Racionalismo e ilustración
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Aug 29, 2012
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RACIONALISMO E ILUSTRACIÓN
El racionalismo. Descartes
En su acepción restringida el término «racionalismo» se ha aplicado a la corriente de
pensamiento que se desarrolló en Europa durante el siglo XVII y que entró en conflicto
con la corriente contemporánea del empirismo. Es plausible considerar a Descartes
como el fundador del racionalismo moderno. Su filosofía encarnó durante muchas
décadas los ideales racionalistas e influyó profundamente en el pensamiento científico y
cultural de la civilización Occidental.
El conocimiento a partir de la razón
En el siglo XVII se inició con Descartes la orientación filosófica del pensamiento
moderno que se conoce con el nombre de racionalismo. En tanto que posición
epistemológica, el racionalismo afirma que la única fuente de conocimiento verdadero
reside en la razón y, en tanto que posición metafísica, sostiene que lo real es racional. Se
diferencia, pues, del empirismo, otra de las grandes corrientes de pensamiento de esta
época, que, por su parte, entiende que el conocimiento sólo es posible a partir de la
experiencia.
Descartes
El primero y más importante de los pensadores racionalistas de la Edad Moderna fue el
francés René Descartes (1596-1650), que construyó una nueva metafísica en la que
confluyeron tanto las conquistas del humanismo renacentista como los avances
producidos por la nueva ciencia. El sistema cartesiano empezó a articularse en Discurso
del método (1637), la más célebre de las obras de este filósofo, y llegó a la madurez en
Meditaciones metafísicas (1641) y Principios de filosofía (1646).
Descartes tomó como punto de partida la matemática. Ésta era un modelo a seguir
porque sus proposiciones no dependen de la experiencia; son «verdades de razón» y por
ello poseen una validez universal y absoluta. Un triángulo, por ejemplo, siempre tendrá
tres lados, y esto jamás podrá ser desmentido por la experiencia. Descartes, por
El racionalismo. Descartes
En su acepción restringida el término «racionalismo» se ha aplicado a la corriente de
pensamiento que se desarrolló en Europa durante el siglo XVII y que entró en conflicto
con la corriente contemporánea del empirismo. Es plausible considerar a Descartes
como el fundador del racionalismo moderno. Su filosofía encarnó durante muchas
décadas los ideales racionalistas e influyó profundamente en el pensamiento científico y
cultural de la civilización Occidental.
El conocimiento a partir de la razón
En el siglo XVII se inició con Descartes la orientación filosófica del pensamiento
moderno que se conoce con el nombre de racionalismo. En tanto que posición
epistemológica, el racionalismo afirma que la única fuente de conocimiento verdadero
reside en la razón y, en tanto que posición metafísica, sostiene que lo real es racional. Se
diferencia, pues, del empirismo, otra de las grandes corrientes de pensamiento de esta
época, que, por su parte, entiende que el conocimiento sólo es posible a partir de la
experiencia.
Descartes
El primero y más importante de los pensadores racionalistas de la Edad Moderna fue el
francés René Descartes (1596-1650), que construyó una nueva metafísica en la que
confluyeron tanto las conquistas del humanismo renacentista como los avances
producidos por la nueva ciencia. El sistema cartesiano empezó a articularse en Discurso
del método (1637), la más célebre de las obras de este filósofo, y llegó a la madurez en
Meditaciones metafísicas (1641) y Principios de filosofía (1646).
Descartes tomó como punto de partida la matemática. Ésta era un modelo a seguir
porque sus proposiciones no dependen de la experiencia; son «verdades de razón» y por
ello poseen una validez universal y absoluta. Un triángulo, por ejemplo, siempre tendrá
tres lados, y esto jamás podrá ser desmentido por la experiencia. Descartes, por
consiguiente, se impuso construir un sistema filosófico que fuera tan cierto y evidente
como lo son las razones matemáticas y que, como ellas, fuera capaz de proporcionar un
conocimiento «cierto e indudable».
Ahora bien, para alcanzar este objetivo, era preciso antes que nada desarrollar un
método que permitiera la distinción entre lo verdadero y lo falso, el incipiente
planteamiento de una teoría del conocimiento basada en la radical separación de sujeto
y objeto. Mediante la duda metódica, Descartes desmontó todas las supuestas certezas
del saber recibido, incluso aquellas evidencias que proporcionan los datos de los
sentidos.
El «cogito» cartesiano
De esta necesidad de encontrar una evidencia incontestable, una verdad que no pueda
ser derribada por la duda metódica, nace el célebre aforismo cartesiano cogito, ergo sum
(«pienso, luego existo»). Es posible que nuestras disquisiciones mentales no nos
permitan acceder a la verdad; puede ser que todo lo que pensamos sea un engaño. Pero
de lo que no se puede dudar es que en la misma duda existe la certeza de que estamos
dudando. Nuestros pensamientos pueden ser todos falaces, pero es innegable que
pensamos.
El cogito, el «pienso», es la base sobre la que se construye el sistema entero de la
filosofía cartesiana. Ya en san Agustín, como se comentó en su momento, se encuentra
una fundamentación similar, e incluso todo el racionalismo se apoya en este cogito que
Descartes intuyó bajo la forma de una «admirable revelación». La primera y más
evidente de las verdades no reposa, por tanto, en los objetos, sean exteriores o interiores,
se les llame materia o mundo; el fundamento de esta verdad primaria se encuentra en la
mente, o, por decirlo filosóficamente, en el sujeto, es decir, en la humana condición de
seres pensantes.
Las ideas innatas
Además del cogito, otro aspecto esencial de la filosofía cartesiana reside en la doctrina
de las ideas. Éstas responden a tres tipos fundamentales, y así puede distinguirse entre
las ideas adventicias, las ficticias y las innatas. Una idea adventicia, por ejemplo, es la
que se tiene del Sol (que representamos como un pequeño disco luminoso, cuando en
como lo son las razones matemáticas y que, como ellas, fuera capaz de proporcionar un
conocimiento «cierto e indudable».
Ahora bien, para alcanzar este objetivo, era preciso antes que nada desarrollar un
método que permitiera la distinción entre lo verdadero y lo falso, el incipiente
planteamiento de una teoría del conocimiento basada en la radical separación de sujeto
y objeto. Mediante la duda metódica, Descartes desmontó todas las supuestas certezas
del saber recibido, incluso aquellas evidencias que proporcionan los datos de los
sentidos.
El «cogito» cartesiano
De esta necesidad de encontrar una evidencia incontestable, una verdad que no pueda
ser derribada por la duda metódica, nace el célebre aforismo cartesiano cogito, ergo sum
(«pienso, luego existo»). Es posible que nuestras disquisiciones mentales no nos
permitan acceder a la verdad; puede ser que todo lo que pensamos sea un engaño. Pero
de lo que no se puede dudar es que en la misma duda existe la certeza de que estamos
dudando. Nuestros pensamientos pueden ser todos falaces, pero es innegable que
pensamos.
El cogito, el «pienso», es la base sobre la que se construye el sistema entero de la
filosofía cartesiana. Ya en san Agustín, como se comentó en su momento, se encuentra
una fundamentación similar, e incluso todo el racionalismo se apoya en este cogito que
Descartes intuyó bajo la forma de una «admirable revelación». La primera y más
evidente de las verdades no reposa, por tanto, en los objetos, sean exteriores o interiores,
se les llame materia o mundo; el fundamento de esta verdad primaria se encuentra en la
mente, o, por decirlo filosóficamente, en el sujeto, es decir, en la humana condición de
seres pensantes.
Las ideas innatas
Además del cogito, otro aspecto esencial de la filosofía cartesiana reside en la doctrina
de las ideas. Éstas responden a tres tipos fundamentales, y así puede distinguirse entre
las ideas adventicias, las ficticias y las innatas. Una idea adventicia, por ejemplo, es la
que se tiene del Sol (que representamos como un pequeño disco luminoso, cuando en
realidad es algo muy diferente). Una idea ficticia es simplemente una idea inventada y
que, por lo mismo, se refiere a un objeto inexistente. Por último, Descartes habla de las
ideas innatas, las cuales representan imágenes de las cosas, pero con una particularidad
esencial: provienen únicamente del pensamiento, se imponen necesariamente y, debido
a esto, no se les puede añadir ni quitar nada.
La demostración de la existencia de Dios
Una de las ideas innatas que tenemos es la de la perfección. El conocimiento humano es
impreciso, a menudo ilusorio y erróneo; sólo hay una única seguridad: la de la duda. Y,
en cambio, todo el mundo tiene la idea de la perfección; precisamente, la consciencia de
nuestra imperfección prueba que en el fondo sabemos qué es un ser perfecto. Esto es así
porque esta idea, la de la perfección, es innata.
Pero de lo imperfecto no puede derivarse, ni pensarse, lo perfecto. Si podemos realizar
este paso es porque hay un ser divino que es capaz de infundir en nosotros la idea de la
perfección absoluta. Este ser es Dios, «una sustancia infinita, eterna, inmutable,
independiente, omnisciente y omnipotente». Dios existe porque sólo una causa infinita,
eterna, inmutable, etc., puede producir en nosotros las ideas (innatas) de la infinitud, la
eternidad, la inmutabilidad, etcétera.
La demostración cartesiana de la existencia de Dios reposa, por tanto, en la idea de la
causa, es decir, en el viejo axioma de la filosofía griega que postula que nada puede
surgir de la nada. Descartes apoya su demostración, igualmente, reformulando el
argumento ontológico de san Anselmo: puedo imaginar un caballo con o sin alas, pero
no me es dado pensar a Dios sin la existencia. O, dicho de otra manera, es imposible
pensar que Dios no exista, porque su misma existencia me obliga a pensarlo como
existente, y esto es innato, de una evidencia primaria e incontestable.
El dualismo cartesiano
La demostración de la existencia de Dios, que se produce después de la certidumbre del
cogito, tiene por objeto asegurar la existencia del mundo. Dios, en último término, es
quien garantiza la verdad, entendida como ajuste entre el sujeto que conoce y el objeto
conocido.
Existe una realidad, Dios, que es sustancia absoluta. Luego, hay unas sustancias
relativas que dependen de esta sustancia absoluta. Así mismo, cabe distinguir otra clase
que, por lo mismo, se refiere a un objeto inexistente. Por último, Descartes habla de las
ideas innatas, las cuales representan imágenes de las cosas, pero con una particularidad
esencial: provienen únicamente del pensamiento, se imponen necesariamente y, debido
a esto, no se les puede añadir ni quitar nada.
La demostración de la existencia de Dios
Una de las ideas innatas que tenemos es la de la perfección. El conocimiento humano es
impreciso, a menudo ilusorio y erróneo; sólo hay una única seguridad: la de la duda. Y,
en cambio, todo el mundo tiene la idea de la perfección; precisamente, la consciencia de
nuestra imperfección prueba que en el fondo sabemos qué es un ser perfecto. Esto es así
porque esta idea, la de la perfección, es innata.
Pero de lo imperfecto no puede derivarse, ni pensarse, lo perfecto. Si podemos realizar
este paso es porque hay un ser divino que es capaz de infundir en nosotros la idea de la
perfección absoluta. Este ser es Dios, «una sustancia infinita, eterna, inmutable,
independiente, omnisciente y omnipotente». Dios existe porque sólo una causa infinita,
eterna, inmutable, etc., puede producir en nosotros las ideas (innatas) de la infinitud, la
eternidad, la inmutabilidad, etcétera.
La demostración cartesiana de la existencia de Dios reposa, por tanto, en la idea de la
causa, es decir, en el viejo axioma de la filosofía griega que postula que nada puede
surgir de la nada. Descartes apoya su demostración, igualmente, reformulando el
argumento ontológico de san Anselmo: puedo imaginar un caballo con o sin alas, pero
no me es dado pensar a Dios sin la existencia. O, dicho de otra manera, es imposible
pensar que Dios no exista, porque su misma existencia me obliga a pensarlo como
existente, y esto es innato, de una evidencia primaria e incontestable.
El dualismo cartesiano
La demostración de la existencia de Dios, que se produce después de la certidumbre del
cogito, tiene por objeto asegurar la existencia del mundo. Dios, en último término, es
quien garantiza la verdad, entendida como ajuste entre el sujeto que conoce y el objeto
conocido.
Existe una realidad, Dios, que es sustancia absoluta. Luego, hay unas sustancias
relativas que dependen de esta sustancia absoluta. Así mismo, cabe distinguir otra clase
de sustancias: la de los cuerpos, cuyo atributo es la extensión.
De esta manera, la trilogía metafísica Dios-hombre-mundo se articula en la filosofía
cartesiana como Dios (o sea, sustancia en el sentido absoluto de la palabra), res cogitans
(sustancia o «cosa pensante», es decir, el ser humano) y res extensa (las cosas
materiales, sujetas a la extensión y al movimiento, por cuanto están ubicadas en el
espacio).
La res cogitans y la res extensa configuran una realidad doble que está constituida por
una sustancia espiritual, de un lado, y por una sustancia material, de otro. En este
dualismo cartesiano, el alma es una sustancia pensante radicalmente distinta del mundo
de la naturaleza, o sea, de la sustancia extensa, que es pura y simplemente materia.
Pascal y «las razones del corazón»
Físico y matemático, el francés Blaise Pascal (1623-1662) se apartó del racionalismo
cartesiano que imperaba en su tiempo. Estuvo vinculado al movimiento religioso
jansenista de Port-Royal. En su obra más célebre, Pensamientos, editada póstumamente
en 1670, recoge sus ideas religiosas y metafísicas esenciales. Con una sinceridad y un
estilo notablemente singular Pascal impugnó el Dios de los filósofos y teólogos, esto es
el Dios de la razón, y apeló casi patéticamente a lo que él mismo llamó razones del
corazón. Según él, la filosofía es un saber presuntuoso porque es imposible que el
hombre pueda entender en profundidad qué es corporeidad y espíritu. Solamente la fe
sincera puede calmar la necesidad de certidumbre que tiene el hombre como ser dual:
está desgarrado por el abismo que abre la vida entre la realidad y el deseo, entre la
sensación de infinitud y la experiencia de la finitud. A diferencia de Montaigne, la salida
de Pascal no fue el escepticismo. Simbolizó al hombre como una caña pensante:
absolutamente frágil, pero a la vez singularmente grandioso por estar dotado de
consciencia y poseer una dimensión sobrenatural.
Resumen
Para el racionalismo la única fuente de conocimiento verdadero reside básicamente en la
razón. Lo real es necesariamente racional y el conocimiento sólo es posible a partir de la
experiencia.
En Descartes confluyen las conquistas del humanismo renacentista y los avances de la
De esta manera, la trilogía metafísica Dios-hombre-mundo se articula en la filosofía
cartesiana como Dios (o sea, sustancia en el sentido absoluto de la palabra), res cogitans
(sustancia o «cosa pensante», es decir, el ser humano) y res extensa (las cosas
materiales, sujetas a la extensión y al movimiento, por cuanto están ubicadas en el
espacio).
La res cogitans y la res extensa configuran una realidad doble que está constituida por
una sustancia espiritual, de un lado, y por una sustancia material, de otro. En este
dualismo cartesiano, el alma es una sustancia pensante radicalmente distinta del mundo
de la naturaleza, o sea, de la sustancia extensa, que es pura y simplemente materia.
Pascal y «las razones del corazón»
Físico y matemático, el francés Blaise Pascal (1623-1662) se apartó del racionalismo
cartesiano que imperaba en su tiempo. Estuvo vinculado al movimiento religioso
jansenista de Port-Royal. En su obra más célebre, Pensamientos, editada póstumamente
en 1670, recoge sus ideas religiosas y metafísicas esenciales. Con una sinceridad y un
estilo notablemente singular Pascal impugnó el Dios de los filósofos y teólogos, esto es
el Dios de la razón, y apeló casi patéticamente a lo que él mismo llamó razones del
corazón. Según él, la filosofía es un saber presuntuoso porque es imposible que el
hombre pueda entender en profundidad qué es corporeidad y espíritu. Solamente la fe
sincera puede calmar la necesidad de certidumbre que tiene el hombre como ser dual:
está desgarrado por el abismo que abre la vida entre la realidad y el deseo, entre la
sensación de infinitud y la experiencia de la finitud. A diferencia de Montaigne, la salida
de Pascal no fue el escepticismo. Simbolizó al hombre como una caña pensante:
absolutamente frágil, pero a la vez singularmente grandioso por estar dotado de
consciencia y poseer una dimensión sobrenatural.
Resumen
Para el racionalismo la única fuente de conocimiento verdadero reside básicamente en la
razón. Lo real es necesariamente racional y el conocimiento sólo es posible a partir de la
experiencia.
En Descartes confluyen las conquistas del humanismo renacentista y los avances de la
nueva ciencia. Intentó erigir un sistema filosófico que funcionara con la claridad y la
certeza de las razones matemáticas. Su método para la distinción entre lo verdadero y lo
falso fue la duda metódica. Su breve aforismo «pienso, luego existo» es el germen de
toda su filosofía, la verdad elemental, así, se encuentra en la mente, en la humana
condición de seres pensantes.
Señaló tres tipos de ideas: adventicias (las que sobrevienen del exterior), ficticias (las
inventadas) e innatas (las que provienen únicamente del pensamiento y representan
imágenes de las cosas). La existencia de Dios se demuestra en el mismo pensar sobre
Él. Además, nuestras ideas de la infinitud y eternidad sólo pueden estar provocadas por
una causa infinita y eterna. Además de lo absoluto de Dios, existe la res cogitans
(hombre) y res extensa (naturaleza), sustancia espiritual y sustancia material, de donde
se desprende el dualismo cartesiano.
El racionalismo. Spinoza y Leibniz.
Partiendo de Descartes, Spinoza se separa de sus tesis y, acercándose al pensamiento de
Bruno y al de algunos antiguos, vuelve intentar la demostración de la identidad entre
sustancia y Dios, participando el hombre, en su esencia, de la infinitud. A pesar de la
finitud del cuerpo, la virtud del hombre pensante será la intensificación vital y no la
reflexión sobre la muerte. Leibniz se apartó del panteísmo de Spinoza, desarrolló una
poderosa estructura lógica y creó una concepción del universo a partir de su
monadología.
Spinoza
Una de las consecuencias que tuvo el dualismo introducido por Descartes consistió en la
formulación de un monismo panteísta que trató de superar la escisión de materia y
espíritu postulando un único orden racional, una analogía entre el ser de Dios y el ser
del mundo. El autor de esta doctrina panteísta, en la que aparece el Dios inmanente
concebido por Giordano Bruno, fue Baruch Spinoza (1632-1677), judío de Amsterdam
oriundo de la península ibérica y cuya obra capital es la Ética demostrada según el
orden geométrico (1675).
Spinoza afirmó la existencia de un único orden racional, en virtud del cual el alma
certeza de las razones matemáticas. Su método para la distinción entre lo verdadero y lo
falso fue la duda metódica. Su breve aforismo «pienso, luego existo» es el germen de
toda su filosofía, la verdad elemental, así, se encuentra en la mente, en la humana
condición de seres pensantes.
Señaló tres tipos de ideas: adventicias (las que sobrevienen del exterior), ficticias (las
inventadas) e innatas (las que provienen únicamente del pensamiento y representan
imágenes de las cosas). La existencia de Dios se demuestra en el mismo pensar sobre
Él. Además, nuestras ideas de la infinitud y eternidad sólo pueden estar provocadas por
una causa infinita y eterna. Además de lo absoluto de Dios, existe la res cogitans
(hombre) y res extensa (naturaleza), sustancia espiritual y sustancia material, de donde
se desprende el dualismo cartesiano.
El racionalismo. Spinoza y Leibniz.
Partiendo de Descartes, Spinoza se separa de sus tesis y, acercándose al pensamiento de
Bruno y al de algunos antiguos, vuelve intentar la demostración de la identidad entre
sustancia y Dios, participando el hombre, en su esencia, de la infinitud. A pesar de la
finitud del cuerpo, la virtud del hombre pensante será la intensificación vital y no la
reflexión sobre la muerte. Leibniz se apartó del panteísmo de Spinoza, desarrolló una
poderosa estructura lógica y creó una concepción del universo a partir de su
monadología.
Spinoza
Una de las consecuencias que tuvo el dualismo introducido por Descartes consistió en la
formulación de un monismo panteísta que trató de superar la escisión de materia y
espíritu postulando un único orden racional, una analogía entre el ser de Dios y el ser
del mundo. El autor de esta doctrina panteísta, en la que aparece el Dios inmanente
concebido por Giordano Bruno, fue Baruch Spinoza (1632-1677), judío de Amsterdam
oriundo de la península ibérica y cuya obra capital es la Ética demostrada según el
orden geométrico (1675).
Spinoza afirmó la existencia de un único orden racional, en virtud del cual el alma
refleja en sí los movimientos del cuerpo, mientras que el cuerpo refleja en sí las ideas
del alma. «El orden y la conexión de las ideas es el mismo que el orden y la conexión de
las cosas.» Todo el sistema filosófico spinoziano fue una justificación de esta idea
esencial, la de que pensamiento y materia provienen ambos de una única sustancia.
Ahora bien, esta sustancia –que es «aquello que es en sí y se concibe por sí; es decir,
aquello cuyo concepto no necesita del concepto de otra cosa para formarse»– es Dios y,
por consiguiente, el pensamiento y la materia provienen de Él. Pero esto quiere decir
que el mundo, como Dios, es eterno, de modo que no ha sido creado desde la nada.
La sustancia única, o sea, Dios, tiene como atributos el pensamiento y la extensión (la
materia), que son, por lo mismo, infinitos. Pero el pensamiento y la extensión, a su vez,
son objeto de modos, determinaciones por las cuales se limitan y se hacen finitos. Decir
que Dios es «causa inmanente y no transitiva de todas las cosas» significa que la
finalidad no es más que la ilusión de una conciencia. El cuerpo, por ejemplo, es un
modo de la sustancia y, por tanto, es finito. Hay tantos modos de la sustancia cuantos
pensamientos y objetos hay.
En este Universo panteísta, en el que Dios y la racionalidad son una misma cosa, el
hombre posee una condición ambigua. Por un lado, es un ser finito y, por otro, participa
en su esencia del intelecto divino. Spinoza reintrodujo aquí la distinción escolástica
entre esencia y existencia para explicar esta ambigüedad, aunque llegó a sostener que
«la esencia del hombre no envuelve necesariamente la existencia».
Leibniz
El último de los grandes filósofos del racionalismo es el alemán Gottfried Wilhelm
Leibniz (1646-1716), personalidad polifacética e inventor del cálculo infinitesimal (a su
vez, también ideado por Newton con el nombre de «método de fluxiones»). Entre las
diversas obras que escribió este pensador, destaca su trilogía formada por Nuevos
ensayos sobre el entendimiento humano (1704), Ensayos de teodicea (1710) y la
Monadología (1714). También sobresale el Nuevo sistema de la naturaleza y de la
comunicación de las substancias (1694), obra en la que quedó claramente formulada la
doctrina de la armonía preestablecida.
Leibniz partió, como todos los racionalistas, de la concepción de Dios como clave de
bóveda que unifica el pensamiento y la realidad, pero fue, al propio tiempo, un crítico
activo de corrientes filosóficas como las del dualismo cartesiano y del panteísmo de
del alma. «El orden y la conexión de las ideas es el mismo que el orden y la conexión de
las cosas.» Todo el sistema filosófico spinoziano fue una justificación de esta idea
esencial, la de que pensamiento y materia provienen ambos de una única sustancia.
Ahora bien, esta sustancia –que es «aquello que es en sí y se concibe por sí; es decir,
aquello cuyo concepto no necesita del concepto de otra cosa para formarse»– es Dios y,
por consiguiente, el pensamiento y la materia provienen de Él. Pero esto quiere decir
que el mundo, como Dios, es eterno, de modo que no ha sido creado desde la nada.
La sustancia única, o sea, Dios, tiene como atributos el pensamiento y la extensión (la
materia), que son, por lo mismo, infinitos. Pero el pensamiento y la extensión, a su vez,
son objeto de modos, determinaciones por las cuales se limitan y se hacen finitos. Decir
que Dios es «causa inmanente y no transitiva de todas las cosas» significa que la
finalidad no es más que la ilusión de una conciencia. El cuerpo, por ejemplo, es un
modo de la sustancia y, por tanto, es finito. Hay tantos modos de la sustancia cuantos
pensamientos y objetos hay.
En este Universo panteísta, en el que Dios y la racionalidad son una misma cosa, el
hombre posee una condición ambigua. Por un lado, es un ser finito y, por otro, participa
en su esencia del intelecto divino. Spinoza reintrodujo aquí la distinción escolástica
entre esencia y existencia para explicar esta ambigüedad, aunque llegó a sostener que
«la esencia del hombre no envuelve necesariamente la existencia».
Leibniz
El último de los grandes filósofos del racionalismo es el alemán Gottfried Wilhelm
Leibniz (1646-1716), personalidad polifacética e inventor del cálculo infinitesimal (a su
vez, también ideado por Newton con el nombre de «método de fluxiones»). Entre las
diversas obras que escribió este pensador, destaca su trilogía formada por Nuevos
ensayos sobre el entendimiento humano (1704), Ensayos de teodicea (1710) y la
Monadología (1714). También sobresale el Nuevo sistema de la naturaleza y de la
comunicación de las substancias (1694), obra en la que quedó claramente formulada la
doctrina de la armonía preestablecida.
Leibniz partió, como todos los racionalistas, de la concepción de Dios como clave de
bóveda que unifica el pensamiento y la realidad, pero fue, al propio tiempo, un crítico
activo de corrientes filosóficas como las del dualismo cartesiano y del panteísmo de
Spinoza.
La lógica leibniziana
A diferencia de estos dos filósofos, Leibniz apoyó su metafísica por medio de una
poderosa estructura lógica. Conviene señalar aquí algunos de los principios más
importantes de esta lógica. En primer lugar, la diferenciación que en ella se establece
entre verdades de razón (que se basan en los principios de identidad y no contradicción)
y verdades de hecho (que están vinculadas a la realidad contingente y no tienen un
carácter absoluto). En segundo lugar, la formulación del principio de razón suficiente,
que es uno de los puntos axilares de la filosofía de Leibniz. Por medio de este principio,
se explica que todo cuanto es tiene una razón de ser; todo lo que acontece lo hace de una
manera y no de otra porque hay una razón para ello, una razón «suficiente» que
determina necesariamente este hecho.
El tercer principio básico de la lógica de Leibniz es el de la identidad de los
indiscernibles, que se infiere del anterior y por medio del cual se sostiene que «no hay
en la naturaleza dos seres reales absolutos que sean indiscernibles, pues si los hubiera,
Dios y la naturaleza obrarían sin razón tratando el uno de modo distinto que el otro». La
razón suficiente exige, por tanto, la individualización del ser.
La monadología
De esta individualidad del ser, del hecho de que sea inconcebible un ser que no sea
individual, Leibniz extrae la fundamentación de su metafísica. La sustancia es
individual y, contrariamente a lo que suponía Descartes, inextensa (por cuanto la
extensión supone divisibilidad). La sustancia, en su calidad de inextensa e indivisible, es
una mónada.
El número de mónadas es infinito y, puesto que no nacen ni mueren, han tenido que ser
creadas por Dios instantáneamente. En tanto que sustancias simples, están configuradas
como centros de actividad dotados de percepción y apetición.
El Universo es un universo de mónadas, jerárquicamente organizado. En el mundo
inorgánico, se encuentran las mónadas primeras; sus percepciones no son conscientes.
En el mundo animal, las mónadas o almas poseen la capacidad de asociar ideas. En el
mundo humano, las mónadas son ya espíritus finitos que se caracterizan por su
autoconsciencia. En la cima de esta jerarquía, aparece la «mónada de las mónadas», o
sea, Dios, que asegura la concordancia de la infinita diversidad del universo
La lógica leibniziana
A diferencia de estos dos filósofos, Leibniz apoyó su metafísica por medio de una
poderosa estructura lógica. Conviene señalar aquí algunos de los principios más
importantes de esta lógica. En primer lugar, la diferenciación que en ella se establece
entre verdades de razón (que se basan en los principios de identidad y no contradicción)
y verdades de hecho (que están vinculadas a la realidad contingente y no tienen un
carácter absoluto). En segundo lugar, la formulación del principio de razón suficiente,
que es uno de los puntos axilares de la filosofía de Leibniz. Por medio de este principio,
se explica que todo cuanto es tiene una razón de ser; todo lo que acontece lo hace de una
manera y no de otra porque hay una razón para ello, una razón «suficiente» que
determina necesariamente este hecho.
El tercer principio básico de la lógica de Leibniz es el de la identidad de los
indiscernibles, que se infiere del anterior y por medio del cual se sostiene que «no hay
en la naturaleza dos seres reales absolutos que sean indiscernibles, pues si los hubiera,
Dios y la naturaleza obrarían sin razón tratando el uno de modo distinto que el otro». La
razón suficiente exige, por tanto, la individualización del ser.
La monadología
De esta individualidad del ser, del hecho de que sea inconcebible un ser que no sea
individual, Leibniz extrae la fundamentación de su metafísica. La sustancia es
individual y, contrariamente a lo que suponía Descartes, inextensa (por cuanto la
extensión supone divisibilidad). La sustancia, en su calidad de inextensa e indivisible, es
una mónada.
El número de mónadas es infinito y, puesto que no nacen ni mueren, han tenido que ser
creadas por Dios instantáneamente. En tanto que sustancias simples, están configuradas
como centros de actividad dotados de percepción y apetición.
El Universo es un universo de mónadas, jerárquicamente organizado. En el mundo
inorgánico, se encuentran las mónadas primeras; sus percepciones no son conscientes.
En el mundo animal, las mónadas o almas poseen la capacidad de asociar ideas. En el
mundo humano, las mónadas son ya espíritus finitos que se caracterizan por su
autoconsciencia. En la cima de esta jerarquía, aparece la «mónada de las mónadas», o
sea, Dios, que asegura la concordancia de la infinita diversidad del universo
monadológico en virtud de una armonía preestablecida.
Resumen
Baruch Spinoza, siguiendo los pasos de Bruno, estableció una analogía entre el ser de
Dios y el ser del mundo (panteísmo). Pensamiento y materia provienen de una única
substancia: Dios, cuyos atributos, pensamiento y la extensión (la materia) son infinitos.
La posición el hombre es ambigua: un ser finito que participa en su esencia del intelecto
divino, se trata de la ciencia intuitiva, momento superior del conocimiento: visión de la
individualidad bajo el prisma de la eternidad.
Leibniz desarrolló una lógica metafísica a partir de los principios siguientes:
diferenciación entre verdades de razón (basadas en los principios de identidad y no
contradicción) y verdades de hecho (vinculadas a la realidad contingente y sin carácter
absoluto), razón suficiente (todo cuanto es tiene una razón de ser) y la identidad de los
indiscernibles (no existen en la naturaleza dos seres reales indiscernibles). Como
fundamento de su metafísica expuso su monadología, estos es, la individualidad del ser.
La sustancia es individual, es una mónada. Existen en número infinito y han sido
creadas por Dios. La jerarquización consiste en mónadas primeras (mundo inorgánico),
mónadas o almas (mundo animal), espíritus finitos (humanos) y la mónada de mónadas
(Dios).
El empirismo
Al contrario que el racionalismo, el empirismo sostuvo que el conocimiento posee su
fuente primordial en la experiencia, no en la razón. Todo proviene de los sentidos y no
hay ninguna idea, por abstracta que sea, que no pueda ser explicada a partir de la
experiencia.
El empirismo hizo una crítica de los conceptos más esenciales de la metafísica
tradicional y fue una filosofía típicamente inglesa. Sus antecedentes más lejanos se
sitúan en el nominalismo de Ockham y en el experimentalismo de Roger Bacon y sus
predecesores más inmediatos fueron Francis Bacon y Thomas Hobbes.
Resumen
Baruch Spinoza, siguiendo los pasos de Bruno, estableció una analogía entre el ser de
Dios y el ser del mundo (panteísmo). Pensamiento y materia provienen de una única
substancia: Dios, cuyos atributos, pensamiento y la extensión (la materia) son infinitos.
La posición el hombre es ambigua: un ser finito que participa en su esencia del intelecto
divino, se trata de la ciencia intuitiva, momento superior del conocimiento: visión de la
individualidad bajo el prisma de la eternidad.
Leibniz desarrolló una lógica metafísica a partir de los principios siguientes:
diferenciación entre verdades de razón (basadas en los principios de identidad y no
contradicción) y verdades de hecho (vinculadas a la realidad contingente y sin carácter
absoluto), razón suficiente (todo cuanto es tiene una razón de ser) y la identidad de los
indiscernibles (no existen en la naturaleza dos seres reales indiscernibles). Como
fundamento de su metafísica expuso su monadología, estos es, la individualidad del ser.
La sustancia es individual, es una mónada. Existen en número infinito y han sido
creadas por Dios. La jerarquización consiste en mónadas primeras (mundo inorgánico),
mónadas o almas (mundo animal), espíritus finitos (humanos) y la mónada de mónadas
(Dios).
El empirismo
Al contrario que el racionalismo, el empirismo sostuvo que el conocimiento posee su
fuente primordial en la experiencia, no en la razón. Todo proviene de los sentidos y no
hay ninguna idea, por abstracta que sea, que no pueda ser explicada a partir de la
experiencia.
El empirismo hizo una crítica de los conceptos más esenciales de la metafísica
tradicional y fue una filosofía típicamente inglesa. Sus antecedentes más lejanos se
sitúan en el nominalismo de Ockham y en el experimentalismo de Roger Bacon y sus
predecesores más inmediatos fueron Francis Bacon y Thomas Hobbes.
Locke
La figura más importante del empirismo británico fue John Locke (1632-1704). En el
Ensayo sobre el entendimiento humano (1690), que es su obra más importante, este
filósofo afirma que todas las ideas provienen de la experiencia, y por ideas entiende
cualquier cosa que sea objeto del pensamiento. La mente de los seres humanos, al nacer,
es una tabula rasa y no hay en ella ninguna zona preconstituida ni inmodificable. Por
consiguiente, no hay ideas innatas.
Lo que sí hay son ideas simples e ideas complejas. Las ideas simples constituyen «los
materiales de todo nuestro conocimiento»; son el reflejo de los fenómenos en nuestra
mente, el efecto que en nosotros producen las cosas. Las ideas complejas, por su parte,
son las que están formadas por varias ideas simples. El conocimiento es el resultado de
la asociación y comparación de los datos de la experiencia, fundado en la percepción de
la identidad que permite relacionar las ideas entre sí.
La adquisición de las ideas simples se produce únicamente a través de dos caminos.
Uno es el de la sensación; otro es el de la reflexión. La sensación es la percepción
exterior que se obtiene mediante los órganos sensoriales, mientras que la reflexión es el
«sentido interno» que «proporciona las ideas cuando la mente las alcanza reflexionando
sobre sus propias operaciones internas». Para Locke, éstas son las dos vías de la
experiencia, las dos fuentes de las que proceden, separadas o combinadas, las ideas.
Cualidades primarias y secundarias
Locke no es un realista ingenuo que presuponga que los meros datos de los sentidos
bastan para explicar el conocimiento. El término idea, a pesar de la acepción corriente
antes mencionada, tiene en Locke un componente racionalista, de claro origen
cartesiano. La formación de ideas lleva implícito el hecho que el conocimiento no se da
de forma inmediata. Lo que importa, por tanto, es averiguar la manera cómo se pone en
marcha el entendimiento humano, cómo se desarrolla su peculiar forma de asimilación.
De ahí arranca la distinción entre ideas simples e ideas complejas y la diferenciación de
las vías de la sensación y la reflexión. También a este fin obedece la delimitación de los
objetos según la forma como los capta el entendimiento humano, lo que conduce al
establecimiento de cualidades primarias y secundarias.
Las cualidades primarias son objetivas (aquí aparece Descartes); están siempre
La figura más importante del empirismo británico fue John Locke (1632-1704). En el
Ensayo sobre el entendimiento humano (1690), que es su obra más importante, este
filósofo afirma que todas las ideas provienen de la experiencia, y por ideas entiende
cualquier cosa que sea objeto del pensamiento. La mente de los seres humanos, al nacer,
es una tabula rasa y no hay en ella ninguna zona preconstituida ni inmodificable. Por
consiguiente, no hay ideas innatas.
Lo que sí hay son ideas simples e ideas complejas. Las ideas simples constituyen «los
materiales de todo nuestro conocimiento»; son el reflejo de los fenómenos en nuestra
mente, el efecto que en nosotros producen las cosas. Las ideas complejas, por su parte,
son las que están formadas por varias ideas simples. El conocimiento es el resultado de
la asociación y comparación de los datos de la experiencia, fundado en la percepción de
la identidad que permite relacionar las ideas entre sí.
La adquisición de las ideas simples se produce únicamente a través de dos caminos.
Uno es el de la sensación; otro es el de la reflexión. La sensación es la percepción
exterior que se obtiene mediante los órganos sensoriales, mientras que la reflexión es el
«sentido interno» que «proporciona las ideas cuando la mente las alcanza reflexionando
sobre sus propias operaciones internas». Para Locke, éstas son las dos vías de la
experiencia, las dos fuentes de las que proceden, separadas o combinadas, las ideas.
Cualidades primarias y secundarias
Locke no es un realista ingenuo que presuponga que los meros datos de los sentidos
bastan para explicar el conocimiento. El término idea, a pesar de la acepción corriente
antes mencionada, tiene en Locke un componente racionalista, de claro origen
cartesiano. La formación de ideas lleva implícito el hecho que el conocimiento no se da
de forma inmediata. Lo que importa, por tanto, es averiguar la manera cómo se pone en
marcha el entendimiento humano, cómo se desarrolla su peculiar forma de asimilación.
De ahí arranca la distinción entre ideas simples e ideas complejas y la diferenciación de
las vías de la sensación y la reflexión. También a este fin obedece la delimitación de los
objetos según la forma como los capta el entendimiento humano, lo que conduce al
establecimiento de cualidades primarias y secundarias.
Las cualidades primarias son objetivas (aquí aparece Descartes); están siempre
presentes en los objetos o, por lo menos, dice Locke, en la manera como captamos los
objetos. Ahora bien, esta captación, por apriorística que sea, es constante. En todos los
objetos, es posible distinguir sus cualidades primarias, que no son otras que la
extensión, el movimiento, la solidez, la figura, el número, etcétera.
Las cualidades secundarias, en cambio, no gozan de esta consideración objetiva; es
porque no se presentan de forma constante y porque, además, están vinculadas al efecto
que en nosotros producen las cualidades primarias de los objetos. La temperatura, por
ejemplo, o el color, no siempre están presentes en los objetos, y es obvio que producen
distintas reacciones subjetivas. Sin embargo, admite el conocimiento por demostración,
no fundado en la experiencia, y la validez de conceptos originados en el sujeto, como
los matemáticos o geométricos.
Hume
La filosofía de John Locke fue proseguida por David Hume (1711-1776), quien llevó el
empirismo hasta sus últimas consecuencias.
De sus obras hay que destacar Tratado sobre la naturaleza humana (1739), reelaborado
con el título de Investigación sobre el entendimiento humano (1758), e Investigación
sobre los principios de la moral (1751).
Hume comienza por distinguir, desde su empirismo radical, dos clases de percepciones,
las impresiones y las ideas. Antes que nada, por percepción entiende todo lo que puede
estar presente en la consciencia, ya sea que provenga, como contenido, de los sentidos,
de la excitación de las pasiones o de la reflexión que ejerce el pensamiento.
Si la percepción se presenta de forma inmediata como resultado de las vivas sensaciones
que se experimentan al ver, oír, tocar, etc., o como consecuencia de las pasiones y de la
excitación que producen, es que se trata de una impresión.
Si la percepción se presenta de forma mediata, como recuerdo de aquellas sensaciones y
pasiones, entonces es una idea.
Que las ideas son un reflejo de las impresiones aparece claro cuando las ideas son
simples. Pero, ¿qué ocurre cuando las ideas son compuestas? Hume responde que
ocurre lo mismo, con la condición de que estas ideas compuestas se analicen en tanto
que síntesis de varias ideas simples. Tal es el caso, como suposición, del centauro, que
sintetiza dos ideas simples, la de hombre y la de caballo, y que, por tanto, deriva de
impresiones que se han experimentado.
objetos. Ahora bien, esta captación, por apriorística que sea, es constante. En todos los
objetos, es posible distinguir sus cualidades primarias, que no son otras que la
extensión, el movimiento, la solidez, la figura, el número, etcétera.
Las cualidades secundarias, en cambio, no gozan de esta consideración objetiva; es
porque no se presentan de forma constante y porque, además, están vinculadas al efecto
que en nosotros producen las cualidades primarias de los objetos. La temperatura, por
ejemplo, o el color, no siempre están presentes en los objetos, y es obvio que producen
distintas reacciones subjetivas. Sin embargo, admite el conocimiento por demostración,
no fundado en la experiencia, y la validez de conceptos originados en el sujeto, como
los matemáticos o geométricos.
Hume
La filosofía de John Locke fue proseguida por David Hume (1711-1776), quien llevó el
empirismo hasta sus últimas consecuencias.
De sus obras hay que destacar Tratado sobre la naturaleza humana (1739), reelaborado
con el título de Investigación sobre el entendimiento humano (1758), e Investigación
sobre los principios de la moral (1751).
Hume comienza por distinguir, desde su empirismo radical, dos clases de percepciones,
las impresiones y las ideas. Antes que nada, por percepción entiende todo lo que puede
estar presente en la consciencia, ya sea que provenga, como contenido, de los sentidos,
de la excitación de las pasiones o de la reflexión que ejerce el pensamiento.
Si la percepción se presenta de forma inmediata como resultado de las vivas sensaciones
que se experimentan al ver, oír, tocar, etc., o como consecuencia de las pasiones y de la
excitación que producen, es que se trata de una impresión.
Si la percepción se presenta de forma mediata, como recuerdo de aquellas sensaciones y
pasiones, entonces es una idea.
Que las ideas son un reflejo de las impresiones aparece claro cuando las ideas son
simples. Pero, ¿qué ocurre cuando las ideas son compuestas? Hume responde que
ocurre lo mismo, con la condición de que estas ideas compuestas se analicen en tanto
que síntesis de varias ideas simples. Tal es el caso, como suposición, del centauro, que
sintetiza dos ideas simples, la de hombre y la de caballo, y que, por tanto, deriva de
impresiones que se han experimentado.
El hecho, no obstante, de que podamos componer (sintetizar) y descomponer (analizar)
ideas muestra que éstas se asocian entre sí. Hume estudia el mecanismo de esta
asociación de ideas y encuentra que está regulado de acuerdo con tres principios
básicos: el de semejanza, el de contigüidad espacio-temporal y el de causalidad.
Las ideas complejas
La combinación de varias ideas simples da lugar a las ideas complejas, como por
ejemplo la idea de Universo, la idea de belleza, la idea de gratitud, etc.
El número de ideas complejas es infinito, por la razón que dependen de la actividad
libérrima del entendimiento. No obstante, es posible distinguir tres categorías, que
Locke denomina modos, sustancias y relaciones.
Los modos son las ideas complejas que «aunque compuestas no contienen en ellas
suposición de subsistir por sí mismas, sino que se consideran como dependientes o
como afecciones de las sustancias»; tal es el caso de la idea de triángulo.
Por el contrario, las sustancias son «combinaciones de ideas simples que representan
cosas particulares y distintas subsistentes por sí mismas»; las relaciones, por su parte,
«son ideas complejas que consisten en la consideración y comparación de una idea con
otra».
De estas tres categorías, conviene resaltar la de sustancia. Locke, como acabamos de
ver, define la sustancia como una mera agregación de ciertas ideas simples. Esto supuso
un cambio radical en la tradición del pensamiento europeo.
Locke insiste en que la confusión y la oscuridad de este concepto se debe a que de la
reunión de varias ideas simples se pasa a la suposición de que éstas «existen en un
sujeto común que las sostiene». A este soporte, afirmó, «le damos el nombre de
sustancia».
El principio de causalidad
Hume es el primer filósofo que somete a crítica la idea de que las cosas están vinculadas
por una relación de causa y efecto. Para él, esta relación está desprovista de cualquier
sentido ontológico. Cuando se observa por primera vez la aparición de dos fenómenos
que se suceden conjuntamente, nada induce a pensar que exista entre ellos una relación
necesaria. La idea de causa y efecto como supuesta relación necesaria surge a través de
la costumbre, es decir, a medida que se va repitiendo la aparición contigua y sucesiva de
uno y otro fenómeno.
ideas muestra que éstas se asocian entre sí. Hume estudia el mecanismo de esta
asociación de ideas y encuentra que está regulado de acuerdo con tres principios
básicos: el de semejanza, el de contigüidad espacio-temporal y el de causalidad.
Las ideas complejas
La combinación de varias ideas simples da lugar a las ideas complejas, como por
ejemplo la idea de Universo, la idea de belleza, la idea de gratitud, etc.
El número de ideas complejas es infinito, por la razón que dependen de la actividad
libérrima del entendimiento. No obstante, es posible distinguir tres categorías, que
Locke denomina modos, sustancias y relaciones.
Los modos son las ideas complejas que «aunque compuestas no contienen en ellas
suposición de subsistir por sí mismas, sino que se consideran como dependientes o
como afecciones de las sustancias»; tal es el caso de la idea de triángulo.
Por el contrario, las sustancias son «combinaciones de ideas simples que representan
cosas particulares y distintas subsistentes por sí mismas»; las relaciones, por su parte,
«son ideas complejas que consisten en la consideración y comparación de una idea con
otra».
De estas tres categorías, conviene resaltar la de sustancia. Locke, como acabamos de
ver, define la sustancia como una mera agregación de ciertas ideas simples. Esto supuso
un cambio radical en la tradición del pensamiento europeo.
Locke insiste en que la confusión y la oscuridad de este concepto se debe a que de la
reunión de varias ideas simples se pasa a la suposición de que éstas «existen en un
sujeto común que las sostiene». A este soporte, afirmó, «le damos el nombre de
sustancia».
El principio de causalidad
Hume es el primer filósofo que somete a crítica la idea de que las cosas están vinculadas
por una relación de causa y efecto. Para él, esta relación está desprovista de cualquier
sentido ontológico. Cuando se observa por primera vez la aparición de dos fenómenos
que se suceden conjuntamente, nada induce a pensar que exista entre ellos una relación
necesaria. La idea de causa y efecto como supuesta relación necesaria surge a través de
la costumbre, es decir, a medida que se va repitiendo la aparición contigua y sucesiva de
uno y otro fenómeno.
De esta manera, el conocimiento empírico se apoya en la experiencia del pasado, o sea,
de la costumbre, y esto conduce a la creencia de que causas similares, en circunstancias
similares, producirán siempre efectos similares.
Esta creencia, desde luego, es subjetiva; surge en nosotros a partir de la experiencia y
promueve en las cuestiones de hecho la certeza o la probabilidad, según los casos, pero
nunca proporciona un conocimiento que tenga un carácter universal. Las leyes
científicas, por ejemplo, son válidas en aquellas situaciones en que la experiencia ha
probado su certeza, pero son, por lo mismo, relativas, no pueden generalizarse.
El empirismo radical de Hume termina así abocado a un escepticismo desde el que se
declara que no hay ninguna certeza total que permita postular la existencia del mundo y
de Dios. Por la fuerza de la costumbre, los seres humanos otorgan existencia a cosas que
no pueden probar experimentalmente.
Su crítica de la causalidad ejercería una notable influencia sobre Kant, y su obra
económica inspiraría directamente a Adam Smith.
Resumen
El empirismo defendía las virtudes de la experiencia como fuente de conocimiento
frente a las virtudes de la razón. No hay idea que no pueda ser explicada a partir de la
experiencia.
Para Locke no hay ideas innatas. Idea es cualquier cosa que sea objeto del pensamiento.
Hay ideas simples (reflejo de los fenómenos de nuestra mente) y complejas (asociación
de ideas simples: belleza, universo, gratitud, etc.). Las ideas se adquieren por dos
caminos: la sensación y la reflexión. El entendimiento humano capta dos tipos de
cualidades: primarias (objetivas) y secundarias (subjetivas).
Hume fue seguidor de la filosofía de Locke y llevó el empirismo a sus posibilidades
extremas. Hace una distinción entre dos clases de percepciones: impresiones
(provenientes de los sentidos) e ideas (el recuerdo de las sensaciones). Las ideas simples
son el reflejo de las primeras y las compuestas son el resultado de varias simples. Las
ideas se pueden asociar mediante tres principios: de semejanza, de contigüidad espacio-
temporal y el de causalidad. El principio de causalidad regula el conocimiento de
existencia: por la fuerza de la costumbre conferimos existencia a las cosas que no
pueden ser probadas experimentalmente.
de la costumbre, y esto conduce a la creencia de que causas similares, en circunstancias
similares, producirán siempre efectos similares.
Esta creencia, desde luego, es subjetiva; surge en nosotros a partir de la experiencia y
promueve en las cuestiones de hecho la certeza o la probabilidad, según los casos, pero
nunca proporciona un conocimiento que tenga un carácter universal. Las leyes
científicas, por ejemplo, son válidas en aquellas situaciones en que la experiencia ha
probado su certeza, pero son, por lo mismo, relativas, no pueden generalizarse.
El empirismo radical de Hume termina así abocado a un escepticismo desde el que se
declara que no hay ninguna certeza total que permita postular la existencia del mundo y
de Dios. Por la fuerza de la costumbre, los seres humanos otorgan existencia a cosas que
no pueden probar experimentalmente.
Su crítica de la causalidad ejercería una notable influencia sobre Kant, y su obra
económica inspiraría directamente a Adam Smith.
Resumen
El empirismo defendía las virtudes de la experiencia como fuente de conocimiento
frente a las virtudes de la razón. No hay idea que no pueda ser explicada a partir de la
experiencia.
Para Locke no hay ideas innatas. Idea es cualquier cosa que sea objeto del pensamiento.
Hay ideas simples (reflejo de los fenómenos de nuestra mente) y complejas (asociación
de ideas simples: belleza, universo, gratitud, etc.). Las ideas se adquieren por dos
caminos: la sensación y la reflexión. El entendimiento humano capta dos tipos de
cualidades: primarias (objetivas) y secundarias (subjetivas).
Hume fue seguidor de la filosofía de Locke y llevó el empirismo a sus posibilidades
extremas. Hace una distinción entre dos clases de percepciones: impresiones
(provenientes de los sentidos) e ideas (el recuerdo de las sensaciones). Las ideas simples
son el reflejo de las primeras y las compuestas son el resultado de varias simples. Las
ideas se pueden asociar mediante tres principios: de semejanza, de contigüidad espacio-
temporal y el de causalidad. El principio de causalidad regula el conocimiento de
existencia: por la fuerza de la costumbre conferimos existencia a las cosas que no
pueden ser probadas experimentalmente.
La filosofía de la Ilustración. Francia
El siglo XVIII vio cómo todo un movimiento cultural, en parte heredero de Locke y
Hume, se extendió por Europa y América como una fuerza liberadora. En Francia,
principalmente, se instauró el dominio de la razón, no como un nuevo racionalismo de
sistema, sino como valor emancipatorio contra el dogma y la autoridad que imponían el
poder, la Iglesia y la superstición de la ignorancia, y a favor del pensamiento crítico y de
un nuevo sentido de la naturaleza.
Las luces de la razón
La Ilustración, movimiento cultural europeo del siglo XVIII que tuvo su principal foco
de irradiación en Francia, ensalzó antes que nada la autonomía de la razón, pero no para
construir una nueva metafísica, sino para proponer el carácter racional del hombre y del
mundo como programa de emancipación de la humanidad entera. Las luces de la razón
(y de ahí el nombre de «Ilustración») tenían que aclarar las tinieblas de la superstición,
la ignorancia y el fanatismo, es decir, los componentes de la irracionalidad humana. Se
creía que el hombre había llegado ya a su mayoría de edad y que el uso concreto de la
razón había de permitir un progreso material y moral indefinido.
Los pensadores ilustrados, más que elaborar una nueva filosofía, se distinguieron por
abordar la filosofía de diferente manera, enfatizando sus contenidos prácticos, más que
teóricos, y entendiéndola y utilizándola como instrumento de crítica. Un rasgo esencial
de esta época, en efecto, viene dado por el librepensamiento, que consistió, según
palabras del enciclopedista D’Alembert, en un discutir, analizar y removerlo todo.
Esta crítica libre y desprejuiciada se aplicó en particular a la metafísica y a la religión.
La razón ilustrada exigió la disolución de todo lo que no podía comprobarse
experimentalmente y, así, los procesos cognoscitivos fueron vistos desde una dimensión
sensualista. Al mismo tiempo, se desplazó a la religión revelada en provecho de una
religión natural y, en algunos casos, en favor incluso de un agnosticismo y un ateísmo
que prescindieron de toda explicación trascendente de la naturaleza.
El énfasis puesto en los contenidos prácticos del saber es, con todo, la característica más
sobresaliente del pensamiento ilustrado y habla bien a las claras que éste fue expresión
de una clase social en ascenso: la burguesía. Desde este punto de vista, la filosofía
El siglo XVIII vio cómo todo un movimiento cultural, en parte heredero de Locke y
Hume, se extendió por Europa y América como una fuerza liberadora. En Francia,
principalmente, se instauró el dominio de la razón, no como un nuevo racionalismo de
sistema, sino como valor emancipatorio contra el dogma y la autoridad que imponían el
poder, la Iglesia y la superstición de la ignorancia, y a favor del pensamiento crítico y de
un nuevo sentido de la naturaleza.
Las luces de la razón
La Ilustración, movimiento cultural europeo del siglo XVIII que tuvo su principal foco
de irradiación en Francia, ensalzó antes que nada la autonomía de la razón, pero no para
construir una nueva metafísica, sino para proponer el carácter racional del hombre y del
mundo como programa de emancipación de la humanidad entera. Las luces de la razón
(y de ahí el nombre de «Ilustración») tenían que aclarar las tinieblas de la superstición,
la ignorancia y el fanatismo, es decir, los componentes de la irracionalidad humana. Se
creía que el hombre había llegado ya a su mayoría de edad y que el uso concreto de la
razón había de permitir un progreso material y moral indefinido.
Los pensadores ilustrados, más que elaborar una nueva filosofía, se distinguieron por
abordar la filosofía de diferente manera, enfatizando sus contenidos prácticos, más que
teóricos, y entendiéndola y utilizándola como instrumento de crítica. Un rasgo esencial
de esta época, en efecto, viene dado por el librepensamiento, que consistió, según
palabras del enciclopedista D’Alembert, en un discutir, analizar y removerlo todo.
Esta crítica libre y desprejuiciada se aplicó en particular a la metafísica y a la religión.
La razón ilustrada exigió la disolución de todo lo que no podía comprobarse
experimentalmente y, así, los procesos cognoscitivos fueron vistos desde una dimensión
sensualista. Al mismo tiempo, se desplazó a la religión revelada en provecho de una
religión natural y, en algunos casos, en favor incluso de un agnosticismo y un ateísmo
que prescindieron de toda explicación trascendente de la naturaleza.
El énfasis puesto en los contenidos prácticos del saber es, con todo, la característica más
sobresaliente del pensamiento ilustrado y habla bien a las claras que éste fue expresión
de una clase social en ascenso: la burguesía. Desde este punto de vista, la filosofía
ilustrada propició el progreso de la ciencia y de la técnica y formuló una moral utilitaria
y hedonista en cuyo horizonte se proyectó la promesa de una felicidad terrenal, concreta
e inaplazable.
Voltaire
Pocos pensadores tipificaron en grado sumo este racionalismo utilitarista de la
burguesía ilustrada como François-Marie Arouet, llamado Voltaire (1694-1778), una de
las figuras más representativas de la Ilustración francesa. Confianza en la razón, rechazo
de la religión revelada y fe en el deísmo (que dice que Dios ha creado el mundo, pero
que no interviene de ninguna manera en él), libertad de pensamiento y tolerancia
ideológica, esperanza en el progreso y en la racionalidad científica, todos estos son
rasgos que impregnaron el espíritu volteriano, cuyas formas negativas se expresaron
como rechazo del oscurantismo, de la superstición y de la estupidez humanas.
Voltaire fue un crítico de la tradición metafísica francesa, la que va de Descartes a
Malebranche, y también de la religiosidad pascaliana. Sus puntos de referencia
intelectual estuvieron situados en Inglaterra, país que conoció en su exilio entre 1726 y
1728 y al que ensalzó en sus Cartas filosóficas (1734).
Rousseau
Ciudadano de Ginebra afincado en Francia, Jean-Jacques Rousseau (1712-1778), pese a
haber formado parte del grupo enciclopedista de Diderot, ocupa una posición singular
en el seno de la Ilustración francesa. Dos son las notas que le distinguen del resto de
pensadores ilustrados: el sentimiento y la religiosidad, que en el fondo no constituyen
sino un mismo aspecto. Rousseau, efectivamente, otorgó al sentimiento un papel
superior al de la razón y, al mismo tiempo, puso de relieve que este sentimiento era la
expresión de una religiosidad natural del hombre.
Deísta convencido, para Rousseau el sentimiento religioso venía a demostrar que hay un
nexo profundo que brota de la armonía del universo y que ata al hombre con Dios, el
Ser Supremo. Sólo que esta bondad natural del hombre queda pervertida por su
existencia en sociedad. «Todo es perfecto al salir de las manos del Creador y todo
degenera en manos de los hombres.»
Rousseau, así, fue el primer pensador moderno que advirtió la radical oposición
y hedonista en cuyo horizonte se proyectó la promesa de una felicidad terrenal, concreta
e inaplazable.
Voltaire
Pocos pensadores tipificaron en grado sumo este racionalismo utilitarista de la
burguesía ilustrada como François-Marie Arouet, llamado Voltaire (1694-1778), una de
las figuras más representativas de la Ilustración francesa. Confianza en la razón, rechazo
de la religión revelada y fe en el deísmo (que dice que Dios ha creado el mundo, pero
que no interviene de ninguna manera en él), libertad de pensamiento y tolerancia
ideológica, esperanza en el progreso y en la racionalidad científica, todos estos son
rasgos que impregnaron el espíritu volteriano, cuyas formas negativas se expresaron
como rechazo del oscurantismo, de la superstición y de la estupidez humanas.
Voltaire fue un crítico de la tradición metafísica francesa, la que va de Descartes a
Malebranche, y también de la religiosidad pascaliana. Sus puntos de referencia
intelectual estuvieron situados en Inglaterra, país que conoció en su exilio entre 1726 y
1728 y al que ensalzó en sus Cartas filosóficas (1734).
Rousseau
Ciudadano de Ginebra afincado en Francia, Jean-Jacques Rousseau (1712-1778), pese a
haber formado parte del grupo enciclopedista de Diderot, ocupa una posición singular
en el seno de la Ilustración francesa. Dos son las notas que le distinguen del resto de
pensadores ilustrados: el sentimiento y la religiosidad, que en el fondo no constituyen
sino un mismo aspecto. Rousseau, efectivamente, otorgó al sentimiento un papel
superior al de la razón y, al mismo tiempo, puso de relieve que este sentimiento era la
expresión de una religiosidad natural del hombre.
Deísta convencido, para Rousseau el sentimiento religioso venía a demostrar que hay un
nexo profundo que brota de la armonía del universo y que ata al hombre con Dios, el
Ser Supremo. Sólo que esta bondad natural del hombre queda pervertida por su
existencia en sociedad. «Todo es perfecto al salir de las manos del Creador y todo
degenera en manos de los hombres.»
Rousseau, así, fue el primer pensador moderno que advirtió la radical oposición
existente entre el hombre y la sociedad y el carácter conflictivo de la cultura humana
desgajada de la naturaleza. Las ciencias y las artes, en lugar de promover las «luces» de
la humanidad, lo que han hecho ha sido envilecerla aún más. Y la sociedad, por su parte,
es intrínsecamente mala porque está basada en la desigualdad (el fuerte se impone
siempre sobre el débil) y porque ha arrancado al hombre de su primigenio estado de
naturaleza en el que vivía acorde con su bondad original.
Rousseau, no obstante, no soñó con un hipotético retorno a este bondadoso estado
primigenio, sino que, por el contrario, preconizó la construcción de una sociedad libre e
igualitaria, de carácter democrático, en su obra El contrato social (1762) e hizo una
apología de una educación basada en el contacto con la naturaleza en su novela Emilio
(1762).
Condillac y La Mettrie
La influencia de la filosofía inglesa, el empirismo, está patente en el sensualismo de
Étienne Bonnot de Condillac (1715-1780. En su Tratado de las sensaciones (1754),
Condillac sostuvo que el pensamiento puede y debe ser entendido como producto de
una sensación que ha ido transformándose de forma cada vez más compleja.
Todos los distintos procesos cognitivos (memoria, atención, juicio, etc.) pueden ser
explicados, en último término, por las sensaciones. Incluso el «yo», no es otra cosa que
una suma de sensaciones (las que se encuentran presentes y las que advienen a la
memoria como recuerdo).
Otro filósofo importante de la Ilustración francesa fue Julien Offroy de La Mettrie
(1709-1751). En su Historia natural del alma (1745), explicó el mundo como resultado
del movimiento de la materia, que no tiene principio ni fin y que no obedece al orden de
ninguna inteligencia suprema.
Según La Mettrie, la materia contiene la fuerza motriz que la anima y este movimiento
produce una ininterrumpida reorganización del mundo. Éste, por consiguiente, no ha
sido creado por Dios y está guiado por el azar, el cual, jugando con las infinitas
posibilidades que ofrecen los átomos en movimiento, ha dado lugar a las formas de la
vida y del pensamiento.
Diderot y los enciclopedistas
El sensualismo de Condillac y el materialismo de La Mettrie confluyeron como
desgajada de la naturaleza. Las ciencias y las artes, en lugar de promover las «luces» de
la humanidad, lo que han hecho ha sido envilecerla aún más. Y la sociedad, por su parte,
es intrínsecamente mala porque está basada en la desigualdad (el fuerte se impone
siempre sobre el débil) y porque ha arrancado al hombre de su primigenio estado de
naturaleza en el que vivía acorde con su bondad original.
Rousseau, no obstante, no soñó con un hipotético retorno a este bondadoso estado
primigenio, sino que, por el contrario, preconizó la construcción de una sociedad libre e
igualitaria, de carácter democrático, en su obra El contrato social (1762) e hizo una
apología de una educación basada en el contacto con la naturaleza en su novela Emilio
(1762).
Condillac y La Mettrie
La influencia de la filosofía inglesa, el empirismo, está patente en el sensualismo de
Étienne Bonnot de Condillac (1715-1780. En su Tratado de las sensaciones (1754),
Condillac sostuvo que el pensamiento puede y debe ser entendido como producto de
una sensación que ha ido transformándose de forma cada vez más compleja.
Todos los distintos procesos cognitivos (memoria, atención, juicio, etc.) pueden ser
explicados, en último término, por las sensaciones. Incluso el «yo», no es otra cosa que
una suma de sensaciones (las que se encuentran presentes y las que advienen a la
memoria como recuerdo).
Otro filósofo importante de la Ilustración francesa fue Julien Offroy de La Mettrie
(1709-1751). En su Historia natural del alma (1745), explicó el mundo como resultado
del movimiento de la materia, que no tiene principio ni fin y que no obedece al orden de
ninguna inteligencia suprema.
Según La Mettrie, la materia contiene la fuerza motriz que la anima y este movimiento
produce una ininterrumpida reorganización del mundo. Éste, por consiguiente, no ha
sido creado por Dios y está guiado por el azar, el cual, jugando con las infinitas
posibilidades que ofrecen los átomos en movimiento, ha dado lugar a las formas de la
vida y del pensamiento.
Diderot y los enciclopedistas
El sensualismo de Condillac y el materialismo de La Mettrie confluyeron como
elementos ideológicos del enciclopedismo, esto es, de la filosofía de los colaboradores
de la Enciclopedia francesa que dirigió Diderot. En esta corriente de pensamiento
destacaron A. Helvétius (1715-1771) y el barón de Holbach (1723-1789). En Sistema de
la naturaleza (1770), este último, desarrollando las ideas de La Mettrie, llegó a sostener
que los fenómenos morales se derivan en último término de las tres leyes del
movimiento (o sea, de la inercia, la atracción y la repulsión).
El pensador más importante de este grupo, sin embargo, fue Denis Diderot (1713-1784),
quien recorrió en su obra todos los pasos de la Ilustración francesa, desde el deísmo
volteriano de sus Pensamientos filosóficos (1746) hasta el materialismo de los
Pensamientos sobre la interpretación de la naturaleza (1753). Diderot fue el primero en
desarrollar una teoría sobre la estructura molecular de la materia y su filosofía, que no
está fijada en ninguna obra sistemática, se mantuvo siempre atenta al desarrollo
científico. Algunos historiadores han visto en las ideas de este enciclopedista la
prefiguración de ciertos aspectos del materialismo de Marx y Engels.
Resumen
La Ilustración, desarrollada a lo largo del siglo XVIII, ensalzó la autonomía de la razón,
cuyas «luces» debían aclarar los componentes de la irracionalidad humana. Los
pensadores ilustrados abordaron la filosofía de una manera nueva: enfatizando los
contenidos prácticos y utilizando la crítica como instrumento. El librepensamiento
ejercerá la crítica libre y sin prejuicios y se aplicará a todos los campos del saber.
Voltaire fue uno de los espíritus más críticos contra las verdades establecidas de su
tiempo. Propugnó el rechazo de la religión revelada, la intolerancia, el oscurantismo y la
superstición, y abogó por la libertad total de pensamiento, la fe en la racionalidad
científica y la tolerancia ideológica y religiosa.
Rousseau se distinguió de los demás pensadores ilustrados por su fe en el sentimiento
por encima de la razón y por su sensibilidad religiosa entendida como armonía
universal. Advirtió sobre la segregación del hombre de la naturaleza –crítica a la
sociedad basada en la desigualdad– y propuso una vuelta a un estado primitivo de
bondad original.
de la Enciclopedia francesa que dirigió Diderot. En esta corriente de pensamiento
destacaron A. Helvétius (1715-1771) y el barón de Holbach (1723-1789). En Sistema de
la naturaleza (1770), este último, desarrollando las ideas de La Mettrie, llegó a sostener
que los fenómenos morales se derivan en último término de las tres leyes del
movimiento (o sea, de la inercia, la atracción y la repulsión).
El pensador más importante de este grupo, sin embargo, fue Denis Diderot (1713-1784),
quien recorrió en su obra todos los pasos de la Ilustración francesa, desde el deísmo
volteriano de sus Pensamientos filosóficos (1746) hasta el materialismo de los
Pensamientos sobre la interpretación de la naturaleza (1753). Diderot fue el primero en
desarrollar una teoría sobre la estructura molecular de la materia y su filosofía, que no
está fijada en ninguna obra sistemática, se mantuvo siempre atenta al desarrollo
científico. Algunos historiadores han visto en las ideas de este enciclopedista la
prefiguración de ciertos aspectos del materialismo de Marx y Engels.
Resumen
La Ilustración, desarrollada a lo largo del siglo XVIII, ensalzó la autonomía de la razón,
cuyas «luces» debían aclarar los componentes de la irracionalidad humana. Los
pensadores ilustrados abordaron la filosofía de una manera nueva: enfatizando los
contenidos prácticos y utilizando la crítica como instrumento. El librepensamiento
ejercerá la crítica libre y sin prejuicios y se aplicará a todos los campos del saber.
Voltaire fue uno de los espíritus más críticos contra las verdades establecidas de su
tiempo. Propugnó el rechazo de la religión revelada, la intolerancia, el oscurantismo y la
superstición, y abogó por la libertad total de pensamiento, la fe en la racionalidad
científica y la tolerancia ideológica y religiosa.
Rousseau se distinguió de los demás pensadores ilustrados por su fe en el sentimiento
por encima de la razón y por su sensibilidad religiosa entendida como armonía
universal. Advirtió sobre la segregación del hombre de la naturaleza –crítica a la
sociedad basada en la desigualdad– y propuso una vuelta a un estado primitivo de
bondad original.
La filosofía de la Ilustración. Alemania I
El sistema filosófico kantiano parte de una crítica del conocimiento. Es, por
consiguiente, un criticismo, que aparece desdoblado en dos obras fundamentales: la
Crítica de la razón pura (1781) y la Crítica de la razón práctica (1788). Ambas están
en relación con dos tipos distintos de conocimiento, el teórico y el práctico. El
conocimiento teórico es «aquel en el cual la razón determina a su objeto»; el
conocimiento práctico, en cambio, es «aquel que tiene por cometido realizar a su
objeto» y se refiere, por tanto, a la moral.
Kant
Una de las grandes modificaciones que introduce en la filosofía el sistema de Immanuel
Kant (1724-1804) se refiere a los conceptos de razón y experiencia tal y como habían
sido entendidos por el racionalismo y el empirismo. «Todos nuestros conocimientos –
afirmó Kant– comienzan con la experiencia, pero no todos nuestros conocimientos
derivan de la experiencia.» Así, por ejemplo, al analizar los juicios se ve que unos
provienen de la experiencia y que son, por lo mismo, particulares y contingentes. Pero
ocurre también que hay juicios universales y necesarios, que no proceden de la
experiencia, sino de la razón, tal y como lo demuestran las ciencias.
Estos juicios particulares y contingentes, al derivar de la experiencia, son expresiones de
un conocimiento a posteriori. Por su parte, los juicios universales y necesarios, al estar
determinados previamente por el entendimiento, son producto de un conocimiento a
priori.
Kant establece todavía una nueva distinción entre los juicios analíticos y sintéticos. Un
juicio analítico es aquel cuyo predicado se obtiene al analizar o descomponer el sujeto,
puesto que ya estaba incluido en éste. Es un juicio explicativo que, como se ve en los
ejemplos «todo hombre es racional» o «el triángulo tiene tres ángulos», se basa en los
principios de identidad y no contradicción. Un juicio analítico es a priori y siempre es
verdadero; ocurre, no obstante, que al resaltar una característica que es inherente al
sujeto no permite una extensión del conocimiento. La función del juicio analítico es
descomponer los elementos constitutivos del sujeto de la proposición, dando especial
relieve a uno de ellos.
El sistema filosófico kantiano parte de una crítica del conocimiento. Es, por
consiguiente, un criticismo, que aparece desdoblado en dos obras fundamentales: la
Crítica de la razón pura (1781) y la Crítica de la razón práctica (1788). Ambas están
en relación con dos tipos distintos de conocimiento, el teórico y el práctico. El
conocimiento teórico es «aquel en el cual la razón determina a su objeto»; el
conocimiento práctico, en cambio, es «aquel que tiene por cometido realizar a su
objeto» y se refiere, por tanto, a la moral.
Kant
Una de las grandes modificaciones que introduce en la filosofía el sistema de Immanuel
Kant (1724-1804) se refiere a los conceptos de razón y experiencia tal y como habían
sido entendidos por el racionalismo y el empirismo. «Todos nuestros conocimientos –
afirmó Kant– comienzan con la experiencia, pero no todos nuestros conocimientos
derivan de la experiencia.» Así, por ejemplo, al analizar los juicios se ve que unos
provienen de la experiencia y que son, por lo mismo, particulares y contingentes. Pero
ocurre también que hay juicios universales y necesarios, que no proceden de la
experiencia, sino de la razón, tal y como lo demuestran las ciencias.
Estos juicios particulares y contingentes, al derivar de la experiencia, son expresiones de
un conocimiento a posteriori. Por su parte, los juicios universales y necesarios, al estar
determinados previamente por el entendimiento, son producto de un conocimiento a
priori.
Kant establece todavía una nueva distinción entre los juicios analíticos y sintéticos. Un
juicio analítico es aquel cuyo predicado se obtiene al analizar o descomponer el sujeto,
puesto que ya estaba incluido en éste. Es un juicio explicativo que, como se ve en los
ejemplos «todo hombre es racional» o «el triángulo tiene tres ángulos», se basa en los
principios de identidad y no contradicción. Un juicio analítico es a priori y siempre es
verdadero; ocurre, no obstante, que al resaltar una característica que es inherente al
sujeto no permite una extensión del conocimiento. La función del juicio analítico es
descomponer los elementos constitutivos del sujeto de la proposición, dando especial
relieve a uno de ellos.
En cambio, esta ampliación del conocimiento sí se produce en los juicios sintéticos,
pues en ellos sujeto y predicado «se sintetizan» para aportar algo nuevo. Así, en el juicio
«esta mesa es redonda», el predicado afirma una propiedad que no está comprendida en
las características del sujeto. Los juicios sintéticos son a posteriori, derivan de la
experiencia.
Trascendente y trascendental
Al analizar las condiciones en que opera la razón, Kant establece firmemente un límite
entre lo que puede y no puede conocerse. Lo que llamamos realidad no es propiamente
más que la realidad conocida, trascendental. En cambio, lo que sea la realidad en sí, en
su forma absoluta e incondicionada, esto es trascendente y no lo podemos conocer.
Esto no quiere decir que lo trascendente –la cosa en sí– no pueda ser pensado. La
realidad trascendental –o sea, la que podemos conocer– es la realidad del mundo de los
fenómenos. Etimológicamente, fenómeno es «lo que aparece», y en Kant se contrapone
al noúmeno, la cosa incognoscible. El conocimiento científico, que es el único que ha
demostrado su validez universal y necesaria, es un conocimiento fenoménico.
Espacio y tiempo
La crítica kantiana de la razón analiza en primer lugar las condiciones en que se da el
conocimiento sensible. Según los empiristas y los sensualistas –como se ha comentado
anteriormente–, todo se reduce a la sensación o impresión que en nosotros produce un
objeto. Para Kant esto no es tan sencillo.
El fenómeno –lo que aparece– es materia de la sensación y está captado por la intuición
empírica o sensible. Ahora bien, la multiplicidad del mundo de los fenómenos es tal que
no podríamos unificar la extrema diversidad de las sensaciones si no existiera una
intuición pura que las ordenase según unas formas a priori. Estas formas a priori de la
sensibilidad son el espacio y el tiempo.
El espacio permite representarnos las cosas como externas a nosotros, mientras que el
tiempo es la forma a priori del «sentido interno» que posibilita el ordenar las
representaciones en la consciencia según un antes y un después.
La lógica trascendental
pues en ellos sujeto y predicado «se sintetizan» para aportar algo nuevo. Así, en el juicio
«esta mesa es redonda», el predicado afirma una propiedad que no está comprendida en
las características del sujeto. Los juicios sintéticos son a posteriori, derivan de la
experiencia.
Trascendente y trascendental
Al analizar las condiciones en que opera la razón, Kant establece firmemente un límite
entre lo que puede y no puede conocerse. Lo que llamamos realidad no es propiamente
más que la realidad conocida, trascendental. En cambio, lo que sea la realidad en sí, en
su forma absoluta e incondicionada, esto es trascendente y no lo podemos conocer.
Esto no quiere decir que lo trascendente –la cosa en sí– no pueda ser pensado. La
realidad trascendental –o sea, la que podemos conocer– es la realidad del mundo de los
fenómenos. Etimológicamente, fenómeno es «lo que aparece», y en Kant se contrapone
al noúmeno, la cosa incognoscible. El conocimiento científico, que es el único que ha
demostrado su validez universal y necesaria, es un conocimiento fenoménico.
Espacio y tiempo
La crítica kantiana de la razón analiza en primer lugar las condiciones en que se da el
conocimiento sensible. Según los empiristas y los sensualistas –como se ha comentado
anteriormente–, todo se reduce a la sensación o impresión que en nosotros produce un
objeto. Para Kant esto no es tan sencillo.
El fenómeno –lo que aparece– es materia de la sensación y está captado por la intuición
empírica o sensible. Ahora bien, la multiplicidad del mundo de los fenómenos es tal que
no podríamos unificar la extrema diversidad de las sensaciones si no existiera una
intuición pura que las ordenase según unas formas a priori. Estas formas a priori de la
sensibilidad son el espacio y el tiempo.
El espacio permite representarnos las cosas como externas a nosotros, mientras que el
tiempo es la forma a priori del «sentido interno» que posibilita el ordenar las
representaciones en la consciencia según un antes y un después.
La lógica trascendental
A diferencia de la lógica formal, la lógica trascendental estudia los elementos formales
del conocimiento que, partiendo de la sensibilidad, configuran conceptualmente esto
que llamamos «realidad». Es una lógica, por tanto, que trata del descubrimiento
fundamental de Kant, a saber, que el pensamiento no es una mera reproducción de la
realidad, sino que se corresponde con ésta manteniendo unas relaciones de
determinación que son recíprocas.
Las formas a priori del entendimiento son las categorías. Hay tantas como juicios, esto
es, doce, y constituyen «las clases o maneras como el entendimiento humano sintetiza
los datos sensibles y los atribuye o los articula con el concepto de objeto en general».
Las categorías, que son conceptos puros, se enlazan con los elementos de la sensibilidad
mediante los esquemas. Éstos, a su vez, constituyen las reglas de aplicación de la
actividad sintética que efectúa el entendimiento y se dividen en cuatro grandes grupos:
esquema de la cantidad, de la sustancia, de la necesidad y de la causalidad. La facultad
de los esquemas es la imaginación trascendental. Por medio de ella, se asegura el enlace
entre los datos de la sensibilidad y el entendimiento.
El giro copernicano de Kant
Está claro que el verdadero conocimiento, que es el científico, se funda en unos juicios
que no pueden ser meramente analíticos ni a posteriori, sino que, por su condición
universal y necesaria, tienen que ser forzosamente sintéticos y a priori (deben provenir
tanto de la experiencia como de la razón). El punto de partida de la Crítica de la razón
pura consiste en la necesaria demostración de cómo son posibles tales juicios, en el bien
entendido de que esta demostración ya no puede realizarse atendiendo a los postulados
que ofrece la metafísica tradicional, apelando a la bondad de Dios, que impediría que la
razón se engañase.
La existencia de los juicios científicos debe fundamentarse en sí misma, es decir, en la
razón y en los límites que impone a la experiencia, prescindiendo de cualquier clase de
explicación trascendente. Tal es el sentido de lo que el propio Kant denominó
«revolución copernicana» y que, por analogía con las teorías desarrolladas por
Copérnico, supone un giro radical en la historia del pensamiento.
A partir de este giro –mediante el cual la razón se toma como objeto de estudio de su
propia estructura (y por eso se la caracteriza como razón pura)–, la filosofía es
retrotraída a la esfera del sujeto. Pero, en este retorno a lo subjetivo (que, de hecho, ya
del conocimiento que, partiendo de la sensibilidad, configuran conceptualmente esto
que llamamos «realidad». Es una lógica, por tanto, que trata del descubrimiento
fundamental de Kant, a saber, que el pensamiento no es una mera reproducción de la
realidad, sino que se corresponde con ésta manteniendo unas relaciones de
determinación que son recíprocas.
Las formas a priori del entendimiento son las categorías. Hay tantas como juicios, esto
es, doce, y constituyen «las clases o maneras como el entendimiento humano sintetiza
los datos sensibles y los atribuye o los articula con el concepto de objeto en general».
Las categorías, que son conceptos puros, se enlazan con los elementos de la sensibilidad
mediante los esquemas. Éstos, a su vez, constituyen las reglas de aplicación de la
actividad sintética que efectúa el entendimiento y se dividen en cuatro grandes grupos:
esquema de la cantidad, de la sustancia, de la necesidad y de la causalidad. La facultad
de los esquemas es la imaginación trascendental. Por medio de ella, se asegura el enlace
entre los datos de la sensibilidad y el entendimiento.
El giro copernicano de Kant
Está claro que el verdadero conocimiento, que es el científico, se funda en unos juicios
que no pueden ser meramente analíticos ni a posteriori, sino que, por su condición
universal y necesaria, tienen que ser forzosamente sintéticos y a priori (deben provenir
tanto de la experiencia como de la razón). El punto de partida de la Crítica de la razón
pura consiste en la necesaria demostración de cómo son posibles tales juicios, en el bien
entendido de que esta demostración ya no puede realizarse atendiendo a los postulados
que ofrece la metafísica tradicional, apelando a la bondad de Dios, que impediría que la
razón se engañase.
La existencia de los juicios científicos debe fundamentarse en sí misma, es decir, en la
razón y en los límites que impone a la experiencia, prescindiendo de cualquier clase de
explicación trascendente. Tal es el sentido de lo que el propio Kant denominó
«revolución copernicana» y que, por analogía con las teorías desarrolladas por
Copérnico, supone un giro radical en la historia del pensamiento.
A partir de este giro –mediante el cual la razón se toma como objeto de estudio de su
propia estructura (y por eso se la caracteriza como razón pura)–, la filosofía es
retrotraída a la esfera del sujeto. Pero, en este retorno a lo subjetivo (que, de hecho, ya
está dado en Locke y Hume), lo que se trata es de salvar la objetividad del
conocimiento.
El Yo trascendental
Kant sostiene que por debajo de todos los actos sintéticos del pensamiento existe una
unidad más profunda que es la del «yo pienso». Este no es un yo individual, empírico,
sino que es un yo puro que constituye la apercepción pura, es decir, que hace posible la
unidad de la consciencia.
Esta unidad es objetiva. Con ello se quiere decir que cuando afirmamos de un objeto
que es (y lo que es son sus cualidades), este modo de ser del objeto tiene un valor
universal; es esto y es lo otro y todos los sujetos pensantes coincidimos en verlo de esta
manera. Es esto lo que permite hablar de un Yo trascendental y no meramente empírico,
individual. Este Yo trascendental es la garantía de la perfecta correspondencia entre los
contenidos del pensamiento y los objetos de la experiencia (garantía que el racionalismo
buscaba metafísicamente en un ser trascendente, o sea Dios, y que los empiristas –
Hume en particular– habían hecho tambalear con su escepticismo).
Resumen
Tomando la ciencia como referente de la reflexión filosófica, en el pensamiento de Kant
una vía de avance al conflicto planteado por el racionalismo y el empirismo. Su sistema
criticista parte de una crítica del conocimiento. Hay dos tipos de conocimiento: el
teórico (la razón determina su objeto) y el práctico (la razón realiza su objeto).
Los conocimientos empiezan con la experiencia (conocimiento a posteriori), pero no
todos los conocimientos derivan de ella (juicios universales de un conocimiento a
priori). También distingue los juicios analíticos (son a priori, basados en los principios
de identidad y no contradicción) y juicios sintéticos (son a posteriori, derivan de la
experiencia).
En su llamado «giro copernicano» tomó a la razón como objeto de estudio, puesto que
ella es la base de los juicios sintéticos.
La realidad trascendental es la que podemos conocer: el mundo de los fenómenos; la
realidad trascendente es la realidad en sí, puede ser pensada, pero no conocida.
El espacio y tiempo son formas a priori de la sensibilidad y ordenan la multiplicidad del
mundo en los fenómenos.
conocimiento.
El Yo trascendental
Kant sostiene que por debajo de todos los actos sintéticos del pensamiento existe una
unidad más profunda que es la del «yo pienso». Este no es un yo individual, empírico,
sino que es un yo puro que constituye la apercepción pura, es decir, que hace posible la
unidad de la consciencia.
Esta unidad es objetiva. Con ello se quiere decir que cuando afirmamos de un objeto
que es (y lo que es son sus cualidades), este modo de ser del objeto tiene un valor
universal; es esto y es lo otro y todos los sujetos pensantes coincidimos en verlo de esta
manera. Es esto lo que permite hablar de un Yo trascendental y no meramente empírico,
individual. Este Yo trascendental es la garantía de la perfecta correspondencia entre los
contenidos del pensamiento y los objetos de la experiencia (garantía que el racionalismo
buscaba metafísicamente en un ser trascendente, o sea Dios, y que los empiristas –
Hume en particular– habían hecho tambalear con su escepticismo).
Resumen
Tomando la ciencia como referente de la reflexión filosófica, en el pensamiento de Kant
una vía de avance al conflicto planteado por el racionalismo y el empirismo. Su sistema
criticista parte de una crítica del conocimiento. Hay dos tipos de conocimiento: el
teórico (la razón determina su objeto) y el práctico (la razón realiza su objeto).
Los conocimientos empiezan con la experiencia (conocimiento a posteriori), pero no
todos los conocimientos derivan de ella (juicios universales de un conocimiento a
priori). También distingue los juicios analíticos (son a priori, basados en los principios
de identidad y no contradicción) y juicios sintéticos (son a posteriori, derivan de la
experiencia).
En su llamado «giro copernicano» tomó a la razón como objeto de estudio, puesto que
ella es la base de los juicios sintéticos.
La realidad trascendental es la que podemos conocer: el mundo de los fenómenos; la
realidad trascendente es la realidad en sí, puede ser pensada, pero no conocida.
El espacio y tiempo son formas a priori de la sensibilidad y ordenan la multiplicidad del
mundo en los fenómenos.
La lógica trascendental trata de las formas a priori. Estas formas son las categorías,
conceptos puros que enlazan con los elementos de la sensibilidad mediante los
esquemas (cantidad, sustancia, necesidad y causalidad).
Por debajo de todos los actos sintéticos del pensamiento hay un Yo trascendental que
enlaza correctamente los contenidos del pensamiento y los objetos de la experiencia.
La filosofía de la Ilustración. Alemania II
Los filósofos que en Alemania vinieron después de Kant criticaron la existencia de la
cosa en sí. Tanto Fichte como Schelling y, sobre todo, Hegel –los tres grandes
pensadores del idealismo alemán– afirmaron que la cosa en sí era cognoscible, que
existe una identidad de sujeto y objeto o, como decía Spinoza, que el orden de las ideas
y el orden de las cosas es el mismo. Con esta filosofía de la identidad, el idealismo
alemán volvió a introducir la metafísica. Hegel aspiró a pensar el todo y a que la
filosofía se convirtiera de nuevo en el saber que entre los griegos era incontrovertible.
Hegel
La filosofía de Georg Wilhelm Friedrich Hegel (1770-1831) es la filosofía del idealismo
absoluto que dice que no es correcta la división de sujeto y objeto, puesto que nada hay
más allá del pensamiento. El ser es lo que puede ser pensado, y el conocimiento, por
consiguiente, no es mero conocimiento fenoménico, que se apropia de la apariencia de
las cosas, sino que es conocimiento total. La filosofía hegeliana se halla compendiada
en la idea de que «lo absoluto es sujeto», y esto indica que puede y debe ser conocido
este absoluto que Descartes definía como una sustancia perfecta e independiente y que
en términos religiosos tiene un nombre: Dios.
El concepto hegeliano de Idea
La escisión de sujeto y objeto, pensamiento y realidad, idea y cosa, no es originaria.
Hegel parte de lo originario que es lo absoluto y que él denomina Idea.
Hay aquí una evidente similitud con la concepción platónica de las ideas o esencias de
las que derivan como copia las cosas. Pero el mundo ideal de Platón es inmutable y
conceptos puros que enlazan con los elementos de la sensibilidad mediante los
esquemas (cantidad, sustancia, necesidad y causalidad).
Por debajo de todos los actos sintéticos del pensamiento hay un Yo trascendental que
enlaza correctamente los contenidos del pensamiento y los objetos de la experiencia.
La filosofía de la Ilustración. Alemania II
Los filósofos que en Alemania vinieron después de Kant criticaron la existencia de la
cosa en sí. Tanto Fichte como Schelling y, sobre todo, Hegel –los tres grandes
pensadores del idealismo alemán– afirmaron que la cosa en sí era cognoscible, que
existe una identidad de sujeto y objeto o, como decía Spinoza, que el orden de las ideas
y el orden de las cosas es el mismo. Con esta filosofía de la identidad, el idealismo
alemán volvió a introducir la metafísica. Hegel aspiró a pensar el todo y a que la
filosofía se convirtiera de nuevo en el saber que entre los griegos era incontrovertible.
Hegel
La filosofía de Georg Wilhelm Friedrich Hegel (1770-1831) es la filosofía del idealismo
absoluto que dice que no es correcta la división de sujeto y objeto, puesto que nada hay
más allá del pensamiento. El ser es lo que puede ser pensado, y el conocimiento, por
consiguiente, no es mero conocimiento fenoménico, que se apropia de la apariencia de
las cosas, sino que es conocimiento total. La filosofía hegeliana se halla compendiada
en la idea de que «lo absoluto es sujeto», y esto indica que puede y debe ser conocido
este absoluto que Descartes definía como una sustancia perfecta e independiente y que
en términos religiosos tiene un nombre: Dios.
El concepto hegeliano de Idea
La escisión de sujeto y objeto, pensamiento y realidad, idea y cosa, no es originaria.
Hegel parte de lo originario que es lo absoluto y que él denomina Idea.
Hay aquí una evidente similitud con la concepción platónica de las ideas o esencias de
las que derivan como copia las cosas. Pero el mundo ideal de Platón es inmutable y
trascendente, mientras que la Idea hegeliana es una Esencia absoluta que existe en el
mundo, es inmanente, y demuestra su existencia justamente porque sale de sí misma y
se despliega en un movimiento por el cual primero se convierte en naturaleza (objeto) y
luego en espíritu (sujeto).
Es decir, que en un principio, y como la advirtió Schelling, hay una identidad
indiferenciada de sujeto y objeto. La Idea –lo que Descartes y Spinoza llamaban
sustancia absoluta (en lenguaje religioso: Dios)– es esta unidad indiferenciada. Pero,
luego, dice Hegel, esta unidad indiferenciada se divide, entra en movimiento, se polariza
como sujeto y objeto.
El pensamiento lo primero que capta es esta polarización; se ve a sí mismo como sujeto
que aspira a conocer aquello que se le enfrenta como objeto. Todas las filosofías han
tratado de profundizar esta relación de sujeto y objeto. Pero Hegel afirma que esta
diferenciación ha devenido, que no era originaria, y que el pensamiento, además, puede
captar su unificación con el objeto a través de un movimiento posterior en el que se
reúne lo que previamente se había separado a partir de su unidad original. Sólo que este
movimiento posterior es un movimiento autorreflexivo de la Idea, un movimiento por el
cual lo originario absoluto deviene consciente de sí mismo convirtiéndose en Espíritu.
Del Yo al Nosotros
Hegel estudia este movimiento de autorreflexión de la Idea desde dos ángulos. En
primer lugar, y desde el ángulo del sujeto, en la Fenomenología del Espíritu (1807); en
segundo lugar, y de forma inversa, esto es, desde el objeto, en la Ciencia de la lógica
(1812-1816).
En la Fenomenología, se analizan todas las formas del saber humano partiendo de las
formas más inmediatas, que son aquellas que se dan en la consciencia sensible. Ésta, en
un primer momento, se relaciona simplemente con el «objeto como objeto», pero pasa
luego por una serie de experiencias o «figuras» que hacen que ella misma se ponga
como objeto de su conocimiento; entonces, es ya una autoconsciencia, o sea, es la
consciencia que sabe y, a la vez, la cosa sabida.
Ahora bien, la autoconsciencia no está sola, sino que aparece inserta en una realidad en
la que existe una pluralidad de autoconsciencias (de sujetos pensantes) que gozan de
libertad y de autosuficiencia y que están dispuestas a afirmarse para lograr su
reconocimiento, bien como sujetos o bien como objetos. Esta lucha, no obstante,
mundo, es inmanente, y demuestra su existencia justamente porque sale de sí misma y
se despliega en un movimiento por el cual primero se convierte en naturaleza (objeto) y
luego en espíritu (sujeto).
Es decir, que en un principio, y como la advirtió Schelling, hay una identidad
indiferenciada de sujeto y objeto. La Idea –lo que Descartes y Spinoza llamaban
sustancia absoluta (en lenguaje religioso: Dios)– es esta unidad indiferenciada. Pero,
luego, dice Hegel, esta unidad indiferenciada se divide, entra en movimiento, se polariza
como sujeto y objeto.
El pensamiento lo primero que capta es esta polarización; se ve a sí mismo como sujeto
que aspira a conocer aquello que se le enfrenta como objeto. Todas las filosofías han
tratado de profundizar esta relación de sujeto y objeto. Pero Hegel afirma que esta
diferenciación ha devenido, que no era originaria, y que el pensamiento, además, puede
captar su unificación con el objeto a través de un movimiento posterior en el que se
reúne lo que previamente se había separado a partir de su unidad original. Sólo que este
movimiento posterior es un movimiento autorreflexivo de la Idea, un movimiento por el
cual lo originario absoluto deviene consciente de sí mismo convirtiéndose en Espíritu.
Del Yo al Nosotros
Hegel estudia este movimiento de autorreflexión de la Idea desde dos ángulos. En
primer lugar, y desde el ángulo del sujeto, en la Fenomenología del Espíritu (1807); en
segundo lugar, y de forma inversa, esto es, desde el objeto, en la Ciencia de la lógica
(1812-1816).
En la Fenomenología, se analizan todas las formas del saber humano partiendo de las
formas más inmediatas, que son aquellas que se dan en la consciencia sensible. Ésta, en
un primer momento, se relaciona simplemente con el «objeto como objeto», pero pasa
luego por una serie de experiencias o «figuras» que hacen que ella misma se ponga
como objeto de su conocimiento; entonces, es ya una autoconsciencia, o sea, es la
consciencia que sabe y, a la vez, la cosa sabida.
Ahora bien, la autoconsciencia no está sola, sino que aparece inserta en una realidad en
la que existe una pluralidad de autoconsciencias (de sujetos pensantes) que gozan de
libertad y de autosuficiencia y que están dispuestas a afirmarse para lograr su
reconocimiento, bien como sujetos o bien como objetos. Esta lucha, no obstante,
conduce finalmente a la reunificación, en la libertad y en la diferencia, de todas las
autoconsciencias en virtud de la razón (que permite superar la escisión de sujeto y
objeto).
A la unidad de las autoconsciencias Hegel la llama Espíritu y, como se ve, éste es un
sujeto colectivo, un nosotros. Las «figuras» de la Fenomenología, que dieron comienzo
con un Yo, concluyen con un paso al Nosotros. Este Nosotros es el sujeto del saber
absoluto. La coronación de este conocimiento del absoluto que le es dado al Nosotros o
Espíritu no se producirá, con todo, más que al final de la historia de la formación de la
consciencia, que llegará a su término cuando se haya alcanzado la plenitud de la razón y
de la libertad.
El sistema hegeliano
La filosofía de Hegel se articula como un sistema del que forman parte la lógica, la
filosofía de la naturaleza y la filosofía del espíritu.
Este sistema es una totalidad dinámica que explica el despliegue temporal de la Idea. La
Idea se hace Espíritu a través de la historia. Pero, el Espíritu, a su vez, se despliega
dialécticamente conforme a tres momentos, que son los del Espíritu subjetivo, el
Espíritu objetivo y el del Espíritu absoluto.
El Espíritu subjetivo se refiere a la conciencia individual y da cuenta del elevarse de
ésta hasta aquel «nosotros» que es sujeto del saber absoluto. Esta es la historia que
Hegel trazó en la Fenomenología del Espíritu. Pero el Absoluto se realiza también como
Espíritu objetivo, que se encarna en el mundo de las instituciones sociales y políticas.
Comprende, por tanto, las esferas del derecho, de la moral y de lo que Hegel llama
eticidad, referida al ámbito de la vida comunitaria.
La revelación de la Idea se da como realización del Espíritu absoluto que se despliega a
través del arte, la religión y la ciencia: totalidad autoconsciente de la sustancia divina
del universo. El grado más elevado de esta autoconsciencia corresponde a la filosofía,
que es la autoconsciencia absoluta del Espíritu. La historia de la filosofía, entonces,
conforma un desarrollo orgánico y coherente por el cual la Idea despliega
dialécticamente sus propias determinaciones conceptuales.
La lógica hegeliana
El pensamiento hegeliano tiene sus raíces en el pensar dialéctico de Heráclito y afirma,
frente a los principios de la lógica tradicional, el carácter fundamental del principio de
autoconsciencias en virtud de la razón (que permite superar la escisión de sujeto y
objeto).
A la unidad de las autoconsciencias Hegel la llama Espíritu y, como se ve, éste es un
sujeto colectivo, un nosotros. Las «figuras» de la Fenomenología, que dieron comienzo
con un Yo, concluyen con un paso al Nosotros. Este Nosotros es el sujeto del saber
absoluto. La coronación de este conocimiento del absoluto que le es dado al Nosotros o
Espíritu no se producirá, con todo, más que al final de la historia de la formación de la
consciencia, que llegará a su término cuando se haya alcanzado la plenitud de la razón y
de la libertad.
El sistema hegeliano
La filosofía de Hegel se articula como un sistema del que forman parte la lógica, la
filosofía de la naturaleza y la filosofía del espíritu.
Este sistema es una totalidad dinámica que explica el despliegue temporal de la Idea. La
Idea se hace Espíritu a través de la historia. Pero, el Espíritu, a su vez, se despliega
dialécticamente conforme a tres momentos, que son los del Espíritu subjetivo, el
Espíritu objetivo y el del Espíritu absoluto.
El Espíritu subjetivo se refiere a la conciencia individual y da cuenta del elevarse de
ésta hasta aquel «nosotros» que es sujeto del saber absoluto. Esta es la historia que
Hegel trazó en la Fenomenología del Espíritu. Pero el Absoluto se realiza también como
Espíritu objetivo, que se encarna en el mundo de las instituciones sociales y políticas.
Comprende, por tanto, las esferas del derecho, de la moral y de lo que Hegel llama
eticidad, referida al ámbito de la vida comunitaria.
La revelación de la Idea se da como realización del Espíritu absoluto que se despliega a
través del arte, la religión y la ciencia: totalidad autoconsciente de la sustancia divina
del universo. El grado más elevado de esta autoconsciencia corresponde a la filosofía,
que es la autoconsciencia absoluta del Espíritu. La historia de la filosofía, entonces,
conforma un desarrollo orgánico y coherente por el cual la Idea despliega
dialécticamente sus propias determinaciones conceptuales.
La lógica hegeliana
El pensamiento hegeliano tiene sus raíces en el pensar dialéctico de Heráclito y afirma,
frente a los principios de la lógica tradicional, el carácter fundamental del principio de
contradicción (por el cual los opuestos se comprenden en su unidad). Hegel considera,
además, que la dialéctica no concierne únicamente al pensamiento, sino que es también
un movimiento del ser. La esencia de la realidad, que es a la vez subjetiva y objetiva, es
dialéctica porque procede a través de un movimiento en el que las cosas se transforman
en su opuesto y finalmente se sintetizan en una unidad que las comprende en su
oposición. Este carácter dialéctico se aplica al mismo desarrollo de la Idea, o sea, a
aquel partir de la unidad originaria del absoluto que se transforma sucesivamente en
Naturaleza y Espíritu.
Hegel le asigna a la lógica la tarea de reconstrucción del primer momento del absoluto y
comienza así con una doctrina del ser. El fin de este laborioso proceso de deducción
lógica es mostrar que el despliegue de la Idea, en todas sus concretas determinaciones,
es un despliegue que obedece a una racionalidad de lo real («todo lo racional es real y
todo lo real es racional», dice un axioma clásico de la filosofía hegeliana).
Resumen
La filosofía idealista de Hegel entienxde que lo absoluto puede y debe ser conocido: «lo
absoluto es el sujeto».
Lo que llama Idea es la esencia absoluta que al entrar en movimiento se polariza en
sujeto y objeto. La fusión de los dos promovida por el sujeto tiende a alcanzar su unidad
original. En el camino de retorno lo originario absoluto se convierte en Espíritu.
El Espíritu es sujeto colectivo, un nosotros (sujeto del saber absoluto).
Su lógica, basada en el pensar dialéctico de Heráclito, afirma el carácter fundamental
del principio de contradicción. La lógica cumplirá la tarea de reconstrucción del primer
momento del absoluto.
Toda su filosofía se articula como un sistema que acoge la lógica, la filosofía de la
naturaleza y la filosofía del espíritu, en una totalidad dinámica que explica el despliegue
temporal de la Idea (hecha espíritu a través de la historia). El Espíritu, a su vez, se
despliega conforme a tres momentos: Espíritu subjetivo (de lo individual al nosotros),
Espíritu objetivo (derecho, moral y comportamiento ético) y Espíritu absoluto (la
revelación de la Idea mediante el arte, la religión y la filosofía, tríada configuradora de
la autoconsciencia de la sustancia divina del Universo).
además, que la dialéctica no concierne únicamente al pensamiento, sino que es también
un movimiento del ser. La esencia de la realidad, que es a la vez subjetiva y objetiva, es
dialéctica porque procede a través de un movimiento en el que las cosas se transforman
en su opuesto y finalmente se sintetizan en una unidad que las comprende en su
oposición. Este carácter dialéctico se aplica al mismo desarrollo de la Idea, o sea, a
aquel partir de la unidad originaria del absoluto que se transforma sucesivamente en
Naturaleza y Espíritu.
Hegel le asigna a la lógica la tarea de reconstrucción del primer momento del absoluto y
comienza así con una doctrina del ser. El fin de este laborioso proceso de deducción
lógica es mostrar que el despliegue de la Idea, en todas sus concretas determinaciones,
es un despliegue que obedece a una racionalidad de lo real («todo lo racional es real y
todo lo real es racional», dice un axioma clásico de la filosofía hegeliana).
Resumen
La filosofía idealista de Hegel entienxde que lo absoluto puede y debe ser conocido: «lo
absoluto es el sujeto».
Lo que llama Idea es la esencia absoluta que al entrar en movimiento se polariza en
sujeto y objeto. La fusión de los dos promovida por el sujeto tiende a alcanzar su unidad
original. En el camino de retorno lo originario absoluto se convierte en Espíritu.
El Espíritu es sujeto colectivo, un nosotros (sujeto del saber absoluto).
Su lógica, basada en el pensar dialéctico de Heráclito, afirma el carácter fundamental
del principio de contradicción. La lógica cumplirá la tarea de reconstrucción del primer
momento del absoluto.
Toda su filosofía se articula como un sistema que acoge la lógica, la filosofía de la
naturaleza y la filosofía del espíritu, en una totalidad dinámica que explica el despliegue
temporal de la Idea (hecha espíritu a través de la historia). El Espíritu, a su vez, se
despliega conforme a tres momentos: Espíritu subjetivo (de lo individual al nosotros),
Espíritu objetivo (derecho, moral y comportamiento ético) y Espíritu absoluto (la
revelación de la Idea mediante el arte, la religión y la filosofía, tríada configuradora de
la autoconsciencia de la sustancia divina del Universo).
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