de entrada a la comprensión de sí mismo y del mundo (Restrepo, Grothendieck ).
En cuanto a la tercera virtud teológica, la que envuelve a las otras dos, la fe y la esperanza
selladas por la caridad, está ya toda ella contenida desde la formulación del Derecho de Gentes
mucho antes de la famosa controversia de Valladolid, de 1550 a 1551, en la cual se reconoce a
las poblaciones conquistadas la condición de seres con alma. Trivial como pudiera pensarse, esta
suerte de “democratización de las almas”, como la llamo con alguna picardía, distinguió, así sea
en la forma, que nunca deja de ser importante, al español como uno que a través del derecho de
gentes introdujo en la modernidad el paradigma de los derechos humanos.

67. 67
TERCER CAPÍTULO
TEORÍA DRAMÁTICA DE LA SOCIEDAD

68. 68
EL MAPA CONCEPTUAL DE LA TEORÍA. LA PLURALIDAD DE MUNDOS.
Aún hoy, la formulación de la teoría dramática de la sociedad, cuya génesis sería muy largo
de explicar más allá de lo establecido en estas páginas, experimenta cambios sutiles para dar cuenta
con mayor ductilidad de las sociedades como un todo. Antes de exponerla en su síntesis, cabe
indicar que la vocación por la teoría responde al interés por explicar tres objetos: mundo, nación y
sujeto mediante tres tópicos fundamentales: cultura, socialización (matriz más amplia de la
educación) y formación y transformación del sujeto. Como se advierte por este cruce de objetos y
tópicos, la constante es la formación y transformación del sujeto, pero para ello se traza en
panorama una idea de formación y transformación del mundo a lo largo de la evolución, que
seexpondrá aquí de modo muy suscinto, lo mismo que de la nación, que ocupará la segunda parte de
este libro.
Y en primer y último término, la teoría se centra en la formación y en la transformación de un
sujeto en particular, yo mismo, convertido en laboratorio y prueba crucial de la teoría, aunque el
registro de ello queda en los diarios que llevo desde hace casi medio siglo y en la novela que saldrá
el año 2012. Pero más allá de este plano personal, el asunto corresponde al interés creciente por
estudiar la vida como una obra de arte, presente en el título del último libro de Sloterdijk: Du musst
dein leven ändern, tú debes transformar tu vida, o en uno de los recientes de Zygmund Baumann, El
arte de la vida (Baumann, 2008).
La variante en esta exposición esel explicar el juego de relaciones analíticas y empíricas
mediante la interrelación de cinco mundos, cada uno de los cuales se menciona en plural y no en
singular, como mundos desconocidos, mundos naturales, mundos de la vida social, mundos de los

69. 69
sistemas sociales y mundos de la cultural. La nominación en plural evita de entrada y por este sólo
artificio de la lengua, la imprecisión contenida en muchas teorías al ponderarlas en una visión de
modelos únicos.
Para comprender en panorama las relaciones y juegos que propone dicha teoría, se incrusta en
la siguiente página el cuadro o mapa conceptual que la sustenta:
CUADRO 2: MAPA CONCEPTUAL DE LA TEORÍA DRAMÁTICA DE LA
SOCIEDAD

70. 70
MUNDO DESCONOCIDO. SUPRAMUNDO
MUNDOS DE LA CULTURA
Significaciones:
Mitología, religión, imaginarios, filosofía y
Sapiencia.
PROCESOS DE
SIGNIFICACIÓN,
FORMACIÓN
Y CONFIGURACIÓN

0
0

M
U
N 0
D
Integradoras
Ética y moral; ideología;
Derecho
Códigos de costumbres
Expresivas
Lenguajes, semántica
Estéticas
Artes y letras, rituales,estilos de vida, artificios ,
Científicas
Tecnológicas
Técnicas

71. 71
O
S
0
D
E
S
C
O
N
O
C 0
I
D
O
S
0
PROCESOS DE
CONDICIONAMIENTO,
PREFIGURACIÓN
E INFORMACIÓN
MUNDO DE LOS SISTEMAS
SOCIALES
(Tramas: peripecias,
catarsis, anagnórisis)
Población compuesta por actores sociales, ya no
sujetos, en posiciones(status) y papeles (roles)
sociales, estratificados en función de su acceso a
a poder económico (dinero), político (autoridad),
mediático (imagen) y académico (saber),
organizada en instituciones y
en campos: SABER
MEDIOS
POLÍTICA
PRODUCCIÓN
MUNDOS DE LA VIDA
(Dramatis personae, reparto)
COMUNIDADES
FAMILIAS
SUJETOS
MUNDO DE LA NATURALEZA

(Escenarios de los dramas sociales:
cronotopos)
HUMANIZADO
ORGÁNICO
INORGÁNICO
MUNDOS DESCONOCIDO: INFRAMUNDO
Dedicaré un libro entero, ya en esbozo de 250 páginas, a la exposición de esta teoría, libro que
programo para la mitad del año 2.102, en la certidumbre de que los mundos no se van a acabar en
ese año, según las especulaciones de consumo de un fin del mundo predicho por Nostradamus o las
astrologías mayas.
Para la comprensión de la teoría, de nuevo importa de modo crucial el parangón con el teatro,
donde hay una escena o escenario, un reparto de papeles, unos nudos de acción dramática y unos
libretos o guiones de la acción.

72. 72
LOS MUNDOS DESCONOCIDOS COMO HUMILDAD Y
HUMILLACIÓN DEL SABER
El grado cero de esta teoría es el que se designa como Mundos Desconocidos. Los griegos,
politeístas como eran, honraban de modo sabio en el panteón a un Dios Desconocido, hecho que
utilizó San Pablo como punta de entrada del judeocristianismo en el mundo helénico. La
importancia de los mundos desconocidos, como punto de partida para la elaboración teórica, es la
de humillar la teoría en el sentido de radicarla en el humus cósmico, en el polvo infinito de las
estrellas, para evitar la tentación que siempre ronda en la elaboración teórica: la hybris o arrogancia
de pensar que el pensamiento encierra toda la existencia.
Pero el asunto no se funda de modo único en nuestro desconocimiento o posibilidad de tornar
probable, es decir, observable, medible, constatable, lo que es apenas posible: el mundo legendario
y tradicional de los dioses de distinto signo, mismos que superarían por cien el cómputo de todas las
lenguas existentes, cerca de 6.500. La existencia de más de medio millón de dioses o demonios
prueba la universalidad del impulso trascendente del cuadrúpedo alzado, pero al mismo tiempo la
relatividad y diferencia asombrosa de las creencias. Universales y particulares se entrelazan en la
configuración de estos mundos.
No se trata, empero, sólo de las divinidades de los supramundos o de los inframundos, ya
que el registro conocido de los mundos desconocidos toca a la misma naturaleza en sus distintas
dimensiones, cósmica y cuántica.
Los mismos físicos se han encargado de divinizar su saber, como se hace hoy, suponiendo
que el descubrimiento del bosón de Higgs, llamado “la partícula divina”, nos revele los secretos

73. 73
de la totalidad del universo con su cobertura teo-física, como clave radiante de la energía. Pues
debe aceptarse que el conocimiento humano del cosmos es bastante cierto y humilde y con
probabilidad lo seguirá siendo.
Pese a que la especie, como gran predadora, ha basado su evolución en el dominio de
energías, es relativamente poco lo que conoce sobre ellas. El orgullo desmedido de la ingeniería
se plantea por ejemplo con este eufemismo sofisticado de un excelente libro sobre la historia de
la profesión: la dínamo proporcionó a los estadounidenses el equivalente de cien esclavos por
ciudadano a fines del siglo XIX (Armytage, 1976). Pero pese a ello, a escala cosmológica, a
escala solar y a escala planetaria es más lo que ignoramos que aquello que sabemos. El cosmos,
por ejemplo, está compuesto por 70% de energía oscura, de la cual no se sabe nada, y por
materia oscura, 25%, de la cual se ignora todo. Los elementos pesados, a los que pertenecemos
por la tierra, son apenas el 0.03 del cosmos (CERN, 2003).
Hay algo aún más profundo en el tema de nuestra ignorancia cosmológica y cuántica: el
descubrimiento más importante quizás en la historia de toda la humanidad se ha realizado hace
muy poco, al establecerse en los laboratorios del CERN en Europa la velocidad de los neutrinos,
geisternteilchen, partículas espirituales, según las denominan en el periódico Die Zeit, mayor a la
velocidad de la luz, con una masa ínfima, capaces de atravesar muros o materia sólida y, más
asombroso: traspasar los tiempos, de modo que alguien quien tuviera poder sobre ellos, en el
futuro, podría trasladarse al presente y ser agente activo en la dirección u orientación de personas
y sociedades.
Este descubrimiento, que ha humillado a los científicos porque suponían válida del todo la
teoría de la relatividad, abre las puertas, como he sugerido, para aventuras y especulaciones no
sólo de ciencia ficción, de una nueva teología. En mi formulación, escrita hace ya cerca de tres

74. 74
años, Dios no es sólo la proyección imaginada de la humanidad, sino su propio proyecto, como
devenir Dios, y tal es el mismo que, como revenant, el fantasma que vuelve y vuelve, nos
retorna, ya no desde el pasado, sino desde el futuro al cual accederemos en la plenitud de la
evolución.
Del mismo modo, es poco lo que sabemos respecto al mundo de la vida natural. Según un
artículo publicado en la Revista Semana (miércoles 24 de agosto 2011)
Existen en el planeta 8,7 millones de especies, de acuerdo con un nuevo censo
que, según sus autores, es el más preciso que se ha realizado hasta el momento.
Pero la mayor parte de esta riqueza natural aún no se conoce. Sólo se han
identificado 1,3 millones de especies, lo que significa que aproximadamente el
86% de las especies terrestres y el 91% de las marinas aún no se han descubierto,
según explicó el autor líder del estudio, el biólogo colombiano Camilo Mora,
profesor de la Universidad de Hawaii, en Estados Unidos.”
Pero, aún más, los mundos desconocidos no sólo se incrustan en los mundos de la vida
social. Sabemos, a través de todas las psicologías, que cada sujeto, pese al auto conocimiento o
al conocimiento que de él posean los otros, es un absoluto misterio, irreductible a los otros
mortales.
Y así se podría continuar con los otros mundos. Poseemos muchos axiomas de la vida
social y económica, que empero son dudosos y bastante objetables, como por ejemplo, la teoría
económica fundada en la premisa utilitarista acerca de que el egoísmo conduce a la sociabilidad
y al intercambio y al equilibrio del mercado. Del mismo modo nuestras nociones en torno a los
mundos de los sistemas bien pueden estar viciadas, por ejemplo, con la idea de que las acciones

75. 75
tienden a ser racionales, cuando en su mayoría son pasión, incluso la racionalidad debe asumirse
como una pasión.
Preguntas como las siguientes no encuentran respuesta: ¿cómo se enlaza la cultura con los
sujetos a través del sistema nervioso y el cerebro? ¿Cómo y a través de qué mecanismos se
manipula y prefigura el deseo como la mayor fuente de energía del mundo contemporáneo? Así
como estas, miles de preguntas sin respuesta surgirían para los asuntos de comprensión básica de
la sociedad.
LOS MUNDOS DE LA NATURALEZA
Hoy estamos lejos de una concepción androcéntrica de la naturaleza, como la que se
condensa en estos versos del extraordinario poeta Blake:
Where man is not, nature is barren
Que se traducen así: donde el hombre no está, la naturaleza es estéril. La razón
fundamental es que somos naturaleza, los cuatro elementos de la filosofía jónica: aire, tierra,
agua y fuego, o, si se prefiere, un compuesto de agua y naturaleza ordenada de modos complejos
que han evolucionado desde lo unicelular al organismo y a los ecosistemas.
En tanto la humanidad es homo-femina y por allí humus, un compuesto de tierra y agua
hervidas en la sopa oceánica y erguidas en un lento proceso de ascendencia, el ser humano ha de
ser responsable de la naturaleza entera de la cual emerge. No es así, porque desde la gran
revolución del neolítico la especie humana cortó de un tajo, con la invención de la casa, el nexo
con la naturaleza no domesticada y, de paso, tajó a la mujer del hombre, al niño del anciano, lo

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mismo que los humildes de los encumbrados, en esa escala que de la casa constituyó aldea, luego
ciudad, enseguida ciudad estado, luego imperio y, ahora, biopoder global.
La naturaleza obra como pleroma, esa membrana, la biosfera, que rodea y protege la vida
en el delicado balance de agua, oxígeno e hidrógeno que nos envuelve y abriga y con ese
dispositivo magnífico de la transformación del sol en energía a través de la fotosíntesis y por ella
en energía vegetal, animal y humana.
La naturaleza puede comprenderse en tres gradaciones: inorgánica, de la cual se puede
predicar como dice de sí Yahvé en el Pentateuco, mediante un anagrama: “Yo soy ese yo soy”.
La naturaleza es lo que es y lo que seguirá siendo, aún sin nosotros.
Pero, por supuesto, la vida humana deriva de ese milagro de la naturaleza orgánica, con ese
caldo de la vida que debió originarse en las orillas de los océanos, quizás, según nuestra
hipótesis, en esos manglares pobres en oxígeno, ya que el mismo oxígeno fue en un principio un
veneno para la vida, y cultivada en los mares, debió transitar por medio de los anfibios a las
tierras firmes, para diferenciarse allí en formas extraordinarias y con ellas ofrecer el escenario
propicio para la aparición de ese gran advenedizo, la especie homo-femina sapiens demens.
Con ella se realiza esa domesticación parcial de la especie que se produjo en el neolítico,
luego de un errar en la superficie de los continentes. Única especie que se domestica a sí misma
y llega hasta la ecúmene como casa global, la invención de la casa no sólo contribuyó a
domesticar plantas y animales, sino en parte a fijar al ser humano en residencia, más a la mujer, a
los ancianos y a los niños que ese vagabundo por excelencia que es el macho, siempre, como
Ulises u Odiseo, presto a abandonar por expandir mediante la guerra y la astucia el mundo. Pero
no fue sólo la domesticación exterior de naturalezas, sino la domesticación de la cultura, ya que
una casa es, como lo dice el poeta Vallejo en poemas en prosa, una tumba, es decir, un memorial,

77. 77
pero también un proyecto. Entre esa escritura de los surcos, abierta mediante la lectura del libro
abierto de la naturaleza, en especial de los astros, surgió del mismo modo la escritura como la
fijación de la memoria y del destino.
La naturaleza, entonces, deviene “humanizada”, aunque la palabra quizás sea disputable
porque en el paso de la casa a la aldea y de la ciudad a los imperios y al biopoder global, si la
organización humana ha obtenido neguentropías parciales en asentamientos discretos, hoy
cuando la casa es mundo y el mundo casa, muestra su tendencia a la entropía si, como
examinaremos adelante, continúa predominando el paradigma o modelo cibernético imperial, el
de transformación de energías en información y control, es decir, mientras no se imponga de
modo universal el paradigma o modelo alternativo ecobiosófico, el de una sabiduría para la vida
en la casa global o ecúmene.
De cualquier modo, la naturaleza, en sus tres variantes, y con mayor razón en la naturaleza
orgánica y en la naturaleza “humanizada”, proporciona los escenarios donde se asientan, en
infinitos cronotopos, los mundos de la vida y con ellos emerge el reparto del gran teatro social.
LOS MUNDOS DE LA VIDA EN LOS INFINITOS CRONOTOPOS Y
NACEDEROS DE NACIÓN Y DE MUNDO
Los mundos de la vida están integrados por sujetos, familias y comunidades. Estas dos
últimas obran como envolturas y abrigos de los sujetos. Los mundos de la vida social se articulan
con los mundos naturales “humanizados” y, ante todo, con los riquísimos mundos de la vida
orgánica: pongamos por caso el manglar, las islas coralinas, las costas, los bosques, los ríos, las
montañas, incluso zonas semidesérticas- Ellas proporcionan no sólo los paisajes, aquellos que

78. 78
forman ese lugar entrañable y recordado de la existencia, sino además, cierta atmósfera casi que
adherida a la ecología.
Allí, entonces, se erigen tanto el escenario, como el reparto básico del drama social. Los
mundos de la vida se caracterizan en cronotopos, palabra que designa la conjunción de tiempo y
espacio y que fuera acuñada por el gran semiólogo ruso, Mihail Bajtin, de un modo ejemplar,
incluso como algo muy conspicuo de los mundos de la vida, derivada en parte de la biología y de
su carácter ecosituado:
Llamaremos cronotopo, lo que se traduce literalmente por ¨tiempo-espacio¨
a la correlación esencial de las relaciones espacio temporales, tal como es
asimilada por la literatura. Este término es propio de las matemáticas: ha
sido introducido y adaptado sobre la base de la teoría de la relatividad de
Einstein. Pero el sentido especial que ha recibido allí nos importa poco.
Nosotros contamos con introducirlo en la historia literaria casi (pero no de
modo absoluto) como una metáfora. Lo que cuenta para nosotros es que el
concepto expresa lo indisoluble del espacio y del tiempo (éste como cuarta
dimensión del espacio). Nosotros comprenderemos el cronotopo como una
categoría literaria de la forma y del contenido sin tocar otras esferas de la
cultura.
Y en nota de pie de página añade:
El autor de estas líneas ha asistido, durante el verano de 1925, al informe de
A.A. Oukhtomski sobre los cronotopos en biología; en su exposición, él se

79. 79
ha referido a los problemas de la estética ((Bakhtine, 1978: 237, traducción
del francés de Gabriel Restrepo).
En las ciencias sociales, la idea del mundo de la vida, que nosotros preferimos en plural,
deriva en primer lugar de Edmund Husserl, en La Crisis de las ciencias europeas y la
fenomenología trascendental (Husserl, 1991 ); de ahí fue tematizado en la sociología por
primera vez por Schütz (Schütz) y luego desarrollado por la etnometodología y por el
interaccionismo simbólico. Habermas estableció la diferencia entre mundo de los sistemas y
mundo de la vida. En mi caso, poniéndolos en plural, los integramos como dimensiones cruciales
de la teoría dramática, el primero como escenario y gran reparto, y el segundo como dramatis
personae y como nudos y peripecias de la acción.
Pero los temas y tratamientos de los mundos de la vida tienen en la tradición estética y
romántica un desarrollo infinito, de Swendeborg y Novalis, a Rousseau y a Schelling y a Dilthey,
de Baudelaire a Mallarmé y a Yeats. Lo mismo ocurre con la literatura y las artes en América
Ladina.
Por situarse más cerca del umbral del hombre, la antropología, de Mauss a Marc Augé y a
través de la etnografía se sitúan más de cerca a los mundos de la vida que la sociología, tan
apegada a los mundos de los sistemas.
Ahora bien, de esa tradición romántica surgen ideas proteicas como el lebenswelt de la
tradición alemana, tan entrañable a un poeta como Hölderlin, pero además, aleaciones muy
singulares como la política de participación directa o democracia local, con esa germinal idea de
Jean Jacques Rousseau en torno a un contrato social basado en comunidades raicales deliberantes
a la sombra de una encina.

80. 80
Del mismo modo, dado que los mundos de la vida están articulados de modo directo con la
escala del sexo, al eros y al ágape, el mundo de la vida fue la matriz de la cual derivó el decisivo
Marcel Mauss la teoría de los dones (Mauss, ) . El don es ya un regalo de la naturaleza en tanto
viva y pródiga, pero de igual manera los intercambios equivalentes y solidarios, junto a la
coreografía ritual y estética de las sociedades comunales, configuran esas formas de ser llamadas
convite, minga, tonga, en América Latina. Por lo mismo, la dimensión afectiva de la especie, es
más fácil de derivar de los mundos de la vida, que de los mundos impersonales en apariencia de
los sistemas sociales.
La teoría de los dones ha servido de puntal a un paradigma que aúna lo mejor de los dos
hemisferios, el del norte, con la teoría antiutilitariasta y el del sur con el paradigma descolonial.
Alain Caillé en Francia y Paulo Henrique Martins en Brasil (Caille, 2011; Martins, 2011) han
venido develando la matriz de los dones como constituyente del mundo de la vida de las
comunidades de base y como dimensión ética reguladora del mundo de los sistemas. En esa
misma perspectiva, descubren cómo estos dones se encierran en rituales con una extraordinaria
fecundidad simbólica y estética.
Los mundos de la vida constituyen aquello que hoy llamo los nacederos de la Nación y del
mundo, porque allí germina la vida social adosada a la vida natural orgánica. Es el lugar de lo
oriundo, del origen, de los comienzos y también de los fines, en tanto allí se vela y revela a los
muertos.
En los mundos de la vida las relaciones son más horizontales que verticales. Ello explica
por qué, como indicaremos adelante, allí se puede hablar, por excepción, de sincretismo como
mezcla perfecta, por el diálogo y las alianzas zambas entre indígenas y negros.

81. 81
Pero, además, en los mundos de la vida se tejen, desde abajo, dos grandes paradigmas
emergentes en el mundo y relevantes para cambiar la ecuación que rige las relaciones asimétricas
entre los absorbentes e impositivos mundos de los sistemas sociales y los orgánicos mundos de la
vida social: el primero es la resiliencia, término que en ingeniería se refiere a la propiedad de
ciertos metales para recuperar su forma luego de ser sometidos a una muy intensa presión, y por
extensión se aplica a personas y poblaciones que luego de ser afectadas por calamidades,
violencia, pobreza, diáspora, son capaces de re-crearse y ponerse en una condición de aprender a
aprender todo desde el principio, como dice la canción inglesa: begin to begin, comenzar a
comenzar.
La resiliencia suele andar pareja a la disidencia. La disidencia es muy diferente a la
resistencia. La disidencia es di sedere, cambio de lugar: no sólo se trata de responder a la
violencia del poder con un cambio radical de lugar de la confrontación, para evitar el encuentro
directo en condiciones desiguales, como es el caso de la resistencia, sino también de lugar de la
retórica, es decir: de tropos. Cambio de Topos, cambio de Tropos.
La resistencia en cambio procede de re sistere, volver a ocupar el mismo lugar. En este
caso, los antagónicos luchan con rivalidad mimética (Girard, ), por el mismo topos, la plaza, y
con el mismo tropos, el discurso del poder absoluto. Los opuestos terminan pareciéndose, como
sucedió con el llamado socialismo real. La resistencia se expresa en la mecánica y cinética
newtoniana como acción y reacción, una reacción proporcional a la fuerza y a la velocidad de la
acción. La resistencia tal vez sea obligada en una primera instancia, pero si no transita al estadio
superior de la disidencia creadora y recreadora, termina por ser una sustitución de un amo por
otro.

82. 82
La disidencia entraña apartarse del poder opresor para no ser envenenados con el veneno
del poder. Una palabra indoeuropea, Gift, que significa tanto veneno en alemán como regalo en
inglés, encarna una concepción homeopática de las pasiones.
Ahora bien, es en el limo de la resiliencia y de la disidencia donde brota el paradigma de la
no violencia. Como lo expuso Martin Luther King en la Carta de un prisionero desde la prisión
de Birmingham, el movimiento exterior ha de tornarse movimiento interior para que la oposición
pueda curarse de la rivalidad mimética y de su violencia, lo mismo que de su retórica. Es preciso,
pues, apartarse y recogerse y curarse. Es, en cierta medida, el aprendizaje de la lección de la
rebelión de Espartaco, derrotada porque los esclavos no pudieron deponer al amo interior que
crecía en ellos como envidia de la mala.
En esta cura de sí mismo sobresale también como propiedad de los mundos de la vida, en
este caso de los propios de la diáspora africana en América, una condición que quizás provenga
de la santería y es la que denomino como el efecto del aceite y agua de coco, un fruto muy caro a
la religión yoruba. El aceite figura como una suerte de unción corporal para lograr algo así como
un efecto teflón ante las malas energías, de modo que estas resbalen en la superficie del cuerpo.
El agua, por su parte, es bebida como un ritual que entrelaza a quienes participan del mismo.
Estas metáforas sirven para exaltar unas condiciones de los mundos de la vida, añejas a una ética
del cuidado y de la benevolencia que las caracteriza por lo general: el perdón y la reconciliación
y una visión animosa de la vida.

LOS MUNDOS DE LOS SISTEMAS SOCIALES

83. 83
Los mundos de la vida son relativos a los cronotopos (espacios y tiempos) locales donde
los sujetos arraigan, mediados por las familias y las comunidades, en la pertenencia más primaria
y radical, en el sentido de situarse en la raíz de la vida, relacionada con la existencia de la
persona como tal, con amor, los afectos, las pasiones, los sentimientos, la nutrición, el habitar tal
como lo expuso Heidegger en célebre ensayo (Heidegger, ) , la memoria y el destino.
El cambio de enfoque cuando se consideran los mundos de los sistemas es monumental. Si
bien en los mundos de la vida social emergen los sujetos figurando el gran reparto social, con las
cartas marcadas del destino en el origen, en los mundos de los sistemas desaparecen como
sujetos y asumen la condición de actores sociales, conformando el dramatis personae, las
personas del drama, comprendiendo la etimología de persona como personare, máscara para
amplificar la voz, por tanto con sus máscaras múltiples, en posiciones sociales o estatus y en
papeles o roles sociales. De este reparto puede en este giro decirse la sentencia irónica de Oscar
Wilde: “Es cierto que el mundo es un teatro, pero su reparto es pésimo”.
Allí aparecen los dramas tragedias y culebrones, con sus pasiones, sus nudos, sus
peripecias, su catarsis, el horror y el terror, o el júbilo, y la anagnórisis, todo a tenor del Arte
Poética de Aristóteles.
Los actores se diferencian unos a otros en términos del acceso a cuatro vectores
fundamentales: poder económico (riqueza), poder político (autoridad), poder mediático (imagen
y comunicación de la misma), y poder del saber (instituciones de la educación formal). Además
de la estratificación dominante, los actores se mueven en distintos juegos sociales organizados
como instituciones y de modo más amplio en campos.
Los mundos de los sistemas son los propios de los agregados sociales y por tanto de las
instituciones y se configuras como redes impersonales y jerárquicas, más dominado en

84. 84
apariencia por el interés y el cálculo que por los afectos, si es que, como se debiera,
prescindiéramos de juzgar el interés y el cálculo como expresión de un desafecto abismal.
Y no obstante, es preciso despejar una gran incógnita y enmendar un enorme equívoco. La
incógnita se refiere a las propiedades de los mundos de los sistemas sociales y el equívoco,
correlativo, es el de estimar que son racionales. El engaño proviene de una extensión artificial
del axioma de la economía política, que en realidad remonta, como hemos dicho, a Spinoza: el
egoísmo es racional y utilitario, deriva luego en la propuesta de Mandeville: vicios privados,
virtudes públicas (Mandeville, ), mediada por la extensión de la mathesis universalis de
Newton al sistema financiero (Restrepo, ), y se erige como postulado de la economía política
clásica con Smith, y por él, de toda la economía neoclásica: la utilidad derivada del trabajo y de
la producción egoísta termina sirviendo como elemento de regulación del mercado y de la
sociedad.
Este postulado de la racionalidad, despojado de su versión utilitaria porque es elevado a
valor supremo que funda el orden social, inexplicable desde la perspectiva utilitarista, como bien
lo pensó, fue el que predominó en la teoría sistémica de Talcott Parsons quien, si bien incluyó el
afecto como medio generalizado, propiedad emergente de los sistemas sociales, contra la
oposición de no pocos de los discípulos, según consta en la Autobiografía Intelectual (Parsons, ),
no obstante, subordinó la dimensión de la afectividad a la de racionalidad como relación directa
de los mundos de la cultura con los mundos de los sistemas sociales y aún con los mundos de la
vida, que son empero marginales en su teoría. Se sabe muy bien por la correspondencia, que
Parsons enfrió su relación con Schütz.
Ahora bien, razón quizás tendrían los discípulos de Parsons al oponerse al postulado del
afecto como medio generalizado de los sistemas sociales. Porque, validando y volviendo al revés

85. 85
la teoría del gran pensador norteamericano, en adelante la prueba de toque para examinar
cualquier institución de los mundos de los sistemas sociales es su capacidad de producir afecto o
desafecto. Y en este sentido se valida una reflexión de Merton cuando indica que hay
instituciones que, como en el sadomasoquismo, infringen mucho daño a las personas: el habla de
modo directo de “sadismo institucional” (Merton, ).
Pero justamente a partir del afecto, aparece una propiedad esencial de la teoría dramática
de la sociedad, relacionada en especial con el funcionamiento de los mundos de los sistemas
sociales: y es que, contra lo que pareciera, las pasiones son más decisivas que las acciones
racionales. No es, empero, asunto de dejar de lado la acción racional, sino de ponderar la acción
racional como una pasión en sí misma, sólo que es una pasión que, en una escala homeopática,
es comprendida en sí misma como una pasión canalizada y regulada.
Pero es allí, con estas puntas, donde el enfoque del análisis difiere de modo considerable y
donde las nociones de drama o de melodrama afloran para configurar un nuevo modo de
columbrar la acción social. El punto de partida es considerar estos sistemas sociales como
movidos por pathos, pasiones, según la noción clásica de la tragedia o, si se quiere y con mayor
razón, de la comedia. Sin desestimar la acción racional, con la cual se efectúa casi siempre de
modo dominante este análisis, aquí damos primacía a los sentimientos y a los afectos.
Distinguimos, y esto es de un modo absoluto decisivo, “acciones” de “pasiones”, en el
sentido clásico de las definiciones de Spinoza:
“I. Llamo causa adecuada, aquella mediante la cual se puede en virtud de
ella misma conocer clara y distintamente el efecto. Llamo por el contrario
causa inadecuada, o parcial, aquella de la que no se puede en virtud de ella
sola conocer el efecto. II. Digo que somos activos (que obramos) cuando en

86. 86
nosotros o fuera de nosotros se produce algo de lo que somos la causa
adecuada, es decir (según la definición precedente), cuando de nuestra
naturaleza resulta en nosotros o fuera de nosotros algo que se puede
comprender clara y distintamente por sí mismo. Digo, por el contrario, que
somos pasivos, cuando se produce en nosotros algo o resulta algo de nuestra
naturaleza de lo que no somos sino causa parcial. III. Por sentimiento,
entiendo las afecciones del cuerpo, mediante las cuales el poder de obrar de
este cuerpo es aumentado o disminuido, ayudado o impedido, y al mismo
tiempo las ideas de estas afecciones. Si por consiguiente podemos ser la
causa adecuada de alguna de estas afecciones, entonces entiendo por
sentimiento una acción (acto); en los demás casos, una pasión (lo
diferente de una acción).” (Spinoza, 1966: 191, cursivas de Spinoza,
negrilla de Gabriel Restrepo).
En otros términos la acción social no está compuesta solamente de actos racionales con
arreglo a un fin, según la clásica distinción de Max Weber (Weber, 1972), sino quizás en su
mayoría de pasiones, por lo que un encuadre basado de modo exclusivo o preferente en la
racionalidad de la acción es inadecuado. Esto abre la vía a la dimensión de los sentimientos, los
afectos y el pathos o las pasiones como constituyentes de base de las redes sociales.
Y esas pasiones derivan de lo que también es crucial en la tragedia griega: la lucha por el
conocimiento, o mejor, las pugnas por el reconocimiento logrado a través de cálculo, fuerza y
astucia (dimensiones sólo en apariencia racionales, es decir, racionales quizás en la relación
estrecha de un medio y un fibn personal, pero irracionales consideradas en la ecología de la
acción), cuyo fundamento último es la guerra y cuyo arquetipo es Odiseo (annerkennen en el

87. 87
sentido hegeliano) o por el reconocimiento obtenido a través de la piedad, como en la épica de
Virgilio, La Eneida, encarna el héroe derrotado, Eneas (anagnórisis).
Cuando indicamos el paso del conocimiento al re-conocimiento enunciamos una verdad de
fondo muy radical: nos situamos en los pliegues entre cognición y afecto, entre racionalidad y
pasión, ya que en el reconocimiento hay algo más que conocimiento, una atención respecto al
otro, un afecto, una volición, una sensibilidad, una intuición del otro: volvemos así a la raíz de la
filosofía encerrada en la cripta de Diotima, más allá o más acá de El Banquete de Platón, cuando
muestra, sin decirlo, un retruécano de oro, en el modo como inició a Sócrates: le enseñó el amor
(philo) al saber (sophos) por medio del saber (sophos) del amor (philo): saber y afecto
entrelazados.
Quizás se hayan necesitado cerca de XXV siglos para descifrar el sentido de un retruécano
insinuado por Diotima con mucha coquetería, esa propiedad ubicua de la mujer, y como sucede
con toda coquetería, que según Simmel, recordado por el antropólogo colombiano Fabián
Sanabria, promete lo que no cumple, pero sólo porque en la promesa se encierra un fuerte envío:
“Porque lo característico de la coqueta es despertar el agrado y el deseo por
medio de una antítesis y síntesis singulares, ofreciéndose y negándose alternativa
o simultáneamente, diciendo un sí y un no simbólico, meramente indicado
¨como desde lejos¨, por medio del dar y el no dar o, hablando en términos
platónicos, contraponiendo la posesión y la no posesión, aunque dando la
impresión de que ofrece ambas de una sola vez” (Simmel, 1988: 91).
Añadamos que la coquetería es un ritual crucial dentro de los sentimientos y pasiones de la
vida cotidiana, pero que, lejos de contenerse en la esfera de los mundos de la vida, traspasa al
mundo de los sistemas, como por ejemplo lo dejar ver Shakespeare para el poder en Ricardo III.

88. 88
Un esfuerzo tan monumental de validación de esta perspectiva, como el realizado por
Husserl para poner en primer plano el mundo de la vida, aún como fundamento del obrar lógico,
científico y racional, es necesario para abrir esta visión del todo inédita en las ciencias sociales,
no así en la literatura que toma estos temas como naturales: los de la pasión, la muerte, el amor,
el miedo, la angustia, el odio, la envidia y demás.
Porque no se trata sin más de sustituir un saber por otro, ya que ese conocimiento, el de la
acción racional, posee su razón, sino de reexaminar el conocimiento logrado con otra
perspicacia, la del afecto. Pero, de modo exacto, la invocación del ejemplo de Husserl viene a la
medida, porque se trata en lo fundamental de situar los mundos de los sistemas justo en el lecho
de los mundos de la vida, es decir, en otras palabras, de mostrar la continuidad que, pese a las
diferencias, enlaza al mundo de lo humano en su conjunto y de esclarecer, sin eufemismos,
aquello que se juega en las luchas por el poder, el dinero, la imagen o el saber o los saberes en el
trasfondo mismo de las vivencias, no de las instituciones ni campos, que no viven por sí sino a
través de sus agentes y, aún más, de los sujetos que las instituyen y constituyen.
En otros términos, se trata nada más, ni nada menos, que de situar la dimensión de la
producción y circulación del afecto (o del desafecto) como hilo conductor en el análisis de la
configuración de las redes y sistemas sociales.
Por lo pronto, esta posición se funda, insistamos, aunque pareciera paradójico, en el mismo
autor, Talcott Parsons, que ha servido para organizar, modificándola, nuestra clasificación de la
acción social y que pasa por ser un autor muy racional, y al que por ello mismo debemos invertir,
como hiciera Marx con Hegel. Dicho autor considera que el afecto es el medio de intercambio
simbólico propio del sistema social, paralelo al dinero o al poder en los sistemas económico y
político: Parsons no incluye el saber o, mejor, los saberes en plural, como aquí lo hacemos, como

89. 89
un medio semejante a ellos, pese a que en el fondo toda su acción se orienta hacia la producción
de la racionalidad cognitiva, que sería por decirlo así la plusvalía o el valor máximo de todos los
valores, el medio de intercambio por excelencia, la piedra filosofal de todo el sistema de la
acción (Parsons, 1973). Tampoco incluye el poder mediático, tan crucial en todas las
sociedades, por ejemplo en el barroco americano, y mucho más en las contemporáneas.
No obstante, precisamente porque el afecto se subordina a la maximización de este valor
sumo o valor de valores, la racionalidad, su potencia explicativa se rebaja, ello además porque en
sus presupuestos la adquisición de la racionalidad cognitiva entraña una “neutralidad afectiva”
(Parsons, 1973), muy al contrario de nuestras presuposiciones que indican, por ejemplo en el
examen de la figura de Newton (Restrepo, 2009, a) y de las argumentaciones del mismo Husserl
en la obra citada, que los grandes logros científicos son el producto de un oxímoron que se puede
cifrar en un apasionado desapasionamiento o, en otros términos, que la acción científica opera
también en el mundo de la vida y por tanto en el plexo de las pasiones.
De ahí otro presupuesto fundamental y sorprendente: una teoría de la acción social como
drama o puesta en escena es también una teoría terapéutica, en cuanto procura la intelección
necesaria para producir la catarsis propia de la tragedia o esa razón humorística más liberadora
que la inversión del carnaval, según Humberto Eco: el momento en el cual se pasa del mirar y el
ver al columbrar, y del oír y escuchar al auscultar.
Este momento liminal de la catarsis implica el deslizamiento por lo sublime, es decir aquí
la exposición al vivo del horror y del terror humanos provocados por las pasiones, para suscitar
mediante tal columbrar y tal auscultar la purificación de las mismas y su transformación en
piedad, o el paso por la risa y la caricatura para degradar lo que de malvado y de eufemismo
contiene el abuso del poder.

90. 90
Es lo que desde una perspectiva teológica cristiana se propusiera con notable éxito Dante
en La Divina Comedia, en la cual entre los horrores del Infierno y las luces del Paraíso aparece
ese reino de la purificación que se llama Purgatorio. De nuevo, el llamado “intelectual”, o el
“pensador”, o el “creador tramático” como prefiero denominarlo, se sitúan en el papel del coro
griego, como personeros de la multitud, los mismos que desde el género de contrario de la
comedia se burlan de toda altivez.
Por lo pronto, aquí se abre un camino de indagación, que se impone reconsiderar el papel
de los sentimientos y de las pasiones en el conocimiento, en el marco general de la exploración
de nexos entre lo afectivo y lo cognitivo. Por ahora y sin extender demasiado una consulta que
puede llevar muy lejos, mencionaremos cuatro hitos:
El primero, la justificación hobbesiana del estado Leviathan como surgido del terror y del
miedo, esta pasión de pasiones por excelencia, que provocan las consecuencias de un estado
natural donde hombres libres y relativamente iguales compiten sin regulación por bienes escasos,
terminando en un estado donde la vida es “pobre y triste”. El estado surge, pues, de una suerte de
catarsis forzada ante la terrible clarividencia de lo sublime: el horror de la guerra de todos contra
todos. Adelantándonos, el estado natural de Hobes es la escenificación dramática de la envidia
como pasión triste, es decir, de la envidia mala, aquella que para lograr algo debe quitarlo a otro.
El segundo, lo que Spinoza examinó a su modo geométrico como sentimientos y en ellos
en especial lo que denominó las “pasiones tristes” (alegría y tristeza son las dos coordenadas de
las acciones y de las pasiones) y que trató en las partes tercera y cuarta de la Ética,
respectivamente: “Del origen y de la naturaleza de los sentimientos” (190-264) y “De la
Servidumbre humana o de la fuerza de los sentimientos” (265-340), justo antes del quinto libro,
conclusivo: “De la potencia del entendimiento o de la libertad humana”, inconcebible sin ese

91. 91
trance por el “infierno”. De paso, digamos que este es un ejemplo para un enfoque pragmático
de la educación en valores que, si no parte de la experiencia y por tanto de los “anti-valores”, se
queda en una prédica vacía, como ocurre en Colombia, tanto más cuanto que el encuadre ético
tiende desde la colonia a la hipocresía como declaración máxima (“se obedece, pero no se
cumple”, decían ya los encomenderos ante las Leyes de Indias).
Claro está –dice Spinoza- que no han faltado hombres eminentes…capaces de
escribir cosas de todo punto excelentes sobre la manera de vivir, y de dar
sapientísimos consejos a los mortales; pero la naturaleza de los sentimientos, su
fuerza impulsiva y, por el contrario, el poder moderador del alma sobre ellos,
nadie, que yo sepa, lo ha determinado. Sé perfectamente que el muy ilustre
Descartes, bien que haya creído en el poder absoluto del alma sobre sus acciones,
ha intentado la explicación de los sentimientos humanos en virtud de sus causas
primera, y de demostrar al mismo tiempo cómo el alma puede dominar de un
modo absoluto los sentimientos, pero, a mi juicio, no ha demostrado en realidad
otra cosa que la agudeza de su mucha inteligencia…Quiero, pues, empezar con
aquellos que prefieren odiar y escarnecer los sentimientos y las acciones de los
hombres, en lugar de comprenderlas” (Spinoza, 189-190).
Se refiere el filósofo sefardita holandés al libro de Descartes, Tratado de las pasiones
(Descartes, 1999) que, aunque interesante, peca por el encuadre metafísico del conocimiento y
mucho más de la ética, a diferencia de la temprana ontología de Spinoza. Spinoza dedica mucho
trecho a la definición y análisis de los sentimientos pilares como la alegría, la tristeza y a partir
de ellos a otros como la admiración, el desprecio, el amor, el odio, la propensión, la aversión, la
devoción, la burla, la esperanza, el temor o miedo, la seguridad, la desesperación, el contento, la

92. 92
decepción, la compasión, la inclinación, la indignación, la sobreestimación, el menosprecio, la
envidia, la misericordia, la satisfacción interior, la bondad, la humildad, el arrepentimiento, el
orgullo, el menosprecio de sí mismo, la gloria, la vergüenza, el pesar, la emulación, la cratitud, la
benevolencia, la cólera, la venganza, la crueldad o ferocidad, la aprehensión temerosa, la
audacia, la pusilanimidad, el estupor, la modestia, la ambición, la glotonería, la embriaguez, la
avaricia, el apetito sexual (Spinoza: 247-263).
Pasiones que nos sitúan a la vez en los mundos de los sistemas y en los mundos de la vida
y por tanto en el horizonte de la existencia cotidiana, razones del drama y del melodrama.
El tercer ejemplo es el de Karl Jung, cuyas distinciones de la libido dominandi (poder),
libido possidendi (economía), libido amandi (el eros más general), más lo que podríamos llamar
libido cognoscendi (saberes), es fundamental para trazar un nuevo perfil de los sistemas sociales
como redes de pasiones. Enuncia allí toda una dinámica de los deseos que sirve para realizar la
arqueología de campos e instituciones sociales
El cuarto ejemplo es el que suministra en semilla Peter Sloterdijk, cuando indica:
“ de los excedentes del primer amor, que se desprende de su origen para
proseguir su marcha en otra parte recomenzando libremente, se nutre
también el pensar filosófico, del que hay que saber ante todo que es un caso
de amor de transferencia al todo. Por desgracia, en el discurso intelectual
contemporáneo se ha convenido en caracterizar el amor de transferencia
como un mecanismo neurótico, culpable de que las pasiones auténticas se
sientan la mayoría de las veces en el lugar equivocado. Nada ha perjudicado
tanto al pensamiento filosófico como es lamentable reducción temática que,
con razón o no, se remite a modelos psicoanalíticos. Hay que insistir, por el

93. 93
contrario, que la transferencia es la fuente formal de los procesos creadores
que dan alas al éxodo de los seres humanos a lo abierto. No transferimos
tanto afectos exaltados a personas extrañas, como tempranas experiencias
espaciales a lugares nuevos, y movimientos primarios a escenarios lejanos.
Los límites de mi capacidad de transferencia son los límites de mi mundo
(Sloterdijk, 2003: 23-24).
Como ningún otro filósofo, Peter Sloterdijk emprende una genealogía de la llamada
“globalización” y de lo que él distingue como la gesta humana de construcción de esferas cada
vez más amplias, para hallar en el rastro de la evolución lo que él denomina espacios utero-
miméticos o, en otros términos, construcción de sociabilidades crecientes mediante el eros y la
solidaridad incluyentes (Sloterdijk, 2004: passim). Su perspectiva debe mucho sin duda tanto a la
herencia que se resuma en Husserl con el mundo de la vida, como a una interpretación
heterodoxa de Freud que sigue las pistas de la relación de afecto o de desafecto de la madre hacia
el niño o niña trazadas por Melanie Klein, más una paso decisivo en él por las tradiciones
hindúes y budistas.
Los sistemas de la acción social organizan lo que en el drama se llaman peripecias, esto es,
según el diccionario de la Real Academia:
1.f. En el drama o en cualquier otra composición análoga, mudanza
repentina de situación debida a un accidente imprevisto que cambia el
estado de las cosas. 2. f. Accidente de esta misma clase en la vida real,
lo que también se consideraba entre los latinos y en el Medioevo como fortuna, condición
social, nudos y nodos donde se entrecruzan sentimientos, deseos, pasiones, intereses y fuerzas y
donde de modo más específicamente filosófico y sociológico se escenifica la lucha por el

94. 94
reconocimiento (annerkennen), todo en términos de las disputas por la distribución del dinero,
del poder (y con él de la autoridad y la influencia), del saber y del prestigio, que no son por
necesidad equivalentes, como el problema del narcotráfico lo ha puesto en evidencia de modo
dramático en Colombia.
Como lo ha puesto de presente el mismo Sloterdijk, el problema del acogimiento y de la
hospitalidad está inserto en la lógica de la disputa por el reconocimiento, que es una disputa
movida por la pasión derivada de acrecentar la estima propia y ajena.
Una dimensión crucial de los mundos de los sistemas es la diferenciación que en las
sociedades modernas y contemporáneas se produce entre el poder económico, el poder político,
el poder mediático y el poder académico. Una de las hipótesis más pródigas para trazar las
causas de la altísima inequidad de América Ladina y en ella de Colombia, consiste en que el
poder económico, el poder político y el poder mediático no se diferencian o lo hacen de forma
muy precaria: ello se puede comprobar en la fundación de Radio Cadena Caracol y de Radio
Cadena Nacional en 1948, en las cuales se fundieron textileras, conglomerados industriales y, en
el caso de Caracol, de Alfonso López Michelsen. El poder académico a su vez es demasiado
precario y aún vicario en muchas dimensiones de este macro poder.
LOS MUNDOS DE LA CULTURA
¿Cómo actúan las personas, en tanto máscaras sociales, es decir, posiciones o estatus
determinados y con roles o papeles sociales en el mundo de los sistemas y cómo viven en el día a
día los sujetos en sus entornos de los mundos de la vida, familias y comunidades?

95. 95
Los mundos de la cultura proporcionan los guiones o libretos de una acción dramática o de
una performance que no sigue aquí la lógica de una puesta en escena teatral, sino más bien la de
una performance abierta, fluctuante, variable, inesperada, que acaso pudiera describirse más bien
como una creación colectiva, al modo como la ha elaborado en Colombia el Teatro La
Candelaria.
Para ello, es indispensable remover el concepto de cultura para sacarlo del empirismo y del
casuismo de una definición que ha pasado a ser canónica, citada y recitada, como la de la
UNESCO, de 1983, según la argumentación expuesta a continuación.
Es sabido que un intento de definición de la cultura siempre arriesga a un todo y nada. A
un todo, porque al explicarla como aquello que es específico de la especie humana frente a otras
especies, la cultura termina siendo un concepto omnicomprensivo y por tanto evasivo, casi
semejante a los grandes meta-relatos en su gran pretensión, pero también en su insuficiencia para
dar razón del mundo.
Y aún si se evita esta comparación de lo humano con el resto de la naturaleza viva, una
definición general o demasiado abstracta de la cultura puede tender a ser tan difusa y ubicua que
no termine distinguiendo nada en absoluto, como cuando se dice, en forma tautológica, que “la
cultura es todo y todo es cultura” y, en consecuencia, el sustantivo se convierte en una especie
de comodín que sirve como prefijo para clasificar distintas cosas: “cultura de la muerte”, “cultura
del narcotráfico”, “cultura de los reinados de belleza”.
Pero el otro riesgo es el de la nada a la que se llega cuando, por oposición a la tendencia a
generalizar, se reduce la cultura a una de sus partes, sin conciencia sobre lo que significa esta
reducción. Ha ocurrido así, por ejemplo, cuando se ha tomado el patrimonio físico como
expresión de la cultura. O cuando se la limita a las expresiones estéticas o literarias en función

96. 96
de la visibilidad de sus creadores. O cuando se la confunde con el savoir vivre de un grupo social
determinado y en función de lo cual se señala que hay personas “cultas” o “educadas”,
distinguiéndose ellas de otras que no lo son en absoluto. O cuando se la limita a una función
recreativa, en términos de la llamada “cultura del espectáculo’’. O, incluso, cuando se la
restringe a la industria de bienes culturales.
Frente a estas últimas expresiones, puede considerarse retrospectivamente como un
progreso la definición de la cultura dada por la UNESCO en 1982:
Es el conjunto de rasgos definitivos espirituales, materiales, intelectuales y
emocionales que caracterizan a los grupos humanos y que comprende más
allá de las artes y las letras, modos de vida, derechos humanos, sistema de
valores y creencias.
Pero, no obstante, dicha concepción todavía merece crítica, por mezclar de modo tan
evidente elementos tan dispares: lo espiritual con lo material, lo intelectual con lo emocional, las
creencias con los modos de vida, los derechos humanos con el resto de rasgos mencionados. Pero
a tiempo que mezcla lo dispar, no distingue en absoluto y arriesga con dejar en un vago “más allá
de…”, elementos tan cruciales como la ética, la ley, la ciencia o la tecnología.
Con la crisis de representación, cuyos sentidos son múltiples y de cuya conciencia ha
surgido el posmodernismo, se sabe que toda clasificación entraña, en tanto expresa una
convención, un cierto grado de arbitrariedad o de provisionalidad. Con todo, dos cosas se pueden
decir: que las clasificaciones son imprescindibles – y la de cultura, inevitable, porque de allí
depende no sólo el saber, sino el saber hacer -, pero también que hay clasificaciones de
clasificaciones.

97. 97
Y con representar una ventaja frente a las visiones tradicionales de la cultura como cosa
(el patrimonio físico), como expresión de una vanguardia (las bellas artes, la buena literatura) o
como atributo de una clase social (el savoir vivre), como industria o como espectáculo, la
propuesta con la UNESCO arriesga a parecerse a esa parodia que dibujara Borges en un
excelente relato, cuando señala que en una enciclopedia china:
"los animales se dividen en (a) pertenecientes al Emperador, (b) embalsamados, (c)
amaestrados, (d) lechones, (e) sirenas, (f) fabulosos, (g) perros sueltos, (h) incluidos en esta
clasificación, (i) que se agitan como locos, (j) innumerables, (k) dibijados con un pincel finísimo
de pelo de camello, (l) etcétera, (m) que acaban de romper el jarrón, (n) que de lejos parecen
moscas" (Borges,1974: 708 .
Por ello es necesario intentar una clasificación que, siendo más genérica, sirva para
incluir en ella las diferencias.
Después de una muy larga meditación en torno a las ciencias sociales, se podría proponer
una definición de los mundos de la cultura como el conjunto o complejo de las significaciones,
sentidos, creencias, pautas o códigos simbólicos de la acción humana, distinguiéndose allí cuatro
dimensiones que pueden entrecruzarse.
Primer nivel: Significaciones, creencias, ideas, pautas o códigos simbólicos del orden
científico, tecnológicos y técnicos o sea: el saber y el saber hacer racionales e instrumentales, por
ejemplo, encarnados en la ciencia, la tecnología y la técnica, decisivas en cualquier sociedad, pero
esenciales en la constitución de la sociedad moderna. Por lo general, estas significaciones
responden a la pregunta por la verdad de la naturaleza o de la sociedad y por el uso práctico de
dicha verdad, entrañando por lo común un despliegue de inteligencia y de eficiencia. La distinción
se establece en términos del interés de la ciencia por el saber en tanto saber organizado en teorías

98. 98
comprobables o falsificables, de la tecnología por el conjunto de procesos del saber hacer, y de la
técnica por la relación específica e instrumental de adecuación de medios a fines.
Segundo nivel: significaciones, creencias, ideas, símbolos o códigos estéticos y expresivos,
como la lengua y otras formas (lenguaje gestual) y medios de comunicación (orales, escritos,
audiovisuales, telemáticos), la literatura el cine, y las artes, la artesanía, el folklore, lo mismo que
artificios de la vida cotidiana como belleza, recreación, cocina, moda, deporte, y ello tanto en su
dimensión de saber, como del saber hacer. Por lo general, estas significaciones aluden al gusto y a
la belleza y llevan implícitas dosis de afecto, emoción e intuición. Por todo lo que se ha indicado,
este segundo nivel de los mundos de la cultura es decisivo en el devenir de Colombia que, bien
mirados los asuntos, posee un déficit de significaciones del primer nivel, lo mismo que un superávit
de los mitos, de la religión y de la sapiencia del cuarto nivel, pero un gran déficit en el primer nivel,
en especial de ciencia y en el tercer nivel, en especial de ética.
Tercer nivel: significaciones, creencias, ideas, pautas o códigos simbólicos integradores :
aquellos que mantienen un cierto orden social, en el cual se pueden incluir los siguientes elementos
y que por norma corriente se refieren a la pregunta por el bien y el mal y su incidencia en el tejido
social y plantean los problemas relativos al deber y a la libertad:
Los éticos y y morales (definiciones del bien y del mal),
Los jurídicos (la ley);
Los imaginarios: que pueden definirse como un bricollage de imágenes en torno a la
sociedad y a la naturaleza, caracterizados más por su carácter reticular o fragmentado que por su
disposición organizada, lo mismo que por su imantación afectiva antes que por su dimensión
racional.

99. 99
Las convenciones de costumbres, sean escritas (urbanidades, por ejemplo) o no escritas
(consuetudinarias), que regulan en forma de un dispositivo casi automático el trato social en la vida
cotidiana. Esta dimensión cobrará mucha importancia en la segunda parte del libro, con el tema de
la ética y la Urbanidad de Carreño.
Cuarto nivel: significaciones profundas: creencias, ideas, pautas o códigos simbólicos
trascendentes como el saber más general en torno al saber (meta-saber) y la creencia más general en
torno a las creencias (meta-creencias), unos y otros refiriéndose al mundo y a la vida en sus
términos más genéricos y enlazando las preguntas relativas a qué podemos saber de todo el saber y
qué podemos esperar del saber y del ser. En dichas significaciones pueden distinguirse cinco
componentes fundamentales:
Mitología: comprensiones radicales del mundo o de la nación o de la persona, por medio de
mitos que dan cuenta de su origen y destino. En la segunda parte del libro uno de los hilos
conductores será el grandioso mito del nacimiento del Amor relatado por Diotima en El Banquete.
Religión, como organización cultural y social de la esperanza, intramundana o extramundana,
esotérica o exotérica. Con su modo crucial de decir: el dogma y el mito, actualizados en una
dimensión estética y expresiva, el rito. Como veremos en la segunda parte, nuestra existencia se
puede reducir a un devenir sexo-eros-tele-teológico, por extraña que parezca la aleación.
Ideología, como compilación serial y orgánica del saber en torno a la sociedad y a sus
relaciones con los distintos mundos, elaborada como discurso de poder organizado como un todo
sistemático, pero no necesariamente científico, en torno a la sociedad y a la naturaleza: como por
ejemplo, las ideologías de los partidos políticos, de las clases sociales, de los grupos étnicos o de
los movimientos sociales.

100. 100
Filosofía, como organización racional del saber del saber. Con su modo de expresión
privilegiado, la razón crítica.
Sapiencia, concepto afín pero que no ha de confundirse con el más universal de sabiduría, que
explayaremos en breve resumen en el apartado siguiente, como organización del saber del saber en
su relación con la vida, en el sentido en el cual la han elaborado las vertientes filosóficas del
common sense o del savoir vivre. En el libro, el carnaval será una de las expresiones que reúne
sapiencia y sabiduría.
Estas directrices han apostado de un modo un tanto radical por concebir la cultura como
discurso, representación y expresión, es decir como tejido de significaciones conscientes o
inconscientes que fundan las prácticas y los procesos sociales y que encarnan tanto en las
instituciones que caen dentro de la órbita de los mundos de los sistemas (mundo de lo económico,
mundo de lo político, mundo mediático y mundo regulado de las relaciones sociales como procesos
codificados de socialización), como en los mundos de la vida (familia, ocio, amor, amistad).
Al pensar así la dimensión cultural, se respeta aquella tradición de la filosofía hermenéutica
que, desde Rickert a Cassirer o a Gadamer concibe la cultura como producción e interpretación de
sentido, lo mismo que a la filosofía analítica que la examina como juegos de lenguajes. Esta
vertiente llega a su máxima expresión cuando Clifford Geertz apuesta por una concepción semiótica
de la cultura. Y como se verá, la socialización se comprende del mismo modo como el sema que se
incorpora como soma desde la escuela que marca más, la familia, a la educación formal como un
todo, lo mismo que a la educación no formal e informal, sea próxima o telemática.
Al mismo tiempo, dicha visión da cabida a todas aquellas teorías del estructuralismo y del
postestructuralismo que insisten unas en el orden de los significados o significantes, otras en la
acción comunicativa, otras en la deconstrucción, otras en la arqueología de los discursos.

101. 101
Pero, además, dicha concepción posee la ventaja estratégica de pensar la cultura en todas sus
expresiones como la quintaesencia de un orden social que se concibe en ellas y, por tanto,
susceptible de modificarse en la medida en que por el diálogo y la comunicación se reinterpreten los
sentidos que lo constituyen. En esto coincide la teoría dramática de la sociedad que he formulado
con la apuesta fuerte por la cultura que emprendió hace ya más de una década el eminente sociólogo
Jeffrey Alexander.
Las flechas descendentes indican una dirección gruesa que va de la naturaleza a la cultura y
apuntaciones finas que denotan de grado a grado, de nivel a nivel, un condicionamiento progresivo.
Tanto en el gran arco de la evolución, como en el pequeño radio de la historia del homo/femina
sapiens y demens (conviene recordar la doble polaridad), la naturaleza impone su materia, su
energía, su substancia como una condición de toda acción humana. En lo cual cabe recordar que lo
“humano” proviene de humus, como si se dijera del homo erectus que es tierra erguida. Lo mismo
ocurre si se considera el nexo entre población, economía y política.
Pero la dirección del condicionamiento o de la información ha de complementarse con la
opuesta de la formación o configuración cultural. Para poner un ejemplo, si no existe pleroma o
cultura sin naturaleza o espacio, a su vez el espacio o la naturaleza están imbuidos de cultura, desde
el mismo nombrar los lugares (toponimia), los tiempos (eponimia), hasta aquello que significa, por
ejemplo, el habitar, como llenar de sentido el mundo, como sabemos desde Heidegger o lo que en la
actual consideración de lo cultural se denomina como territorio cultural, es decir un espacio
habitado por una geografía configurada como paisaje emocional, una memoria atada a ese espacio,
una simbiosis entre el topos y el logos figurada como tropos o lugares comunes (dichos, canciones,
recuerdos, cocina, parentescos, afectos, leyendas, fiestas).

102. 102
La cultura puede ser: académica o popular: la distinción apunta al grado de elaboración y
de autoconciencia en la creación y expresión de las distintas dimensiones de la cultura,
caracterizándose la primera por la alta división del trabajo, la especialización profesional, la
dedicación continua, la creación de instituciones permanentes y el vínculo con algunas industrias
culturales como editoriales, bibliotecas, laboratorios. Aquí ha de evitarse la adjetivación que
discrimina en términos morales entre cultura “alta” o “superior” y cultura “baja” o “inferior”. Y,
de hecho, como se expondrá en la tercera y cuarta parte, uno de los problemas más cruciales en
la solución del enigma nacional consiste en cómo poner a dialogar con sinergia la cultura
académica con la cultura popular, a través de las distintas formas de educación.
La cultura puede ser escrita o inscrita como obra, o vivida como proceso: la distinción
apunta a que en el primer caso las dimensiones de la cultura se exteriorizan como obra (por
ejemplo, en las creaciones de los artistas o en las producciones de la industria de bienes
culturales), mientras que en el segundo éstas se incorporan como radares de la vida por parte de
los actores sociales, mediadas por la forma como todas las dimensiones de la cultura se
actualizan en la interpretación que de ellas realizan las instituciones y los grupos sociales en su
acción social abierta, ya sea en la economía u organización de la producción y de la distribución
de bienes; ya sea en la política, como organización del poder político en un territorio; ya sea
como estructura social, en términos de la distribución estratificada de posiciones y de papeles
sociales.
Algunas dimensiones de los mundos de la cultura merecen explayarse un tanto. En primer
lugar, las relaciones entre lo local, lo micro regional, lo nacional, lo macro-regional,
internacional, global o mundial. El caso más crítico hoy es el de relacionar las culturas locales
con las culturas llamadas globales o mundiales. Un neologismo se ha acuñado para articular dos

103. 103
dimensiones opuestas: lo glocal (global y local). Pero es más fácil enunciarlo que concebirlo
como un matrimonio feliz. La llamada cultura global no es la suma de las culturas locales, ni
mucho menos su expresión. Suele ser el indicio de fuertes centros de producción y de emisión
cultural (respaldados por fuertes industrias culturales), no siempre inspirados en la diversidad
local y a veces dirigidos contra culturas locales , y es una de las formas de ejercer imperio a
distancia mediante lo que he llamado tele-sema-somatización: producción del deseo a distancia,
en particular mediante las cajas negras del biopoder contemporáneo, las agencias de publicidad
como el cerebro invisible pero ubicuo del poder mediático.
En un tiempo, la mediación entre una cultura local y una cultura mundial era realizada por
medio de las culturas nacionales. Con la pérdida relativa de soberanía de los estados, bien sea por
cesión de ciertas prerrogativas a comunidades políticas trans estatales, bien sea por incapacidad
para regular la libre flotación de monedas y signos o sentidos, la construcción de una cultura
nacional afronta las tensiones entre impulsos de afirmación de culturas locales y tendencias a la
deriva internacional. El caso es crítico para una estado nacional como el colombiano, cuya
posición geopolítica es compleja y cuya diversidad cultural es conspicua.
Una vez definido este plano más comprensivo y procesual de la cultura, se puede colegir
de allí la posibilidad de cometer muchos errores de perspectiva en la consideración usual de la
cultura.
El primero consiste en limitar, por ejemplo, la cultura a las significaciones estéticas o
expresivas - o a sus manifestaciones prácticas -, dejando de estimar que la ciencia o la
tecnología o la técnica también son una construcción cultural. El asunto remite a la querella
romántica contra la ciencia, iniciada en el siglo XVIII, lo mismo que al deseo de la ciencia, la
tecnología y la técnica de distinguirse de modo tajante de otros elementos de la cultura. La

104. 104
divisoria configura lo que un autor inglés C. P. Snow denunció como el divorcio de las dos
culturas, en 1959 (Snow, ).
Para demostrar lo limitado de esta perspectiva, podría anticiparse que una “gestión”
cultural dirigida al empoderamiento de comunidades empobrecidas, no debería limitarse a rasgar
tiple y a musitar coplas – asuntos nada desdeñables, por supuesto -, dejando de lado todo lo que
pueden significar en términos de cultura los fenómenos atinentes a la “transferencia de la
tecnología” y a su incidencia en los estándares de vida de la comunidad, lo mismo que a una
comprensión crítica de la economía, necesaria para el ejercicio de la ciudadanía.
Otro error consiste en reducir los imaginarios a las ideologías, o el derecho a la moral. El
primer error es propio de una modernidad poco despierta, aquella que – pre freudiana -, se auto
concibe como muy racional. El segundo es típico de los absolutismos o fundamentalismos, que
no dejan escapar la esfera del derecho del control moral y éste del religioso.
Un tercer error merece glosarse. Con el movimiento de afirmación del poder municipal
subsiguiente a la elección popular de alcaldes y a la Constitución de 1991, se creó la conciencia
de la necesidad de crear una “cultura ciudadana”. En la fundamentación de dicha cultura, se ha
abierto paso el ejercicio de distinguir entre “ley, moral y cultura”, en particular en las dos
administraciones de Antanas Mockus en la capital del país.
Aunque la distinción pueda haber sido útil para ciertas elucubraciones pedagógicas, peca
por un defecto, a tenor de nuestras definiciones: tanto la ley, como la moral son expresiones de la
cultura, por lo que mal se haría en alinderar ley y moral como categorías opuestas o diferentes
en relación a la cultura, cuando sabemos que lo que se quiere distinguir allí son tres dimensiones
de la cultura en una de sus modalidades de significiaciones distintas: la moral, la ley y el trío de
ideología - imaginarios y convenciones de costumbres.

105. 105
El asunto no iría más allá de una precisión académica, si no fuera porque distinguir estos
componentes nos llevaría a indagar de mejor forma por qué el cumplimiento de la ley está tan
mal amparado por una parte en una moral que en términos de Kohlberg no ha pasado de estadios
premaduros o particularistas (por supuesto, habría que morigerar esta afirmación en términos de
lo que significa la reducción que hacen Kohlbert – Piaget y, en su fundamento Kant, de la moral
a la inteligencia, sin considerar allí el elemento del afecto), y, por otra, en imaginarios de larga
tradición, pero de reproducción muy sutil y ladina como aquel que desde la Colonia indica que:
“Se obedece, pero no se cumple” o en códigos de costumbres o convenciones sociales , como el
de la Urbanidad de Carreño, que reducen la moral a una moralina al urdir ritos o liturgias
sociales en las cuales importa más cierto sentido del ornato y de una particular estética social
que su encuadre en términos de una ética y de una moral para la convivencia de lo distinto y de
lo opuesto.
Un cuarto error consiste o bien en sobre apreciar el papel causal de la cultura o, más
común entre nosotros (neomarxistas, neoliberales, neopositivistas) en negarle incidencia en la
formación social, tratándola como epifenómeno. La posición más acertada es aquella que en
términos de multi causalidades concibe la cultura como sujeta a condiciones de naturaleza,
economía, política, organización social, pero también al mismo tiempo la precisa como fuente
de cambios en la medida en que puede alterar por sus configuraciones la concepción misma de la
naturaleza, la producción, el poder político o el tejido social.
Uno quinto error consiste en despreciar el papel de los códigos o significaciones
trascendentes: filosofía, sabiduría y la religión, en la apreciación de los fenómenos sociales. Si
se quiere un ejemplo vital para nuestra concepción cultural en la larga duración (una dimensión
que habría que introducir también como diferencia en la apreciación de la cultura, a tenor de las

106. 106
distinciones que los historiadores señalan entre largas duraciones, medianas duraciones y
coyunturas), podría mencionarse el de la colonia, como trataremos más en extenso en la segunda
parte: castas hubo en América, pero no castas como las hindúes, entre las cuales había
prohibición de contacto por comensalidad o cohabitación. A diferencia de ellas, las nuestras
fueron fluidas y gracias al fundamento cristiano (esto valida en parte la leyenda rosa de España)
daban esperanzas intramundanas de salvación.
Cuatro fueron las vías abiertas para ella: la sexualidad que, por el blanqueamiento
transgeneracional permitiría acercarse a la cúspide y, junto a la sexualidad, todo lo que la rodea
como parafernalias de la seducción sexual y social: cocina, música, baile, licor; la guerra, que a
la postre permitiría reconocer los valores de los de “abajo”, energía, fuerza, conocimiento local;
y en tercero y cuarto lugar, la educación y la religión. Por desgracia estas dos últimas vías y ante
todo la educación han sido las menos socorridas, estableciéndose una intrincada relación entre la
sexualidad y la guerra. Si se quisiera llevar el asunto un poco lejos habría que relacionar por
ejemplo la informalidad de las relaciones de pareja – uno a cinco, de matrimonios contra arreglos
no formales, tasa que multiplica por 10 o por 20 lo que ocurre en Argentina, México o Estados
Unidos -, con la informalidad en todos los ámbitos, el de la guerra, el de la economía, el del
estado.
Al realizar estas disquisiciones analíticas, no puede perderse de vista el hecho de que los
mundos de la cultura, o, lo que es lo mismo, el conjunto de significados en torno a la naturaleza
y la vida, no existen por sí mismos, separados de los procesos sociales. Por eso es crucial
relacionar cultura y procesos de socialización, para lo cual se ha de trascender toda división
burocrática que separe los ámbitos de la educación, la cultura o la ciencia
1
.
1
La fuente de estas precisiones es Talcott Parsons, en distintas obras, pero criticada y enriquecida mil veces por sus
discípulos Clifford Geertz, en su magistral libro La Interpretación de las Culturas (1996, Barcelona, Gedisa) y por Jeffrey
Alexander, “Pragmática cultural: un Nuevo modelo de performance social”, en Revista Colombiana de Sociología No.24,

107. 107
Del mismo modo habría que decir que la distinción entre los diversos componentes de la
cultura responde a un criterio de tipo ideal, porque en la práctica se entremezclan. Dos ejemplos
pueden mencionarse, entre muchísimos otros.
Pese a que la ciencia se haya diferenciado de modo notable de las otras expresiones de la
cultura, no es ajena a la dimensión estética- expresiva, ya sea porque en la inspiración que
conduce a los grandes paradigmas casi siempre aparezcan motivos que lindan entre el saber
racional y el saber estético (Copérnico, Kepler o Darwin pueden ser ejemplos suficientes), pero
también porque en la exposición de la ciencia cuenta no poco el buen decir o el buen expresarse.
El segundo caso concierne a los linderos que pueden establecerse entre un saber que aspira
a ser racional, como el de la economía, y por otra parte la religión, cuando ese saber pretende
erigirse como salvación del mundo, en el caso de Marx con toda evidencia, en el caso del
neoliberalismo con no poca hipocresía.
RELACIONES BÁSICAS ENTRE LOS MUNDOS: CULTURA,
SOCIALIZACIÓN Y FORMACIÓN Y TRANSFORMACIÓN DE LOS
SUJETOS
El siguiente cuadro conceptual expone la matriz amplia de la socialización, que posee la
ventaja de inscribir la educación formal, que suele considerarse por separado con mucha
desventaja heurística, dentro de un concepto matriz :
2005: 9 – 67. Éste en un ensayo monumental que apenas citamos aquí porque la incorporación plena de sus conceptos
llevaría a muchos desarrollos que excederían este texto.

108. 108
CUADRO NÚMERO 3: MODOS DE SOCIALIZACIÓN
PRIMARIA, RADICAL O MICROSOCIAL
(PARENTAL O FAMILIAR O NTIMA, PROPIA DE LOS MUNDOS DE LA VIDA)
PROCESOS DE ENSEÑANZA Y APRENDIZAJE COMO
INSIGNARE (INSIGNUM) O SEA UNA TEORÍA SEMÁNTICA DEL ENSEÑAR Y
APRENDER
SOCIETAL (POSTFAMILIAR)

109. 109

NO FORMAL FORMAL INFORMAL
Inmediata o próxima
Mediática o telemática

110. 110
La socialización primaria o familiar inscribe el carácter de cada cual, o compone a cada
individuo como un conjunto de caracteres. La palabra carácter proviene del griego y significa
grabar, designado como graphein, palabra que designa el punzón para escribir. Cada cual es
grabado o cincelado en su infancia y esto por una doble vía: cada individuo es inscrito en la especie
y en el genoma como un soma (cuerpo), mediante la inscripción genética (cadena de doble hélice)
que hace de cada ser un símil disímil de los padres y, al mismo tiempo, cada ser es inscrito en la
cultura y en la sociedad, por medio de un sema o conjunto de caracteres que lo individualizan a
través de un lenguaje propio encadenado al lenguaje común, configurado por los modos de crianza
socialmente diferenciados según la posición de la familia en la estructura social y particularmente
determinado por la historia familiar (la educación, la posición laboral, el capital cultural, el deseo de
los padres, su trayectoria, el tipo de alianza conyugal, la relación con hermanos y hermanas).
La socialización primaria configura lo que el psicoanálisis llama inconsciente y que, según
Lacan, se organiza como un lenguaje, incluyendo el lenguaje de los lenguajes, el lenguaje del
inconsciente. Empleando las metáforas de la cibernética (que en su etimología es Kubernetes y
quiere decir pilotaje), la infancia forma lo que se podría denominar el disco duro (hardware) o la
caja negra que dispone el mapa de las instrucciones generales de la vida en tanto soma o sema,
mientras que las lecciones de la vida (las que se aprenden en la educación formal, no formal e
informal son como una especie de distintos programas (software). También corresponde a lo que
llama el hábitus, o sea la predisposición a un modo característico de ser social de cada cual
(Bourdieu, 1988; 1990). Tal habitus, como kubernetes o piloto de la vida, impone un destino o
destinación, frente al cual la tarea de la educación es interpretarlo y transformarlo por actos de
razón, de voluntad, de libertad y de juicio en un designio o proyecto de vida.

111. 111
La educación formal, por su parte, es la socialización caracterizada por una secuencia
programada en escalas sucesivas, por la distinción neta de roles en términos de pedagogía como
condescendencia (maestros-discípulos), por espacios delimitados (escuelas, colegios,
universidades), por ritos de graduación y por control del progreso (sistemas de evaluación, notas y
exámenes). Como sucede en el encuadre del psicoanálisis en la relación de paciente (el que no sabe)
y psicoanalista (el que se supone que sabe), la escuela y la educación formal fundan su autoridad y
su lógica en el supuesto saber de quienes enseñan y el supuesto no saber de los que aprenden.
Toda la lógica de la escuela deriva de un ironía que expresara con algo de extremidad el poeta
Rimbaud cuando decía: “¡¡¡ah, si la juventud supiera y la vejez pudiera!!!”. Y aunque la sentencia
no sea del todo cierta (el puer sabe más de lo que el senex supone y el senex puede más de lo que el
puer cree), en balance la asimetría entre poder y saber, entre energía y sabiduría es la que funda el
acto de la educación como una transmisión de tradición en la cual se produce varianza: en este
sentido, la educación es una forma de lucha contra la entropía, un modo de conjurar el caos
mediante la recreación cultural.

112. 112
Pero a diferencia del psicoanálisis, por lo menos en teoría, la educación formal muchas veces
desempeña con arbitrariedad el papel del amo y reproduce en los alumnos el papel del esclavo,
cuando no es capaz de desconstruir su papel, en otros términos, cuando no es tan filosófica como
para comprender que ese supuesto saber es un no saber absoluto y adoptar ese principio de sabiduría
de Sócrates cuando afirmaba que “sólo sabía que nada sabía”. Hay diferencia, pues, entre
pedagogía: paidos agein, conducir a los niños; psicagogia: psique agein, conducir a través de la
psique, con el modelo arquetípico del arte mayéutica, que es arte de parir conciencias mediante el
diálogo y la pregunta; y mistagogía: conducir a través de lo secreto, pero aquí con el modelo de la
Carta Escamoteada de Edgar Alan Poe: lo secreto habita en lo ordinario y sólo falta una visión
etnopoiésica para revelarlo: todo lo cual impone la misión de tomar los contextos de los mundos de
la vida como textos de enseñanza y aprendizaje basados en la investigación, es decir, en el seguir
los vestigios originarios de esos nacederos que son los mundos de la vida en sus infinitos
cronotopos.
La dificultad de la escuela, el colegio o la universidad consiste en que diseña programas
(softwares) –que es lo que llamamos currículum– en relación a discos duros ya predeterminados
por la familia e inscritos como habitus o disposiciones generales de aprendizaje y de conducta en
los individuos. La educación formal debe habérselas con el educar o inducir “el coraje de aprender”,
o sea, la capacidad de comenzar siempre de nuevo, valiéndose del hábitus, pero poniéndolo a
prueba, sometiéndolo a tensión, partiendo de la premisa de que aprender a aprender es también y
ante todo aprender a des/aprehender o en otros términos a des/habituarse. Eso es lo que está en el
fundamento de esas transacciones escolares entre códigos restringidos y códigos elaborados, lo cual
implica contextualizar, pero al mismo tiempo descontextualizar, tramar y desentramar.

113. 113
En una concepción visionaria, la escuela que alía la pedagogía con la psicagogía y con la
mistagogía (develar lo que hay de no común en el lugar común) debería imponerse como misión
educar en su sentido etimológico, como el ayudar a que cada cual lleve a plenitud la potencia que
contiene ya en sí, y en este sentido colaborar para que cada estudiante devele el plano de su vida o
su destino para transformarlo en designio o proyecto libremente elegido y voluntariamente
desempeñado. En otros términos, la educación está llamada a facilitar el devenir de esa potencia que
está ya contenida como miles de posibilidades en el niño o en la niña o en los jóvenes. Esta es la
interpretación más lógica de la propuesta de Touraine en relación a instituir una Escuela del Sujeto
(Touraine, 1997). En dicha escuela, toda pregunta sobre el mundo vuelve como pregunta por el
sujeto como ser ahí, situado, inscrito en tramas contextuales.
La educación no formal es una modalidad de socialización aleatoria, no progresiva, no
graduada, abierta, pero conserva ciertos dispositivos de pedagogía, aunque más laxos. En ella se
encuentran la educación catequística, la educación popular, la educación política, las conferencias,
los tallers, los cine-foros y los talleres, entre muchas otras.
En la escuela, el colegio y la universidad la densidad de los procesos de enseñanza ocurre
cuando con la educación no formal se crea una suerte de currículum paralelo o al menos como un
currículum complementario, atendiendo a sus concepciones, intereses, estilos de vida. Este es un
modo precioso como se introduce en la práctica un cierto equilibrio entre la libertad de enseñanza,
que es la que imponen los maestros (en realidad las autoridades educativas, aunque cada escuela
tenga cierta autonomía para organizar el currículum o por lo menos la disposición pedagógica del
currículum) y la libertad de aprendizaje, que consiste en la introducción de temas de estudio por
parte de los discentes.

114. 114
La educación informal, por su parte, es una educación ubicua en tiempo y en lugar. Todo
tiempo, a cada segundo, a cada edad de la vida, desde el principio al fin. Todo lugar, casa, calle,
vecindario, espacio laboral, cama. Descentrada en el sentido de no distinguir maestros y alumnos,
aunque pueda haber emisores y receptores. Coeducación en sentido estricto. En espacio condensada
en términos de ciudad (ciudad letrada, pero hoy ciudad educadora) o de referentes cargados de
sentido como lugares comunes (la calle, el parche, la taberna de los Simpson). En tiempo
condensada en términos de ritos de paso comunales (fiestas colectivas) o familiares y personales
(sacramentos, cambios de edad). Potenciada en la modernidad por medios de comunicación, cine,
radio, televisión, internet, medios interactivos e integrados. Educación en el trabajo, educación
continua, educación por pares. Aquí cabe una distinción:
CUADRO NÚMERO CUATRO: MAPA CONCEPTUAL DE LA EDUCACIÓN
INFORMAL
EDUCACIÓN INFORMAL

PRESENCIAL O PRÓXIMA TELEMÁTICA

115. 115
Operaciones de los cinco sentidos Escritura Prensa Telégrafo Cine Radio-Televisión
Internet
Oralidad y audiovisual primarias Oralidad y audiovisual secundarias o telemáticas
Dentro de la educación informal presencial cabe destacar el papel de la educación política a
través de la escenificación de las formas de poder, por ejemplo, en la Colonia con la disposición
arquitectónica de la plaza y la organización de procesiones civiles y militares y la oratoria de
balcones, como se verá en la segunda parte.
Desde Gutemberg, la escritura seriada introdujo una mediatización importante en el modo de
socialización y en las prácticas de comunicación. Por obvias razones, con las tres revoluciones
tecnológicas se abrió el espectro electromagnético a la comunicación a distancia con la fotografía,
el telégrafo, el cine, la radio, la televisión y la internet.
Con todas ellas, ahora entreveradas, la experiencia se enriquece hasta el infinito. Durante
muchísimos siglos, la experiencia vivida fue la forma dominante de estar en el mundo,
complementada con la experiencia narrada en forma oral próxima, por ejemplo en la forma de los
ritos o de los relatos del chamán. Además, por supuesto, siempre está presente la experiencia visual:
en el barroco americano, como “la locura del ver”, según Michel de Certeau, esta dimensión fue
decisiva como modo de aculturación. A partir de la invención de la escritura, la experiencia vivida
y la experiencia narrada y la experiencia vista se complementó con la experiencia escrita y con la
experiencia leída. La invención de la imprenta potenció estas formas de experiencia, a las cuales se
añadió entonces la experiencia imaginada a través de la lectura o de la pintura. La invención de la
prensa, la fotografía, el gramófono, el cine, la televisión, el video y la internet que reúne a todas las

116. 116
anteriores crea experiencias y mundos inéditos e innumerables y otra forma de experiencia que es la
virtual o telemática.
Así como el autor de la historia de la ingeniería que hemos mencionado, Armytage, indicaba
que la dínamo ofrecía a cada ciudadano de Estados Unidos el equivalente de cien esclavos, se
podría indicar que el computador y la internet ponen a disposición de cada individuo el equivalente
de al menos cien secretarias y archivistas y por lo menos mil bibliotecas virtuales, una pinacoteca
inagotable, casi todos los diarios que quiera, canciones y videos sin cuenta. Informar, que era
misión del maestro en la escuela antigua, es ahora irrelevante ante la necesidad de formar para que
la información infinita posea sentido.
Se puede hablar sin ninguna duda de un progreso extraordinario en la potenciación de la
experiencia. Sin embargo, se asiste a lo que los franceses llaman “embarras du richesse”,
perplejidad no por defecto o pobreza, sino causada por la misma riqueza del aflujo de información.
Dicho aflujo puede considerarse como un reflujo de todo tipo de información que ejerce en los
individuos un influjo fascinante. Pero para que la información condujera a la formación, se
requeriría que esta fuera sólida y, en otros términos, que en el sujeto se balanceen de modo
equilibrado la experiencia vivida, la experiencia narrada de modo oral, la experiencia leída, la
experiencia imaginada y la experiencia virtual. En los casos de adicción, a los que nos referiremos,
la información excede de tal manera a la formación hasta producir una deriva del sujeto que pasa a
ser, como El Quijote, un contemporáneo caballero virtual.
La afluencia de medios de comunicación introduce el poder in/mediático: se lo denomina
aquí así por ser una mediación potente, de largo alcance, una prótesis inmensa del ojo y del oído,
aunque sin gusto, tacto y olfato, que puede operar en tiempo real o instantáneo, si es que existe algo
así como el tiempo real.

117. 117
Esta definición impone muchas precisiones: los sentidos potenciados como prótesis extensas e
intensas son los llamados “superiores” o “altos”, según hemos expuesto, referencia que sin
connotaciones valorativas aquí ha de traducirse como los más directamente articulados al cerebro o,
en otros términos, cuya conexión con él es menos dependiente del resto del cuerpo o del sistema
nervioso como un conjunto repartido en él, prescindiendo de la importantísima función de la
sincronía o concordancia. En la filogenia, son los sentidos que más ganan en autonomía con la
posición erecta. El gusto remite a la relación de la boca con el aparato digestivo; el olfato al nexo de
la nariz con el sistema respiratorio; el tacto a la motricidad a través de brazos y piernas, aunque no
exclusivamente porque todo el cuerpo en todos sus poros está en contacto con el medio ambiente:
todos ellos, gusto, olfato y tacto relacionados con la cinestesia más directa con lo próximo.
Mayor discusión requiere la precisión de lo in/mediático, es decir, la relación de los medios de
comunicación con el tiempo real. La duda en torno al tiempo real o a lo inmediato surge de una
discusión frente a la filosofía de la presencia, tal como ha sido expuesta por Hans Gumbrecht
(Gumbrecht, 1998). Ésta surgió en la segunda mitad de los años ochentas como una reacción contra
el exceso de interpretación de la hermenéutica o de la semiología que justifica al mismo tiempo la
importancia del performance en distintas versiones, entre ellas la del embodyment (Pavis, 2008). Si
se quiere, el fondo mito-poético de esta perspectiva deriva del carpe diem horaciano, disfruta del
día. Se trata de exaltar por ello la presencia, a partir de la marca del cuerpo y de sus cinco sentidos,
y de sus itinerarios en la vida cotidiana. Ancla en cierta forma en la fenomenología, tal como la
hemos visto expuesta como mundo de la vida en Husserl y como se desarrolla en Merlau Ponty
(Merlau Ponty, s.f.), en la topología y en general en los saberes llamados situados, como la
ecología o la misma literatura y la poesía o las performance arts: alcanza en el mismo Gumbrecht,
en Serres y en muchos otros grandes logros en términos de riqueza descriptiva.

118. 118
No obstante, no se necesita ser hegeliano y admitir con él que “el ser es lo que no es y no es
lo que es” para saber que aquello que llaman en términos de oxímoron como instante eterno es un
decir bienintencionado pero vacuo. Porque más vale otro oxímoron que replicaría una verdad más
profunda: una presente ausencia. En otros términos, toda presencia es ausencia. En el mismo
enunciarse, el ahora desaparece, transita. Es la suerte ineluctable del tiempo como puntualidad del
ahora, desde Aristóteles: tempus fugit. Entre el fardo del pasado y el embarazo del futuro, el ahora
se asoma como el destello en un sueño. Sin duda existe el acontecimiento y hay unos que marcan
época. En cierta medida, el tiempo llamado real de los medios de comunicación se ocupa, en
términos literales, “de lo que pasa”, es decir de lo que al presentarse se acaba o se consume. De ahí
que la noción de ese presente perpetuo que ofrecen los medios de comunicación con la
reproducción de lo instantáneo suscite la idea escatológica de un derivar hacia una nada.
Por lo demás, lo presente es siempre lo enfocado. No todo aquello que se presenta en el don
del presente a mí se presenta de cuerpo entero o en su totalidad. Esto reduce el empirismo a una
buena intención de duplicar la realidad, cuando ésta se selecciona en el paso del ícono al índice y de
éste al símbolo. La realidad es siempre una construcción de la mirada y de la escucha o, más aún,
una reconstrucción plausible, siempre necesitada de nuevas observaciones, no sólo propias, sino
también ajenas, de varios interpretantes, para ser más potente.
En otros términos, la presencia no es la representación. La denominada crisis de la
representación que ocurre en todos los ámbitos: fin de la ilusión pedagógica del teatro, fin de la
duplicación mimética de la pintura, fin de la objetividad absoluta del concepto, fin de la magia de la
duplicación política del interés general, fin de la verdad, del bien o de la belleza absolutos, impone
para la construcción de lo verdadero mayores cuidados, la reflexividad llevada a su máxima
potencia y por tanto el sentido crítico personal, pero también la multiplicación de los interpretantes

119. 119
y la pluralidad de perspectivas y de puntos de vista, la necesidad de una contrastación y falsación
permanentes.
El asunto, de nuevo, consiste en que la presencia es una construcción mental que por tanto
envuelve siempre el riesgo del fetiche, si tomamos esta noción, aplicada a las sinécdoques del sexo,
es decir, tomar la parte por el todo o el todo por la parte, como derivada de su etimología, feiticio,
ficticio. Si esto ocurre con la presencia inmediata, cuanto más con la mediata, que es re-
presentación de la presencia.
Estas reflexiones no van encaminadas a denostar la importancia de los medios de
comunicación, mismos que ensanchan la experiencia directa con la experiencia mediata, sirven
como observatorios y periscopios para abrir las perspectivas del mundo, elevan la información y
con ella las posibilidades de la formación a fronteras inimaginables.
Con todo, conviene siempre saber de qué se trata y cuáles son sus características, justamente
si se quiere que la inmensa información que producen sea premisa de formación y no deriva
alocada. Los medios de comunicación acercan lo lejano, pero tienden a alejar lo próximo. Este
efecto paradójico se produce por una suerte de fascinación hipnótica. Del mismo modo, también
puede ocurrir en la exposición a los medios de comunicación una suerte de efecto de videncia
invidente o, calificada con un solo término, un síndrome de invidere: una especie de mal de ojo por
no ver viendo demasiado.
Ello deriva de dos causas: el encuadre social de los medios de comunicación, cuando se
hipostasian como la verdadera realidad, constituye un poder de representación tal que se funda en el
sofisma del filósofo Berkeley: esse est percipi, el ser es lo percibido. Con esta perspectiva, lo que
no es encuadrado por los medios de comunicación no existe. El gran problema consiste entonces en
saber cómo se realizan el encuadre, el montaje y la re-presentación de lo social: qué mitos lo

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fundan, qué imaginarios, qué ideologías, qué religiones de esperanza (por lo general,
intramundanas, por ejemplo el paraíso del consumo), que axiología suponen, qué ética las funda,
qué concepción del derecho, qué modos de clasificación social, qué intereses. El asunto es
complejo, porque si hemos aprendido a realizar la crítica de los discursos enunciados como textos,
todavía quizás somos analfabetos en una lectura de la imagen y más aún de la imagen en
movimiento, como se ha puesto presente desde Walter Benjamin a Deleuze.
La segunda causa del invidere radica en que la representación mediática se realiza por lo
general en el foco de la propaganda, sea ésta política, religiosa o de mercado y consumo. Ahora
bien, la publicidad de lo público, tal como la pedía la ilustración, se ha tornado muy problemática
por la segmentación social y por el predominio de la lógica de mercado y de consumo. La
publicidad es una suerte de caja negra de la sociedad contemporánea, aquella donde se produce el
pilotaje, la kubernetes de los deseos colectivos. Las agencias de publicidad, con sus llamados
creativos y sus departamentos de marketing, son los laboratorios donde cuaja la articulación entre la
energía libidinal de los sujetos y la producción, la distribución y el consumo. Obran como una
especie de carnaval secreto por conjugar todas las artes, los saberes, las tecnologías y las técnicas
para la tarea de cautivar y seducir. La etimología de estas palabras es iluminante: capio, cepi,
captum significa:
coger, tomar (el escudo, el alimento, la tierra), apoderarse de, llevarse
consigo; arrebatar algo al enemigo; capturar, hacer prisioneros; cautivar; ser
seducido; obtener, lograr; apropiarse por medio de los sentidos, percibir;
apropiarse mentalmente; aprovechar; abarcar, contener; llevar consigo,
comportar (García, 1958: 65).
Por su parte, seduco, seduxi, seductum, significa

121. 121
Llevar aparte, apartar, llamar (aliquen s., llamar a uno (para hablarle
confidencialmente); a te seductus est, tú lo has arrastrado// atraerse, llevarse,
llevar consigo o con uno// separar (mors anima seduxit artus, la muerte ha
separado el cuerpo del alma)//seducir, corromper, pervertir” (García,
1958:459).
Es interesante además certificar la continuidad semántica entre el significado de seducir como
separar con la etimología del secreto, secernere, que es segregar o apartar. No hay que olvidar que
cuando se habla de los ratings se emplea la palabra “audiencia cautiva” o “capturar audiencia”.
Que estas connotaciones sean semejantes a prender y a prenda (en su multívoca pero
coherente significación como parte del vestido, garantía de una deuda, afección amorosa intensa), lo
mismo que a hipoteca en su sentido griego como estar abajo (igual entonces a sub-jectum) o en su
sentido moderno como prenda o garantía, no debería extrañar. Todas son expresiones conocidas por
la magia, antigua y nueva, una actividad que pese a lo que se dice, invade el mundo en apariencia
más racional.
En el fondo, se puede aplicar a todo este conjunto de asuntos la expresión de Ricardo II de
Shakespeare, pronunciadas de modo típico en la prisión: “I wasted time, and now doth time waste
me”, “he gastado el tiempo y ahora el tiempo me gasta” (Shakespeare, 429). En otros términos, si la
televisión es un pasatiempo es porque el tiempo pasa, para expresarlo con una ironía. Se diría
también, el sujeto consumidor es consumido y consumado en el consumo, cuando éste se torna
compulsivo, como suele suceder, por ejemplo cuando está atado a la ansiedad por el estatus
Pero, ¿cuál es el fondo del problema? Estamos ante un fenómeno que se puede denominar
como proceso tele-soma-semántico: control, configuración y formación (recordemos que son las
direcciones de la cultura hacia el sujeto) a distancia: producción de cuerpos y de caracteres sobre

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inscritos en esos cuerpos mediante la prefiguración del deseo y por tanto con la captura y seducción
de la energía libidinal. Esto marca muy bien cuál es la distancia entre las épocas de la dominación,
de la explotación y del sujetamiento. En la dominación, el esclavo imita al amo, quien hace de aquel
instrumento de su goce y de un estudio “objetivo” sobre las pasiones y la doma. Lo mismo en la
relación del señor y del siervo, anudado a componentes de lealtad, prestigio y caballería.
El capitalista estudia al trabajador en la fábrica en sus movimientos y en su productividad.
Pero en la época del biopoder, un capital tan ubicuo como los señores de El Castillo de Kafka, se
sostienen mediante un estudio intenso y extenso del sujeto cotidiano: el marketing ya no se limita a
los estudios psicológicos de las preferencias de consumo, a las estadística sobre la demanda, ahora
interviene con la etnografía para conocer a fondo los deseos de los sujetos, que por ello mismo no
pueden considerarse alienados, como en la teoría tradicional, pero sí prefigurados en las olas de lo
ya deseado (IDEO, 2008). Y ahora ahonda con la neurología en el cerebro.
La trampa de la publicidad no radica tanto en el encantamiento y encandilamiento de lo que
enfoca, sino en todo aquello que excluye de foco como si no existiera Y esto se produce con la
obturación de lo sublime, que es siempre aquello que en el horror o en la exposición a lo
inconmensurable e infinito, nos limita, preferido por la exaltación de lo bello, pero de lo bello a la
medida de las demandas de producción o de reproducción social “normal”.
Es aquí donde la perplejidad y la resistencia de la escuela son mayores, pese a no pocos
avances en ella. Y es aquí donde la brecha entre las culturas juveniles y el mundo de los padres y
madres y el de los maestros/as se torna tan distante hasta el punto de ser casi trágica y configurar un
terreno intermedio de incomprensión, recelo mutuo, falta de palabras y de escucha, resentimientos,
zonas muertas donde pocos van y vienen, suficiencias y arrogancias de parte y parte, resistencias
sordas, rebeliones. Es aquí donde el habla y la escucha se paralizan, donde no hay circulación de la

123. 123
palabra, donde la pregunta se ciega por la imposición de imperativos mudos y acalladores. Donde
no hay comunicación, ni argumentación, ni comprensión recíproca. En nuestros términos, aquí hay
brechas entre la ciudadanía local y la ciudadanía global, comprendiendo en este caso aquellos
estilos de vida que provienen de tribus urbanas o de comunidades de estilos de vida trasnacionales.
La enseñanza y el aprendizaje son procesos dirigidos ante todo a incorporar, en sentido
literal, es decir, a inscribir en el cuerpo las significaciones de la cultura. En otros términos, se trata
de que el sema o archisenoma del cuerpo de la cultura se inscriba en el cuerpo o soma del sujeto.
Recordemos que tomamos la cultura como un cuerpo o conjunto semiótico y semántico, a
partir de la indicación nítida de Clifford Geertz: "
el concepto de cultura que propugno…es esencialmente un concepto
semiótico" (Geertz, 1996: 20),
algo que debería ser claro a partir de Peirce.
Y sin embargo, con todo el trabajo de la filosofía y la antropología simbólicas, con tanto
desarrollo de la semiótica y de la semántica, con tanta expansión de la hermenéutica y del
psicoanálisis, extraña hasta la sorpresa casi abismal por qué todavía al parecer no se han concebido
los procesos de enseñanza y aprendizaje, principalmente, pero no de modo exclusivo, en la
educación formal, desde estas perspectivas.
La sorpresa es tanto mayor cuando que la misma palabra enseñar revela esta dirección:
enseñar es in signum, indicar o mostrar los signos o, en nuestro caso las significaciones. En este
sentido, todo auténtico maestro es un interpretante, como diría Peirce, una suerte de ladino sabio
capaz, como Melquíades, según indicábamos a modo de ejemplo, de descifrar, desencriptar y
revelar la trama de los símbolos.
Aprender por su parte proviene de apprehendere, esto es traer a sí al soma y al sema,

124. 124
relacionar lo enseñado con aquello que está inscrito o inscripto en su propio carácter, lo que llaman
una “enseñanza significativa”, algo que según nuestra etimología es una redundancia.
Si la labor del maestro no es mostrar significaciones que se incorporen o se encarnen en los
aprendices, entonces la enseñanza es insignificante, no es de un modo radical formación, sino
información. Formar es equivalente a desarrollar un conocimiento apropiado, en el sentido literal
de la apropiación como de un adueñarse de algo que viene de afuera. La etimología nos revela que
enseñar, insignum, se relaciona con reseñar, resignar, signar, insigne y con una palabra que habría
que extraerla de su significado religioso para aplicarla a una educación profunda, persignar, es
decir, enmarcar en el cuerpo las señales de los saberes.
Esta relación profunda de soma y sema proviene del Cratilo de Platón, según un autorizado
comentarista: “La primera mención de la palabra signo aparece en el Cratilo con un juego de
palabras entre cuerpo y tumba, en griego soma y sema. Esta mención de sema puede traducirse
como prisión, celda y tumba, de manera que los sujetos hablantes de una lengua estamos
aprisionados, encerrados y como muertos en ella. La primera idea de la tumba que es signo, nos
hace pensar en que lo que hace el signo es estar en el lugar del cuerpo, que el signo es la señal de
que hubo o existió un cuerpo. El sema es la piedra tumbal que está señalando la ausencia del cuerpo
enterrado. Es la presencia de la ausencia. En este sentido, podemos considerar que todos los
lenguajes en el arte no son más que el paso del soma al sema, del cuerpo a los signos: todos los
lenguajes artísticos son los mensajeros, intermediarios, representantes de lo que existe y que puede
dejar de existir (Fuenmayor, 1992:48).
Esta teoría semántica y somática de la educación se apoya en otros registros, por ejemplo, el
enunciado de San Juan en su evangelio: “el verbo se hizo carne”. Una expresión llevada a cabo de
un modo radical con la iniciación jesuítica que lleva al iniciado al extremo "perincde ac cadaver",

125. 125
perece como si fueras cadáver, morir al cuerpo propio para alojar en él al fundador y por él a Cristo
y a la corporación jesuítica. También es en lo más patético la subordinación casi esclava de los SS
que en opinión de uno de ellos, Eichmann, lo llevaba al Kadaver gehorsan, la obediencia de un
cadáver. Prosigue con el dicho que se hizo tristemente célebre y con razón: “la letra con sangre
entra”, algo que fue tomado por Kafka como hilo conductor de su relato célebre En la Colonia
Penitenciaria.
Por supuesto, se trata de enseñar los signos y favorecer su incorporación mediante prácticas
enteramente distintas a estos modelos y que siguen, sabias, la estrategia del arte mayéutica y, como
veremos, mediante la psicagogia y la mistagogía.
Ellas parten de enseñar a partir de los contextos inmediatos, en primer lugar el cuerpo propio
del sujeto con su carácter específico y por tanto privilegian en principio la experiencia inmediata.
Contexto es lo que está tejido junto, en mí, alrededor de mí. Una dimensión estética privilegia el
enseñar a ver (función de reconocimiento icónico), enseñar a mirar (reconocimiento indexal,
clasificación y causación) y más aún, enseñar a columbrar (reconocimiento de la trama simbólica),
lo mismo que el tránsito entre el acto fisiológico del oír para acerar la intuición, el acto de
entendimiento del escuchar (índices de los ritmos, del silencio, de los pentagramas, distinción entre
ruido e información relevante) para enriquecer el auscultar como escucha del universo. El camino
es también de doble vía, porque hay realimentación, autopoiesis y creatividad en los enlaces,
conceptos, los de creatividad y autopoiesis que son asociables a una teoría semiótica de la
educación en todas sus formas.
Para apreciar de mejor modo el fundamento de una teoría semántica de la enseñanza y del
aprendizaje, es fundamental comprenderla en se siguiente cuadro:

126. 126
CUADRO NÚMERO CINCO: RELACIONES GENERALES ENTRE CULTURA,
SOCIALIZACIÓN Y FORMACIÓN DEL SUJETO
CULTURA
(CULTURA COMO CUERPO O SOMA DE SIGNIFICACIONES O SI SE QUIERE COMO
SIGNIFICACIONES DEL CUERPO: NATURALEZA COMO CUERPO ENVOLVENTE,
CORPORACIONES, CUERPOS POLÍTICOS, CUERPOS INSTITUCIONALES CUERPOS
FAMILIARES, CUERPOS INDIVIDUALES: TODOS ELLOS ENCARNAN LA CULTURA)
SOCIALIZACIÓN

127. 127
(IN/CORPORACION DE SIGNIFICACIONES, SOMATIZACIÓN DE
SIGNIFICACIONES, ENSEÑAR COMO IN SIGNUM, DESCIGRAMIENTO DE
SIGNIFICACIONES)

FORMACIÓN DEL SUJETO
(SOMA Y SEMA en el sub/jectum, sub/iacere, en este caso sub/yacer bajo el dominio del
genoma – seña propia y seña de especie- y de la cultura y en conjunto del pleroma, cuerpo
envolvente del cosmos)
EN BALANCE: DIMENSIONES CRUCIALES DE LA TEORÍA
DRAMÁTICA
En balance y cierre de esta primera parte, resumo dimensiones cruciales de la teoría
dramática.
El primer acento importante de la teoría es cifrar la acción social en las pasiones y no en las
acciones racionales. En ello se sigue la senda del mayor pensador de la ética y de la política como
derivada de las pasiones, la del filósofo Spinoza, junto con algunos de los más lúcidos seguidores,
Deleuze y Guattari (Deleuze, ). También deriva por supuesto del psicoanálisis, a condición de
realizar una suerte de psicoanálisis y socioanálisis al psicoanálisis, para liberarlo de sus clausuras
teóricas y de su reclusión en el diván.

128. 128
También se encuentran en América Latina algunos ejemplos sorprendentes por elaborar una
teoría del deseo (Sperling ), o del afecto (Cassasus). Ello lleva a una visión que me permito
calificar de revolucionaria y que consiste en indicar que la piedra de toque del mundo de los
sistemas sociales no es la producción de dinero, poder, representación mediática o saber, sino la
producción de afecto o desafecto social, dimensión que por supuesto incluye como indicadores el
modo como se distribuyen la riqueza, el poder, la representación mediática y el saber. Conclusión
que deriva de la importancia otorgada por Talcott Parsons al afecto, pero que corrige la
subordinación en su teoría a la acción racional. Del mismo modo, toda la tradición del
romanticismo desde el gran Rousseau permite seguir esta senda, lo mismo que las síntesis entre
razón y afecto presentes en la tradición del pensamiento ladinoamericano, de Vas Ferreira con su
concepto de razonabilidad (Zalamea, ), hasta la noción de sentipensamiento de Orlando Fals Borda.
La segunda característica de la teoría es centrar los distintos mundos: naturales, culturales, de
los sistemas sociales, mundos desconocidos, en torno al mundo de la vida, siguiendo la vía que
abrió en el pensamiento filosófico Husserl (Husserl, ) y que sería prolongada por Schutz () y por la
etnometodogía ( ). Ello permite entre muchas otras posibilidades heurísticas resolver el enigma del
síndrome Jekyll y Hyde de la sociedad colombiana: infelicidad en el mundo de los sistemas,
felicidad en el mundo de la vida, así como exponer la razón de esa disociación que se cifra en el
retruécano que he acuñado y que explayaremos en la segunda parte: somos donde no estamos y no
estamos donde somos, y que otros han expuesto como desajuste entre el país formal y el país real.
El tercer rasgo distintivo de la teoría es diferenciar saber y sabiduría. La distinción puede
remitirse a la reducción de Kant de la perspectiva del poeta Horacio en la expresión sapere aude
expuesta en su célebre ensayo de 1784, ¿Qué es la ilustración? (Kant, ). Para Horacio, en la
segunda epístola (Horacio, ), sapere aude quiere decir, atrévete a alcanzar la sabiduría, mientras que

129. 129
para Kant la expresión se reduce, aunque no se duda de su importancia, al conocimiento crítico y al
pensar por sí mismo. Esta distinción abre la vía a una afirmación de larguísimo plazo que
exponemos aquí de modo muy, pero muy resumido: hasta el momento la civilización, desde la
domesticación local del neolítico hasta la domesticación global del biopoder se ha moldeado en
torno al paradigma cibernético: transformación de energías en información y control, mediante
redes, dispositivos imperativos, intercambios desiguales, jerarquización en centros, devaluación de
periferias, violencias, ética de justicia abstracta, pedagogías basadas en la instrucción y en inducir la
capacidad de responder.
Hoy, con los riesgos de entropía global: muerte lenta por calentamiento global, muerte súbita
por explosión nuclear, aumento de la pobreza y de la insignificancia en un mundo de riqueza y de
explosión de significados, se impone un paradigma diferencia, siempre existente pero subordinado,
que yo llamo eco-bio-sófico, sabiduría de la vida que da vida en la casa global o ecúmene:
transformación de energías en sabiduría, mediante organización de tramas, potencia de los dones,
dispositivos fundados en la pregunta, centros excéntricos que alientan la disidencia y valoran la
multiplicidad, ética de la benevolencia y del cuidado, solidaridad, no violencia, justicia distributiva,
prioridad a la educación para la creatividad y recreatividad y la cultura asociada a éstas.
La sustentación de la anterior tesis demandaría más de sesenta páginas y ya ha sido realizada,
por ejemplo con el estudio de las tres grandes revoluciones científicas, tecnológicas y técnicas del
mundo contemporáneo, pero por la brevedad de esta presentación se omite su exposición.
El concepto de sabiduría no es escalar, como el simple del cociente de inteligencia, sino
complejo, porque implica urdir todas las dimensiones del mundo de la cultura con la producción de
afecto social en función del enriquecimiento del mundo de la vida y del mundo de la naturaleza.

130. 130
La cuarta nota predominante de la teoría enlaza muchas reflexiones: hoy no interesa tanto
pensar en los modos de producción de bienes o mercancías, sino en los modos de producción de los
productores, es decir, en los modos de subjetivación de los individuos, lo que incluye no sólo su
formación sino su transformación constante, para ese aprender a aprender imperativo ante los
cambios tecnológicos.
Esto lleva tanto a una teoría semántica de la cultura, ya adoptada por Clifford Geertz
(Geertz, ), como a resaltar una teoría ampliada de la socialización y de la formación del sujeto que
tome en cuenta el modo como el sema se hace soma, el verbo se hace carne, la cultura se incorpora
en los sujetos, hoy en día en una suerte de tele-sema-soma-tización, producción a distancia de
cuerpos deseantes en sociedades del espectáculo como las calificó un pensador neo-marxista muy
agudo (Debord, ) .
Estos tres temas: cultura, socialización y formación del sujeto son los que entrelazan los cerca
de 30 libros y 100 ensayos que he publicado como académico, sin contar la escritura de diarios, la
constancia de la creación poética, la labor periodística y las novelas que elaboro.
Y son ahora el portal para enriquecer una interpretación que estimo inédita de la sociedad
colombiana.

131. 131
SEGUNDA PARTE

132. 132
COLOMBIA: DE LA ENVIDA DE LA MALA, A LA ENVIDIA DE
LA BUENA Y A LA VIDENCIA Y CLARIVIDENCIA
ARQUEOLOGÍA DE UNA ARQUEOLOGÍA
Reconstruyo mis pasos al iniciar el tanteo del ensayo en la interpretación de la caja negra de
Colombia, de sus mitos e imaginarios más profundos. Mi primer interés y el más constante ha sido
la indagación en torno a mí mismo y a mi familia, en tres generaciones, debido a factores ya
esbozados: la intensidad del dolor, las fracturas, el pathos trasmitido de generación en generación y
ante todo, el imperativo de sellar y cerrar en mi periplo duelos no curados y de elaborar en palabra y
conciencia, con lucidez trágica, lo que ha permanecido como silencio inefable.
Utilizo mi propio drama como laboratorio para comprender la tragedia y la comedia de
Colombia. Contra quienes puedan argüir que esta perspectiva es inválida, cabe recordar que la
reflexividad, la psicagogia y la auto-etnografía son hoy condiciones de un buen pensar y más en

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Colombia y en América Latina donde los sujetos solemos ser solapas y donde, parafraseando el
juego popular de una bolita que la mesa encubre en una de tres tapas, se puede decir: ¿dónde está el
sujeto, dónde está el sujeto, bajo que tapa se escuda y esconde?
Fue esta la razón, lo veo claro ahora, de elegir la sociología antes que la psicología, la
filosofía e incluso la literatura como puerta de puertas para comprender los mundos de mi vida,
enmarcándolos en los mundos de los sistemas, los mundos de la cultura, la naturaleza propia y
compleja de Colombia, y no menos los mundos desconocidos que tanto gravitan, por ejemplo en las
noches de soledad y de pasión que de mi propia investigación o de mi inteligencia, ese intus legere,
leer adentro, se acumulan en mí en un aluvión como una resaca tormentosa del padre de mi padre, a
mi padre.
Para ellos, como para mí, multiplicado el drama a la enésima potencia con el transcurso del
tiempo, el regreso a casa y la tensión entre el abandono propio y el abandono de los otros, entre una
vida pública, una privada y otra secreta (la cual todos tenemos por ser absolutamente irrepetibles,
así no sea nada grave lo que encierre, lo cual no es mi caso –y y me burlo de mí mismo), ha
provocado un desgarramiento y a la vez un intento desesperado por lograr la trasparencia y la
unidad que faltan en la vida.
Si se quiere sacar este drama íntimo de su plano personal, podría decir que encarno la
nostalgia de Odiseo, palabra que en su etimología es dolor en el retorno, sabiendo que en el drama
de mi familia, como en el clásico, el retorno de Odiseo a la tierra madre, a su Ítaca, es apenas un
paréntesis en la lógica de un abandono que es propio de la crematística, que es la economía salida
de domicilio o de madre, la que, como en las crisis financieras actuales, va de tumbo en tumbo con
sus revenues y revenants: sus ingresos, o, mejor, los retornos del capital financiero que siempre

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arrastran consigo los fantasmas de muchos a quienes el capital ha dejado tendidos en el camino de
la pobreza (Aristóteles, ).
Hoy en la obra negra de la ecúmene, inquilinato de la multitud, se experimenta la sensación
de los homeless, el sentimiento del heimweh, dolor en el retorno, y la necesidad del homing, esa
experiencia de las especies que vuelven a procrear y a morir en el nacedero. La parábola ya fue
fijada en la Odisea, no en Homero, sino en el canto 27 de la Divina Comedia de Dante, cuando hace
decir a Ulises u Odiseo:
Cuando me separé de Circe, que me mantuvo más un año preso en Gaeta,
antes de que Eneas la llamase así, ni la dulzura del afecto a mi hijo, ni la
piedad por mi anciano padre, ni el amor que debía hacer feliz a Penélope
pudieron vencer en mí el ansia que sentía de conocer bien el mundo y los
vicios y el valor humanos, por lo cual me lancé por el ancho mar vierto,
solo, con una barca y los pocos compañeros que no me abandonaron nunca
[…] (DANTE, 1973, p. 147-149).
Odiseo pena en el círculo del infierno que encierra a los arrogantes y relata su periplo
catastrófico por el otro costado del mediterráneo:
Pronto nuestra alegría se tornó en llanto, pues de la nueva tierra arrancó un
torbellino que sacudió el barco por la proa, lo hizo girar tres veces en el
agua y a la cuarta levantar la popa en alto, mientras la proa se hundía como
quiso Aquél, hasta que el mar se cerró sobre nosotros. (DANTE, 1973, p.
147-149).
Ítaca aún espera el retorno de Odiseo. Penélope sigue tejiendo y destejiendo la tela en
medio de guerras locales y globales. La metáfora cibernética imperial concluye en el

135. 135
abandono. Telémaco somos todos, en el vaivén entre el mito patriarcal y el matricial,
esperando a Godot, según el drama de Beckett, lo que no llega, lo que jamás llegará si no
hay sabiduría.
El decir de esta reflexividad elevada a la quinta potencia, mejor de estos balbuceos de una
razón advenida con mucho parto, lo he alimentado en los diarios y lo destilo ahora como una
primera de una serie de novelas: Anima excripta, alma escrita y alma salida del crisol de la cripta.
Más allá de este ámbito personal, la historia académica desde que, aún siendo estudiante, me
iniciara como docente en 1970, me sitió en dos flancos en apariencia opuestos: la apropiación de la
teoría sociológica de Talcott Parsons, esa suerte de sparring para forzar en la identidad, pero aún
mejor, en la diferencia, el surgimiento de una teoría propia con lo cual se configura el oxímoron
primordial de la creatividad que es enlazar el pensamiento convergente, que respeta y reconoce la
tradición, con el pensamiento divergente, que se aparta de ella creando otra tradición, en la cual la
antigua se conserva mediante ese precioso concepto de Hegel, quizás de raíz indoeuropea por su
carácter homeopático, del aufheben, superar conservando. El medio de oro que enlaza los dos
pensamiento es el nacedero de preguntas fecundas. Añadamos que por lo general la educación
castra, porque no enseña a preguntar, sino a responder, lo cual no es otra cosa que la servidumbre
voluntaria de la obediencia acrítica y es el camino de toda pedagogía en tanto instrucción y
domesticación.
La otra punta de mis primeros años académicos fue el encargo, entonces visto con enojo por
lo tan distante y distinto en apariencia, de oficiar como profesor de sociología rural. Esta suerte de
“espernancamiento” desgarrador, ahora concluyo, fue empero una sagacidad de mi destino para
asentar en firme los pies sobre la tierra colombiana, allí donde más duele, el campo, con sus
lloronas, patasolas, madre monte, mujer sin cabeza y ánimas en pena: ¿cómo no advertir en estos

136. 136
fantasmas a la Gaitana y a todas aquellas raizales que llevan en su vientre y en sus almas los
mayores dolores del mundo?
Pues, como lo indicara el lamentado Juan Luis Londoño, la grave inequidad de Colombia,
uno de los tres países con mayor desigualdad en el mundo, medida por un coeficiente Gini de 0.57,
se produce por las brechas de acceso digno a las condiciones de producción en el campo y por una
educación deficiente y con baja cobertura, pésima en el campo. Teoría, educación y la pobre
condición del campo sufriente han sido los hilos conductores de mi peregrinación vital y académica
(Londoño, ).
Luego quise vertebrar el interés teórico en la investigación de Colombia, tomando la punta de
la historia de la ciencia, con especial dedicación a la figura de José Celestino Mutis. Allí también
hay cifras de una historia familiar, pequeña, que se entroncan con la corriente casi impersonal de la
historia. Becado en una escuelita para niños pobres en los grados segundo y tercero, las dueñas del
colegio de caridad vieron algunos dones en mí y me concedieron una beca para estudiar en la
llamada Quinta Mutis, el Colegio del Rosario, donde cursé cuarto y quinto de primaria. La señera
figura de José Celestino Mutis, y aún la del mismo Caldas, hacían tantos guiños de encantamiento al
chico asombrado, como el júbilo de cantar de modo episódico en el coro del colegio.
Diseñé entonces, en 1978, el camino de mi investigación, desde la sociología e historia de la
cultura y la ciencia. Y fue esa la razón, más una serie de coincidencias y azares, a la que también
llamamos destino, la que me condujo, en 1982, al paso de la Universidad al estado, en un cargo de
alta responsabilidad técnica, lindando con la política, como jefe de la Unidad de Desarrollo Social
del Departamento Nacional de Planeación y como escritor fantasma y gratuito de todos los
mensajes de la Presidencia al Congreso de la República y a muchos otros discursos de importancia..

137. 137
Seguía la indicación del maestro Darío Mesa cuando, con dejos del estalinismo del que fuera
uno de los primeros en apartarse, encomendaba a la sociología la tarea de formar ya no cuadros para
la revolución, sino para el estado. Por tanto, en aquella época leía mucho a Max Weber, al Príncipe
de Maquiavelo y en general todo lo que se refiriera al mundo de los sistemas, centrado en los
poderes.
La fortuna me llevó al experimentar el poder a escala nacional y global, como para no
experimentar luego ningún, repito, ningún deseo de poder diferente al puro poder del saber, pues
llegué a ser cuarto vicepresidente de la Junta Ejecutiva Mundial de UNICEF. No obstante, aquello
que insisto en llamar el destino me orientó a un cambio decisivo, que siempre es signado por
profundas crisis y por llamados del daimon personal. Me separé del Estado y del poder; me divorcié
de un matrimonio que prosperaba en lo económico y contraje una alianza con una mujer
proveniente del campo más dolido.
Leía entonces a Rousseau y releía a Goethe, traduje los Himnos a la Noche, de Novalis,
escribí poesía que alcanzó el umbral de los finalistas en concursos mundiales: me aburrí de lo que
llamé dictadura y lucha de clases, para preferir lo que también en burla llamé como “las clases
populares”, por las cuales emprendí el estudio del carnaval y descendí del interés por la educación
llamada “superior” a la educación básica y media; afronté temas nuevos que, en última instancia, se
dirigían hacia donde he llegado: privilegiar los mundos de la vida y poner en función de su
entendimiento los mundos de la cultura y de los sistemas sociales.
En suma, como dije con ironía, dejé de ser un “cuadro” para el estado para servir como un
“círculo” a la nación. El asunto es que el estado no puede comprenderse sin nociones del mundo de
los sistemas, pero la nación no puede captarse sino desde una inmersión profunda en un plano por

138. 138
entero diferente: el de los mundos de la vida. El punto de partida fue un curso de sociología
dedicado a la práctica y examen del carnaval, del cual derivaría, por otras vías, el libro más
trabajado durante más tiempo de toda mi carrera académica, aún inédito: Fiesta, Ahorro y
Carnaval. La experiencia atrevida para su tiempo de realizar una clase en torno a la práctica y
estudio del carnaval acrecentó mi soledad académica y una fama hasta cierto punto negativa, misma
que empero me sirvió como escudo para avanzar en la osadía. Veinte años después el carnaval en la
Universidad Nacional resucita, en el 2010 con cerca de 20 comparsas y en el 211 con 35, más una
Cátedra de Sede, Jorge Eliécer Gaitán, con el tema de fiesta y sociedad.
De ahí mi interés temprano por iluminar nuestra condición inter y transcultural con la
arqueología del ladino (Restrepo, 1994). Luego, ante la lentitud de los cambios culturales
predicados por la Constitución de 1991, me orienté al examen de la Urbanidad de Carreño. La
misma me llevaría por asunto de genealogía a indagar la pirámide de castas, puesto que debía
precisar a qué modelo de clasificación y discriminación respondía el intento del venezolano. Un
examen de un ensayo liminal de García Lorca, Teoría y ensayo del Duende, sirvió para precisar los
contornos del destino de América Latina.
Estas indagaciones han sido siempre acompañadas por una introspección intensa, contenida
en los diarios que llevo desde 1963, pero potenciada con la experiencia como paciente del
psicoanálisis en tres ocasiones y con distintos enfoques: Fromm, Lacan, psiquiatría, lo mismo que
por una lectura a veces intensiva y hasta obsesiva de distintas vertientes del psicoanálisis.
Experiencias de trabajo en localidades de Bogotá, Tunjuelito y Rafael Uribe Uribe, y en
municipios como Lorica, Arauquita y Tumaco, lo mismo que conferencias y talleres a comunidades
indígenas y campesinas me brindaron la ocasión para examinar con lupa mundos de la vida

139. 139
urbanos y rurales y graduar los lentes para comprender temas de etnicidad, comunidad, estilos de
vida, experimentando en ellos la etnografía y la investigación acción participativa.
La revisión crítica de la enseñanza y evaluación de las ciencias sociales en la educación básica
y media fue la oportunidad para pensar la matriz de la socialización y de su articulación con los
mundos de la cultura, los mundos de los sistemas sociales y los mundos de la vida. Tres grandes
proyectos de educación informal mediática: Proyecto Bogotá Telémaco, por construir una capital
virtual; Portal Melquíades Bicentenario para niñ@s: y Manizales, urbi et orbi, este apenas
esbozado, fueron el marco para una reflexión acción en torno al poder mediático, además de mi
aprendizaje como profesor de electivas en la relación cine, rock y literatura.
Experiencias de larga data con el teatro: traducción de Ricardo III de Shakespeare y El
Irresistible Ascenso de Arturo Ui, para montajes del Teatro Popular de Bogotá, y más recientes
como la producción del montaje de la obra de la dramaturga chilena Isidora Aguirre, Los
Libertadores, Bolívar y Miranda, por parte el excelente grupo del Teatro de la Memoria, con su
director Juan Monsalve, contribuyeron a afinar las categorías para comprender la acción social
como drama, iniciada con el estudio del carnaval.
Esta línea de trabajo halló un laboratorio excepcional cuando como codirector del proyecto
Entresures, destinado al intercambio de jóvenes escritores de seis ciudades de América Ladina,
como la llamé desde entonces, oficié también como etnógrafo que entrelazaba ciudades distintas:
Buenos Aires, Santiago de Chile, Lima, la Habana, Managua y ciudad México, con escritores
anfitriones y escritores huéspedes y con los diálogos entre figuras arquetípicas de la cultura con
jóvenes que tomaban el relevo (Restrepo, Entresures).

140. 140
El estudio de la historia de la sociología, que formaba parte de la indagación sobre la historia
y sociología de la ciencia emprendido en los años setentas, pero continuado a través de mi interés
por precisar el contorno de la sociología, me llevó a examinar de modo fino las relaciones entre
ciencia social, estado y nación, sellado en el libro Peregrinación en Pos de Omega (Restrepo, ).
Con estos filamentos, derivé en la última década en el examen de las pasiones nacionales y
en particular de la envidia como el pathos nacional, tema que pude entrelazar con al mito del
nacimiento del amor como hijo de Poro y Penía, tópico que resurgió en mi vida bien adulta, pues
me ha acompañado desde el bachillerato, con un ensayo en torno a la educación básica y media
presentado para la llamada Misión de los Sabios (Restrepo, ).
Algún académico de Medellín, que quiso ser mordaz, me dijo cuando presenté una síntesis del
tema de este libro en el seminario de Ensamblando a Colombia, que uno no estudiaba temas que no
lo concernieran. Con lo cual quiso sugerirme que yo era envidioso. No tuve ninguna dificultad en
decirle por supuesto que lo era, y en una ración elevada al cuádruplo, como se verá en Anima
Excripta. Una envidia por cierto carnavalesca y algo inusitada. La envidia suele ser un vicio,
digámoslo así, inconfesable: son los otros quienes padecen de envidia, nunca nosotros, porque ello
implicaría reconocernos no solamente como partidos y necesitados, sino en situaciones dramáticas
en las cuales no hay posibilidad de transformar la envidia de la mala en envidia de la buena y en
videncia, como distinguiremos adelante.
Quiero sellar con esta nota este introito a la segunda parte de este libro, porque no hay
absolutamente nada en lo que escribo que no haya pasado por el cedazo de una experiencia
padecida y elevada a conciencia y a razón. Con razón Nietszche decía, quizás releyendo a Spinoza,

141. 141
que “todo lo que se comprende está bien”. Con mayor razón cuando aquello que se comprende es lo
que se suele llamar extravíos y locuras.
Por ejemplo de esta unión de pensamiento y vida, para citar otro caso, por un atrevimiento
romántico de mi vida, la alianza con mi segunda esposa configuró un vivir de un modo intenso el
mito de Poro y Penía, junto al de Pigmalión. En el momento de la decisión, esos instantes de una
locura razonada o de una razón bellamente extraviada, me llené de antecedentes mundiales y
nacionales: Rousseau, el mismo Goethe, Hegel, entre muchos otros, o dramas como Educando a
Rita o My Fair Lady, basado en el Pigmalión de Bernard Shaw.
UN MAPA DE MAPAS
Con estos avíos, he intentado una reconstrucción de la trayectoria colombiana que urde
relaciones entre saber y poder: cómo el saber produce las metáforas culturales en las cuales se funda
el poder y mediante qué figuras dominantes y de qué manera son trasmitidas en los procesos de
socialización, incluyendo la elaboración mediática. Se adopta un modelo semiótico de la
socialización, según el cual, la cultura, como sema, deviene soma, cuerpo o corporación. El cuadro
conceptual se despliega en la siguiente página.
Sin detenerme en dichos modelos, que han sido desmenuzados en muchísimos escritos, en
este ensayo escojo algunos cuadros a partir de los cuales elaborar un mosaico de los imaginarios
colombianos que permita develar nuestra existencia como bricollage.

142. 142

143. 143
CUADRO NÚMERO 6: MODELOS DE CULTURA, SOCIALIZACIÓN Y FORMACIÓN DEL SUJETO
MODELO PODER SABER / METÁFORA PROFESIÓN EXPRESIÓN
1. Indígena Cacicazgo Mítico chamán Rito– Oralidad-
Ciudad letrada colonial-dominación estamental
2. Colonial
Teo-estético- sexual
Virreinato Religioso-legal pero con
puesta en escena
neobarroca.
Notario-clérigo Escrituras-ciudad-castas
Ciudad letrada
Sermón-Catecismo
Procesiones. Fiestas
Ciudad letrada señorial y presidentes gramáticos-explotación y efectos de la primera revolución tecnológica-
3. Señorial
Cuadratura del “bien”.
1810-1880
Monismos centro/región
Jacobinismo hispano-
católico
Códigos culturales:
derecho, ética, etiqueta,
ideologías, religión
Gramático-ideológico
Civil/confesional
Abogados.
Manual de urbanidad
Atenas Suramericana
Ciudad letrada del biopoder (explotación y sujetamiento social), efectos de la segunda revolución tecnológica
4. Salud pública:
i
1880-1948
Modelo Epidemio-
Teológico
Corporativo:
Regeneración
Paradigma médico
Discurso fisiológico
Discurso higiénico
Discurso de salvación
Médicos y sacerdotes,
cura de cuerpos y de
almas.
De prensa a radio.
Balcón, púlpito,
confesionario y
consultorio.
Ciudad letrada tecnocrática. Biopoder telemático. Efecto de globalización bajo tercera revolución tecnológica
5. Tecnocrático:
1948 a 1968
Presidencialismo
Telemático
Cálculo
Técnica
Ingenieros, arquitectos,
economistas, estadísticos
Planes de desarrollo,
urbanismo.
6. Cibernético
1969-1989
Dirección a
distancia
High command
Sistemas control remoto
Globalización
Renovación curricular
Administradores,
publicistas, redes,
psicólogos conductistas,
científicos naturales
Televisión, computador,
video programadores,
publicidad, espectáculo.
De la ciudad letrada a la ciudad democrática: construcción glocal de una cultura de transducciones múltiples
7. Democrático:
1990-2052
Democracia de
representación y de
participación
ii
Saber sociocultural. El
afecto como piedra de
toque del sistema social.
Creadores e intelectuales
“tramáticos”.
Mediaciones culturales.
Tramas.
Nota primera: Inspirada en la fisiología de Claude Bernard y en la metáfora de lo normal y lo patológico, su expresión típica fue el discurso de la lepra. Se condensó en la imagen de la higiene, y su momento
de clímax fue la pandemia de gripa en 1918. El ápice se situó en el 9 de abril de 1948 en Colombia y se condensó en la prohibición de la chicha, pero se recicló con el discurso de la Guerra Fría. Nota
segunda: puede extrañar que se diga democracia representativa, cuando lo que se dice es que la Carta de 1991 se propuso pasar de una democracia de representación a una de participación. Empero, ha habido
democracia monista de simulacro: no se ha institucionalizado la democracia de gobierno y de oposición; el ejercicio del poder es más presidencial que estatal (el Ejecutivo prima sobre los otros poderes,
primero por el legado virreinal, luego por el monismo político, después por el ejercicio de la planeación y, en fin, por el manejo de estados de excepción, relacionados con las condiciones de violencia o con el
discurso de la seguridad combinado con una suerte de clientelismo tecnocrático).

144. 144
Este cuadro permite examinar a la vez constantes y variaciones: por ejemplo, el carácter
mimético y estético de la sociedad colombiana; el por qué de cierta animadversión del pueblo por
“las escrituras”, mismas que significaron la expropiación notarial del suelo y la religiosa del cielo y,
luego, en el modelo señorial, la “dictadura” de los presidentes gramáticos; y por qué con el
ante4cedente de larga duración de la oralidad y visualidad primarias propias del modelo indígena y
del colonial, fue recibido con júbilo por el pueblo el advenimiento del mundo audiovisual
telemático, el mismo que significó, según veremos después, un hecho auténticamente
revolucionario: la adopción por parte de la élite, mediante el poder telemático, de la cultura popular,
hasta la Urbanidad de Carreño denostada.
Júbilo pues se produjo una suerte de quid pro quo, ya que una inequidad económica y social
fue relativamente tolerada por una igualdad que por ser hechiza, la del reconocimiento de la cultura
popular, sienta las bases de esperanza en el sentido de que dicho reconocimiento se traducirá, como
a grados distintos y diversos se ha producido en lo político, social y cultural, aunque no en lo
económico, en una tendencia a una disminución progresiva de la inequidad, por ahora muy
incipiente, pero con buena dirección, si se saldan las deudas del campo y de la educación, los
mayores obstáculos a la formación de una clase media y por ella a la consolidación de la
democracia, con todo lo que implica esta aseveración relativo a la importancia estratégica de
obtener una paz negociada y vencer en este trama el demonio de la corrupción.
Del mismo modo, el cuadro permite vislumbrar la importancia de las significaciones estéticas
y expresivas y de las religiosas, a tiempo con la relativa minusvalía en las propias de la ciencia y la
tecnología y de la ética y la filosofía, como ampliaremos aquí.

145. 145
LOS INICIOS: APARECE LA FIGURA DEL LADINO
Llamo a los pueblos situados al sur del Río Bravo como América Ladina. El término América
Latina fue acuñado por un mal poeta colombiano en Paris en un pésimo poema, Las Dos Américas,
en la mitad del siglo antepasado y cae en la órbita del designio imperial tardo napoleónico, ya de
modo pobre y en vano opuesto al ascenso del imperio británico y con mayor razón del
norteamericano, que se decidiría con la guerra pseudo cubano – española, urdida por la armada
norteamericana para sellar el destino manifiesto del control de costa a costa del territorio del norte,
misma que liberó a Cuba y a Filipinas, en el Atlántico y en el Pacífico, del ya lánguido dominio
español, un poder que periclitó desde la derrota de la Armada Invencible, a comienzos del siglo
XVII, la de Trafalgar en 1805 y la de Cuba en 1898.
¿Por qué usar la figura del ladino español, forjado entre los siglos XII y XIII en una península
que, pese al camino de la reconquista, brilló con el máximo esplendor en momentos de hospitalidad
y convivencia de las tres culturas, la diversa de una España plural, la hebrea sefaradí y la árabe
andaluza, convivencia tronchada justo en el momento del llamado descubrimiento de América,
1492, cuando se decretó la expulsión de Moros y Judíos.
Porque el ladino es un ser de fronteras físicas y aún más: lingüísticas y culturales. Y porque
dichas fronteras se multiplican a la enésima potencia en territorio del subcontinente. Ladinos se dice
en la actualidad de los sefaradíes que conservan el habla y la escritura del español en estado de
nacimiento, del cual cabe insistir en la expresión de Heidegger: la lengua de la madre es la madre de
la lengua, esto es, los idiomas romances, palabra que designa el amor, surgieron del limo de los
ricos y diferenciados mundos de la vida interculturales.

146. 146
Sin duda, en este surgimiento del ladino fue de una importancia cardinal el pueblo sefaradí.
Judíos como son, han vivido en estado de metoikesis, o sea de traslado permanente, de frontera en
frontera. Freud, judío de la otra vertiente, la askenazy, no se puede explicar sino como un habitante
en espíritu y en cultura de muchas fronteras, las propias de un estado austríaco variables, complejas,
pero muy enriquecidas por ello mismo, y las fronteras de los saberes, entre la razón del positivismo
y la atmósfera del romanticismo.
Grandes pensadores y escritores antiguos y contemporáneos han provenido de fronteras, unos
como Spinoza oriundos de la migración de Portugal a los Países Bajos y de allí, como uno supone a
Melquíades, al Caribe neerlandés; otros como Morin o Derrida de noráfrica; otros, como el
formidable escritor Elías Canetti, de los sefaradíes que se asentaron en los terrenos movedizos de
los Balcanes: otros en fin, como Levinas, del oriente de Europa.
La teoría de la complejidad de Morin, que es un paso de lo disciplinar a lo interdisciplinar y a
lo transdisciplinar, no se puede explicar sino en virtud de una existencia en fronteras múltiples,
sintetizada por él mediante una existencia tendida en la cuerda floja o tensa de los límites, cuando
afirma en una de sus muchas autobiografías y semblanzas, Mis Demonios, que “pertenecía a lo que
no pertenecía y no pertenecía a lo que pertenecía”, una extraordinaria sentencia que remite a lo que
se conoce en matemáticas como la paradoja de Russel: el conjunto de los no conjuntos y que cifra
un retruécano, éste acuñado por mí para explicar la condición de incertidumbre de los colombianos
y su llevar la vida como un acto de fe, según la expresión famosa expuesta por un profesor de los
Andes en el relato Ulrika: “ser colombiano es un acto de fe”: estamos donde no somos y no somos
donde estamos.

147. 147
Elías Canetti, en el primer tomo de su autobiografía, La Lengua Absuelta, recuerda con viveza
algunas palabras ladinas, que de modo invariable apuntan en la dirección de Heidegger, es decir, de
la lengua del amor y del amor de la lengua: sentimientos como amor o palabras como horror, que
evocan esas acciones y pasiones tristes tratadas por uno de los mayores pensadores sefaradíes de
todos los tiempos: Spinoza, quien quizás no hubiera centrado su filosofía en los mundos de la
naturaleza (natura, sive deus, la naturaleza, es decir Dios) sin ese júbilo y pasión de la existencia,
propio del pueblo sefaradí y aún del español.
Otro de los grandes pensadores ladinos fue Maimónides, a quien ya nos hemos referido como
un pensador instalado en los límites de las religiones y en las fronteras entre el pensamiento
aristotélico y el medieval.
Pero de igual modo los árabes, grande pensadores, fueron ladinos. Lo mismo que los
españoles de origen: unos y otros forjaron la magnificencia de las tres culturas e hicieron de Toledo
un centro de traducciones múltiples decisivo para el surgimiento de la mentalidad moderna.
La idea del ladino suena muy bien en Argentina, porque el hondo poeta Juan Gelman escribe
muchas de sus poesías en el idioma ladino, todas de una profundidad de los sentimientos, con esa
suerte de saudade propia de los exiliados de todos los tiempos y espacios. Pero no entona en México
o en Centroamérica, donde el concepto de ladino menta en primer lugar a la Malinche y por ella a
los indígenas que se pasaron al bando de los conquistadores. Pero justo en ese cruce de aguas,
encontraremos la razón plena y la cifra escondida y preciosa del ladino.
A la Malinche, como al Felipillo de Perú, se aplica el dicho: traduttore, tradittore,
traductor, traidor. El asunto es empero más complejo en el caso de Felipillo, porque este astuto
indio resultó ser lo que hoy llamamos doble espía: vivía pues el abismo del borde, como lo

148. 148
expresara en el retruécano referido Morin. Y de ante mano, encarnó la figura del anfibio cultural a
la que se refiriera Antanas Mockus.
Resumiendo de modo muy apretado un tema que ha ocupado muchas reflexiones desde hace
casi veinte años, y derivado del reconocimiento de la Constitución de 1991 a nuestra condición
multicultural y a nuestra diversidad étnica, digamos que el ladino encierra en el diccionario dos
acepciones en apariencia contrarias: ingenuo o tonto, por un lado y astuto por el otro. ¿Cómo se
pueden compaginar dos términos tan opuestos en un mismo nombre, que pareciera por su
conciliación remitir al pensamiento homeopático y de sutiles gradaciones de los indoeuropeos?
La razón estriba en la misma existencia de frontera. Hay una condición de analfabetismo
relativo en la vida en la frontera, que se rige por el dicho: “si vas a Roma, haz lo que vieres”. Es
decir, fuerza a una conducta mimética, que obliga a que el cuerpo y la mente se amolden a la
imitación superficial. Pero también, en otro momento, quien vive no en la frontera, sino de la
frontera, deriva la ventaja de una suerte de mirada bifronte que le permite moverse con astucia y
cálculo.
La unión de la ingenuidad y del cálculo como acepciones válidas del ladino proviene de la
matriz de la diplomacia. Según lo relataba el psicólogo y experto en marketing Antonio Huerta,
oriundo de Nariño, los pueblos indígenas pastos, situados en la frontera cultural del imperio Inca,
poseían dominio lingüístico del quechua, pero ostentaban no saberlo, de modo que en las embajadas
forzaban a una traducción doble, con la cual ganaban tiempo precioso para meditar sus respuestas.
Ingenuos y astutos, de los pueblos de frontera hay colecciones enteras de chistes que los presentan
como tontos, cuando no lo son: gochos en Venezuela, gallegos en España, pastusos en Colombia y

149. 149
ante todo, con eminencia, los judíos. Pero esta ingenuidad y astucia es propia de la diplomacia en el
mundo.
De esta doble condición de la frontera, potenciada con una figura mayor de ella, se deriva el
siguiente cuadro, crucial para relacionarlo con el tópico de la transformación de la envidia de la
buena en envidia de la mala y en videncia.
CUADRO NÚMERO SIETE. ESCALAS DE LA EXISTENCIA LADINA
En Colombia y en América Ladina lo que predomina es la escala de la sensibilidad: somos
pueblos que, por obligación de aprenderlo todo desde el principio, obligados a aprender a aprender
desde el comienzo como pueblos mundo, nos situamos de preferencia en la escala de la mimesis;
pero, como veremos en las metáforas de la pirámide de castas, la astucia y el cálculo como
propiedad del movimiento en el medio de las fronteras, se desarrolla en mulatos y mestizos.
El plano de la competencia transcultural, que implica más que la simple mimesis o el cálculo,
pero también ir más allá de lo multicultural y de lo intercultural, para realizar una suerte de
traducciones simultáneas, se reserva a los creadores. No por azar el arquetipo de esta modalidad de
sabiduría fue la genial figuración de Melquíades en Cien Años de soledad, capaz de estar adentro y
ATRIBUTO DE APARIENCIA PLANO COGNITIVO PROPIEDAD MUNDOS RELACIONADOS
INGENUO, TONTO SENSIBILIDAD MIMETISMO MUNDOS DE LA VIDA
ASTUCIAS ENTENDIMIENTO CÁLCULO SISTEMAS SOCIALES
COMPETENCIA TRANSCULTURAL RAZÓN SABIDURÍA MUNDOS DE LA CULTURA

150. 150
afuera, de leer al derecho y al revés, de traducir su conocimiento complejo en enseñanzas, en
particular la subliminal que yace en la figura de predicar, en vano, el amor al saber por medio del
saber al amor, a tono con el discurso inaugural de la filosofía expuesto por Diotima en El Banquete
de Platón.
Otra figura sublime de la frontera fue Francisco José de Caldas, el arquetipo del sabio
colombiano. Más allá del fijismo de Mutis que en pequeña escala reproducía el lema de Kant: las
estrellas sobre mí, el mundo moral en mí, Caldas sintetizó de modo intuitivo y genial el
conocimiento astronómico, la geografía, la botánica y aún el mundo social con una visión ecológica
inédita en el mundo basada en la variabilidad geo-bio-etnológica de los pisos térmicos. Su
condición de comerciante viajero lo habilitó de modo preciso para trasladarse por muchísimas
fronteras geográficas y culturales.
La relación con el tema de las modalidades de la envidia se advertirá a lo largo de la
exposición restante. Por ahora, baste decir que el primer nivel encarna la posibilidad de una envidia
de la mala, el segundo la transformación en envidia de la buena, y la escala de la sabiduría
corresponde a la visión. Anticipemos señalando que la palabra envidia es un no mirar, viendo
demasiado, o un mirar fetichista que toma una parte por el todo y desea apoderarse de esa parte,
anulando a quien la ostenta: así se deriva del latín invidere, de donde también procede invidencia.
En otros términos, la envidia de la mala es un modo de ceguera, incapaz de articular la
relación de la parte, incluyendo a sí mismo, con el todo. La envidia de la buena es una envidia que
ya se ha resignado o curado en parte y se limita a un deseo por alcanzar lo que otro tiene, sin el
imperativo de eliminar a quien lo posee. La videncia o la visión es el polo opuesto de la envidia,
porque considera al sujeto en la totalidad del todo orgánico al cual pertenece y con el cual se enlaza

151. 151
de forma compleja, simpática y solidaria, mediada por la comprensión de las relaciones entre
multiplicidad y singularidad.
LOS PUEBLOS MUNDOS
El imperio español inauguró lo que Wallerstein llamó el sistema mundo (Wallerstein, ).
Ningún imperio había alcanzado hasta entonces tanta distancia. Alejandro llegó a la India, pero
debió recogerse en la cuenca del mediterráneo oriental. El latino amplió el dominio hasta Inglaterra
y dominó la potencia rival de Cartago, con lo que transformó toda la cuenca del mediterráneo, entre
Europa, África y el oriente medio, en un escenario en el cual luego entraría a terciar el imperio
otomano.
España, junto a Portugal, y por la osadía de Colón, esa figura equívoca y de frontera, asentó
su poder a tanta distancia como la que separaba a la península de América Ladina, o como la que se
mide entre Madrid y Buenos Aires. El gran ensayista y pensador, Ángel Rama legó, como
testamento, en el libro más pródigo, publicado de modo póstumo, La ciudad Letrada, un tratado
muy delicado, sabio en el sentido indicado en el apartado anterior, por leer al derecho y al revés el
proceso de fundación de América Latina, en el cual el mérito principal para mí es sortear con garbo
el falso dilema de la leyenda negra y la leyenda rosa (Rama, 1984).
Como se sabe, la leyenda negra con sus ocres oscuros y marrones muestra a una España vil,
pérfida, ignorante, codiciosa, ávida, despojadora, violenta, ajena a todo derecho y a toda noción de
justicia. Basta saber que dicha leyenda, lo mismo que la leyenda rosa, según la cual de España
derivamos todas las glorias y las bondades, fueron las primeras modalidades de la propaganda o de

152. 152
la publicidad imperiales. Y es asunto de ingenuos tomarlas al pie de la letra, como lo hacen los
apocalípticos y los integrados, según la famosa dicotomía de Humberto Eco (Eco, ).
Todo antagonismo es propio del entendimiento. La razón no conoce antagonismos: puede,
como en Kant, exponer antinomias: puede servirse de paradojas e ironías; puede ser dialéctica,
como en Hegel, pero transforma toda oposición en oxímoron o en ambigüedad o vacilación
creadoras. Las oposiciones y los partidos y los antagonismos son para los tontos, para los sofísticos,
para los apasionados que no abrazan la pasión suprema de la razón. Para ellos cabe el epígrafe de
Poe a la Carta Escamoteada: nihil odiosius sapientiae acumine nimio. Nada hay más tedioso u
odioso para la razón que un pobre cacumen.
Una de las mayores ironías de la historia de los imperios se revela al saber que una de las
principales fuentes de los ingleses, junto a los franceses, pero en mayor medida que ellos, de la
divulgación de la leyenda negra, fue el libro que obtuvieron por acto de piratería cuando apresaron
en el viaje de vuelta a España a Jorge Juan y Antonio de Ulloa, dos grandes cosmógrafos ilustrados
de España que recorrieron la América del Sur para identificar las fortaleces y, más aún, las
debilidades de España en el Nuevo Mundo (Juan y Ulloa, ). Como ilustrados, trazaron una visión
crítica de la situación de las colonias, que fue aprovechada por sus mayores enemigos, la potencia
inglesa interesada en expandir sus mercados a costa del imperio español, muy debilitado entonces
por su falta de acomodo al mundo moderno, industrial y democrático emergente.
Y el mayor perjuicio causado a la veracidad histórica fue obliterar el hecho de que la
modernidad jurídica y política nació con el derecho de gentes, del que resumiremos las principales
líneas abajo, lo mismo que en una forma embrionaria de la división y equilibrio de poderes que

153. 153
sería consolidada a fines del siglo XVII con el establecimiento de la monarquía constitucional
inglesa.
Ángel Rama acierta cuando indica que el imperio español fue el primero en establecer una
suerte de comando a distancia. Por decirlo de otra forma, su modo de operar fue casi que telemático,
a control remoto, con una ideación de ciudades, leyes y relaciones entre los pueblos y gobierno
calculada en el escritorio, así como un arquitecto moldea en una maqueta una edificación ideal que
luego devendrá real.
De ahí procede una de las tres características más conspicuas de nuestra estancia como
pueblos mundo y que se puede expresar mediante un retruécano: lo virtual pasa a ser real y lo real
deviene virtual; lo ficticio es lo fáctico, lo fáctico es lo ficticio. En ningún imperio anterior esta
traslación fue tan profunda. Ello expresa el poder de las ideas en la construcción del mundo
moderno, aunque por supuesto de ahí deriva el mal del fetichismo. Esta existencia faicticia, para
emplear un neologismo que une lo fáctico y lo ficticio, fue, por ejemplo, denunciada por Simón
Bolívar cuando indicaba que los pueblos criollos habían carecido de la ventaja de luchar contra una
tiranía activa y próxima. El poder español se representaba, en los dispositivos dramatúrgico
barrocos, con blasones y figuras y estampas de un rey y de una reina tan distantes como el mismo
Dios en el cielo. La profusión de imágenes del barroco americano es una puesta en escena obsesiva
para intentar colmar un vacío existente, como sucede con la envidia o el invidere en los cuales la
multiplicación al infinito del fetiche sirve para obturar la visión.
Esta característica será potenciada luego de la independencia por lo que se ha llamado la
diferencia entre el país real y el país formal. Se configura así una condición próxima a la paradoja
de Russel, el conjunto de los no conjuntos, y a la aporía de Morin:

154. 154
Pertenecemos a lo que no pertenecemos y no pertenecemos a lo que pertenecemos
De la cual derivo otro retruécano que nos revela una cierta condición de esquizofrenia:
estamos donde no somos y no somos donde estamos. Esta figura retórica emerge de un gran
pensador, un tanto olvidado por desgracia, el argentino Rodolfo Kush (Kusch, ) cuando
diferenciaba el ser como una modalidad abstracta de la vida, propia de occidente y de su metafísica,
lo que los psicólogos cognitivos llaman estilo cognitivo independiente del contexto, frente al estar o
a la estancia que correspondería al dasein de Heidegger, al ser allí en el mundo, que responde a una
existencia y estilo cognitivo caracterizado por un pensamiento dependiente del contexto, es decir,
un pensamiento eco-situado o eco-cultural o simplemente ecológico. El pensamiento abstracto se
guía por la ficción de la igualdad ciudadana y por una justicia abstracta, a diferencia de un
pensamiento ecológico que se orienta por la epiqueía, o justicia de la benevolencia y del cuidado.
Esto se puede expresar mediante el siguiente cuadro:
CUADRO NÚMERO OCHO: DIFERENCIAS ENTRE SER Y ESTAR
El MITO DE LOS MITOS
¿Qué se esconde en el trasfondo de melodramas colombianos que han dado la vuelta al
Este divorcio es congruente con la diferencia entre el estado y la nación, entre las formas
jurídico políticas y la estancia de sujetos, familias y comunidades en los nacederos y en el humus de
los mundos de la vida. El problema de la democracia local y de la democracia participativa se juega
en la articulación entre estos dos mundos, separados en lo que se ha denominado el divorcio entre el
país formal y el país real. Del mismo modo, aventuramos que el mundo de los sistemas es el
MODALIDAD ESTILO COGNITIVO ESTRATIFICACIÓN MUNDO DE REFERENCIA
SER ABSTRATO ESTRATOS CON PODER MUNDO DE LOS SISTEMAS
ESTAR ECOLÓGÍCO ESTRATOS SUBORDINADOS MUNDOS DE LA VIDA

155. 155
signado por la violencia organizada, mientras que los mundos de la vida, aunque no están exentos
de violencia familiar y comunal, las conjuran con los universos festivos y en especial con los
carnavales. Del mismo modo esta distinción explicaría la coexistencia de infelicidad sistémica y
felicidad en los mundos de la vida, relativos a los estilos de la vida signados por la comensalidad, la
cohabitación, la sexualidad y la festividad.
La segunda característica de la larga duración en Colombia es la del desplazamiento. Se lo
suele remitir a los últimos veinte años, asociados a la violencia del narcotráfico y de los grupos
insurgentes y paramilitares. Pero un mayor desplazamiento, de las vertientes a las llanuras cálidas,
ocurrió ya con la violencia desatadas desde el nueve de abril de 1948. Y aún atrás, la colonización
antioqueña del siglo XIX significó el desplazamiento y ocupación de las vertientes occidentales.
Pero la matriz del desplazamiento fue la misma conquista: no hay que olvidar que los
españoles, si bien fueron los grandes causantes de desplazamiento, eran ellos mismos desplazados y
debieron enfrentarse a un mundo por entero desconocido. Los mayores desplazados provienen
empero de la diáspora africana. Se cree por ejemplo que la condición del “negro” como experto en
la vida litoral es connatural a su larga historia. Empero, la mayoría de los forzados a la esclavitud
provenía del interior de África, en particular del Congo, y vieron por primera vez el mar como un
monstruoso vientre devorador. De modo que los esclavos provenientes de África debieron, como
todos los migrantes, aprender todo desde el principio, por ejemplo a convivir con esos ecosistemas
tan complejos como los de los bosques húmedos del Pacífico, las as ciénagas y litorales fluviales
del Caribe y el manglar del Atlántico y del Pacífico.
La suerte del desplazamiento indígena es quizás mucho más trágica. No muy lejos del gran
monumento Tal Majal, se encuentra otra suntuosa edificación, en cuyo interior fue encarcelado por

156. 156
su hijo el gran majá, de tal modo que en la salida del sol y en el poniente podía ver a distancia con
una nostalgia imposible de resolver el monumento que había construido para su amada. Este dolor
puede servir para representar la tragedia de un desplazamiento en el mismo lugar de habitación: de
dueños y señores, pasaron a ser siervos.
En todos los casos, nuestro devenir como pueblos mundos, plurales, multiétnicos, de
procedencias muy diversas, casi como lo indicara Vasconcelos como “la raza cósmica”, o cómica,
como parodiaba el escritor Rafael Humberto Moreno Durán, se ha guiado por la metoikesis, el
desplazamiento constante, no sólo demográfico, sino tecnológico y cultural, porque las
significaciones son como una arena movediza que engulle a quienes la pisan. Migrantes, nómadas,
expresan la suprema condición de la especie humana como advenediza en la evolución, proveniente
de no se sabe dónde y encaminada a no se sabe dónde, la misma que los místicos figuran como
lapis ex coelis, piedra proveniente del cielo y los gnósticos como caída en un mundo de tinieblas e
incertidumbres.
La tercera característica de nuestra lenta progresión en el territorio de Colombia como pueblos
mundos es el descentramiento. También se puede nombrar como excentricidad y marginalidad. Es
una condición que se deriva y se roza con la anterior. Porque el desplazamiento es alejamiento de la
plaza como centro de poder y como espacio articulador de las significaciones culturales que
nombran y dan sentido al mundo. El asunto es que el centro de la nación y del estado no está en el
territorio mismo, sino allende, en ultramar, o en el norte: en Madrid, Londres, Bremen, Nueva York,
Tokio, Beijing o, de modo más plano, en Miami.
Virtualidad, desplazamiento y descentramiento, esas condiciones de nuestro padecimiento en
la travesía de medio milenio, ese desgarramiento cósmico que ofrecía a Simón Bolívar la metáfora

157. 157
de ser el subcontinente la cloaca del mundo, el vertedero de toda la historia universal de la infamia,
al tenor de Borges, o a Galeano la imagen de unas “venas rotas”, un desangramiento constante, son,
empero, las condiciones de un mundo contemporáneo que es hoy virtual, desplazado y descentrado.
De modo que una conclusión que se impone ofrece mucha esperanza, porque el padecimiento
puede por fin transformarse en pasión creativa: porque por fin podemos ser más que coetáneos del
mundo para figurar como contemporáneos, a condición de apropiarnos de nuestro propio destino,
con el saber de nuestra historia, y vencer los dos grandes problemas que impiden un salto mayor: la
superación de las violencias con su control legítimo por parte de un Estado con vocación de justicia
social, y el vencimiento de la corrupción, mediante el control ciudadano y el fortalecimiento de los
poderes públicos destinados a ello.
Las otras dos condiciones ya las hemos mencionado: transformar el campo como espacio
digno de trabajo, estancia y producción. Y calar en lo profundo de la nación, en sus 1170
municipios o en sus cerca de 20000 nacederos, las veredas y localidades, con una educación de
calidad y amplitud que teja minga, ágora, tonga, democracia local y conciudadanía solidaria.
LA DEMOCRATIZACIÓN DE LAS ALMAS
No siempre la conquista fue bárbara. En ella contendieron, como casi siempre ocurre en la
humanidad, los guerreros, que fueron por cierto la mayoría, con los humanistas y los hombres de
paz. Es como si de nuevo, atrás y adelante, por ejemplo con la división en el Imperio entre halcones

158. 158
y palomas, asistiéramos a esa unión tan disímil y asimétrica entre Aristóteles y Alejandro y, para
venir a nuestro suelo, entre el poder del saber, personificado en Simón Rodríguez, y el saber del
poder, encarnado por Simón Bolívar.
Se sabe, por ejemplo, que la primera ciudad fundada en firme en el territorio americano, luego
del fallido intento de Santa María del Darién, obedeció a la expedición comandada por Rodrigo de
Bastidas en Santa Martha, 1524, pivote de la avanzada posterior de don Gonzalo Jiménez de
Quesada. Sabemos que Rodrigo de Bastidas se opuso al saqueo y a la villanía de sus hombres, y por
ello mismo fue acuchillado por ellos, a consecuencia de lo cual murió en el Caribe. Del mismo
modo, Gonzalo Jiménez de Quesada, quizás él mismo un marrano y ladino, se asentó en la sabana a
partir de los indicios de encontrarse con un pueblo pacífico y tan industrioso como se plasmaba en
la sal y en las mantas que le enviaron los adelantados (Gutiérrez, ).
De nuevo nos encontramos en el borde de las propagandas de la leyenda negra y de la leyenda
rosa. Sin embargo, como se constata en la famosa controversia de la Junta de Valladolid, celebrada
entre 1551 y 1552, representada por el lado indigenista por el dominico Fray Bartolomé de las
Casas y en su contra Juan Ginés de Sepúlveda, con todos los antecedentes de un debate teológico
que ocupó medio siglo, no sólo concedió alma y humanidad a los indígenas, algo ya asentado en la
media centuria anterior, y lo que configura lo que yo llamo “democratización de las almas”, sino
que derivó de ella derechos a la libertad y a un trato justo, que fueron la matriz del derecho de
gentes, ius gentium, el cual partía de Aristóteles, pero había sido encumbrado por Santo Tomás en
su doctrina del Bien Común, tan decisiva para el imperio de los Austrias y que, digámoslo de paso
por su importancia radical, es el basamento de todas los movimientos comunitaristas y raízales,
desde la misma rebelión de los Comuneros, por paradójico que pueda parecer
(http://es.wikipedia.org/wiki/Junta_de_Valladolid, consultado 2011-10-23).

159. 159
Y aún con toda la ironía del caso, si fuera por el pensamiento utilitarista y liberal, los pueblos
indígenas habrían desaparecido, si no fuera porque por la Teoría del Bien Común y por la herencia
del Derecho de Gentes, figuras como Miguel Antonio Caro, aún tratando a los indígenas como
menores de edad, protegieron esa herencia del derecho de gentes que fueron los resguardos. El
mundo no marcha en líneas rectas y en muchas ocasiones un pensamiento conservador resulta ser
revolucionario. y con ello de los derechos humanos.
De particular importancia fue la participación de la Escuela de Salamanca, de reconocido
carácter erasmista. El asunto es de una significación crucial porque lo que ocurrió con el erasmismo
fue una fusión del tomismo con el neoplatonismo, en una suerte de caritas del bien común, que
floreciera desde la academia de Médicis en la última mitad del siglo XV, con figuras cimeras del
humanismo renacentistas como Marcelo Ficino y Pico de la Mirandola.
Los motivos platónicos del amor que son una suerte de hilo de Ariadna de esta exposición:
porque esta fusión fue decisiva en la fusión o fundación mítica de nuestra existencia como pueblos
mundo. El tema de la fusión mítica y de su papel en la estructura de las sociedades ha sido puesto
de presente con gran agudeza por el sociólogo Jeffrey Alexander (Alexander, )
LA FUSIÓN Y FUNDACIÓN MÍTICAS DE NUESTRA
EXISTENCIA COMO PUEBLOS MUNDO: PORO Y PENÍA. EL
BANQUETE.
SEXO, EROS Y CARITAS

160. 160
La pregunta de oro que guía esta indagación es la siguiente: ¿Qué tienen de común la figura
arquetípica del Inca Garcilaso de la Vega; la estructura de la pirámide de castas; la independencia
en tanto relación del poder del saber con el saber del poder en el contraste entre los prototipos de la
nación, don Simón Rodríguez, y del estado, Simón Bolívar; la inclusión hechiza del pueblo a través
de los distintos ejércitos desde entonces; la película refundadora de una nacionalidad herida por la
secesión de Panamá, Garras de Oro (1926), e incluso un clásico universal del cine de todos los
tiempos, Metrópolis de Fritz Lang, estrenada un año después de Garras de Oro, en 1927; el periplo
de la llamada Condesa de Pereira; y los melodramas Café con Aroma de Mujer, Betty la fea y Sin
Tetas no hay Paraíso; e, incluso, más allá de todo ello, la educación pública como ágape, eros y
caritas?
Reducir esta multiplicidad a un común denominador es indagar por los mitos y los
imaginarios más profundos. Es como traspasar la corteza que divide el día de la noche. Como
sumergirse en la profundidad del inconsciente oceánico; como despertarse en el medio de los
sueños para hallar la misma tela que teje fragmentos en apariencia discordes; como examinar el
engranaje con el cual se ha ensamblado a Colombia.
La relación de todas ellas responde a un mito de mitos, nada menos que el mito fundador de la
filosofía. No estamos pues ante cualquier mito, sino uno que explica la energía y el dinamismo del
saber de los saberes a través de todos los tiempos. Uno que, además, fundamenta la forma más
excelente e insuperable de la enseñanza y de toda maestría que no se limite a instruir sino a recrear,
el arte mayéutica.
El mito procede no de un filósofo: no de Platón, por cierto, ni siquiera de Sócrates, sino de
una maestra de Sócrates, digamos que una maestrica de escuelita primaria que lo inició en los

161. 161
misterios del saber. Una maestra, añadamos, que era extranjera, Diotima de Mantinea. Extraña,
pues, de muchos modos: como mujer pensante, como mujer filósofa y como ajena a Atenas. Baste
saber para ponderar lo que significa ser extranjero en Atenas, que el personaje Aion, de la obra de
Eurípides que lleva ese nombre, debió ser “nacionalizado” como oriundo de Atenas por la ficción
dramática, pues era en realidad extranjero, para derivar de esa idealizada ascendencia el origen de
los pueblos jónicos, dóricos y aqueos.
Digamos de paso que esto constituye uno de los ejemplos paradigmáticos que de modo
magistral examina Michel Foucault en El Gobierno de Sí y de los Otros y en El coraje de la
Verdad, para enlazar a la isegoria (la igualdad de palabra en el ágora), la parrhesía (el decir veraz y
la democracia (Foucault, ; ). Lo que ha de entenderse siempre allí es que la igualdad de palabra y
el poder de la democracia nacen en particular, como la filosofía respecto al saber, como la libertad
de interrogar al poder, algo revolucionario pues cualquier poder totalitario, incluso el biopoder
aunque de modo sutil y tramposo, obligan y enseñan a responder, antes que a preguntar.
Otra observación que ha de hacerse aquí es que esa magistral exposición de Foucault empero
no devela una clave que permitiría llevar el concepto de psicagogia más allá de su constatación
objetiva, hacia una posición de vida del intelectual que debe desafiar al mismo logos con el
ejercicio de la misma psicagogia: y es que el decir veraz o la parrhesía de Eurípides se envuelve en
una mentira o en una ficción.
Por ello mismo, en mi caso personal no me bastará publicar la novela Anima Excripta como
un modo de aproximarme a la verdad de mí mismo, una verdad que es triste y alegre al mismo
tiempo, demente y sabia. Pues al fin y al cabo no es una autobiografía, sino una novela y en ella,

162. 162
como se decía del personaje de El Quijote cuando ascendió de la Cueva de Montesinos, cuando,
como ante el oráculo de Delfos y su conócete a ti mismo, solicitó al mono de Maese Pedro que

le dijese si ciertas cosas que había pasado en la cueva de
Montesinos habían sido soñadas o verdaderas, porque a él le
parecía que tenían de todo,
a lo cual el mono respondió, según Maese Pedro
que parte de las cosas que su merced vio o pasó en la dicha cueva
son falsas y parte verosímiles.
Con el descenso a la Cueva de Montesinos y con esta respuesta del curioso oráculo, Don
Quijote comienza a columbrar su locura e iniciará el lento retorno a su nuevo nacimiento en la
muerte. Y en lo personal, así como en la novela, una cosa es un decir veraz, y otra es la
verosimilitud que es propia de la ficción. Y creo que en Colombia es necesario llevar el coraje de la
verdad hasta la plenitud de sus consecuencias, cueste lo que cueste en términos de reputación
personal. Lo cual me ha llevado a sacar a luz, más allá de lo que me confieso a mí mismo en mis
Diarios, a ir ensayando modos de un decir veraz por distintas aproximaciones, incluso las
académicas. De algún autor leí, que no recuerdo, que decía que confesarse en público es de una
tontería suma. Estimo, al contrario, que el gran mal de Occidente estriba, como indica Morin en Los
Siete Saberes Necesarios para la Educación de Próximo Milenio, que relatar la dimensión demente
del ser humano es una condición para ingresar a un nuevo paradigma (Morin, ) y, añado, para

163. 163
ofrecer caminos de lucha contra la depresión, en un mundo tan significante que a la vez se torna por
ello insignificante.
El asunto no es ajeno a la exposición del tema célebre de El Banquete. Porque para los
historiadores no ha sido posible certificar la existencia real de Diotima. De hecho, es, si no estoy
mal, la única mujer que aparece en el panteón filosófico griego e incluso, de todos los tiempos hasta
Annah Arendt, y por ello no sería de extrañar que se la estime con una ficción. Bella ficción, pero
con probabilidad su existencia fue cierta, si nos despojamos de los prejuicios del género filosófico,
que ha sido por lo general un género masculino, es decir, un discurso del poder del saber relativo o
próximo al saber del poder.
La mujer, como los diálogos, se eclipsaron del discurso filosófico, al que hasta Spinoza y
Schopenhauer le faltó también el amor.
De Sócrates sabemos que derivó sus modelos de enseñanza de su padre que era escultor: la
educación es una forma de ayudar a esculpir una materia prima que no es una tabula rasa. De su
madre, comadrona o partera, acuñó la metáfora del arte mayéutica, como una suerte de obstetricia
del pensar y de la sabiduría.
Pero Diotima se expone en El Banquete como aquella que inició a Sócrates en el amor al
saber. La lectura del Seminario de Lacan dedicado a la transferencia fue para mí una suerte de
decepción, porque pasa muy por alto el discurso central, que es el de Diotima, para centrarse en la
relación de Sócrates con Alcibíades, con el concepto de agalma (Lacan, ).Y aunque tal concepto es
importante, lo es menos que el del expuesto por Diotima. Agalma es:
Brillo fálico del objeto a, donde lo deseable se define no como fin del
deseo sino como causa del deseo. La palabra «agalma», surgida de la

164. 164
poesía épica griega, se ha convertido en uno de los conceptos más
fecundos de la teorización lacaniana del deseo en la trasferencia. Este
término fue destacado por Louis Gernet en su artículo «La notion
mythique de la valeur en Grèce» (Journal de Psychologie, oct.-dic. de
1948). Designa cierto número de objetos muebles preciosos y brillantes.
Agalma viene de agallein, «adornar» y «honrar». Lacan lo compara con
las raíces de agaomai, «admirar», y de aglaé,
«la brillante». (http://www.tuanalista.com/DiccionarioPsicoanalisis/3952/
Agalma.htm, consultado 2011-10-24)
Y aunque este concepto pudiera ser sugestivo, por ejemplo para enriquecer la noción de aura,
de Benjamin, incluso sin depurar de la referencia lacaniana al falo, lo que devela es que por el falo,
digamos con mucha ironía y auto-ironía, por el pennisneid , la envidia del pene “propia” de la
mujer, como en principio se creía que la histeria es femenina, según Freud, por la envidia del pene
olvidó la envidia de la vagina, es decir, el coño y la cuña, como indica de modo magistral Sloterdijk
cuando se refiere al arte mayéutica (Sloterdijk, ), aquella de donde el deseo del falo se manifiesta
de vuelta en el hombre como el deseo del deseo del falo. En otros términos, y según el mito de
Poro y Penía, expuesto abajo, Lacan en su obsesión masculina es monotemático en su proclividad a
Poro, pese a admirar a Melanie Klein, y es tan reiterativo que termina por ser dudoso y dudable,
porque cuando alguien insiste e insiste en pregonar la virilidad, su virilidad o la virilidad en general,
es porque algo falta en el fundamento y la redundancia en lo pleno es más bien signo de lo vacío.
En ninguno de los textos que he visto de comentarios al Banquete de Platón he hallado la
clave para comprender de qué modo inició Diotima a Sócrates en el amor (filo) al saber (sophia).
Pero si no bastara la lectura atenta del célebre simposio, la vida colombiana proporciona la clave

165. 165
mediante las figuras del carnaval, lo mismo que la experiencia con las figuras poéticas. Se trata de
nuevo de una modalidad del decir muy socorrida en este ensayo, tanto como la del oxímoron, de la
cual es pariente cercano: el retruécano.
Sin más, la sentencia sorprende por lo elemental y a la vez por lo profundo: Diotima inició a
Sócrates en el amor al saber por medio del saber del amor. Como esta expresión pudiera exportarse
por su simplicidad y hondura a las escuelas, es necesario despejar un equívoco: no se trata aquí para
nada de ese Derecho a la Ternura, que predicara Luis Carlos Restrepo en los años sesenta, con la
esperanza constitucional (Restrepo, Luis Carlos, ). Porque sabemos cómo se inició este discurso
edificante y azucarado y dónde terminó: en la doctrina de la Seguridad Democrática con sus falsos
positivos, los pobres muchachos llevados con engaño al campo y dados de baja para acrecentar los
éxitos militares.
No: se trata de un saber del amor que recorre la gama entera de la sexualidad al eros y a la
caritas. Y por tanto, como en el psicoanálisis, que en esto es magistral, el saber del eros es también
el saber del no eros, es decir, el saber del tanatos.
El Banquete de Platón se organiza semánticamente como una caja china o como las
matrioskas rusas como una serie ascendente de recuerdos de recuerdos. El ardid retórico de Platón,
inclinado siempre a la veneración de su maestro, redunda en la anamnesis como vía hacia el
conocimiento y hacia la sabiduría. Conocer es, como en el psicoanálisis, recordar. Pese a la
invalidación actual de la memoria, de una memoria flaca, por cierto, allí no hay memorización sino
musa mnemosyne, recapitulación, analepsis como introito a la prolepsis, la misma que en mi caso
funda una suerte de oxímoron: una mirada retroprospectiva.

166. 166
La filosofía vuelve sobre sí misma para retejer y retejer. Lo que la noche borra, quiero decir
las crisis, los pasos de los tiempos, los ocasos del pensamiento, debe tejerse de nuevo en el día,
incluso si se acepta la visión de la filosofía como en Heráclito como una vigía del mundo ejercida
desde la vela o revelación de la noche, pues, como sucede en la escritura y a diferencia de la
fotografía, que es la escritura de la luz, escribir es tachonar de signos nigromantes la página tan alba
como la aurora:
El hombre de noche enciende una luz, cuando su visión está extincta; vivo, cuando
duerme, está en contacto con el que está muerto y despierto con el que duerme (Dirk
y Raven, 292).
O si se acepta la sentencia de Hegel:
El búho de Minerva eleva su vuelo al anochecer (Hegel, )
. Y a diferencia de las ciencias que pueden prescindir de sus antecesores, no se saber si para
bien o para mal, el filosofar debe ejercerse en torno al mismo telar de un pensamiento que se pliega,
se repliega y se despliega a sí mismo, y ya veremos de qué modo.
De los varios discursos que se suceden en esta orgía del pensamiento, pues el escenario del
Banquete es el carnaval ateniense, de estas libaciones de la sabiduría, la más catada y recatada es la
de Diotima, no la del mismo Sócrates que, a diferencia de los otros diálogos, no lleva la voz
cantante.
Hegel ha indicado en su Historia de la Filosofía que Grecia fue el escenario donde se pasó del
mitologema al filosofema (Hegel, ). No sabemos si quiso decir que el mitologema o los mitos
dejaron el campo a la filosofía: asunto que creo disputable porque no hay, ni siquiera en el

167. 167
pensamiento puro de la razón, ni menos en el de la ciencia, un retiro definitivo de los mitos. Lo cual
empobrecería al mundo. Pero algo sí es cierto: que el pensar se ocupó del pensar, incluso del
repensar los mitos, y aún más, de desafiarlos. Esta fue la clave del pensamiento griego: la búsqueda
de una fundamentación no mítica del pensamiento para hallar la causa de las causas. Si no hubiera
habido esa inquietud, el pensamiento no habría ido más allá del génesis o del mito de creación de
los pueblos Kogui, para poner otro ejemplo.
Pero es que con ese prescindir de la tradición, con ese irrespeto respetuoso a la tradición, se
erige el pensar como pensar del pensar, como ocurre de la escuela de los jónicos a Anaximandro
con su nous. Y lo más importante, el pensar se muestra siempre como el estado perpetuo de esa
niñez con la cual describiera la condición de los griegos Platón en el Timeo, para contrastarla con el
hieratismo de los egipcios: la interrogatividad permanente, la pregunta que amamanta otra pregunta,
el asombro que guía al asombro, la imaginación siempre dispuesta como lanzadera en el telar del
pensamiento.
El momento de inflexión ocurre de modo exacto en El Banquete y en otros tratados de Platón
y por supuesto del mismo Aristóteles: como hemos indicado, la relación entre teoría, como
contemplar el contemplar elevado al cuadrado, reflexividad se diría hoy, se alimentó del teatro
como espectáculo del drama de la sociedad. Pero también de los mitos. Y de la retórica. Y de la
poesía.
El Político de Platón, ese tratado insuperable en torno al arte de gobernar como un arte de
tejer, se funda no sólo en esa pasión por esa thekné del tejido, sino como en muchos de los diálogos
de Platón, en un oxímoron extraordinario: el político debe acordar los ritmos de los lentos y de los

168. 168
rápidos, algo así como procedían los latinos cuando acuñaron la frase festina lente, apresúrate
despacio.
Del mismo modo, la filosofía reaparecerá en Hegel como reflexión dramática, acompañada de
un aliento poético. Ahora bien, Diotima es la bisagra de oro y el portal que media entre los ritos
órficos y pitagóricos, de los cuales al parecer era custodia y sacerdotisa, a la filosofía, con el mismo
rito de bautizar la actividad del pensar y de uncir su discurso a un modo de realimentar el pensar
con el pensar. Ya hemos indicado que la filosofía erigió el concepto de armonía musical, propio de
los pitagóricos, en la misma clave del logos.
Diotima se sirve de dos mitos como preludio a su discurso propiamente filosófico. El amor,
dice en el primero de ellos, es un daimon. Si se han leído los diálogos de Platón, se sabrá que la
palabra daimon no corresponde a la versión católica del demonio, ni mucho menos a la de diablo o
diábolo, aquel que separa, lo que es contrario al símbolo, que es lo que reúne. El daimon es un
símbolo, en este último sentido: es el que reúne lo alto y lo bajo. El daimon es como el angeloi, un
mensajero. Sólo que el daimon procede de abajo, en tanto que el angeloi desciende de arriba.
Pero como estas dos figuras nos aproximan al tema de los distintos modos de destino, ya que
el daimon es un destino que proviene de abajo, es decir, de la historia y de la procedencia más
radical, es decir, la más humilde por situarse en el humus, presento a continuación un cuadro
conceptual de las modalidades del destino, personal o colectivo, derivadas de una lectura atenta y de
una transformación de Teoría y Ensayo del Duende, del insuperable Federico García Lorca.
CUADRO CONCEPTUAL NÚMERO NUEVE: MODALIDADES DEL
DESTINO
TIPO NEXO CONCIENCIA/EXISTENCIA DISCURRIR DESTINO
Angeloi pleno Performativo Manifiesto
Musa intermitente Zigzagueante Bipolar
Duende/Daimon sombrío/inconsciente purga/terror/catarsis Fantasmal

169. 169
El angeloi, como ángel que viene de arriba, de la razón, y acompaña como guía en el camino,
a modo de Virgilio, facilita un acuerdo de la conciencia con la existencia y propone una voluntad y
acto performativas en un destino manifiesto como el de los Estados Unidos. El paradigma en los
sujetos de un destino prístino es Goethe.
La musa es una inspiración que sopla al oído y es como el viento intermitente y vacilante y
por tanto erige un camino que es bipolar en el sentido de momentos de euforia y de disforia. A mi
modo de ver es el tipo de desarrollo propio de Argentina y de Italia.
El duende o el daimon vienen de abajo, como en Sócrates, como razón inefable y fuerza de
ley del destino, se apoderan de los sujetos o de las naciones en forma de un inconsciente
monumental, de modo que el obrar se rige, como hemos indicado, por una contradicción y
contrahechura entre el decir y el hacer, al modo que hemos bautizado como ladino speech,
remitiéndonos al plano de la sensibilidad o incluso del entendimiento, según el cuadro respectivo,
no al del ladino sabio, que ya se ha ubicado, como Melquíades, en esa fusión de conciencia y
existencia, más profunda porque enlaza, como los ángeles en la escala de Jacob, lo de arriba y lo de
abajo.

170. 170
El destino fantasmal es lo que nos distingue como pueblos mundos, lo que equivale a nuestra
existencia virtual, o mejor, a esos pliegues tan umbríos entre lo virtual y lo real, que parecen
muchas veces a una cinta de Moebius engañosa, porque cuando se considera que algo es virtual,
luego aparece como real, y lo real deviene fantasmal. Esa es la razón de ser del llamado realismo
mágico. Y esa es la clave de la intelección de la gran obra de Juan Rulfo.
La persona o la nación poseída por el duende o por el demonio por lo general carecen de un
entendimiento acompasado con su gran sensibilidad y muchas veces hace precisamente lo que no
quiere, porque no sabe lo que quiere. Son personalidades y naciones fuertes en sus profundidades,
que pasan por purgas, terror y horror como pasara Francia con su gran revolución, tras las cuales
hallan con mucha pena la lucidez trágica y esplendorosa de la conciencia. Los casos paradigmáticos
son los de San Pablo y Rousseau, que fueran unos antes de la iluminación mística o profana, y otros
luego de la purga. Sostendremos que Colombia experimenta en la larga duración la metoikesis o
transformación profunda de las pasiones, de la envidia de la mala, a la envidia de la buena y a la
videncia o visión universal.
Para retornar al primer mito de Diotima, indica que el amor es un daimon, es decir, un
mensajero, como el recadero entre los Wayuu, que media entre los hombres y los dioses y,
fijémonos bien en el asunto, entre lo “alto” y lo “bajo”, por lo que el mito del amor como daimon es
simétrico al mito de Poro y Penía: lleva súplicas y necesidades de los hombres a los dioses y vuelve
de arriba con razones y consejos para las cuitas. La figura de Cristo obra como el gran mediador,
pero muchos de los mitos de las personalidades carismáticas provienen de esos dones de abajo o de
arriba para religar lo disyunto. Eso lo creía Hitler, por ejemplo, que se consideraba un avatar. Y esa
es una de las llaves para comprender la película enigmática colombiana Garras de Oro (1926),
como también ese gran clásico del cine, Metrópolis (1927), según veremos.

171. 171
El segundo mito potencia el anterior. Penía es una suerte de semidios que encarna la potencia,
la riqueza, la magnificencia, el esplendor, la plenitud, la suma, lo hiperbóllico, el summun. Penía,
por el contrario, es una mujer – y el asunto del género es aquí conspicuo- indigente, carente, vacía,
pobre, nula, nadie, la resta, el cero, la nada. Un día nace Afrodita, la mayor belleza, la plenitud de la
belleza. Poro asiste al banquete de los dioses – observemos, banquete dentro de El Banquete- y
como es característico de lo excesivo que es, se emborracha y se duerme. Penía, que se ha colado al
Palacio a recoger los mendrugos y sobras del banquete, descubre un ingenio para redimir su
miserable condición: levanta las cobijas donde duerme Poro, lo acaricia y calienta y copula con él.
El resultado de dicha cópula es el amor. Pleno, es pobre. Todo, es nada. Vuelto arriba, ronda
abajo. Cuando llega a la plenitud, se vacía. Es la misma lógica del Tao de Lao Tse, la mayor lógica
cosmológica de la humanidad, su sabiduría suma. Y es la lógica del ying y del yang que llevara al
gran matemático Alexander Grothendieck a sumar más de doscientas veinte oposiciones.
Luego de estos mitos, Diotima ensaya su gran discurso de la filosofía como amor al saber y
saber del amor, en una progresión que en nuestros términos va del sexo, al eros y a la caritas,
alcanzando con ésta, no nombrada así, el mayor esplendor de una razón como anima mundi, el alma
solidaria del mundo.
Ninguno como el fino Lyotard ha interpretado mejor este mito para repensar el camino de la
filosofía. Como hija de Poro, el saber de los saberes aspira a la plenitud, pero cuando cree
alcanzarla, confiesa como Sócrates (esta glosa es mía), que solo sabe que nada sabe, es decir, se
confiesa ignorante y humilde como Penía (Lyotard, ). Si se cruzan grandes mitos universales, la
filosofía es como el Ave Fénix y como Poro y Penía: medio milenio de esplendor, pero su fuego

172. 172
duradero depende de hundirse en sus propias cenizas, es decir, en su muerte, para renacer de nuevo
de entre ellas.
Un largo camino nos espera para develar la importancia de este mito como fundador de
nuestra existencia como pueblos mundos y como razón secreta de nuestro devenir. Y por supuesto,
una pregunta inquietará al lector con toda razón: ¿De qué modo un mito tan lejano, concebido en el
siglo V antes de nuestra era, viene a ser la llave de oro para explicar nuestra existencia en la larga
duración? Una figura paradigmática de América Ladina, el inca Garcilaso de la Vega, servirá como
apertura a esta excursión.
EL INCA GARCILASO DE LA VEGA, EL PRIMER TELÉMACO LADINO,
ENTRE EL PARADIGMA PATRIARCAL Y EL MATRIARCAL. ANIMAS EN
PENA, PURGATORIO Y CARTAS EN SUFRIMIENTO
2
Daimon, Poro y Penía: el verbo se hace carne, el sema se torna soma, el logos y el símbolo
(correr y discurrir de dos partes juntas) se incorporaba, el símbolo como el correr y discurrir de dos
partes juntas, pero también el diabolon como el ir a la ventura dos partes antes unidas y ahora
separadas, se posesionan, como el duende, de la persona, es decir, de la máscara, del Inca Garcilaso
de la Vega, cuyo sólo nombre propone ya un acertijo:
2
Retomo en este contexto un pasaje del libro de Restrepo, Gabriel y otros. 2007. Las tramas de Telémaco. Bogotá,
Editorial Guadalupe y Universidad Autónoma de Colombia. No obstante, como siempre que vuelvo sobre mis escritos,
no procedo con el cut y paste que tanto perjudican al pensamiento creativo, sino que amplío los argumentos y los
engarzo con nuevos desarrollos. Por lo demás, es un libro casi que clandestino, por su circulación menos que doméstica.

173. 173
Gómez Suárez de Figueroa, apodado Inca Garcilaso de la Vega,
(Cuzco, Gobernación de Nueva Castilla , 12 de
abril de1539 - Córdoba, España, 23 de abril de 1616) fue
un escritor e historiador peruano.
1
"Primer mestizo biológico y espiritual
deAmérica", "Príncipe de los escritores del nuevo mundo", son algunos
de los apelativos con los cuales se califica a este grancronista mestizo.
Perteneció a la época de los cronistas post Toledanos, durante el período
colonial de la historia del Perú .
(http://es.wikipedia.org/wiki/Inca_Garcilaso_de_la_Vega, consultado
2011-10-24)
Como Leonardo da Vinci, entre el nombre del padre, como diría Lacan, y el nombre de la
madre, como diría un psicoanálisis más andrógino, en su caso con la distancia de dos mundos, la
figura enigmática y emblemática y paradigmática del Inca Garcilaso de la Vega configura un
Telémaco mestizo o, mejor, digamos, ladino, el primero Telémaco ladinoamericano que nos hace a
todos Telémacos, quien ya no ejerce su vaivén en la cuenca del mediterráneo en desesperada
búsqueda de su extraviado padre siempre en oficios de guerra, crematística y engaño, pobre daimon
y angeloi entre la madre que teje y desteje en Ítaca y el ser que abandona por el imperio del mundo,,
sino ahora en los dos lados del Atlántico, a donde se ha desplazado el eje de la civilización. Troya
es ya el mundo, la Troya que arde son las chozas indígenas. Ítaca no es Ítaca, Ítaca es la península
Española, ya no una pequeña ciudad estado sino un estado imperio.
¿Por qué la semejanza propuesta entre el gran renacentista cuyo oficio se desdoblaba entre
servir en el nombre del padre, el notario de Florencia, a la máquina de la guerra, y de modo
paralelo, casi en doblamiento esquizofrénico, en el nombre de la madre, mujer pobre y campesina, a

174. 174
la pintura de la naturaleza o de la madre tierra
3
, y un personaje tan distante y tan distinto como el
que devino el Inca Garcilaso de la Vega?
La respuesta radica en la tensión desgarradora, pero creativa, de la obediencia al nombre,
lengua y destino del padre, según la propuesta de Lacan, pero también al nombre y lengua y destino
de la madre, según otra versión.
Supongamos un enigma. Supongamos que una persona es un enigma. Supongamos que una
persona es un destino. Supongamos que un destino es una destinación. Supongamos que esa persona
es como como una carta enviada en medio de la tempestad al más allá de la historia con un mensaje
que los otros allende se encargarán de descifrar. Supongamos que este personaje es el Inca
Garcilaso de la Vega. Supongamos que su vida fue una carta en sufrimiento (lettre en souffrance
4
)
y que él designa un jeroglífico que pudiéramos designar como el de ánimas en pena.
El acertijo encierra una lección de historia, porque el Inca Garcilaso de la Vega es nuestro
primer Telémaco mestizo, el hijo de una madre de la nobleza inca y de un padre de las huestes de
Pizarro: por ende, un ser escindido, vencedor en el nombre del padre (el nombre del imperio),
vencido en la ley de la madre (el nombre de los/as subyugados/as)
5
. No reconocido como hijo
3
Este es uno de los temas tratados en un extenso ensayo: Restrepo, Gabriel. 2007. “Re-visiones, re-
vestimiento e investidura. Incorporar a la multitud en el arte. Ensayo de interpretación de la obra de Gloria
Bulla, Multiplicidad, obra presentada como una de las tres presentaciones colombianas en la Bienal de
Cuenca”. Bogotá, inédito, 2007.
4
Lettres en souffrance son las cartas enviadas que no llegan a su destinatario. El asunto ha sido tematizado
por Derrida, Jacques en: Derrida, Jacques, 1986 (1980). La Tarjeta Postal. De Freud a Lacán y más allá.
México, Siglo XXI. El director del proyecto tuvo oportunidad de hablar mucho en torno a este tema con un
funcionario de la oficina de correos de Paris. En Francia existe un Departamento especial que procura que
estas misivas lleguen a su destino. La figura es de extraordinaria importancia en relación al tema de la
destinación (schicken), del destino (schicksal), de la historia (Geschichte) y de la historicicad
(Geschichtlichkeit). A diferencia de Francia, en Estados Unidos hay la figura de las “dead letters”, cartas
muertas, que se queman pasado un tiempo de no hallar el destinatario, tal como se puede ver en el hermoso
cuento de Bartleby, de Meville.
5
Para nuestra interpretación, nos apoyamos en la extraordinaria biografía de Hernández, Max 1991.
Memoria del Bien Perdido. Conflicto, identidad y nostalgia del Inca Garcilaso de la Vega. Madrid, Siruela.
Hay otra edición del Instituto de Estudios Peruanos, Lima, 1993.

175. 175
legítimo, pero tampoco repudiado – su padre lo destinará a España - , será el primer escritor – y
formidable escritor, junto a Guamán Poma – que experimente ese desgarramiento de la disociación
radical entre la lengua de la madre (el quichua) y la madre de la lengua vencedora (el español).
¿Cómo descifrar esa figura que se duele en cada segundo de su vida por no ser ni de aquí ni
de allá? ¿Qué decir, por ejemplo, de ese periplo que en nombre del padre – de esa ley implacable,
imperativa, la escritura del mundo - lo lleva en principio a negar la tierra materna americana y,
luego, ante la ausencia de reconocimiento y la nostalgia, lo fuerza a devolverse de modo imaginario
con la nueva piel y alma del advenedizo rechazado, para figurar en su ancianidad el “bien perdido”
del mundo americano, luego de curar su orfandad metafórica con la traducción de los Diálogos del
Amor de León Hebreo, una de las piezas que emanan de esa augusta academia neoplatónica de
Florencia y que acusa las huellas de Pico de la Mirándola y de Ficcino, un libro que fuera leído con
deleite y provecho por Cervantes antes de emprender la escritura de El Quijote?
Meteco por excelencia, ladino como ninguno, desplazado por partida doble, disidente por
excelencia, luchó como quizás no haya luchado nadie luego por el re/conocimiento (annerkennen
en sentido hegeliano, anagnórisis en sentido aristotélico) que en vida le fue mezquino. Y no podía
ser de otra manera, porque su empresa era más imposible que la del antiguo Telémaco: tramar
pasajes entre su madre y su padre, entre su casa y el imperio, entre dos mundos que, pese a las
alianzas parciales, eran distintos, distantes, impares, asimétricos.
El Inca Garcilaso de la Vega es nuestro primer Telémaco mestizo, el prototipo del
ladinoamericano. El concepto de ladino puede servir como punto de partida para la exposición de la
figura prototípica y paradigmática del Inca Garcilaso de la Vega. Como hemos visto, el concepto
puede comprender: primero, una versatilidad mimética. Segundo, una ductilidad lingüística (astuto,

176. 176
intérprete, traductor). Tercero, y más profundo, una capacidad psíquica para la comprensión
simbólica transpersonal y transcultural (literatura, arte, historia, etnografía, psicoanálisis). Pero el
concepto de ladino adquiere una complejidad mayor cuando de su origen (España, siglos XIV a
XV), se traslada a América. Pues a la transculturalidad, implicada en la transducción de códigos de
comunicación (gestuales, visuales, lingüisticos: diferentes formas de lectura y escritura), se añade la
miscegenación, o sea la “inscritura” genética, biológica y racial, que condiciona las formas de
etnicidad.
En este cruce de caminos, la figura del Inca Garcilaso de la Vega encarna, literalmente, la
miscegenación mestiza y el primer y titánico esfuerzo de elaboración simbólica del duelo y de la
deuda significados en la filiación por concubinato de un conquistador y de una indígena. El inca,
como llegó a nombrarse fue imitador, traductor (Diálogos de Amor, de León Hebreo, éste un ladino
sefardita), pero, ante todo, “curador herido” (se toma esta acepción de uno de los modos de designar
al chamán) que intentó comprenderse y redimirse por medio de la escritura, en un periplo que lo
llevó de la cripta (aquí empleada como terrible metáfora de la matriz de la madre) a las Ánimas (la
iglesia donde fue enterrado), para cifrar, en su derrota (en el doble sentido de vencimiento, pero
también de itinerario de navegación) el dolor y la utopía de América Latina.
Enterrado en efecto en la Iglesia de Nuestra Señora de las Ánimas, una antigua mezquita de
los moros, esos otros metecos subsistentes como remanentes anacrónicos en la España
castellanizada, contra los cuales él había guerreado en la mitad de la vida con la ilusión de alcanzar
por las armas el reconocimiento que no había logrado con el nombre del padre, al modo más
moderno de alcanzar el reconocimiento hegeliano, annerkennen, por la guerra, su vida figura como
un ánima en pena (como en buena medida lo somos todos y en especial en América Latina y el
Caribe).

177. 177
Y decimos ánima en pena, porque el mundo de la madre que él se había empeñado en ocultar
por obedecer al nombre del padre, se había hundido para siempre y lo que él podía redimir con la
madre de la lengua, es decir, con el español, jamás podría hacer más que provocar una
remembranza casi platónica de ese mundo que se había sepultado con la lengua de la madre y del
cual él era en cierta forma una especie de viva urna funeraria. Por más que asimilara a través de la
oralidad y de la literatura, en la época de Cervantes, la formidable heteroglosia de esa riquísima
heterofonía hispana, la lengua del padre era la lengua del imperio, la misma lengua que había
castrado la lengua de la madre.
Y sin embargo, en ese desgarramiento se hilvanaron las primeras traducciones para habitar el
mundo nuevo que surgía de los estertores, como suelen emerger todos los horizontes en los partos
de la historia. Traducciones múltiples: del quichua al español, del español al quichua, del toscano al
español e incluso esas traducciones secretas, por ejemplo la que se pudiera advertir en ese culto a la
madre tierra y a la virgen católica e hispánica (por ejemplo, de Nuestra Señora de las Ánimas, la
Iglesia donde fuera enterrado) en el fondo avivado por el pensamiento de “la shejiná, sustancia
femenina de la Divinidad, según la Kabala”
6
. Una shejiná en la cual se reencuentra el meteco con
la ley de la madre, con el “eterno femenino” y no menos con la gran madre de la mitología de
América, como entre los Koguis.
El gran Inca Garcilaso de la Vega figura así, con la shekina como esperanza, como esa alma
en pena que dibuja en pinceladas ocres y rojas nuestro purgatorio, el que nos llevará, mediante la
purga de nuestros karmas, a la síntesis de nuestro destino, según el célebre cuadro que representa
nuestra condición de cuerpos y almas escindidos y en espera de redención:
6
Morin, Edgar. Prólogo. En: Méchoulan, Henry, editor. Los Judíos de España. Historia de una diáspora
(1492-1992). Madrid, Trotta. Página 11. Ver también, Morin, Edgar. 1995. Mis Demonios. Bercelona,
Kairos.

178. 178
Con esa tensión entre la lengua de la madre y la madre de la lengua, el Inca Garcilaso de la
Vega recuerda esa formidable lucha por el lenguaje de Italo Calvino en el pasaje que a este
propósito vale citar de nuevo:
En realidad mi escritura se ha encontrado siempre frente a dos
caminos divergentes que corresponden a dos tipos distintos de
conocimientos: uno que avanza por el espacio mental de una
racionalidad incorpórea, donde se pueden trazar líneas que unen

179. 179
puntos, proyecciones, formas abstractas, vectores de fuerzas; el
otro, que avanza por un espacio atestado de objetos y trata de crear
un equivalente verbal de ese espacio llenando la página de
palabras, en un esfuerzo de adecuación minuciosa de lo escrito a lo
no escrito, a la totalidad de lo decible y de lo no decible. Son dos
impulsos diferentes hacia la exactitud que nunca llegarán a la
satisfacción absoluta: uno porque las lenguas naturales dicen
siempre algo más de lo que dicen los lenguajes formalizados,
entrañan siempre cierta cantidad de ruido que perturba la
esencialidad de la información; el otro porque, al expresar la
densidad y la continuidad del mundo que nos rodea, el lenguaje se
muestra fragmentario, con lagunas, dice siempre algo menos
respecto a la totalidad de lo experimentable. (Calvino, ).
En ese agónica tensión entre la lengua y el nombre del padre y la lengua y el nombre de la
madre, el Inca Garcilaso de la Vega iluminó su sombra, en los términos de Karl Jung, al develar en
la escritura el anima en pena de su herencia americana, enriquecida con el vaivén de su existencia.
Y ese iluminar su sombra mediante un oficio de la escritura que recuerda ese título que Elías
Canetti – ese otro meteco - usó para uno de sus tomos autobiográficos, La Lengua Absuelta, indica,
en medio de su desgarramiento, la posibilidad de un pasaje local y global de esperanza para quienes
en adelante transitarán de modo inevitable entre dos mundos y, hoy en día, entre infinitos mundos
hechos uno en el globo.
Como en el mito de los Koguis, la parábola que encierra el retorno del Inca Garcilaso de la
Vega a la memoria del “Bien Perdido” es el anuncio de la promesa de tejer entre la escritura del

180. 180
mundo y la contraescritura del amor la conciliación entre la casa y el mundo, la economía y la
crematística, lo femenino y lo masculino.
Es el cumplimiento en la persona de un pagamento a la madre y en esa persona enigmática y
plural de América Latina y el Caribe la promesa de pasajes de gracia entre lo global y lo regional
para validar una expresión muy bella de Mariátegui:
Por los caminos universales, ecuménicos, que tanto se nos reprochan nos
vamos acercando cada vez más a nosotros mismos (Mariátegui, 1978: 232).
Pero la parábola vital del Inca Garcilaso, y su conversión alquímica del padecimiento de la
destinación natal en pasión creadora, encierran otra lección fundamental. El Inca Garcilaso de la
Vega es el mismo amor, como primogénito y unigénito de Poro, el padre español, y de Penía, la
que, pese a ser hija de la nobleza, es en este caos la mujer indigente, la vasalla indígena, la
encarnación de la nada.
El primer movimiento y la primera parte de la vida del también llamado Gómez Suárez de
Figueroa fue denominarse con el nombre del padre español y negar su ascendencia indígena para
alcanzar el ansiado reconocimiento en el paraíso del imperio español. Realizadas miles de gestas
para obtenerlo, desengañado del poder de “arriba”, animado por la efervescencia del neoplatonismo
amante de León Hebreo, retorna con nostalgia al nombre de la madre olvidada y en un primer
momento repudiada, la Penía vilipendiada, la indígena violada y mancillada, para denominarse
entonces con el nombre y la lengua de la madre como el Inca Garcilaso de la Vega.
Poro cuando se cree engendro de la plenitud del padre, humillado vuelve a ser como la madre,
Penía, la carente. Oximoron de todo y nada, de lo lleno y de lo vacío, el gran Inca Garcilaso de la

181. 181
Vega denuncia el desgarramiento del mundo entre el orden del padre y el mandato de la madre que
obliga al retorno a la tierra, entre el paradigma patriarcal y el paradigma matriarcal, entre el modelo
cibernético imperial del biopoder y el modelo eco-bio-sófico del canto a la tierra.
UNA MATEMÁTICA ELEMENTAL DEL CORAZÓN.
EL CERO Y EL UNO COMO PORO Y PENÍA.
Tal vez no serían precisas más de tres cifras para cifrar la matemática fundamental del amor y
quizás esas simples cifras develen el aprendizaje de las matemáticas en los niños: el cero y el uno y
el dos.
Del cero se saber que no se integró a los cómputos matemáticos sino de modo muy tardío por
los árabes.
La investigadora colombiana, socióloga y crítica literaria, Sandra Lucía Díaz, escribe en torno
al cero en un libro sorprendente sobre el poeta místico español José Ángel Valente:
Los hindúes mucho antes que otras civilizaciones lograron unificar
las nociones filosóficas del vacío, vacuidad, nada, ausencia,
insignificancia, nulidad, etc. Desde antes del comienzo de nuestra
era comenzaron a integrarlas bajo el signo de la sunhyata
vacuidad), para más tarde, aproximadamente desde el siglo V,
reunirlas bajo el registro de espacio vacío (shuynya-kha), dejado
por la “ausencia de algún orden de las unidades en la numeraciónj

182. 182
decimal posicional”, para quedar unificadas bajo el número cero”
(Díaz, 2010: 986).
El lector advertirá la pertinencia de esta referencia si puede representar a Penía como “Vacío,
vacuidad, nada, ausencia, insignificancia, nulidad”, en los términos citados.
En cuanto al uno, principio de todos los números, es, respecto al cero, si se lo compara con él,
lo lleno, lo uno que está unido, para emplear una redundancia. Y en entonces se puede comparar a
Poro para tomarlo como origen, principio, cabeza, o como se quiera.
Por supuesto, se trata de una matemática elemental del género, de la igualdad y de la
diferencia. Que esta diferencia tan elemental no lo sea tanto, podemos derivarlo del álgebra de
Boole y de su empleo como el código del mundo cibernético.
George Boole (2 de noviembre de 1815 - 8 de diciembre de 1864) fue
un matemático y filósofo británico.Como inventor del álgebra de Boole, que
marca los fundamentos de la aritmética computacional moderna, Boole es
considerado como uno de los fundadores del campo de las Ciencias de la
Computación. En 1854 publicó "An Investigation of the Laws of Thought"
en el que desarrollaba un sistema de reglas que le permitían expresar,
manipular y simplificar problemas lógicos y filosóficos cuyos argumentos
admiten dos estados (verdadero o falso) por procedimientos matemáticos. Se
podría decir que es el padre de las operaciones lógicas y gracias a su álgebra
hoy en día es posible manipular operaciones lógicas.
(http://es.wikipedia.org/wiki/George_Boole, consultado 2011-10-25).

183. 183
Boole, que era un devoto de la teología, de la filosofía y del humanismo, según el registro de
Wikipedia (coincido con él, quizás de los pocos, en manifestar que el Paraíso de Dante es superior
al Infierno), que, según se dice allí mismo, conocía muy bien a Aristóteles, Spinoza y otros, debió
fascinarse por supuesto con la filosofía de Platón y con los mitos relatados, en especial el de Poro y
Penía. Y aunque la oposición de Poro y Penía no puede extenderse a lo verdadero como lo
masculino y lo falso como lo femenino, quizás los prejuicios patriarcales y victorianos hubieran
podido llevar a esa aleación. En cualquier caso, la relación binaria de lo lleno, el uno, y lo vacío, el
cero, bien pueden figurar como la expresión matemática básica de la diferencia que percibe un niño
en los padres.
No sabemos si las variaciones teológicas de Boole, que creía que la trinidad podía
representarse en las tres formas del espacio, por ejemplo en el geográfico latitud, longitud y altitud,
del trinitarismo al judaísmo y al unitarismo tuvieron que ver con su reducción matemática a la
diferencia del uno y del cero, caso en el cual la teología se entrelaza con la matemática, como en la
búsqueda del infinito de Cantor para asentar la idea numérica de Dios.
En cuanto al dos, es necesario para configurar, ligado al uno, el primer par impar de los
números primos, definidos así por la útil aunque a veces engañosa o tramposa Wikipedia:
Un número primo es un número natural mayor que 1, que tiene únicamente
dos divisores distintos: él mismo y el 1.Se contraponen así a los números
compuestos, que son aquellos que tienen algún divisor natural aparte de sí
mismos y del 1. El número 1, por convenio, no se considera ni primo ni
compuesto. Los números primos menores que cien son los
siguientes: 2, 3, 5, 7, 11, 13, 17, 19, 23, 29, 31, 37, 41, 43, 47, 53, 59, 61, 67
, 71, 73, 79, 83, 89 y 97.
1
La propiedad de ser primo se

184. 184
denomina primalidad. A veces se habla de número primo impar para
referirse a cualquier número primo mayor que 2, ya que éste es el único
número primo par. A veces se denota el conjunto de todos los números
primos por . El estudio de los números primos es una parte importante de
la teoría de números, la rama de las matemáticas que comprende el estudio
de los números enteros. Los números primos están presentes en
algunas conjeturas centenarias tales como la hipótesis de Riemann y
la conjetura de Goldbach. La distribución de los números primos es un tema
recurrente de investigación en la teoría de números: si se consideran
números individuales, los primos parecen estar distribuidos aleatoriamente,
pero la distribución «global» de los números primos sigue leyes bien
definidas. (http://es.wikipedia.org/wiki/N%C3%BAmero_primo, consultado
2011-10-25).
Ahora bien, esta matemática elemental permite ver la igualdad como algo que pertenece al
orden de lo tautológico, pero al mismo tiempo posibilita examinar la producción de la diferencia, y
a partir de allí todas las operaciones elementales que el niño de seguro realiza por metáfora,
metonimia y sinécdoque con la estructura de parentesco: de la suma como tendencia a la excedencia
de Penía, a la resta como aproximación al cero y por tanto a Penía, lo mismo que en la
multiplicación y en la división, por ejemplo la misma división sexual como un más y un menos. Del
uno a la pareja, o del cero al uno la pareja y con el dos el símil siempre disímil que será el hijo, una
suerte de número primero tautológico y no reductible sino a sí mismo.
En el fondo, todos los problemas sociales se pueden examinar, tomando como fundamento el
tema de la trinidad, que en nuestro caso es la relación de la unidad y de la nulidad con lo segundo o

185. 185
el dos que viene como diferencia y símil disímil. Desde el Medioevo, la postulación de la Trinidad
Teológica fue disputada por muchos y en particular por Arrio, que no creía en el postulado esencial
del catolicismo, la encarnación de Dios en Jesús, que para él era un hombre y por tanto un falso
Dios.
El monismo rechaza siempre la dualidad o la multiplicidad, así el mismo catolicismo anuló el
politeísmo griego y lo que de él subsistía en el pagus, en el campesinado, en lo pagano. Se guía por
la navaja de Ockhan, eliminando y reduciendo principios, como es también la lógica del
patriarcalismo y de todo imperio. El mismo Newton, con su obsesión por restituir al padre
verdadero y con su odio al padre putativo y en general a los falsos padres (Newton fue unigénito y
primogénito y huérfano de un padre que murió entre la concepción y el alumbramiento y que le dio
por nombre Isaac, el fundador de un pueblo), rechazaba en secreto la Trinidad, era arriano y aún
más: toda su vida se rige por la matemática que entronca con el uno fundador: un solo sol, un solo
soberano legítimo contra los falsos monarcas católicos, una sola moneda que lo llevó a perseguir a
los monederos falsos, un solo padre del cálculo infinitesimal, él, contra el pobre Leibniz, objeto de
sus rencores. Newton aborreció a su padre putativo, al que confesaba a los doce años querer quemar
en la casa donde habitaba con su madre, casa de la que fuera alejado, incluyendo en la incineración
a su progenitora. Es cierto que el cálculo diferencial es la sutileza y ductilidad transicional de las
matemáticas, pero en el caso de Newton, a diferencia de la monadología de Leibniz, más del sesgo
de Spinoza que de Descartes, lo remitía siempre al uno del cual deriva toda numeración.
No por azar la Revolución Francesa, que fue tan mimética y se sirvió de la tradición para
establecer un orden revolucionario, por ejemplo con el saqueo de la metáfora de la Pentecostés
(Restrepo, 2011), erigió los derechos humanos en otra trinidad, tan difícil de comprender como la
religiosa, aunque tan proteica como ella: pues es difícil reducir el tres al uno, pero al mismo tiempo

186. 186
es fecunda como una ideas seminal que aparece en el imperio latino con Virgilio en su Eneida,
cuando Eneas lleva en el hombro a su padre, el pasado, él el presente, y a su hijo de la mano, el
futuro. Así Dios Padre, cielo, antiguo testamento, pasado; hijo, presencia, don, encarnación; espíritu
santo, promesa, futuro, advenimiento.
El caso es que es casi imposible entrelazar los conceptos de libertad, igualdad y fraternidad. Y
sin embargo, de algún modo son conjugables, mediante complejas elaboraciones mentales.
Independiente de qué se entienda por igualdad, y siempre deberá comprenderse como una
tautología o como una ficción, no es fácilmente compatible con la libertad. Por ejemplo, los
regímenes socialistas pueden predicar la igualdad, pero sofocan la libertad. Las democracias
capitalistas maximizan la libertad, ciertas libertades, aclaremos, pero aumentan la desigualdad. Se
diría que la fraternidad soluciona la diferencia, pero la fraternidad es un concepto biológico de los
nacidos en un mismo país, luego es un principio precario en el cual se erige por el contrario la
relación amigo/enemigo y por tanto el antagonismo radical. Como veremos, si la fraternidad se
reemplaza por la solidaridad, como una propiedad cultural de difícil adquisición, el asunto sería más
llevadero, aunque la resolución no sea nada fácil.
Porque si comprendemos desde una perspectiva filosófica el concepto de libertad, esta puede
colegirse como la potencia para engendrar diferencia creativa y significativa. Luego la libertad no
es lo mismo que la igualdad. La igualdad, insistamos, es tan tautológica que Yahvé, el Dios único y
mismo siempre de los hebreos se identifica con un anagrama y, añadiríamos, con semejanza con el
número capicúa:
Yo soy ese yo soy
Por Bateson sabemos que la información ya está en la naturaleza viva como noticia de la
diferencia (Bateson, ). Una noticia que en el caso de la libertad es más que ello puesto que, según la

187. 187
definición, es la potencia para producir diferencia creativa y por tanto para superar la igualdad, por
ejemplo esa igualdad por siempre de los protistos, que se reproducen por mera partición.
Ahora bien, es precisamente por la libertad y por la división sexual y por la mortalidad por lo
cual la especie humana es como es, infinitamente diversa. Pues bien vistas las cosas, no hay en lo
humano, ni en mellizos, ni en gemelos, igualdad alguna. Ontológicamente, cada ser es único, un
símil disímil de sus padres y de la especie, pero no reductible a ningún otro ser. Que la igualdad
deba postularse como una ficción jurídica, política, económica y social, vale y es absolutamente
necesaria esta ficción para procurar un orden social con algún grado de justicia. Pero si desde el
punto de vista de los derechos humanos el principio de la homogeneidad es imperativo, desde la
perspectiva de la existencia la diferencia es constitutiva.
EL FUNDAMENTO DE LA ENVIDIA Y DE SUS PERMUTACIONES
Estas premisas nos encaminan a ponderar el problema monumental de la envidia como un
elemento cardinal de las acciones y de las pasiones de los seres humanos.
Esta relación se puede resumir en el siguiente cuadro conceptual:

188. 188
CUADRO CONCEPTUAL NÚMERO DIEZ: LIBERTAD, IGUALDAD, SOLIDARIDAD
Y LAS ESCALAS HOMEOPÁTICAS DE LA ENVIDIA
VALOR PROPIEDADFUNCIÓN SOCIABILIDAD MUNDOS TEÓRICOS FACULTADES VICIO/VIRTUD
LIBERTAD HETEROGENEIDAD DIFERENCIAR INDIVIDUALISTA VIDA SOCIAL AIESTHESIS/SENSIBILIDAD ENVIDIA MALA
IGUALDAD HOMOGENEIDAD ABSTRAER COMPETETIVA SISTEMAS SOCIALES ENTENDIMIENTO ENVIDIA BUENA
SOLIDARIDAD FINEZA/AFINIDAD ABDUCIR COOPERATIVA CULTURA RAZÓN VISIÓN CLARIVIDENTE

189. 189
El camino de la argumentación consistirá en enlazar el mito de Poro y de Penía, develando su
estructura latente, con el tema de la envidia y su transformación homeopática en la escala de la
envidia de la mala, a la envidia de la buena y a la videncia o visión clarividente. De ante mano, esta
transformación no será posible si no se enlazan la libertad y la igualdad en un paradigma de la
complejidad, que es propio de la elaboración cultural, que sitúe como principio de sabiduría a la
solidaridad. Esto implica, por ejemplo, pasar de la idea de ciudadanía como concepto abstracto y
por ello ficticio, a la con-ciudadanía, como reunión de la igualdad y de la diferencia.
Los conceptos de homogeneidad y de heterogeneidad son los dos polos extremos del “uno
regulativo de la razón”, según Inmanuel Kant, que puede orientarse de tres modos, los dos primeros
contrarios y el tercero oficia como una suerte de oxímoron, con la gracia del vaivén entre contrarios
(Kant, ).
La homogenidad reduce diferencias al tenor de la navaja de Ockhan, hasta remontarse en
ascenso a una suerte de principio de principios o fundamento de fundamentos. Anula diferencias,
igual con raseros. Busca los mínimos comunes denominadores. Desestima diferencias. Aglutina.
Ordena. Subordina.
La heterogenidad por el contario deshace generalidades. Desmonta aglutinaciones.
Deconstruye. Pondera ideas y conceptos abstractos como ficciones. Aprecia lo singular. Se encanta
con lo irrepetible. En la ley prefiere ver el caso. Sospecha del todo y de las organizaciones en tanto
reducen y mondan. Es individualista en política, atomista en los sistemas sociales, utilitarista.
El principio de afinidad es una suerte de enlace del angeloi y del daimon en ejercicio de un
juicio de la sutileza, para ascender o descender en la escala, ampliar o reducir, enfocar en
perspectiva o en detalle. Como Poro ama lo agregado, suma, multiplica. Como Penía resta, divide,

190. 190
escinde, separa. El principio de afinidad, semejante al de fineza pascaliana y a las operaciones de
Raimundo Lulio y a lo que hará con la delicadeza suma de la razón Peirce, se goza en la movilidad
y en la discriminación que al mismo tiempo ensancha las avenidas del pensamiento. Es la madurez
de un juicio que va de lo singular a lo universal y desciende de éste a lo individual. De ahí las
operaciones de inducir diferenciando, deducir generalizando y abducir ascendiendo y
descendiendo.
La sociabilidad individualista se rige por el principio máximo de la vida, el famoso conatus de
Spinoza, la obligación de perseverar en el ser existente (Spinoza). A Spinoza le faltó una visión
evolucionista para comprender que la vida no es sólo perseverar en el ser, sino devenir a su
plenitud, aunque esto está ínsito en su teoría. La libertad en principio se manifiesta como egoísmo
radical y es por eso que la economía política, con el precedente de Spinoza, basado a la vez en
Aristóteles, del egoísmo como algo que lleva ínsita la sociabilidad, deriva en la expresión radical de
Mandeville, “vicios privados, virtudes públicas” (Mandeville, ), y en la moral egoísta y hedonista de
la economía política y del utilitarismo (Restrepo, ensayo Brasil).
Esto ocurre de preferencia en el mismo mundo de la vida. Razón tiene Borges cuando en uno
de los ensayos más lúcidos sobre el ser ladinomericano, Historia del Tango, indica que el
Argentino es un individuo y no un ciudadano, en una argumentación que vale la pena seguir aunque
es algo extensa (Borges, ), debido a que servirá de punto axial a la argumentación en torno a nuestra
fascinación por los ejércitos de distinto signo desde el parto de la Independencia
7
.
Borges asombra con su parangón entre el tango y la guerra. Si no más fuera porque el concepto de
guerra es casi parejo o equivalente al concepto de la muerte, porque al fin y al cabo la guerra es una
cancelación del tabú más ancestral del no matar, se entendería que la expresión de Borges sobre el tango:
7
Sigo, aunque ampliando, recontextualizando e integrando, un escrito inédito mío: Etnografía, poesía y escucha.

191. 191
"esa belicosa alegría" (Borges, 1978: 331) parecería ser un oximorom, es decir, una figura retórica que se
basa en la unión de los contrarios, como lo expresan los místicos al unir figuras tan dispares como "oscura
claridad" o "música callada".
El tango se parece pues al toreo, que en términos de Lorca se define de manera certera, ambos, tango
y toreo, adentrándonos en el destino fantasmal y agónico del duende:
El duende no se repite...En los toros adquiere sus acentos más impresionantes,
porque tiene que luchar, por un lado, contra la muerte, que puede destruirlo, y por
otro lado, con la geometría, con la medida, base fundamental de la fiesta. El toro
tiene su órbita; el torero la suya, y entre órbita y órbita un punto de peligro donde
está el vértice del terrible juego (García Lorca119. Subrayado de G. R.) .
Se habrá observado en esta expresión sobre la fiesta la ocurrencia de otro oximorom, el terrible juego,
que es similar al de "belicosa alegría" que trabajó Borges para expresar sin más el tango.
Pero ¿de dónde esa fusión de muerte y de fiesta? La escucha y la visión de Borges traspasan los bordes
de lo que se ha repetido sobre el tango para decir algo inaudito, hasta entonces inefable.
La índole sexual del tango fue advertida por muchos, no así la índole pendenciera.
Es verdad que las dos son modos o manifestaciones de un mismo impulso, y así la
palabra "hombre", en todas las lenguas que sé, connota capacidad sexual y
capacidad belicosa, y la palabra virtus, que en latín quiere decir coraje, procede de
vir, que es varón (Borges, 1978: 330).
El "machismo" latinoamericano, que se agota en un repetirse huero, halla en Borges claves de una
significación universal.

192. 192
Hablar de tango pendenciero no basta; yo diría que el tango y que las milongas
expresan directamente algo que los poetas, muchas veces, han querido decir con las
palabras: la convicción de que pelear puede ser una fiesta.
Admirable golpe, contundencia sin par. La muerte como una fiesta. Y por si fuera poco, sustenta esta
reflexión en muchas anticipaciones de poetas, entre las cuales acaso sobresalga la de Víctor Hugo:
en su evocación de la batalla de Waterloo, dijo que los soldados, comprendiendo
que iban a morir en aquella fiesta, saludaron a su dios, de pie en la tormenta.
No estamos muy lejos, diría yo, de aquellos momentos en los cuales el mismo Dios, Yahvé, señor de
los ejércitos, parecía ser quien incitaba a la guerra como si se tratara de una orgía. Pues si en toda fiesta hay
anulación o levedad de algún tabú, en esa fiesta que es la guerra se suspende de entrada el tabú más antiguo,
el de no matar.
No contento con ese descifrar un enigma que costó tanto trabajo a Freud, a saber, esa tan tenue
diferencia entre eros-tánatos, enigma que de paso habría que decir aclararía mucho sobre la fascinación que
ejerce entre nosotros la violencia, ese sucedáneo de la fiesta, esa otra forma de festejo colectivo, Borges
traspasa aún más los bordes y transita las orillas de los océanos para hallar la causa de tal fascinación en el
lugar mismo donde el agónico Federico García Lorca enunciara al duende.
Peregrino mental que asimiló como ningún intelectual latinoamericano la cultura sajona, entre muchas
otras, tan vedada al ser latinoamericano pese a toda su mímesis (ver a Rodó o a Vasconcelos), Borges había
meditado cuánto separaba a América Latina de España. Oigamos mejor su propia expresión:
Más de una vez, ante las vanas simetrías del estilo español, he sospechado que
diferimos insalvablemente de España (Borges, 1978: 332).

193. 193
Lo convenció de la nulidad de dicha diferencia puede ser anulada al comprender que las expresiones
de Cervantes, el mismo que quería ser ladino en América Ladina, son perfectamente válidas para un
argentino:
Allá se lo haya cada uno con su pecado.
Y:
No es bien que los hombres honrados sean verdugos de los otros hombres, no
yéndole nada en ello.
A riesgo de repetir, me parece forzoso transcribir un largo pasaje de Borges que argumenta sobre la
similitud, no sin acentuar ciertos pasajes.
Admitida la función compensatoria del tango, queda un breve misterio por
resolver: La independencia de América fue en buena parte, una empresa argentina;
hombres argentinos pelearon en lejanas batallas del continente, en Maipú, en
Ayacucho, en Junín. Después hubo las guerras civiles, la guerra del Brasil, las
campañas contra Rosas y Urquiza, la guerra del Paraguay, la guerra de frontera
contra los indios....
Similares cosas, y más, podrían decirse de Colombia: ¿razones para el gusto por el tango?
Nuestro pasado militar es copioso, pero lo indiscutible es que el argentino, en
trance de pensarse valiente, no se identifica con él (pese a la preferencia que en las
escuelas se da al estudio de la historia) sino con las vastas figuras genéricas del
Gaucho y del Compadre.
¿Se podría decir algo distinto en Colombia, de los Efraínes González o de los Rodríguez Gachas, o de
los Escobares, que no por azar viven después de muertos?

194. 194
Si no me engaño, prosigue el vidente, este rasgo instintivo y paradójico tiene su
explicación. El argentino hallaría su símbolo en el gaucho y no en el militar, porque el
valor cifrado en aquél por las tradiciones orales no está al servicio de una causa y es puro.
El gaucho y el compadre son imaginados como rebeldes.
Compadre, caudillo o patrón, las equivalencias pueden multiplicarse, lo mismo que si trasponemos las
causas de la rebeldía a otras materias. Y luego remata con la estocada mayor que se hunde en la cerviz de
nuestro cuadro conceptual
El argentino, a diferencia de los americanos del Norte y de casi todos los europeos, no se
identifica con el Estado. Ello puede atribuirse al hecho de que el Estado es una
inconcebible abstracción. El Estado es impersonal; el argentino sólo concibe una relación
personal. Por eso, para él, robar dineros públicos no es un crimen. Compruebo un hecho,
no lo justifico o disculpo.
Magnífica concepción que tiene más alcance que cualesquiera otra explicación que hayan podido
suministrar los politólogos sobre el Estado y la llamada Sociedad Civil. Pero Borges concluye de modo
magistral:
Lo cierto es que el argentino es un individuo, no un ciudadano.
Expresión análoga a la que ya formulara hace muchísimo tiempo don Simón Rodríguez:
Aquí se han formado repúblicas sin ciudadanos.
Es en limo del mundo de la vida y en la bisagra que lo une al mundo de los sistemas donde emerge la
envidia de la mala, cuyo carácter ya develaremos, y en esta doble relación es donde se juega el paso de la
envidia de la mala a la envidia de la buena mediante su transformación en el derecho a la igualdad. Y será en

195. 195
la filigrana que une al mundo de la vida y al mundo de los sistemas con los mundos de la cultura donde la
envidia de la buena se supere para transformarse en visión clarividente.
Resumiendo: para continuar justo en el orden de la exposición, el paso del individuo o del sujeto al
ciudadano implica aquello que Borges extraña en el argentino: una abstracción que ascendiendo de la
multiplicidad sin fin de los mundos de la vida engarce con el mundo de los sistemas y allí con las ficciones
necesarias de la igualdad, que no son tan simples como parecen, pues tienen cinco dimensiones: igualdad
económica como equidad; igualdad política, como derecho a formar y controlar el poder en sus distintos
niveles: igualdad mediática, como el derecho a ser representado en el poder mediático; igualdad en la
educación, como oportunidades básicas de promoción social a través del saber; y el compendio de todas:
igualdad social y cultural como reconocimiento legítimo de las diferencias múltiples de género, edad,
condición social, condición sexual, creencias.
Como advertiremos en la argumentación que resta a esta parte del libro, la excesiva desigualdad
económica medida por la inequidad, ha sido contrarrestada en parte por una igualdad hechiza, pero no por
ello menos importante, que es la de la mediática y la cultural, pero no por la de la educación, salvo, y esta
salvedad es importantísima, por una forma de socialización bizarra como es la de la inclusión de una parte
importante de la población en los ejércitos de distinto signo. Allí será necesario refinar las argumentaciones
de Borges sobre la fascinación de los ejércitos, madurándola con múltiples referencias. En cuanto a los
conceptos de competencia y cooperación, ya los examinaremos en el siguiente apartado.
COLOMBIA ES PASIÓN

196. 196
Hasta noviembre de 2011 y desde 2006 el gobierno colombiano presentó como denominada
marca país y a través de la oficina gubernamental de exportaciones, PROEXPORT, el lema
Colombia es pasión, mediante un logo que en tres presentaciones se sirve de la imagen del corazón.
-
La estructura de los mitos, como lo demostró Levi Strauss, es, pese a su complejidad, de una
lógica simple que se puede remitir a una estructura básica (Levi Strauss, ). Lo mismo sucede con los

197. 197
imaginarios: cuando se ha dominado hasta cierto punto el modo de descifrar los sueños, siempre
inagotables y sorprendentes en la elocuencia de su contextura reticular, bien se puede de igual
manera leer las imágenes y sus fondos subliminales.
En el caso de la imagen presentada, no será difícil referirla a la del Sagrado Corazón, tanto el
ofrecido con la imagen masculina de Cristo, como el portado en la femenina de nuestra shekina
8
, la
Vírgen María, y remitirlos, el primero a la consagración nacional al Sagrado Corazón, luego de la
guerra de los mil días, y el segundo, a las figuras dolientes de la mujer del campo, las patasolas,
lloronas, madremontes, mujeres sin cabeza y ánimas en pena.
8
Como hemos indicado y como ampliaremos un tanto, la Shekina es la representación de la feminidad en la cábala
de los judíos sefaradíes, y es probable que su imagen se han entroncado, en una mezcla imperfecta, con la de la
Virgen María.

198. 198
Fuente: “Las FARC y el reconocimiento de beligerancia”, El Tiempo, martes 10 de
mayo, página 17, Sección Debes leer.
Es propio del realismo mágico, como lo ha dicho muchas veces Gabriel García Márquez, el
que la realidad supera muchas veces a la ficción. Es el caso de esta fotografía, tomada de la masacre
de Bojayá, Chocó, sobre el río Atrato, cuando las FARC, atacando de modo supuesto a grupos
paramilitares, arrojaron morteros a la iglesia donde se refugiaban los pobres habitantes. De la
masacre sólo quedaron las paredes y esta estatua mocha de la Virgen, con un corazón herido por
una espada que lo atraviesa: un corazón esta vez rosado y con llamas amarillas, no rojas.
El predicado del realismo mágico deriva, como hemos establecido, de que lo real deviene
ficticio y lo ficticio se torna real. Esta ambigüedad propia de los destinos fantasmales envuelve a
Colombia por la dimensión de la inconsciencia, de la que hacen galas los tres logos de Colombia es
Pasión.

199. 199
La segunda imagen acentúa los tonos bermejos al situar el corazón y los lazos que salen de él,
dibujados en blanco, en un tono de elevado rojo acento.
La tercera imagen es más neutra, si cabe, por ser más blanca, pero, sin embargo, las letras
rojas redundan lo mismo que el corazón que les sirve de colofón.
No sabemos cuál haya sido la intención del diseñador de este logo al utilizar el símbolo, los
colores y el nombre. Lo más probable, desde mi punto de vista, es que la intención por edificante
que haya sido, y debió serlo en el pretexto, es demeritada por un análisis elemental, que muestra
que la realidad se cuela en la ficción o, en este caso en la composición.
Ante todo, el corazón abierto, como en las operaciones que llevan ese nombre, operaciones a
corazón abierto, nos revela no una pasión, sino un pathos, es decir, una afección grave, un dolor de

200. 200
fondo, una intervención copiosa en efusión de sangre. Esa es una de las propiedades de la violencia,
incluso de la violencia que ejerce el estado, de modo legítimo pero tantas veces, por desgracia, de
modo ilegítimo, con el los llamados falsos positivos. Colombia no es pasión sino padecimiento,
hasta ahora.
No hay que olvidar que la imagen del sagrado corazón emerge de la violencia generada por la
guerra de los Mil Días. Ahora bien, ¿qué significan los dos lazos que surgen del corazón hacia
arriba? Un análisis malicioso diría que son los cuernos que le sobresalen al diablo, en la imaginería
católica.
Nos basta remitirnos a esa enciclopedia de símbolos que es La divina Comedia de Dante.
Según cuenta Dante en el canto XXVI del Infierno, Odiseo o Ulises fue alojado en el octavo
círculo del infierno donde se encuentran los que engañan ardiendo en la propia llama cuyo
combustible es su hybris o arrogancia. No por azar la llama en la que Odiseo/Ulises se funde y
que arde a dúo con otro engañador, se agita de un lado a otro, fingiendo una lengua viperina y un
cuerpo volátil martirizado por la inquietud, para narrar que luego de volver a casa, partió de nuevo
a la aventura de la guerra.
Ahora bien, la llama puede asumir dos modalidades, según sabemos por el libro de Derrida
Del Espíritu, excelente comentario crítico a Heidegger (Derrida, ). La llama puede ser geiss, fuego
abrazador, el fuego propio de la guerra, o Geist, espíritu, fuego votivo, fuego dosificado, lo que
corresponde a lo que según Derrida en otro escrito, esta vez en torno a Lévinas, se puede hacer en
este mundo (Derrida, ) : una economía de la violencia, una dosificación de la misma, que además de
ser un asunto de economía política sagrada y suprema del estado, siempre requiere de un trasfondo
religioso, pues las religiones, como lo sugiere René Girard (Girard, ), fueron instituidas para ello,

201. 201
para transformar el geiss, el fuego destructor de las violencias, en fuego controlado, en fuego
reducido, en llamita del espíritu, en Geist (Restrepo, fiesta, Caridad y ahorro ).
Una cosa son entonces las llamas votivas que aparecen como lenguas de fuego en las
representaciones del Espíritu Santo, y otras las llamas inquietas en las cuales arde Odiseo o Ulises y
que son la metáfora del fuego salido de madre, del fuego desbordado, que son las mismas con las
cuales se representa al diablo en la imaginería católica.
La diferencia entre una y otra es muy elemental, sorprendente: concordia y discordia, ambas
empleando la imagen del corazón, un corazón unido, un corazón desgarrado como el que muestra
atravesado por la espada de la violencia la estatua mocha de la Virgen de Bojaya. La misma
situación que se presentó en las dos tomas, toma y retoma, del “Palacio” de la Justicia, ante el cual
asombra la actualidad de una expresión de Cicerón:
Silent leges inter armas
Se acallan las leyes en el fragor de las armas
9
9
Fuente de la imagen del diablo: http://www.google.com.co/imgres?
q=diablo&hl=es&biw=1224&bih=512&gbv=2&tbm=isch&tbnid=Z0muF_2pINYVIM:&imgrefurl=http://www.subirim
agenes.com/otros-
diablo22225521031.html&docid=JVUVCkBqjKD9lM&imgurl=http://s3.subirimagenes.com:81/otros/5521031diablo22
22.jpg&w=700&h=524&ei=SH6pTpLeJajm0QGs55z1DQ&zoom=1&iact=hc&vpx=752&vpy=160&dur=96&hovh=19
4&hovw=260&tx=131&ty=96&sig=114266986693353833847&page=2&tbnh=130&tbnw=163&start=13&ndsp=12&v

202. 202
LA ENVIDIA COMO EL PATHOS COLECTIVO
En las sociedades paganas, es decir, del pagus, por tanto campesinas, el sujeto no existe sino
en tanto vinculado a la comunidad. La distancia de casa a casa y de hombre a hombre del campo
minimiza el contacto y el contagio. Desde el surgimiento de los burgos, del siglo XI en adelante, de
los cuales fueron matriz las ciudades influenciadas por el islám y en especial las españolas como
Sevilla o Toledo, los espacios y los tiempos se contraen y a la vez se expanden, como un corazón
agitado en sístole y diástole.
Una ciudad, cualquier ciudad, es un asunto de enorme trivialidad. No se tome en chanza. Se
trata de que en cada esquina se multiplican las encrucijadas. Trivium, Quadrivium, Carrefour, son
todas palabras que aluden al cruce de tres y cuatro vías. Las encrucijadas son el espacio donde los
dilemas se multiplican, las opciones múltiples emergen y la causalidad de la dirección única se
entrelaza ahora con la casualidad de eventos múltiples. En la angitüedad, la encrucijada fue un lugar
especial del destino: en una de ellas Edipo mató al padre, en otra fue elevado al cielo en apoteosis
por los Dioses, redimida su culpa por la comprensión del destino. Necesidad y libertad se fungen en
ellas.
De la plaza como lugar de reunión y de las encrucijadas emergen los problemas de la
diferencia, y por tanto de la libertad, lo mismo que de la igualdad, y por tanto de la envidia. No es
extraño, pues, que el genial Dichter alemán resumiera la tendencia de la salida a la modernidad de
comunidades campesinas en una expresión fecunda: la libertad de envidiar:
ed=1t:429,r:10,s:13 Fuente de la imagen del espíritu santo: http://es.wikipedia.org/wiki/Esp
%C3%ADritu_Santo

203. 203
“Esta reflexión debería partir del punto de vista práctico. Todas mis
ocurrencias son ideológicas. Así pues: el elemento básico de cualquier
política alemana (europea occidental) es el pequeñoburgués. El obrero
es, por su naturaleza, un pequeñoburgués o una variante de éste. La
población rural está en camino de serlo. ¿Qué pretende (necesita) el
pequeño burgués? Salir adelante. Una actividad soportable. Un poco de
distracción y de variación. In summa, la libertad de envidiar. In summa,
la posibilidad de sentirse satisfecho. Un cierto equilibro afectivo bajo la
dirección de una ideas cualquiera, como todos los seres humanos
(honor). Pero tal vez aquí esté implícita una cuestión general, ¿qué
pretende el ser humano? (Musil, 2006: 323).
Antes que los científicos sociales, los escritores y en particular los dramaturgos, captaron el
significado de la emergencia de la ciudad como locus de la envidia. De todos ellos destacó
Shakespeare. Lector de Moro, según consta en su tragedia de Ricardo III, Shakespeare debió de
experimentar todo el sentimiento trágico encerrado en la primera parte de la Utopía, con el relato de
cómo las ovejas devoran a los hombres al apropiarse la aristocracia de tierras comunales para el
cultivo de una lana que hilvanada dejaría a España sin lana, como se dice, en la más patética
manifestación de la llamada enfermedad holandesa: el oro, el oro americano, esfondado para
comprar bienes manufacturados que no podía producir una España indolente.
A Shakespeare dedica uno de sus formidables libros René Girard

204. 204
Los fuegos de la envidia, René Girard.
Pero cada país su mal: usa, soberbia, Inglaterra, acidia (flemático o melancólico,
Burton) y avaricia (por eso tan malos en la cocina), gula y libido en Francia, Italia,
España.
Moda, envidia en el psicoanálisis, envidia en la administración, en la antropología,
en la política.
En la explotación, el trabajador envidia al capitalista, como de modo clásico ha señalado
Robert Musil en magistral frase:
NI PANMIXIA, Ni SINCRETISMOS COLOMBIA: UNA GRAN
HACIENDA, SANTA BÁRBARA BENDITA

205. 205
La hacienda Santa Bárbara era una de las más rancias sabaneras, convertida hoy en un ícono
de los pabellones comerciales dedicados a exaltar la exclusividad mediante la cual se marcan las
pautas de la distinción social.
La sabana, como el resto del país, pero con mayor razón en esa caldera de fusiones que ha
sido la que fuera llamada Santa Fe de Bogotá (Jaramillo, ), estaba dividida en grandes haciendas, las
cuales son resto de las primeras encomiendas. Yo nací en una de ellas, llamada de modo singular El
Laberinto, donde se asentó luego el núcleo urbano de los Barrios Unidos, centrado en el barrio Siete
de Agosto. La división y el loteo de haciendas urbanas siguió el modelo de Lauchlin Currie de un
desarrollo prusiano de la agricultura, un tránsito lento y agónico del país pastoril al país industrial,

206. 206
configurado por las corporaciones de ahorro y la contratación de “rusos” (albañiles, supervisores de
construcción). La hacienda en este caso fue como el gran banco, la reserva fiduciaria, para un
desarrollo urbano especulativo.
Pero hasta cierto punto Colombia sigue siendo una gran hacienda. La inequidad en el campo
es muchísimo más alta que en la ciudad y como hemos indicado, el campo es el topos y el tropos
del pathos colombiano, concebido como el dolor, el horror y el terror. Desde que Alejandro López
denunciara el problema del campo en 1924, en Problemas Colombianos, todo intento de reforma
agraria, primero el de López Pumarejo en los años treintas, luego el de Carlos Lleras Restrepo, en
los sesentas, ha sido contrarrestado por contrarreformas conservadoras, la última de las cuales ha
corrido por cuenta del narcotráfico y de los paramilitares, según denunciara ya hace mucho tiempo
el mismo Banco Mundial (Banco Mundial, ).
El sociólogo Sebastián Cuéllar ha encontrado los filamentos que unen esa estructura
inamovible del campo Colombia, con los imaginarios de la política, según los personificara un gran
hacendado, el presidente saliente de Colombia, Álvaro Uribe Vélez, con las imágenes del patrón, el
patriarcalismo en el manejo de las relaciones laborales, la servidumbre voluntaria de una peonada
ya proclive al clientelismo (Cuéllar, ). El patrón es también la denominación que en la mafia
designa a quien manda.
De ahí figuras como el rejoneador, de ahí el gusto por los caballos de paso fino, de ahí la
devoción por el toreo y por las corralejas como expresiones de una crisis sacrificial, de ahí ese
prototipo del chalán y por ello de un machismo que es común a los charros mejicanos o a los
vaqueros tejanos. El chalán

207. 207
Hace las labores del ranchero común en la crianza de reses y caballos, siendo
herederos de la tradición en la crianza del caballo peruano de paso. Son famosos
en todo el país, pero sus haciendas se encontraban en el norte del Perú. Los
chalanes son figuras análogas a la del charro en México y
demás vaqueros de América.
Todos estos son dejos de lo que el sociólogo John Sudarsky ha denominado el jacobinismo
hispano católico: una suerte de radicalismo conservador apegado a la herencia hispana y fundado en
el dominio de la tierra y en la idealización de la hacienda como espacio y estancia comunitaria
(sudarsky, Incorporar tabla.
En esa miasma de un campo dominado por el encomendero, primero, y luego por el
hacendado, se tendieron subordinados indios como mano de obra y negros sujetos al patrón. Santa
Bárbara, trasvestismo, fetichismo por tanto, no sincretismo, creole, un acto de fe porque la santa no
existió, leyenda, una belleza cautiva, como Albertine, secuestrada (metáfora de Colombia).
El significado del travestismo: puesta en duda del concepto de sincretismo para el
caso de Colombia. Sincretismo es mezcla perfecta, según Jaegger. No es el caso. Hay
simulacro y simulación, figura visible y figura latente. Es como la expresión “Se obedece
pero no se cumple”.
Carlos Vidales Lucha intercultural y ambivalenciaen la "Fiesta
de Sangre"

208. 208
Discusión en torno al fetichismo: es tomar la parte por el todo. Por ejemplo, en la
visión de la mujer las medias ( ) o los zapatos ( ). Relación con los estilos cognitivos
(Hederich, ), bloqueo de la relación de conjunto, imaginación cegada o imantada, mal de
ojo, tromp d´oeil. Fetichismo y faeicticio. Simulacro, eidolon.
EL FETICHISMO, PARTE POR TODO, OBSTÁCULO DE GESTALT, NO SE
LOGRA LA CONFIGURACIÓN, SE PIERDE EL CONTORNO.
TRAVESTISMO, EN SANTA BÁRBARA, EN SOR JUANA INÉS, EN LA
POETISA COLOMBIANA. Revestir algo con otro traje. Tromp d´oeil.
Faitiche, trasvestismo, el mapa por el territorio, el cosmógrafo por el geógrafo, el
continente por el contenido, escarapelas, alegorías, somos donde no estamos y no estamos
donde somos, realidad virtual.
PIRAMIDE DE CASTAS. ALQUIMIA DEL SEMEN. LA FUSIÓN
MÍTICA, DEMOGRÁFICA Y CULTURAL DEL NUEVO REINO.

209. 209
COLOMBIA: UN ACTO DE FE: EL CATECISMO DE ASTETE Y
LA PEDAGOGÍA COMO CATEQUESIS
En el célebre relato Ulrika de Jorge Luis Borges, una noruega pregunta a un colombiano,
profesor de la Universidad de los Andes, qué es ser colombiano. El profesor responde sin titubeos:
“ser colombiano es un acto de fe”. La fe es, según el famoso Catecismo de Astete, “creer en lo que
no se ha visto” (Resines, ) No se trata de la palabra indoeuropea treue, confianza como firmeza
interna, de la que deriva el sonante y contante Trust inglés o el Trost alemán para designar con la
confianza en el capital a las corporaciones que lo incorporan. Es una fe más intangible, evanescente,
líquida o atmosférica como diría Sigmund Baumann siguiendo las notas de Marx en el Manifiesto
Comunista (Baumann, ).
Dijéramos, para develar uno de los nombres de Colombia, así bautizada por Francisco de
Miranda para designar el utópico proyecto de estado independiente, que es una fe como la de Colón,
que unas veces era tangible, el oro, y otras, ficticia, el Dios. Procedente del carácter mercurial de la
alquimia y de los dos sentidos, material y espiritual, de la transformación de escoria en piedra
filosofal, productora del oro físico o del oro espiritual, esa fe, a diferencia de la tocable moneda,
contante y sonante, como se dice, vacila entre lo virtual y lo real, lo conocido y lo desconocido y
devela el bucle sutil que siempre tendemos entre lo virtual y lo real. Casi se diría que es esa fe que
responde al fetichismo de la mercancía que analizara Marx, porque se desdobla de modo

210. 210
zigzagueante y coqueta entre el tocante valor de uso y el fantasmal valor de cambio (Marx, El
Capital ). De paso, adviértase que continuamos con la redundancia en una de nuestras
características: el fetichismo o el carácter virtual de nuestra existencia.
Y a propósito de la toponimia de Colombia, no deja de ser preñado de sentidos que el
territorio se nombrara en la Colombia como Nuevo Reino de Granada. El Nuevo Reino alude en
clave utópica al Nuevo Testamento y por tanto a una visión escatológica. Pero la calificación de
Granada es todavía más elocuente: pues, último bastión de la reconquista, Granada simbolizaba el
reino de la fe en la alianza de Castilla y Aragón que expulsara a moros y judíos el mismo año del
llamado descubrimiento de América. Fe elevada a la mayor potencia con lo más real de lo real, el
respaldo de ese oro del poder que son los ejércitos.
La metáfora se cierra de modo perfecto con los dos nombres de la capital o cabeza del viso-
reino: Santa fe de Bacatá, primero, y con el mote de Atenas Suramericana que le fuera dado por un
peregrino argentino en la segunda mitad del siglo XIX. Pues Santa Fe fue la ciudadela militar que
sirvió de acampada para la victoria final del estado teocrático. Un bastión militar de la Santa Fe, la
última cruzada medieval, puesto que las cruzadas de distintnto signo se multiplicarán sin ese
nombre en las guerras y guerrillas de la modernidad y del mundo contemporáneo. Y como si no
bastaran estos apelativos religiosos, el camino hacia la capital fue figurado en el siglo XVIII por los
comerciantes sefaradíes del Caribe que operaban un contrabando de doble vía, como El Camino de
Jerusalén.
En cuanto al mote de Atenas Suramericana, el pícaro y ladino argentino debía saber que ya
Buenos Aires, según consta en el muy conocido Facundo de Faustino Sarmiento, se apelaba a sí
misma como la Atenas Suramericana en la primera mitad del siglo XIX (Sarmiento, ). Copia de

211. 211
copias, réplica de réplicas, la ciudad capital castellana enclavada en la altura de los muiscas devela
en sus apelativos el tema de la fe, esa misma fe tan fantasmal que ostenta mi equipo favorito, Santa
Fe, el cual supera siete lustros sin alcanzar la cima, por lo que necesita mucha fe para creer en
Santa Fe, tanta como se necesitaba para abrazar la fe predicada por el catesismo de Astete: creer en
lo que no vemos.
Francisco de Miranda pensó en el nombre de Gran Colombia para su proyecto libertario con
ocasión de su estadía en Estados Unidos en el momento del tercer centenario del llamado
descubrimiento (Miranda, ). Era un modo de reparar la injusticia con el descubridor, suplantado, y
de nuevo el juego entre lo virtual y lo real, por el publicista, el cosmógrafo Américo Vespucio. Allí
sí fue cierto que el mapa fue el territorio, mejor dicho, el mapa sustituyó al explorador.
Pero la derivación del nombre de Gran Colombia posee otra clave muy importante. Le fue
inspirado a Miranda por una poetisa negra, esclava llevada de África a Boston y educada allí en
círculos aristocráticos, que compuso un poema en honor a Colón: Philipe Wheatley (Miranda,
Cook, ). Parece que los nombres de Colombia y de América Ladina se componen en clave poética y
por cierto no de muy buena poesía, por ejemplo el poema de Torres Caycedo ya citado que nombró
a la región, incluso con el verso de Darío “Colombia tierra de leones”, que no los hay, como
tampoco los cisnes que tanto cantó, ni los camellos del poeta Valencia de “dos lánguidos camellos”:
otro motivo para nuestro modo particular de vivir en la ficción.
El periplo de la poetisa esclava y liberada por la educación no es tan feliz como el del poeta
Horacio, hijo de un esclavo y liberado por la educación y las letras. Pues la émula tardía, murió
pobre y miserable luego de alcanzar las mieles de las glorias.

212. 212
En la historia ya no de nuestros imaginarios, que son tan liminales y mercuriales, sino de
nuestras mentalidades e ideologías, más diurnas y seriales, el Catecismo de Astete debe figurar en
primera línea, a renglón seguido del llamado Requerimiento, mismo que instala en nuestras tierras
la atmósfera barroca de un realismo mágico.
El Requerimiento es un oficio derivado del escrúpulo del poder. Y allí se puede advertir la
singularidad de la conquista española y su viso como imperio con reparos teológicos y morales.
Porque ningún imperio había conocido el escrúpulo: el poder es el poder y no necesitaba de mayor
justificación, como lo señalara El Príncipe de Maquiavelo, que es la loa suprema al ejercicio
automático del poder. La virtú con Maquiavelo se piensa sin arandelas como medio que es al mismo
tiempo su propio fin: automatismo del dominio, ya no Virtud en sentido ético, sino virtud en su
acepción técnica: sólo le faltará a la evolución global acuñar la palabra virtualidad para despojar a la
ética y a la moral de todo contenido propio. El intento de hallar una fundamentación teológica,
moral y jurídica a la dominación de medio mundo enfrentó en España a canónicos y a abogados.
Resultado, como se ha visto, fue la promulgación de las Leyes de indias y lo que yo he llamado
“democratización de la almas”.
El Requerimiento no deja de ser tan cómico como los llamados requiebros amorosos en las
comedias de equívocos.
El Requerimiento, o Requerimiento de Palacios Rubios, fue un texto
creado en las Leyes de Burgos que anunciaba y autorizaba por mandato
divino la conquista de las tierras y sometimiento de aquellos
pueblos indígenas que se negaran a ser evangelizados. Por medio de este
pregón estandarizado en idioma español el conquistador debía informar a los

213. 213
indígenas de que Dios, creador de los primeros hombres, había elegido a
San Pedro y a sus sucesores de Roma como monarcas del mundo, superiores
en autoridad a todos los príncipes de la Tierra. Un Papa posterior,Alejandro
VI, había conferido la posesión de los indios al rey de Castilla. Por
consiguiente, los indios recibían la orden de reconocer su autoridad y quedar
como sus súbditos libres, cristianos. Toda negativa o toda tardanza en
aceptar estas demandas entrañarían la guerra inmediata (Guerra Justa),
haciéndoles reos de muerte o de esclavización como rebeldes. La lectura
terminaba con la amenaza de tomar los bienes de los oyentes, y
de esclavizar a sus mujeres e hijos, y hacerles "todos los males y daños que
pudiere" si no cumplían con este mandato o requerimiento.
(http://es.wikipedia.org/wiki/Requerimiento_(historia_de_Am%C3%A9rica, 2011-
11-11).
Mano izquierda abierta, mano derecha cerrada: caricia y puño, el lenguaje semiótico más
primitivo y elemental de la elocución gestual. La primera vez que se puso en escena, y este episodio
es una delicia para una Teoría Dramática de la Sociedad, fue con la gran expedición de Rodrigo de
Bastidas en 1523 que derivara en la fundación de la primera ciudad en firme del continente, Santa
Marta, según lo relató el inolvidable José Gutiérrez (Gutiérrez, ). Teatro del absurdo, se puede
imaginar la escena en la playa como un auténtico desencuentro ante la brecha lingüística y cultural
de mundos asimétricos. Luego del desembarco y ante una multitud de indígenas atónitos, un
notario, figura emblemática de nuestra historia como portador de una autenticación no auténtica,
solicita con un pendón y un pergamino abnegación y entrega o fuego y exterminio. La sociedad

214. 214
barroca se inició allí con aquel auto de fe y aquella ficción que supera cualquier imaginación del
realismo mágico.
Pero la consagración de la fe y del dogma como una matriz de las mentalidades de Colombia
ocurrió con el Catecismo de Astete, uno de los libros más editados y recitados e incorporados en
América Latina, junto a la Urbanidad de Manuel Antonio Carreño. Los dos obran como un cuerno
demoníaco que instaura el síndrome de lo que he llamado y luego expondré en detalle como
“póngame a bailar ese trompo” en la uña: maximalismo o absolutismo de las creencias y
minimalismo nulo de la ética. Pero es preciso aquí aplicar el dicho de un personaje desesperanzado
en la Cueva de Montesinos de El Quijote: “paciencia y barajar”, para hilvanar fino los argumentos y
las concatenaciones: obedecer a la matriz del pensamiento colombiano que es la del tejido,
filigranas, entrelazados, trenzas para oro, mantas o cabellos: o pensamientos, como aquí en esta
sábana se ensaya.
Es necesario hacer una composición de tiempo y lugar, como predican los ejercicios
espirituales de San Ignacio de Loyola, a cuya orden perteneció el padre Astete en la segunda
generación de jesuitas, para calibrar el trasfondo en el que se mueve bajo la superficie retórica del
Catecismo publicado por primera vez en 1599. Y a propósito, la orden de los jesuitas configura uno
de los ejemplos más paradigmáticos de la conversión del sema, el significado, en soma, cuerpo,
central en la teoría dramática de la sociedad, y aún más, en este caso, cuerpo-corporación, al modo
de lo que indican Sócrates/Platón en el Cratilo: el cuerpo es la tumba del sema (nótese, así como la
casa significó la potencia de la memoria con la domesticación de los muertos) o como se enuncia
en la apertura luminosa del evangelio de San Juan: “El verbo se hizo carne”.

215. 215
El género del catecismo es el de la catequesis, encuadrada en las necesidades de la
evangelización y por tanto inscrita en lo que he denominado “democratización de las almas”. Una
máquina para acuñar en serie conciencias obedientes y obligadas. Es preciso tener en cuenta que a
las poblaciones indígenas y africanas les fueron despojadas la tierra y la cultura, el suelo y el cielo,
por las “escrituras”, de ahí la resistencia popular secular a ellas, pero también su fascinación, todo
un vértigo: notariales unas, las terrenas, en la saga del notario que pronunciaba el requerimiento, y
espirituales otras, la celestiales, es decir, el conjunto de la cultura y de la lengua. Por lo tanto, la
catequesis debió disponerse como un dispositivo feroz de adoctrinamiento con las cualidades que
Walter Ong (Ong, ) ha señalado para la cultura oral: el agonismo, la economía mnemotécnica y la
memorización o lo que los franceses llaman aprendizaje “par coeur”, es decir, de memoria, de
nuevo por incorporar el sema en el soma. Es, entonces, una socialización profunda de la cultura y de
sus significados porque se llevan a lo hondo de la mente y de un cuerpo inclinado, tanto más cuanto
que, como hemos señalado, el sema se inscribe en la piel y, como recordara Valery: “No hay nada
más profundo que la piel”. Lo sabe el cristianismo, con el precedente de la cultura hebrea, por
ejemplo en la circuncisión, en el acto de per/signar: signar a través, que es marcar el cuerpo, el
soma, con el sema, el significado. Pero ocurre también con el bautismo y con todos los sacramentos
en los cuales la unción es un proceso semiótico: el catolicismo fue una auténtica exhibición infinita
de significaciones.
Estas cualidades empalman con la mentalidad indígena, aunque no cabría hablar aquí para
nada de sincretismo, sino de transferencia y subordinación. En cuanto al agonismo y antagonismo,
el Catecismo emana de una atmósfera psicótica española y está imbuido de cuatro guerras: la
primera, la de la Contrareforma contra los protestantes, en la cual había surgido justamente la orden
de los jesuitas como bastión de frontera, para instalarse en la marca del mismo protestantismo. La

216. 216
segunda guerra, contra los musulmanes turcos que habían amenazado a occidente con la toma de
Constantinopla. En tercer lugar, la guerra contra los indígenas remisos que no acataron la
humillación del Requerimiento. Y en cuarto lugar, la que se libraba en forma extemporánea en
España para expulsar de un modo definitivo a los moros que aún residían en la península, en la cual,
notemos de paso, actuó como militar el Inca Garcilaso de la Vega para lograr el reconocimiento de
la patria de su padre, en vano, porque sólo hallaría universalidad cuando ante el desengaño se
sumerja en el mundo de la madre. Y no obstante, será de aquel vaivén, mediado por la traducción de
Los Diálogos de Amor de León Hebreo, de donde derive su potencia como el primer Telémaco
mestizo de esta América Ladina.
Gaspar de Astete nació en Salamanca en 1537 y murió en Burgos en 1601. Su obra, pues,
pertenece a la plenitud de vida de un jesuita que fue uno de los adalides de la segunda generación
de jesuitas. Es contemporáneo del francés Michel de Montaigne, de ascendencia sefaradí española,
1533 a 1592, pero los dos pertenecen a las antípodas
10
. El jesuita enuncia y denuncia el declive
cultural español, el segundo inaugura la mentalidad moderna. El sacerdote proclama la obediencia
ciega a la tradición, el segundo la interroga con esa reflexividad que hoy se estima como potencia
de una razón que trascienda el mero intelecto. El jesuita cree a pie juntillas en el dogma religioso,
el segundo inscribe en el muro de su biblioteca la pregunta de oro que inicia la modernidad: “¿Qué
sais je?”.
Pues dicha pregunta, la pregunta de las preguntas, la pregunta crucial, la pregunta matriz, la
pregunta fecunda porque abre miles de preguntas, no sólo pregunta por el saber, con cierto tono de
escepticismo socrático y estoico, sino que además y es lo más importante, relaciona de entrada el
10
Debo este retorno comparativo de Astete y Montaigne a la incitación intelectual que produjera el excelente ensayo de
Fernando Cruz Kronfly en torno al nacimiento del ensayo que realizara Montaigne: Del contexto social y cultural que
hizo posible el ensayo como género (Cruz Kronfly, 2011).

217. 217
saber con el sujeto: pues ya no es un saber metafísico, absoluto, sino un saber que inicia con la
pregunta, y no se trata de un creyente, cierto ciento por ciento de su fe, sino de un sujeto que dirige
su indagación a la reflexión en torno a sí mismo, señalando que el yo es desconocido, en un giro
que anticipa a los románticos e incluso al mismo Freud. Pleno renacimiento del renacimiento,
porque ya no es solamente la naturaleza terrestre o el universo solar como en Copérnico, sino que la
pregunta se dirige al sujeto que conoce, o mejor, al sujeto que desconoce.
He contado en la versión original del Catecismo de Astete 315 preguntas, pero todas ellas son
falsas preguntas, puesto que sólo tienen una única respuesta. Entonces son imperativos camuflados
de preguntas. Se trata de un poder de inquisición, en el sentido de un auténtico interrogatorio del
poder, aquí el espiritual, para certificar el pase de la limpieza de espíritu, que en la cascada de
metáforas, metonimias y sinécdoques, entroncaba con la pureza de sangre, la limpieza de monte, la
pureza de costumbres. Pureza de la fe. Pureza de vivir en la ficción. Pureza del fetiche. Pureza del
arti/ficio. Pureza de lo Fa(ei)cticio: fáctico y ficticio.
Estamos en la órbita fantasmal de San Agustín cuando devela sus corporata phantasmata:
“¡Oh, cuán lejos estabas de aquellos mis fantasmas, imaginarios, fantasmas de
cuerpos que no han existido jamás, en cuya comparación son más reales las
imágenes de los cuerpos existentes; y más aún que aquellas, éstos, los cuales, sin
embargo, no eres tú” (San Agustín: 141).
De ese mundo fantasmal, por ser tan ausente y lejano, emerge el barroco según lo dijera
Michel de Certeau como “la locura del ver”. Añadamos: la excedencia de todos los sentidos, por
ejemplo el incienso para la atmósfera olfativa; la música para aprestar la banda sonora, por ejemplo
con el órgano como potencia de la sonoridad; el tacto y el contacto para la banda táctil, por ejemplo

218. 218
en los abrazos de la paz o en la cachetada para expulsar al demonio en el sacramento de la
confirmación; o la unción del óleo en la extramaunción.
La religión católica debe multiplicar al infinito los signos para intentar colmar lo que es
imposible de colmar: el vacío, la nada, la ausencia, la falta. Redunda en simulacros: procesiones,
imágenes, rituales, sacramentos, fiestas, santos, alegorías, emblemas, ante todo en ese simulacro
divino y en realidad de una economía y preñez simbólica como es la Santa Misa, la epifanía de la
encarnación con su significado de reencarnación colectiva a través de la consubstalización y la
comunión. Lo ausente debe representarse de modo obstinado. Y esta es la diferencia específica de
un catolicismo ritual a un catolicismo o cristianismo místico, ya que en estos el todo procede de la
nada, el acceso a la divinidad opera como vaciamiento de mundo, la expansión del yo deriva del
abandono, la lucidez se alcanza por “el paso por la noche oscura”.
Por su parte, el protestantismo, tan elogiado como vilipendiado, odia el teatro, es iconoclasta,
clava al sujeto ante su radical soledad y desamparo, que en el fondo es el significado escéptico de
un Lutero en la saga de San Agustín, elimina los velos, lo abandona a la soledad del mundo, lo deja,
si se quiere, en el dasein abyecto de Heidegger, ese pobre ser ahí que ha nacido, como dice San
Agustín, “entre lágrimas y excrementos”, en un mundo desolado, en una tierra desmadrada y
desanimada.
De ese teatro abandonado, del retiro del decorado del teatro barroco, sólo quedará buscar en el
miserable mundo nuevos signos que al menos tracen un guiño para saber si se está predestinado o
condenado. Y nada mejor que el vulgar oro. El dinero. El excremento del diablo. La certeza del
Trust. Es lo que La Ética Protestante y el Espíritu del Capitalismo denominará Max Weber como
“la jaula de hierro”, el desencantamiento del mundo.

219. 219
Newton sólo puede pensarse en este retiro del decorado, porque sólo queda la naturaleza
despojada de encantos. Y él realizará con prodigio el enlace entre la mathesis universalis, la
gravitación universal, con la gravitación financiera en torno al soberano, como se llamaba la
moneda, movido por su daimon potente: muerto el padre entre la concepción y el alumbramiento,
el mismo que le pusiera el nombre del destinado Isaac, padre de un pueblo y por tanto de una nueva
ley, la de la física, sufre al ser suplantado el padre real por uno putativo, tanto o más rico que el
padre, pero más educado: se le expulsa de la casa materna y “paterna” y él, pietista, confiesa a los
doce años querer incendiar la casa con ellos adentro. Infierno. Su madurez replicará la ley de la
infancia, rasgos psicóticos de los cuales fuera salvado por su amigo Locke. Pero en todo la pauta
será la misma: lucha contra los falsos monederos en la Casa de la Moneda: lucha contra los falsos
monarcas en el parlamento: lucha contra los falsos dioses de la Trinidad, como arriano en secreto:
lucha contra los falsos científicos como agente privilegiado de la Royal Society, entre ellos el pobre
Leibniz. Misógino, el mundo ha perdido el amor. Todas esas luchas son intentos vanos por restituir
al padre ausente.
Mallarmé resumió de un modo genial el dilema del mundo moderno entre la materialidad de
la piedra filosofal, la economía, y la espiritualidad de la misma, la vía estética y mística que
seguirán Swendenborg, Novalis y muchísimos otros y que será ensalzada en el poema de
Baudelaire, Correspondencias.
Mallarmé

220. 220
EJECUTAR O INTERPRETAR. LA ACCIÓN SOCIAL COMO JUEGO SINUOSO
ENTRE CASUALIDAD Y CAUSALIDAD
11
.
Mallarmé (1842-1898), como Peirce, relativamente contemporáneos, pero con vidas paralelas
que no se encontraron nunca, advinieron al mismo tiempo desde orillas diferentes, la literatura en
un caso, la ciencia en otro, pero con miradas recíprocas facilitadas por la filosofía que oficiaba
como puente entre estos géneros, a la comprensión no sólo del azar y de la indeterminación, sino a
columbrar el plano sofisticado de complejos sistemas simbólicos como expresión máxima de la
neguentropía de la especie, con lo precaria que pueda ser para conjurar el caos primordial que nos
traspasa.
Del poema temprano, Igitur, del simbolista francés, al Golpe de Dados casi testamentario por
ser, como el Eureka de Poe, al que se asemeja, producto de la plenitud y de la antesala de la
muerte, Mallarmé expresó en quintaesencia poética el paso del mundo predecible de Newton al
universo guiado por la contingencia, pero posible de conjurar al menos mediante la intuición
poética, ejercida como vigía del mundo. En Igitur, Entonces, el pasado es tan conocido como
predecible el porvenir: es lo que llamamos destino. En cambio, en Golpe de Dados, lo absoluto del
azar traspasa el poema de principio a fin: “nada podrá abolir el azar”. Desde este momento, es en
cada instante un acertijo distinguir entre causalidad y casualidad, como ocurre tan a menudo en la
vida cotidiana de cada cual, lo que no indica que en la ciencia, como en la vida cotidiana, no existan
los métodos estocásticos para deslindar las fronteras.
11
Debo la ocasión feliz para estas reflexiones a la labor excepcional del profesor Jorge Enrique González como director
de la Revista Colombiana de Sociología durante unos fecundos años, por haber publicado en ella el ensayo de Jeffrey
Alexander al que se hace referencia en esta sección que, en su versión original, en borrador, había sido concebida como
una nota para la Revista, como señal de agradecimiento a su director, por parte de quien la hubiera fundado muchos
años antes.

221. 221
Ahora bien, pese a todo el trastrueque de paradigmas producido por Kelvin, Darwin, Cantor,
Mach, Plank, Einstein, Gödel, Einstein, Heissemberg, Schödriger, los mismos Nietzsche y Freud en
la destrucción de la certeza de un yo cartesiano o trascendental, pareciera como si en dimensiones
del pensamiento o de la política viviéramos todavía en el mundo habitual y seguro de Newton.
Un ejemplo bastará para ilustrar este asunto. En la traducción y publicación de un ensayo
magistral del sociólogo norteamericano Jeffrey Alexander, “Pragmática Cultural. La acción social
como performance” (Alexander, 2006) se produjo un lapsus formidable que, empero, habría que
aceptar como un regalo por las revelaciones que produce. El traductor ofició en este caso muy a
tono con el dicho célebre: traduttore, tradittore: traductor traidor. Pero como en toda equivocación,
la razón del lapsus resulta ser un camino heurístico fecundo.
El autor confundió el concepto de “Mise en scene”: lo que en buena traducción es “puesta en
escena” lo convirtió por artes de magia en “escena perdida”. Como el texto de Alexander,
menciona al menos en veinte ocasiones el concepto, la subversión lingüística es monumental, pero
muy significativa.
Con alguna ironía, uno observaría que por arte de birlibirloque el autor perdió (miss, missed)
el concepto de mettre (poner). Procedamos primero a explicar de dónde surgió la confusión lexical:
el traductor, versado en varios idiomas, pero un poco a la ligera, como suele ocurrir cuando se deja
a vuelo libre el inconsciente lingüístico, confundió el verbo francés mettre (poner, colocar, instalar),
en su forma de presente y sustantivada, mis en scene, con el verbo inglés to miss, perder. Por lo que
la noción de “puesta en escena” se transformó en “escena perdida”.
En el diccionario etimológico de la lengua francesa de Baumgartner y Ménard, el verbo
"mettre" viene de mittere y su primer significado es genial: es "enviar" o remitir (de ahí el tema de
la destinación o predestinación) y luego vienen las acepciones de "placer, disposer" (Baumgartner y

222. 222
Ménard, 1996): colocar o disponer. Una obra de teatro, tanto como una significación cultural
cualquiera, predestina, remite, configura, según nuestra acepción: pero su destino subsiguiente es
incierto y vacilante, puede deformarse o enriquecerse o traducirse en simples hábitos.
Por lo mismo, esta confusión lingüística no hubiera sido pasable si al mismo tiempo no
hubiera una confusión conceptual que es, empero, iluminante. Desde el punto de vista de muchos
dramaturgos y directores de teatro, la “puesta en escena” es en efecto, “una escena perdida”: esto
quiere decir que en la visión del autor del texto o del director demasiado apegado al texto, la
escenificación de una pieza teatral, como la de cualquier otro conjunto de significaciones culturales,
es en cierta forma una degradación o una pérdida de la riqueza de la escritura: en otros términos,
entropía pura, desgaste, empobrecimiento. Justamente contra esa posibilidad no sólo de perdida,
sino de fuga hacia algo distinto, el Concilio de Trento se esmeró en fijar los canones de los
representable, los mismos que, por ejemplo, impedían al pintor criollo Arce y Ceballos a pintar,
bajo motivos religiosos, tema paganos. Es, como el Catecismo de Astete, una reglamentación de las
creencias, sólo que en este caso es una normalización precisa del teatro y de las representaciones
pictóricas y esculturales.
Pero contra esta visión de dramaturgos y de directores del teatro convencional se ha revelado
todo el teatro moderno, comenzando por Antonin Artaud, respecto al cual Derrida en magistral
ensayo muestra la protesta contra lo que llamaba la “palabra insuflada” (Derrida, 1967), es decir, en
teatro como pura reproducción textual, dado que el teatro, como puesta en escena, conlleva una
adición y no una pérdida de signos y significados: la representación creativa o recreativa es una
neguentropía y no una entropía: añade algo fundamental al texto y es el espacio, el contexto, el
decorado (aunque sea un “teatro pobre”, como el de Grotowski – digamos el San Francisco de Asís

223. 223
del teatro-, que compensa con la intensidad del trabajo del actor), la actuación y con ella la voz, el
gesto, el movimiento, los ritmos, la coreografía, las luces y sombras, la música.
El lapsus del traductor confunde dos visiones distintas del teatro, la francesa, clásica,
expresada como “puesta en escena” y la anglosajona ideada como performance. Un autor aclara
estas diferencias:
¿Qué es más francés que el término puesta en escena? ¿Qué más inglés que
el de performance? Imposible traducir uno por otro, convertir uno en el otro.
Y mejor así, puesto que esta incompatibilidad es antes que nada
bienvenida/welcome. Saquemos provecho de ella. La incompatibilidad de
humor permite imaginar cómo cada lengua ve el mundo, y por lo tanto el
“teatro”, a su manera. El francés imagina el pasaje del texto a la escena, de
la palabra al acto. El inglés insiste en la producción de una acción en el acto
mismo de su enunciación: es el célebre “performativo” de la filosofía
analítica anglo-americana (Austin, Searle). Ahora, bien, he aquí que en este
mundo multipolar, las fronteras caen. El aislamiento textual francés se
considera ahora como un momento previo de la acción dramática
enriquecida: la producción inglesa de acciones escénicas performáticas
necesita un discurso que lo legitime. La corta historia de la puesta en escena
da testimonio de esta secreta lucha de influencia entre dos visiones del
mundo, dos maneras de hacer teatro y de hablar de él. Desde los años ‘60, el
mundo ha comenzado a moverse cada vez más rápido. La performance llegó
a la Europa continental. Se volvió una nueva manera de hacer teatro o, más
bien, de negar la re-presentación, la ilusión, la pretensión pedagógica del

224. 224
teatro. De pronto, la técnica de la puesta en escena “clásica” y continental,
pacientemente perfeccionada desde Antoine a Copeau, desde Meyerhold a
Vitez, tomó conciencia de su incongruencia en el mundo anglo-americano
performante y preformativo, en el arte de hacer teatro o, más bien, to make a
performance. (Pavis, 2008).
Ampliemos esta oposición relativa: hay un fondo de fondos en la equivocación del traductor:
la transposición léxica pudiera decirse que corresponde a una posición conservadora, la que Platón
describe en El Político propia de los lentos. Visto en el horizonte histórico, el asunto es muy
iluminante: la representación del teatro o del drama social como una puesta en escena siempre a
pérdida, o siempre con el riesgo de escena perdida, es propia del imperio español en su momento
más delirante (como también es propia en trazos generales de todo imperio y por supuesto con
muchos matices), el de la Contrarreforma: toda destinación ha de realizarse sin enmiendas, es el
sueño de todo poder imperativo.
A diferencia de lo que ocurría en Inglaterra, Francia e incluso Alemania, donde emergía una
sociedad libre con la dinámica aleatoria de las ciudades (una ciudad es una maraña de tríviums y
quadriviums y por tanto un posibilidad infinita de variar de dirección), y donde surgieron los verbos
to play, jouer y spielen, todos connotando la noción de juego y todos asumiendo la función de
interpretar (un texto, la biblia, una partitura), en España el verbo de oro fue “ejecutar”: a una
persona, una partitura, una obra de teatro, un edicto o una ley. La ejecución es fulminante,
obediente, no admite variaciones, perentoria, prístina. Por supuesto, de la acción real se sospecha
que el imperativo se evite o se evade, es decir: en esta mentalidad imperativa siempre existe el
riesgo de la “escena perdida”. Es también ilustrativo que el género de las variaciones musicales, las
de Bach, las de Beethoven, las de Haendel, no haya sido frecuentado en España.

225. 225
Pero para tornar al hilvanado todo del libro, repitamos que este jouer, spielen, play, es lo que
inició Montaigne y prosiguió Descartes medio siglo después con la duda metódica. Indicábamos
que en el Catecismo de Astete hay 315 preguntas, pero ninguna verdadera. He contado los
interrogantes de los XXIV primeros capítulos de Los Ensayos, por intentar comparar en una
extensión más o menos semejante, y en Motaigne hay 67 preguntas. Pero no se trata sólo de la
diferencia cuantitativa, porque las preguntas de Montaigne, comenzando por la inscripción de su
biblioteca: ¿’Qué sais je?, sos preguntas fecundas, preguntas que, respetando la tradición, como
ninguno lo pudo hacer, se apartan de ella, abren un nuevo pensamiento.
No obstante, en algunos aspectos la puesta en escena y la performance anglosajona se
asemejan. Con un pragmatismo mal entendido, la performance responde a los actos de habla
performativos definidos por Austin como aquellos en los cuales lo que se dice se hace, o aquellos en
los cuales el decir está refrendado por un hacer prístino. Si se quiere, el modelo performativo del
tipo del pragmatismo vulgar es el de La Carta a García, una misiva que ha de llegar como sea a su
destinatario y que encarnó en su tiempo, el fin del siglo antepasado, el ascenso del imperio
norteamericano.
Visto desde nuestro horizonte de la acción social como drama, la acción transcurre siempre en
un rango de variabilidad entre causalidad y casualidad, entre texto, pretexto y contexto: el texto
regla de modo normativo la acción, pero puede no ser determinante de su curso. El pretexto son los
discursos previos que subyacen al texto, por emplear una metáfora, su inconsciente, al arsenal de
ideologías e imaginarios en los cuales se apoya. El contexto es la acción real que juega de modo
libre y azaroso con textos y pretextos. Los libretos o guiones culturales no se realizan a la fuerza o
“ejecutan” sin más: se juegan, se reinterpretan, se resignifican en el mundo de la vida o en el mundo

226. 226
de los sistemas. La acción social no es una “degradación” de significaciones culturales, sino
también una recreación de las mismas.
Pero de ahí cobra sentido nuestro teatro de la hipocresía, fundado ya en la expresión canónica
de los encomenderos criollos ante la expedición de las leyes de Indias:
Se obedece, pero no se cumple.
Hipocresía es, según el Diccionario de la Lengua,
Simulación como rasgo dominante de nuestro teatro y fundamentación de lo que denomino
ladino speech o actos de habla ladino, tan frecuentes en nuestra retórica del poder, desde los
discursos inflados de la emancipación, hasta las alocuciones presidenciales y la semántica de la
planeación.

227. 227
EL RECICLAJE DE CATECISMOS Y LA EDUCACION TIPO
LANCASTER
LOS DOS SIMONES
LAS SOLDADAS, PODEROSOS DISPOSITIVOS DE
SOCIALIZACIÓN A FALTA DE ESCUELAS
La envidia de la mala roza con la envidia de la buena, el deseo de igualdad, en la inclusión de
la población indo y negra procedente de la diáspora africana en las bandadas guerreras de uno y
otro signo desde la Independencia hasta la actualidad. La Independencia significó nuestro acceso a
muchas de las claves de modernidad con todas sus consecuencias, no siempre positivas, la mayoría
de ellas como emblemas y retóricas no consagradas en la práctica política. La principal, a mi modo
de ver, es la puesta en escena guerrera de las luchas por el reconocimiento en el sentido hegeliano
expuesto en la dialéctica del amo y el esclavo en la Fenomenología del Espíritu de Hegel.

228. 228
Tocado por el esplendor triste de la gesta napoleónica, el pensador alemán que derivará en la
más potente argumentación de la razón de estado, indicaba allí que el amo es amo porque arrostró el
riesgo de la muerte en el campo de batalla y salió indemne y victorioso de la suerte. Pasó por las
gargantas afiladas del miedo y lo venció: antes de vencer al enemigo, se venció a sí mismo lidiando
con lo aleatorio de la muerte. Es, en el sentido extraordinario que le confiere al término el gran
Elías Canetti, un superviviente (Canetti, ). Mejor, dicho, uno de los supervivientes, puesto que aquí
se abre de nuevo el camino de las armas y de las letras que mereciera un pasaje lúcido de Cervantes,
inclinado empero a la nostalgia de Lepanto. Uno es el superviviente que supervive dando muerte,
otro el que sobrevive dando vida, creando, ilustrado por Canetti con la figura de Stendhal.
El asunto merece una deconstrucción de los escenarios del poder en una perspectiva perspicaz
de largo aliento. Aula, estrado judicial, escuadrón, teatro antiguo e Iglesia son espacios sociales de
la educación, la justicia, el ejército, las artes y la religión dispuestos en forma semejante: formación
lineal en rectángulo con una disposición orientada hacia un punto focal a donde se dirigen cuerpos y
vista, punto focal además iluminado y adornado con distintos tipos de auras y en una posición
elevada para significar con la altura el poder de quien domina la escena.
Algo de esta asociación ha sido captado por el español Bernardo Ardal cuando estudia la
etimología latina de aula, aunque en él las asociaciones semánticas no van tan allá como en nuestro
caso:
La sustancia tanto del aula, como de la jaula, como de la olla, como de la pocilga,
como de la corte, como del palacio, es que se trata siempre de cerrar espacios. Esa es
la quintaesencia del aula: el encierro. Y precisamente lo que se encierra en cualquiera
de las modalidades de aula (las arriba enumeradas) es el aire libre, es la libertad.

229. 229
La pregunta de oro es: ¿cuál es el espacio matriz de todos estos espacios? ¿Existe algún
espacio de espacios que sea el modelo de estos diferentes espacios? Es una pregunta crucial en una
teoría dramática de la sociedad, para la cual los espacios, topos, están asociados de modo ineludible
con las retóricas, los tropos. Los espacios encuadran formas de escuchar, de decir y de actuar.
La respuesta es elemental, incluso parece trivial si no fuera porque el asunto que yo sepa no
ha sido estudiado: el espacio del trono donde se asienta, y nunca mejor dicho, el poder del soberano,
que es absoluto y comprende el poder de dar muerte. Y no obstante, no hay que contentarse con esta
primera deducción, porque es preciso a la vez preguntarse de dónde deriva el soberano el poder del
trono, el poder de dar vida o muerte. Y la respuesta otra vez es tan elemental que da vergüenza
someterse a estas peripecias del pensamiento para decirla, aunque por lo general se calle: el campo
de batalla. Pero las consecuencias de esta trivialidad no se han derivado del todo en el mundo: lo
más conservador, lo más “reaccionario” en el mundo, lo más retrógrado es fundar el poder en la
razón en la cual se ha fundado siempre: las guerras. Cuando en el mundo, siguiendo a Foucault, la
soberanía antigua como poder de dar muerte periclita a favor de la soberanía consistente en dejar y
hacer vivir, en el biopoder, pero uno del talante de controlar hasta el fondo en el deseo unas vidas
que son así de modo sutil vicarias y serviles, prodigar guerras se torna en un espectáculo
anacrónico.
Así en Colombia y en América Latina, de un modo patético y lánguido, incluso con el triste
anticuario de las guerrillas más duraderas del mundo, unas que no comprendieron que el paradigma
contemporáneo de lucha fue trazado como disidencia creadora por la no violencia con Tolstoi,
Thoreau, Gandi, Martin Luther King y Mandela.

230. 230
Lavalle en argentina, coronel Rondón en Colombia, Páez en Venezuela,
Los igualados del Patía
TENIDOS Y RELAJIENTOS
EL IDEAL DE LO PRÁCTICO, EL MÉDICO Y EL INGENIERO
Mallarmé, las dos vías, el liberalismo, Florentino González, positivismo, el ideal de
Silva, modelos médico quirúrjico, tecnocrático y cibernético.,

231. 231
LA REFUNDACIÓN DEL MITO. GARRAS DE ORO
LOS CULEBRONES
Culebrones, larguísimos, sinuosos (no rectilíneos) y “vulgares” o a ras de
humus, pasiones, yo te gateo, te gateo, te gateo.
EL CARNAVAL
CIUDADANÍA Y CONCIUDADANÍA
UNA UTOPÍA
COLOMBIA EN 50 AÑOS, BICENTENARIO,

232. 232
Entrar al Inferno de Dante. ¿Qué? ¿Ira? Violentos contra otros y contra sí mismo,
silva. ¿Venganza, un derivado? No, la envidia Dante Alighieri define esto como «amor por los
propios bienes pervertido al deseo de privar a otros de los suyos». En el purgatorio de Dante, el castigo
para los envidiosos era el de cerrar sus ojos y coserlos, porque habían recibido placer al ver a otros
caer.
Envidia, la envidia, invidere, Girard, rivalidad mimética, crisis sacrificial, Hobbes,
suma cero, entre el caos y el Leviathan (libertad y orden, tenidos y relajientos).
Somos estéticos (soma) y religiosos (sema) no templados por lo cognitivo-técnico ni
por lo ético.

233. 233
Destino laberíntico, no manifiesto.
Performatividad mágico ritual fetichista y no pragmática o instrumental.
COLOMBIA: COLOMBIA: NI LIBERTAD NI ORDEN, ENTRE
TENIDOS Y RELAJIENTOS. CAMINAR ENTRE BRAZAS, LA
PLAZA, LA CAMA
Carreño, estética, mecanismo de distinción estamental, señorial,
Teatro o mascarada, eidolon, republicanismo cívico, se obedece pero no se cumple,
retórica de la planeación, Martí sobre el vestuario. En América mestiza.
EL PAPEL DEL CREADOR TRAMÁTICO EN
COLOMBIA
Poder del saber , saber del poder Carrión, Rousseau,
Serres, Peregrinación en pos de omega,
Montaigne wikipedia.

234. 234
Cuando Enrique IV, otra vez rey y con quien él sostuvo siempre una relación amistosa, le invita
a la Corte como consejero, rehusando el papel de un nuevo Platón en la corte del
tirano Dionisio de Siracusa, declinó tan generosa proposición: «Yo no he recibido jamás
ninguna generosidad por parte de los reyes, que no he pedido ni merecido, ni he recibido paga
alguna por los pasos que he dado en su servicio. [...] Soy, Sire, tan rico como me imagino».
COLOMBIA: TINIEBLAS LUMINOSÍSIMAS, PENSAR A
TRAVÉS DEL OXÍMORON.
Ejecutar o interpretar, soberanía antigua o nueva, resistencia o disidencia. Canetti, la
antípoda de los dos supervivientes, el guerrero y el creador. Cervantes, artes o letras.
Garcilaso, mismo dilema.

235. i
ii
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Carlos Vidales Lucha intercultural y ambivalenciaen la "Fiesta de Sangre"