teorias filosoficas

1. TEORIAS FILOSÓFICAS
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TEORIAS FILOSÓFICAS

FILOSOFÍA
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GONZALES QUIÑONES, César Augusto
26 de Abril de 2014

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INDICE
PORTADA
INTRODUCCION
OBJETIVOS
MARCO TEORICO
CAPITULO I LA ONTOLOGÍA
I.1. La ontología y/o la metafísica
I.2. Naturaleza del ser
I.3. Filosofía del ser
I.4. Ontología social
CAPITULO II LA GNOSEOLOGÍA
II.1. El problema del conocimiento
II.2. Elementos del conocimeinto
II.3. Clases de conocimiento
II.4 Procesos y niveles de concomimiento
CAPITULO III LA EPISTEMOLOGÍA
III.1 El problema de la ciencia
III.2 La epistemología
III.3 Características y funciones de la ciencia
III.4 Estructura de la ciencia
III.5 El método científico
III.6 Clasificación de la ciencia
III.7. La verdad científica
III.8. La tecnología
CAPÍTULO IV LA AXIOLOGÍA
IV.1 El problema del valor
IV.2 La valoración
IV.3 Clasificación de los valores
IV.4 Tabla de valores
IV.5 Principales valores
IV.6. Educación de valores
CAPITULO V LA ETICA
V.1. El valor moral
V.2. Conceptos morales
V.3. Origen de la moral
V.4. Finalidad de la moral
V.5. Crisis moral contemporáneas
CONCLUSIONES

REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS

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INTRODUCCIÓN

Hace 24 siglos, surgieron personas que creían que todo estaba
hecho de átomos, que los seres humanos y los animales habían
evolucionado a través de formas más simples, que las
enfermedades no eran causadas por los demonios ni por los
dioses, que la tierra no era más que un planeta que giraba
alrededor de un sol lejano. Esta revolución saco al cosmos del
caos. En el siglo sexto antes de cristo, se desarrolló una idea,
una de las más grandes ideas de la raza humana, se mantenía
que le universo era conocible ¿por qué? Porque había un
orden, porque hay reglas en la naturaleza que permiten
descubrir sus secretos. La naturaleza no era del todo
impredecible, había leyes que incluso ella tenía que obedecer.
Este carácter ordenado del universo fue llamado “El cosmos” e
contradicción directa con la idea de Caos. Este fue el primer
conflicto que conocemos entre la ciencia y el misticismo entre
la naturaleza y los dioses.

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¿Por qué la filosofía nacióentre las islas del mediterráneo
oriental? ¿Por qué no en las grandes ciudades de la India,
Egipto, Babilonia, China o centro américa? Porque todas esas
ciudades estaban en el centro de antiguos imperios, tenían sus
formas fijas y estaba cerrada a ideas nuevas. Esto no sucedía
en las ciudades situadas en las islas del mediterráneo donde la
libre investigación se hizo posible.

Las personas de estos pueblos donde nació la filosofía estaban
dispuestas a experimentar, cuando se está abierto a poner en
cuestión, los rituales y viejas tradiciones resulta que una
conducta conduce a otra. A lo largo del tiempo, surgieron
estudiosos y filosos reconocidos cuy as investigaciones y
hallazgos terminaron en determinar diversas teorías filosóficas
que sostenían diversas premisas del conocimiento en busca de
la verdad. Entre las teorías más relevantes y significativas está la
Ontología, la Gnoseología, La epistemología, axiología y la Ética

En este estudio presentaremos la descripción y evaluación en
base a la teoría existente sobre de cada una de estas teorías

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enfatizando en los subtemas, esta información tiene como base
el libro del taller de filosofía de la Upla en el tercer ciclo de la
carrera de psicología cuya tarea impuesta por el profesor es
explayar más los temas que figuran en el libro con la finalidad
de precisar un mayor conocimiento general y específico
respecto a la importancia de estas teorías mencionadas.

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OBJETIVOS


Objetivo General
Determinar y precisar la influencia de los diferentes aportes de
las teorías filosóficas como la Ontología, Gnoseología,
epistemología, Axiología y Etica; en las preguntas que se hace
una persona día a día y en la manera de pensar sobre sí
mismas, sobre el mundo en que viven y sobre sus propios
proyectos de vida.

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MARCOTEÓRICO

CAPÍTULOI
LA ONTOLOGÏA

I.1. La ontología y/o la metafísica
La metafísica Es una disciplina de la filosofía que se encarga de
estudiar la naturaleza, estructura, componentes y principios
fundamentales de la realidad. La metafísica aborda problemas
centrales de la filosofía, como lo son los fundamentos de la
estructura de la realidad y el sentido y finalidad última de todo
ser, todo lo cual se sustenta en el llamado principio de no
contradicción. La metafísica tiene como tema de estudio dos
tópicos: la ontología y la teología. En la cual, en una parte de la
Metafísica Es una parte de la metafísica que estudia lo que hay,
es decir cuáles entidades existen y cuáles no. Además, la
ontología estudia la manera en que se relacionan las entidades
que existen.La ontología es la discipli na filosófica más
importante. El resto de disciplinas (antropología, teoría del
conocimiento, teología racional) dependen de un modo u otro
de ella. Etimológicamente la ontología se puede definir como el
logos o conocimiento del ente. Y de forma técnica se la suele
definir como la ciencia del ente en tanto que ente. Ente es todo
aquello que tiene ser; ente es el término que podemos utilizar

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para referirnos a las cosas en la medida en que éstas poseen
ser.
Hay una confusión reinante entre qué es "ontología" y qué es
"metafísica". Esta confusión podría parecer inocente,
contingente, meramente terminológica, pero no lo es. Hay
manuales de filosofía que las usan indistintamente, como si
significaran lo mismo; como si "ontología" y "metafísica" fueran
sinónimos. Hay que guardarnos de caer en esta falsa sinonimia.
Entre "ontología" y "metafísica" hay una diferencia.
Una buena clave de entrada para entender esta diferencia es
que históricamente el término "metafísica" apareció primero. Al
término "metafísica" ya se le trata con desprecio desde su
origen mismo. A Andrónico de Rodas (siglo I d.C.) se le atribuye
haber ordenado las obras de Aristóteles y se dice que al
colocar 14 de esos rollos (papiro), los ubicó después de los libros
de la "Física" y, por ende, nos dice esta versión, a dicha parte
de la obra de Aristóteles, donde nos habla él de los "principios" y
"primeras causas" se le llamo "Metafísica", esto es, "después de la
metafísica". Esta versión de qué significa "metafísica" no deja de
tener algo de falsa. Los griegos denominaban physis a lo que
nosotros denominamos "naturaleza". Por physis entendían lo que
se mueve, lo que tiene crecimiento, desarrollo. Desde el origen
histórico de la filosofía, se busca comprender qué es lo que está
más allá de physis, es decir, los sentidos nos arrojan la visión de
un mundo que se mueve, en donde hay objetos separados
unos de otros, en donde parece haber un espacio y un tiempo,

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y las cosas, además de múltiples y separadas entre sí, aparecen
y desaparecen.
Pero tal realidad sensorial (physis) le parecía a los antiguos
griegos como una apariencia bajo la cual había otra realidad
más profunda. Con Parménides y Heráclito, con los llamados
presocráticos en general y los siete sabios estamos en el terreno
de una especulación que p ostula, en cada una de sus
versiones, que hay que rebasar, ir más allá de la realidad
sensorial, hay que repensar qué es, en realidad, physis.
Independientemente de la versión sobre Andrónico de Rodas y
el significado de la palabra "metafísica", los fundadores de la
filosofía andaban a la caza de una forma de pensar "más allá
de physis", es decir, de una metafísica o transfísica. Una reflexión
no del mundo fenoménico sino del mundo trans -fenoménico,
meta-fenoménico. Esto es el significado hondo de "metafísica",
una disciplina especulativa en búsqueda de lo que se esconde
detrás del mundo físico construido por los sentidos.
Pero el problema del significado preciso de "metafísica" y su
relación con el pensamiento aristotélico es problemático. Según
la opinión de Nietzsche y Heidegger, por ejemplo, Sócrates,
Platón y Aristóteles son parte de una decadencia del pensar
griego. Hay mucho de cierto en esta afirmación. En Parménides,
"pensar" era "pensar-al-Ser". Así Parménides dice que Pensar y
Ser son lo mismo, son uno. "Pensar" significaba cobrar
conciencia de que las cosas-del-mundo (los entes) en verdad
son partes visibles del Ser. De esto se trata Parménides:

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esclarecer que el mundo es uno, eterno, inmóvil, continuo,
ahora. El Ser parmenideo es ingénito, imperecedero, absoluto.
El Ser, como se puede entender, para Parménides era lo
contrario de physis.
¿Aristóteles comprendía esto? Al parecer, en la época de
Aristóteles las ideas de Parménides ya eran poco
comprendidas. El mismo Platón, en uno de sus diálogos, declara
que ya no lo comprendía totalmente. Lo mismo, por cierto,
ocurría con Heráclito, apodado el "oscuro". Así que Aristóteles
tiene una relación ambivalente con el "Ser" y con la propia
perspectiva "metafísica" que independientemente de la
palabra era la perspectiva de Parménides y Heráclito.
La misma incertidumbre de ciertos conceptos del pensar griego
se nota, por ejemplo, en que Aristóteles en su Metafísica incluye
un diccionario de términos. Por este gesto podemos sospechar
que buena parte de las idea s de los antiguos estaban ya
descuidadas en el tiempo de Aristóteles y, por ende, éste tuvo
que hacer un diccionario de ellas. Lo mismo sucede con su
índice de pensadores, que él llama "físicos" —dejando claro, por
cierto, lo insuficiente, según Aristóteles, de la perspectiva de la
"Física"—, Aristóteles, pues, hizo un canon de pensadores. En ese
canon, Tales, Parménides, Heráclito, Anaxágoras, Demócrito,
Zenón y el resto de los llamados "presocráticos" son
considerados pensadores físicos, es decir, visto con cierto
desprecio, criticados por Aristóteles, porque según él, tales
pensadores explican la realidad en términos derivados de physis

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(fuego, agua, viento, etcétera) en lugar de pensarle según
conceptos abstractos, como "primeras causas".
Se puede ver que Aristóteles está en problemas. No comprende
ya a los pensadores de unos pocos siglos detrás suyo. Sabe que
los conceptos de éstos no han sido correctamente trasmitidos.
Inclusive el propio Andrónico de Rodas que publicó sus obras
decidió hacerlo en cierta violación del espíritu esotérico que
estos rollos de Aristóteles tenían, pero tal era, aparentemente la
crisis del conocimiento griego, tal la deficiencia de la trasmisión
de la filosofía, que cada vez se volvía menos privada y se hacía
más pública, más exotérica.
Otro de los problemas de Aristóteles es que no comprendía lo
que querían decir los pensadores que él acusaba de ser
"físicos". Precisamente por no comprenderlos es que los resume
en un libro más bien breve de su Metafísica, simplificándolos.
Mucha gente ha tomado las explicaciones de Aristóteles como
si fueran una verdadera exposición, fidedigna, verdaderamente
hermenéutica de las ideas de los "presocráticos". Pero hacer
esto es absurdo. Es como si tomáramos como fieles, objetivas o
verdaderas las versiones de los Padres de la Iglesia contra los
gnósticos. O tomáramos las versiones negativas de ChuangTzu
contra sus adversarios Hui Shih o Yang Chu. El libro que
Aristóteles les dedica a los presocráticos es más bien burdo,
poco profundo, simplista, descontextualizador. Se trata del libro
de un pensador que quería hacer Canon. Se trata de un libro
de polémica. Por eso no debemos interpretar a los

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presocráticos a la luz de Aristóteles, porque Aristóteles es mal
guía, es adversario de los "presocráticos".
De cualquier manera, notemos que la "metafísica", inclusive en
Aristóteles sigue siendo una perspectiva deseable.
Aunque no con la fuerza que tenía en los pensadores griegos
precedentes. Efectivamente, Aristóteles es ya producto del
debilitamiento del pensar griego, es ya una canonización
tardía.
¿Cuando surge entonces el concepto de ontología? El término
apareció en Europa a principios del siglo XVII. No era un
concepto utilizado por los griegos. Actualmente se le confunde
con el concepto de metafísica. Hay que guardarnos de esta
confusión. Hay una diferencia ideológica entre ambos términos.
Para entender su significado hay que remontarnos hacia lo que
ocurría en la filosofía en esa época. Descartes es
contemporáneo de la primera época de la ontología. L a
filosofía, en ese entonces, deseaba tener fundamentos
análogos a los de la ciencia. Recordemos que el avance de la
ciencia moderna, el respeto que adquirió en poco tiempo, fue
una especie de trauma para los filósofos, que a pesar de llevar
siglos, parecían enfrascados en discusiones vanas, que no
presentaban ningún progreso.
La decisión de los filósofos fue asemejarse a la ciencia. Proponer
formas de pensamiento parecidos a los procedimientos

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matemáticos. La filosofía dejó de anhelar ser revelación, para
convertirse en método.
El problema central de la filosofía para mutar hacia una
disciplina "moderna" o "científica" era, sin embargo, la herencia
metafísica, es decir, su ocupación en un mundo más allá de lo
físico. Pero fue más importante su deseo de parecer científica
que su herencia antigua, y así, la metafísica y todo lo
relacionada con ella, fue visto, por los filósofos modernos, como
indeseable, el obstáculo que los separaba de ser científicos.
Pero si la filosofía no se ocupaba ya de lo meta o trans-físico,
¿de qué podía ocuparse? No podía ocuparse de los físico,
porque de eso ya se ocupaban las ciencias naturales. Así que,
en una especie de consenso epocal, los filósofos modernos,
desde Descartes hasta Kant, decidieron seguir dos rutas hacia
la pretendida "cientificidad". Por una parte, ocuparse del
problema de cómo conocemos. Esta es la llamada "teoría del
conocimiento" o "gnoseología" o "epistemología". Se trata de
una disciplina moderna, que sustituye la dicotomía Ser-Ente —
proveniente de la metafísica dualista— por la dicotomía Sujeto-
Objeto —base del dualismo moderno —; por otro lado, se
comenzó a perfilar una "ontología" como descripción de las
características abstractas del Ente o Fenómeno.
La Ontología, pues, es una reedición de la Metafísica. U na
versión recortada de ésta, preparada por los filósofos modernos.
Todo lo que estudia la ontología lo estudiaba la metafísica. Pero
no todo lo que estudia la metafísica, lo estudia en la

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modernidad la ontología. La ontología es una versión recortada
de la metafísica. ¿Qué fue lo que se le recortó? Se le recortó la
reflexión sobre y a partir de conceptos de lo ultra-sensorial,
principalmente "Ser". Metafísica es pensar-al-Ser; Ontología,
pensar-al-Ente.
Como podemos ver, la ontología y la metafísica son mu y
distintas. Confundirlas es tomar bando. Aceptar las premisas de
los filósofos modernos, por encima de algunos filósofos antiguos.
También podríamos decir que la ontología es el sector de la
metafísica que los filósofos modernos decidieron salvar en una
época de exigencias cientificistas. La ontología nació de una
autocensura de la filosofía. La ontología es parte del positivismo
antimetafísico de la modernidad.

I.2. Naturaleza del ser
De alguna manera la naturaleza del ser, como idea, se sitúa en
el pasado (historicidad), en el origen y el artificio puro en el
futuro, en el fin. Mientras que el artificio puro se ve ligado al
intelecto (fruto de la evolución puramente humana) lo natural
se ve reflejado en los instintos (pasado que nos une a los
animales, forma anterior al desarrollo del razocinio).
Esto se traduce en un caracter misterioso y místico de todo lo
perneciente a lo natural. Como elemento creador se le
concede cierta sacralidad y perfección que se irá perdiendo
con el paso del tiempo y la acción humana. Mientras que por

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otra parte la idea de artificio nos lleva al final que como
opuesto de la creación y su perfección se le asigna el caracter
de pérdida y degradación.
"Miss" conclusiones (o Lady degradada)

Vivimos en una mitad interminable que nos aleja de lo perfecto
y nos lleva a la degradación, como atrapados por el instinto de
supervivencia nos hemos estancado nosotros mismos en un
bucle. Estado del que no saldremos hasta que admitamos que
el hombre ya no es un animal sino un ser cuya única naturaleza
es el artificio que su razocinio ha creado. Ya no necesitamos a
Diós igual que ya no necesitamos que los instintos nos
gobiernen, somos nosotros quienes tenemos que dominarlos a
ellos.

I.3. Filosofía del ser:
I.3.1. Intuición del ser
Frente a las posibles críticas de sus contemporáneos, y
queriendo subrayar la actualidad del pensamiento de Santo
Tomás de Aquino, Maritain afirma que el existencialismo del
Aquinate es “el único existencialismo auténtico”, mientras que
los distintos existencialismos contemporáneos –más allá de su
posible valor como reflexión en torno al drama humano -
carecen de la profundidad filosófica suficiente tanto para

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fundar una metafísica como para darle una autonomía a la
filosofía frente a la teología. En efecto, el tomismo le reconoce
una primacía a la existencia y a la intuición existencial, frente a
las filosofías del ser propias del esencialismo –concepción que
comparte con ÉtienneGilson. El problema es que hay dos
modos de entender la palabra existencialismo: en un caso, se
afirma la primacía de la existencia, salvando e implicando las
esencias o naturalezas, y manifestando una suprema victoria de
la inteligencia y de la inteligibilidad; en el otro caso, se afirma la
primacía de la existencia, pero destruyendo o suprimiendo las
esencias o naturalezas, manifestando una suprema derrota de
la inteligencia y de la inteligibilidad. Mientras que el primer
sentido del existencialismo es el auténtico, el segundo es
el apócrifo, al decir de Maritain.

El existencialismo de Tomás puede descubrirse en varios planos
filosóficos: el gnoseológico, el metafísico y el ético. Nos
detendremos tan solo en el plano gnoseológico-metafísico. En
el tomismo –tal como lo presenta Maritain-, la inteligencia
afirma a la existencia en su acto más propio, que es el juicio. En
efecto, es en el acto judicatorio donde la esencia o naturaleza
–captada en la simple aprehensión - es captada como
existente, y donde se da la consumación o acabamiento de la
inteligencia en acto, pues la inteligencia se dirige
eminentemente a lo real, en su existencia concreta. Así, la
existencia, sin ser ni una esencia ni un objeto o inteligible (en el
sentido usual que corresponde a la esencialidad), excede al

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objeto y a la inteligibilidad, gozando de una sobreinteligibilidad
que se objetiva en nosotros en el acto mismo del juicio, por lo
cual Maritain habla de un “acto transobjetivo”. Hay, pues,
una intuición del ser, que nos dona al ser en su riqueza
analógica y trascendental, que le hace extenderse y cubrir la
infinidad de sus analogados, superándose a sí misma como
idea en su desbordarse trascendental. Esta intuición es
un hecho primario, un dato primitivo para el espíritu, y
representa “la fuente primaria y sobreinteligible de la
inteligibilidad”, siendo necesario tan solo, para tenerla, cierta
“docilidad a la luz”. Me permito citar un pasaje al respecto:

… las esencias son el objeto de la primera operación de la
inteligencia o de la simple aprehensión. El acto de existir es cosa
propia del juicio. Ahora bien, la inteligencia se envuelve y
contiene a sí misma, y está dotada entera en cada una de sus
operaciones. Y en el primer destello de su actividad que
emerge del mundo de los sentidos, en el primer acto por el que
se afirma a sí misma expresándose a sí misma un dato
cualquiera de la experiencia, esa facultad aprehende y juzga
al mismo tiempo, y forma su primera idea (la idea de ser)
realizando su primer juicio (de existencia) y realiza su primer
juicio formando su primera idea. Digo, pues, que la inteligencia
se apodera así del tesoro que en propiedad pertenece al juicio,
para envolverlo en la simple aprehensión; visualízalo en una
idea primera y absolutamente original, en una idea privilegiada
que no es resultado del solo proceso de la simple aprehensión,

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sino del haber tomado posesión de aquello mismo (el acto de
existir) que la inteligencia afirma desde el momento que juzga;
apodérase para hacer de ella un objeto de pensamiento, de la
eminente inteligibilidad acerca de la cual forma el juicio, y que
no es otra que la de la existencia.

Maritain reivindica, así, una idea o concepto de ser frente a los
existencialismos contemporáneos, que lo han visto como una
idea estática, y como aquél género de todos los géneros, que
no hace sino traicionar la revelación misma de lo ontológico a
favor de la lógica. Para Maritain, en cambio, el concepto de
ser, por su carácter analógico y trascendental, abre las puertas
a la consideración del dinamismo propio del ser, que es
esencialmente comunicativo y sobreabundante, razón por la
cual la filosofía del ser es también la filosofía del dinamismo del
ser, abierta al misterio de la acción y del movimiento. Esta
consideración, a su vez, anima a Maritain a afirmar que la
consideración histórica –si bien no se encuentra en la filosofía
de Santo Tomás- es absolutamente compatible con el tomismo,
siendo necesario completar el opus philosophicum tomista con
una filosofía de la historia.

I.2.2. Las aproximaciones concretas al misterio del Ser en
Marcel.
Gabriel Marcel, por su lado, habla también de una intuición de
ser, pero de una forma muy diferente a la de su colega
Maritain. No se trata, para el pensador existencial, de una

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intuición en sentido propio, sino de una “intuición ciega” del ser.
Este oxímoron intenta expresar una condición paradojal del
existente humano, el cual no puede dejar de reconocer
unaseguridad de ser que se transmuta en una exigencia
ontológica, es decir, un reconocimiento activo de su
consistencia ontológica y de su participación en un Ser al que
aspira sin jamás alcanzarlo plenamente. Para Marcel, no
tenemos una intuición de ser, puesto que el orden del Ser
escapa al orden del tener, por lo cual tampoco podemos tratar
al Ser como a un objeto, puesto que el orden ontológico
es meta-problemático, e ignora la objetividad, propia de los
problemas, es decir, del pensamiento que se funda en la
distinción entre un sujeto y un objeto. En el ámbito metafísico,
nos encontramos con el Misterio del Ser, trascendiendo la
dualidad sujeto-objeto para sumergirnos en la realidad de la
participación, en la cual se revela el Ser y la existencia. No
podemos pretender separarnos y hacernos a un lado como
sujetos cognoscentes ante la pregunta sobre el Ser, puesto que
nosotros mismos somos. Plantarnos frente a la cuestión sobre el
Ser y la existencia es, en rigor, tratarnos como no-existentes,
como no-siendo, como objetos que enfrentan otros objetos.
Ahora bien, no por ello se cierran las puertas a la metafísica
para Marcel, sino todo lo contrario: la metafísica solo puede ser
tal en tanto que se asuma como meta-problemática, y aborde
al Ser no desde fuera, sino desde dentro, desde la participación
actual del existente en el Ser. Y esta meditación en torno al Ser
es posible gracias a una reflexión que vuelve sobre la reflexión

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primaria que opera desde el binomio sujeto-objeto, y que
habita en el orden de lo problemático, orden propio de las
ciencias y los saberes técnicos. La reflexión segunda, o reflexión
de segundo grado, reconquista la unidad perdida en esa
primera reflexión, rescatando lo ontológico de la experiencia
humana, y posibilitando así un reconocimiento del Ser y de la
existencia. Esta reflexión segunda, órgano de la metafísica, no
responde a una necesidad o estructura teorética, sino que se
realiza “para y por la libertad”, puesto que no nos es dado
concebir al Ser, sino tan solo acogerlo en su manifestación. La
metafísica, entonces, es posible como una “lógica de la
libertad”, y su verdadera introducción no se encuentra en el uso
de una operación abstractiva –como puede ser el tercer grado
de abstracción o la separatio-, sino que se encuentra en el
testimonio mismo de la santidad. La metafísica y la ética, pues,
se identifican como la filosofía primera, y los modos en que el
Ser es reconocido y acogido por la existencia pueden ser
descubiertos y descriptos mediante experiencias concretas de
la vida humana, como la del amor, la fidelidad, la esperanza y
la fe. Reflexionando en torno a ellas, llevamos a cabo la
consigna de la filosofía marceliana: “restituir a la experiencia
humana su peso ontológico”. Por ello, no podemos concebir al
Ser desde las categorías lógicas tradicionales. Marcel escribe al
respecto:
Así, casi inevitablemente llegamos al reconocimiento de que,
en ningún caso, el ser tomado en el sentido pleno de la palabra
puede tratarse como un dato. Pero todos nos prepara al mismo

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tiempo para comprender que la exigencia [ontológica] no es
un simple deseo o una vaga aspiración. Se trata de un impulso
surgido de las profundidades que únicamente puede
interpretarse como un llamado.

Encuentros y desencuentros
A pesar de la precariedad de la presentación de ambos
autores respecto a cómo reflexionan en torno al Ser y a la
metafísica, podemos ensayar aquí algunos puntos de contacto,
como así también algunos puntos de discordancia.
Comencemos po r los últimos: 1) Mientras que para Maritain la
metafísica es esencialmente teorética, para Marcel es
esencialmente práctica, identificándose así con la ética; 2) Es
imposible para Marcel tener una idea de Ser, mientras que para
Maritain la idea o concepto de Ser es la primera de las ideas o
conceptos; 3) Para Maritain, la inteligencia alcaza al Ser
mediante un proceso abstractivo, mientras que para Marcel, el
Ser no es alcanzado por nosotros, sino que, más bien, nosotros
somos alcanzados por él, en el modo de una exigencia que es
esencialmente una llamada. 4) Mientras que Maritain parece
desconfiar del camino propuesto por la modernidad, que toma
en central consideración a la subjetividad y que parece cerrar
las puertas a lo metafísico, Marcel parece querer profundizar los
hallazgos mismos de la filosofía moderna en orden a alcanzar lo
auténticamente ontológico. Podemos notar que todos estos
desencuentros giran en torno, principalmente, a la primacía de
la inteligencia o de la libertad para captar al Ser.

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A pesar de estas divergencias, podemos también hacer notar
algunas concordancias: 1) Para ambos, el Ser goza de una
inteligibilidad superior a la de cualquier esencia o concepto, y
ambos hablan de una ciertasuprainteligibilidad del Ser. 2) Por
otro lado, ambos hacen alusión a una cierta “docilidad a la luz”
(en palabras de Maritain), o a una cierta “disponibilidad”
(noción clave en la filosofía de Marcel), para poder tener una
experiencia del Ser y de lo ontológico. 3) Ambos pensadores
concuerdan en el valor supremo de los seres existentes en su
presencia singular e irreductible, por lo cual ambos afirman una
riqueza superior de la existencia sobre la esencia, dejando atrás
cualquier tipo de idealismo o esencialismo, y por lo cual ambas
metafísicas son “existenciales”. Como podrá apreciarse, las
concordancias se dan respecto a la interdependencia de la
inteligencia y de la libertad en el orden metafísico, y en la
inteligibilidad superior del orden metafísico.

Así, lo que separa a ambos pensadores es lo que, a su vez, los
acerca: el reconocimiento de la trascendencia del Ser y de su
suprainteligibilidad, que compromete al hombre en su
totalidad, en su dimensión teorética y práctica. Ninguno de los
dos impugna ni la inteligencia (Marcel no desmerece la
importancia de las esencias, ni la capacidad de la inteligencia,
que es reflexiva), ni tampoco la libertad (Maritain no niega el
drama humano que se encuentra en el corazón de la
existencia). Pero la gran diferencia estriba en que, mientras que

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para Maritain el drama de la existencia libre se encuentra en la
experiencia religiosa, y puede pensarse en todo caso desde la
ética, para Marcel el drama de una libertad que puede
traicionarse al rechazar lo ontológico o realizarse en su
consentimiento al Ser, se encuentra en el corazón mismo de la
metafísica y la define esencialmente.

En conclusión:
El diálogo histórico entre Maritain y Marcel ha quedado trunco,
pero creo que vale la pena retomarlo aquí y abrir nuevos
horizontes de pensamiento en el nuevo siglo que acaba de
comenzar. Dada la brevedad de la exposición, me parece
apropiado proponer algunas líneas de reflexión para debatirlas,
y que pretenden recoger lo que considero los frutos más
gustosos de esta polémica.
1) El Ser no puede ser pensado como un concepto o un a
idea más, sino que debe ser considerado en
su suprainteligibilidad. La cuestión estriba en el modo en que
dicha suprainteligibilidad pueda ser pensada. Creo que
Maritain queda un tanto preso de la noción de ser que se
desprende del verbo cópula en el jui cio, según la crítica
heideggeriana, razón por la cual también termina objetivando
al Ser y emprendiendo un discurso onto-teo-lógico sobre Dios.
En este sentido, creo que la posición de Marcel respeta más
esta superinteligibilidad, al encontrarla en la presencia y en la

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manifestación donada del Ser, que lo hace inobjetivable e
inconceptualizable, y a la cual solo accedemos en nuestra libre
recepción de su misterio, tal como lo muestran ciertas
experiencias concretas de la existencia humana.
2) De la mano de esta primera consideración, pienso que la
filosofía clásica se construye sobre la experiencia del mundo
como universo de cosas, y su metafísica queda muy pegada a
la sustancialidad y a los demás predicamentos, que Aristóteles
ha enumerado magistralmente. De este modo, la
trascendentalidad del Ser no puede desligarse de su
predicamentalidad, hasta tal punto que
el IpsumEsseSubsistens es pensado desde la noción de
sustancia. Ahora bien, tampoco la modernidad ha sabido
trascender la experiencia gnoseológica-empírica para alcanzar
al Ser, y es aún un problema irresuelto el de cómo dirigirnos al
Ser y cómo pensarlo. Me animo a trazar un cierto esquema
historiográfico –no tan novedoso, por otro lado-, según el cual,
en la antigüedad, el Ser es pensado desde la cosmología como
una sustancia (unum), en la edad moderna desde la
gnoseología como idea u objeto ( verum), en la edad
contemporánea desde la estética como acontecimiento
(pulchrum), y hoy desde la ética como valor (bonum). Podemos
anotar nombres de filósofos para cada época: Aristóteles,
Descartes, Heidegger y Levinas. Creo que Marcel representa un
punto clave que pivotea desde el Ser-acontecimiento hacia el
Ser-valor, por lo cual me parece interesante volver sobre sus
reflexiones.

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3) Sin embargo, hay una gra n ventaja de la filosofía de
Maritain sobre la de Marcel, y es en lo que respecta a la
reivindicación de lo objetivo y lo conceptual para comprender
la existencia y el Ser. Si bien ni el Ser ni la existencia pueden ser
objetivables, nada obsta como para qu e los objetos y
conceptos sean mediaciones para alcanzar la
suprainteligibilidad de lo ontológico. El recurso a la analogía es
aquí el punto álgido: sin conceptos no hay analogía, y sin
analogía solo podría haber una experiencia mística de lo
ontológico –y quizá ni siquiera una mística humana, sino solo
divina. Es decir, la pura alteridad e inasibilidad del Ser y de la
existencia debe ser acompañada por las posibilidades mismas
que ofrecen las mediaciones para alcanzar lo inmediato. La
analogía es la riqueza de las mediaciones para aprehender lo
inmediato, el tesoro de lo finito para abrazar lo infinito. Y la
analogía es una propiedad lógica y, por tanto, que responde a
los conceptos. La falta de consideración de lo objetivo y lo
conceptual, impide que la me tafísica de Marcel sea
consistente. El problema, en cambio, con Maritain, es que
parece partir de los conceptos propios del orden cósico -
natural, y quizá los conceptos que mejor estén preparados para
ofrecernos un salto a lo metafísico, sean los conceptos u objetos
relativos a la persona y a su ser-en-el-mundo. Creo que en este
sentido, podemos rescatar a la figura de Paul Ricoeur, quien ha
sabido articular genialmente las enseñanzas de Santo Tomás y
también las de Marcel y Heidegger, y ha intentado buscar no

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solo en los conceptos, sino en las metáforas las escalas para
alcanzar lo metafísico.

I.4. Ontología social
En vista de que la recepción de la obra de Lukács se ha visto a
menudo limitada por la escasa difusión que los espacios
editoriales le brindaron, y por las no siempre justificadas malas
interpretaciones, la presentación de los textos aquí reunidos
("Marxismo y lógica", "Los fundamentos ontológicos del
pensamiento y de la acción humanos", la sección sobre el
trabajo de la Ontología del ser social, y una selección de
pasajes de losApuntes sobre Ética) no solo contribuye a la
divulgación de la obra tardía del filósofo marxista más influyente
del siglo XX, sino que también expresa la feliz continuidad del
trabajo iniciado por Antonino Infranca y Miguel Vedda, con la
publicación de los textos -también inéditos en castellano- que
integran el volumen Testamento político y otros escritos sobre
política y filosofía (Herramienta, 2003).
Hasta la edición de los textos reunidos en el presente volumen,
el lector de lengua española interesado en la Ontología del ser
social (publ. en 1984/1986) tenía que circunscribirse a las
entrevistas realizadas en 1966 por Abendroth, Holz y Kofler, en
las que el filósofo húngaro comenta algunos de los aspectos
que nutren la última de sus obras sistemáticas. La centralidad
del capítulo dedicado al trabajo obedece a que en él Lukács
no se limita a exponer el análisis realizado sobre el fenómeno

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originario[Urphänomen] en el proceso de hominización;
también permite una relectura de obras que como Historia y
conciencia de clase (1923) -puesta en contraposición con
la Ontología-, o la Estética (1963), que, a pesar de su sistemática
autonomía, prefiguran el método ontológico allí expuesto. Estas
vinculaciones dan por tierra con aquellas interpretaciones que
presentan la obra de Lukács como surcada por continuos
quiebres, definidos en función de su presunta fidelidad a la
ortodoxia comunista. Pero tampoco se trata de una
continuidad tal que impida al lector no iniciado una correcta
comprensión de las obras aquí presentadas; de hecho, la
creciente relevancia que en la evolución de Lukács ha
cobrado lavida cotidiana como base de sus análisis, ha influido
en su modo de exposición filosófico, caracterizado por su estilo
prolijo y accesible (la conferencia sobre "Los fundamentos…"
ofrece un ejemplo de ello) A este fin, tanto el estudio preliminar,
como la correcta tarea de la traducción, resultan de gran
ayuda. En vistas del alcance de la empresa, este no es un dato
menor. En el marco de un renacimiento del marxismo, y a partir
de las bases que reconoce inherentes al pensamiento
marxiano, desviado a lo largo del siglo XX, ya por tendencias
caracterizadas por el objetivismo mecanicista propio de la
Segunda Internacional, ya por una posición voluntarista, Lukács
intenta establecer las bases de una nueva ontología, y de
situarla en la tradición del pensamiento ontológico clásico
(Aristóteles, Hegel).

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La alternativa (para mencionar una de las categorías centrales
de la ontología lukácsiana que prepara el terreno para la Ética,
que Lukács finalmente no llegó a escribir) ante tales desvíos es
encontrada por Lukács en aquella actividad que se halla en la
base de toda práctica social: el trabajo -complejo constituido
por las leyes causales por la que se rige la naturaleza, y por la
posición teleológica (es decir: por la postulación de fines) por
parte del ser humano. Solo a partir del análisis que representa el
trabajo como actividad eminentemente humana, sostiene
Lukács, es posible rastrear la peculiaridad concreta del ser
capaz de una actividad ética. Y solo a través de su carácter
procesual (la transformación de la naturaleza por parte del
sujeto, que a partir de su propio campo de juego -la progresiva
socialización de la naturaleza-, y por medio de la postulación
de una finalidad previa a la actividad, se transforma a sí
mismo), puede definirse la relevancia del factor subjetivo de
dicha categoría. En el comentario a la Lógica de Fogarasi, la
relación establecida entre la dynamis aristotélica y la
potencialidad del trabajador desocupado, así como el acento
puesto sobre la capacidad de autogestión que el hombre
realiza a través del trabajo, muestran el modo en que Lukács
concibe el pensamiento filosófico como una praxis social
fuertemente anclada en la vida cotidiana. Las permanentes
referencias a la Ética nos acercan a un texto que, a pesar de su
forma fragmentaria, resulta fructífero gracias al detallado y no
menos estricto cuerpo de notas que lo acompaña. El índice

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completo de la obra que se ofrece ayuda a percibir la amplitud
de una obra ineludible.

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CAPÍTULOII
LA GNOSEOLOGÍA

II.1.El problema del conocimiento
El conocimiento humano se explica a partir de la estructura
psíquica, analizada por una cien cia moderna como la
psicología. Todo conocimiento es una relación entre dos
términos: el sujeto (es el que conoce) y el objeto (lo que es
conocido). La epistemología estudia la relación entre el sujeto y
el objeto y todos los problemas que esa relación plantea. La
filosofía plantea las siguientes consideraciones sobre esta
relación:
Posibilidad del conocimiento
Sobre la posibilidad del conocimiento existen dos doctrinas
básicas: el dogmatismo y el escepticismo. El dogmatismo afirma
la posibilidad del conocimiento. Considera que el con tacto
entre el sujeto y el objeto es real, o sea, que el sujeto es capaz
de aprehender al objeto; por lo tanto, el hombre debe captar
tal y como es dicho conocimiento, sin deformación. Una

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postura dogmática también es aquella que no atiende a
razones y se cree perfecta e inamovible. El escepticismo niega
que el sujeto pueda aprehender al objeto y tener conocimiento
de él
Origen del conocimiento
Sobre el origen del conocimiento existen tres planteamientos. El
racionalismo es la doctrina que considera la razón como única
fuente adecuada de conocimiento, ya que entiende que los
sentidos son insuficientes (postura adoptada por diversos
filósofos de los siglos xvn y xvm, como Descartes o Spinoza). El
empirismo defiende que las personas adquirimos los
conocimientos a través de la experiencia que nos proporcionan
los sentidos (en los siglos xvn y xvm fue defendido por filósofos
como Locke, Berkeley y Hume; en la actualidad pode mos
hablar de corrientes de carácter empirista como el
neopositivismo). El criticismo supone una superación de los dos
planteamientos anteriores al afirmar que no se puede prescindir
de la experiencia ni de la razón para explicar el origen del
conocimiento (Kant, filósofo alemán del siglo xvm, propuso esta
doctrina para conciliar el racionalismo y el empirismo).
El valor del conocimiento El universalismo de Platón, por
ejemplo, plantea que el conocimiento ha de tener un valor
global e intemporal porque simboliza la verdad; en cambio el
relativismo, ejemplificado por los sofistas, entiende el
conocimiento como algo restringido a un momento temporal y

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a un espacio geográfico: lo que se cree aquí no tiene por qué
compartirse allí ni siempre.


II.2. Elementos del conocimeinto
Acordemos que el conocimiento es una relación íntima entre el
sujeto y el objeto por ello los elementos del conocimiento son:
El sujeto: que es el que busca el conocimiento, el que pretende
conocer
El objeto: que es lo que se pretende conocer y lo que te motiva
a investigar.
El medio: que es lo que te permite conocer el objeto; recuerda
que el primer medio con el que cuentas son los sentidos pues
mediante ellos puedes aprehender el objeto, es decir, puedes
hacerlo tuyo. el principal es la vista.
Y después de que ha sido captado por los sentidos pasara al
entendimiento y ahí a la razón
La razón: es la que ayudara a analizar, de una forma mas
profunda, la información obtenida mediante tus sentidos y
comprendida por el entendimiento.

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II.3.
O Clases de conocimiento

Platón afirma que el conocimiento se encuentra en el sujeto
mismo.

Este planteamiento recibe el nombre de idealismo. Su opuesto
es el materialismo, que sitúa el conocimiento en el ámbito del
objeto. Su máximo representante es Marx.

O El conocimiento científico
El conocimiento científico o empírico es la experiencia de todos
los días, es un conocimiento práctico, espontáneo, llamado
«saber vulgar». En cambio, el conocimiento científico poseees-
tas características:

• Es metódico: Nada se deja al azar, todo es producto de la
integración científica planificada.

• Es sistemático: La ciencia no es un agregado de informaciones
inconexas, sino un conjunto de proposiciones organizadas
jerárquicamente.

• Es coherente: No debe tener contradicciones; debe excluirlas.

• Es objetivo: Capta las cualidades o propiedades de las cosas
tal como son, sin alterarlas ni deformarlas.

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• Es verificable: Debe experimentarse.

Es predictivo: Anticipa cómo podrá ser el futuro según las leyes
científicas y los respectivos sectores.

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II.4. Procesos y niveles de concomimiento
II.4.4. Niveles o grados de conocimiento
Descartes había propuesto la existencia de dos tipos de
conocimiento: el conocimiento intuitivo y el conocimiento
deductivo. Inspirado en el modelo del conocimiento
matemático, a partir de la intuición de ideas claras indistintas
(es decir, de las que no podemos dudar) se abre un proceso
deductivo que nos puede llevar al conocimiento de todo
cuanto es posible conocer. Pese a sus principios empiristas,
Locke aceptara esta clasificación cartesiana, a la que añadirá,
no obstante, una tercera forma de conocimiento sensible de la
existencia individual.

2. Locke distinguirá, pues, tres niveles o tipos de conocimiento:
el conocimiento intuitivo, el conocimiento demostrativo y el
conocimiento sensible.

3. El conocimiento intuitivo se da cuando percibimos el acuerdo
o desacuerdo de las ideas de modo inmediato, a partir de la

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consideración de tales ideas y sin ningún proceso mediador.
("... a veces la mente percibe de un modo inmediato el
acuerdo o desacuerdo de dos ideas por sí solas, sin intervención
de ninguna otra; y a esto, creo, puede llamarse conocimiento
intuitivo", Ensayo, IV, C.2). Lo que percibimos por intuición no
está sometido a ningún género de duda y Locke considera que
este tipo de conocimiento es el más claro y seguro que puede
alcanzar la mente humana. Como ejemplo más claro de
conocimiento intuitivo nos propone Locke el conocimiento de
nuestra propia existencia, que no necesita de prueba alguna ni
puede ser objeto de demostración, siguiendo claramente la
posición cartesiana sobre el carácter intuitivo del conocimiento
del "yo". ("Por lo que toca a nuestra propia existencia, la
percibimos tan llanamente y con tanta certidumbre, que ni
requiere, ni es capaz de prueba alguna, porque nada puede
ser para nosotros más evidente que nuestra propia existencia",
Ensayo, IV, C.9). Es cierto que Locke no explica con demasiada
amplitud las características de ese "yo", pero en todo caso no
se está refiriendo al conocimiento de un alma inmortal, sino sólo
a una existencia pensante.

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4. El conocimiento demostrativo es el que obtenemos al
establecer el acuerdo o desacuerdo entre dos ideas
recurriendo a otras que sirven de mediadoras a lo largo de un
proceso discursivo en el que cada uno de sus pasos es
asimilado a la intuición. El conocimiento demostrativo sería,
pues, una serie continua de intuiciones (como lo es el
conocimiento deductivo en Descartes) al final de la cual
estaríamos en condiciones de demostrar el acuerdo o
desacuerdo entre las ideas en cuestión, y se correspondería
con el modelo de conocimiento matemático. ("En cada paso
que da la razón cuando se trata del conocimiento
demostrativo, hay un conocimiento intuitivo acerca del
acuerdo o del desacuerdo que busca respecto a la próxima
idea intermedia que usa como prueba", Ensayo, IV, C.2). Un
conocimiento de este tipo es el que tenemos de la existencia
de Dios nos dice Locke. Cualquier demostración ha de partir de
algunas certeza intuitiva; en el caso de la demostración del
existencia de Dios Locke partirá del conocimiento intuitivo de
nuestra propia existencia, recurriendo a otras ideas intermedias,
que proceden también de la intuición, que nos permiten
demostrar la necesidad de tal existencia. Pero el ejemplo más

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claro de conocimiento demostrativo es, sin lugar a dudas, el
conocimiento matemático, en el que podemos observar el
progreso deductivo a partir de un pequeño número de
principios que se consideraban, por aquel entonces, evidentes
e indemostrables: los postulados o axiomas.

5. El conocimiento sensible es el conocimiento de las existencias
individuales, y es el que tenemos del Sol y demás cosas, por
ejemplo, cuando están presentes a la sensación. No deja de
resultar sorprendente que Locke añada esta forma de
conocimiento a las dos anteriores, a las que considera las dos
únicas formas válidas de conocimiento ("al margen de las
cuales sólo es posible tener fe u opinión"). Más aún si
consideramos que el conocimiento ha de versar sobre ideas,
como se ha dicho anteriormente. El conocimiento sensible, sin
embargo, nos ofrece el conocimiento de cosas, de existencias
individuales, que están más allá de nuestras ideas.
¿Cómo es posible verificar el acuerdo o desacuerdo entre una
idea (un contenido mental) y la existencia de lo que suponemos
que causa esa idea (algo extramental)? Siguiendo los principios

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empiristas de Locke resultaría imposible verificar tal acuerdo o
desacuerdo, ya que deberíamos ir más allá de las ideas, de la
experiencia. Locke se muestra convencido, no obstante, de
que las ideas simples están causadas por cosas que actúan
sobre la mente para crear tales ideas, por lo que han de poseer
similitud o conformidad entre ambas. Y no es posible encontrar
otro argumento como justificación de que poseemos un
conocimiento sensible sobre las cosas, sobre las existencias
particulares.
El problema se agrava si consideramos las ideas complejas,
pues en ese caso hay una clara elaboración mental de cuya
concordancia con la existencia real "extramental" no podemos
tener ni siquiera tal convencimiento, como ocurre en el caso de
la sustancias particulares, de las que Locke ya nos había dicho
que no podíamos conocer su esencia real. No obstante, Locke
considera que sí cabe un conocimiento de su esencia nominal,
como hemos visto anteriormente, ya que la idea compleja de
sustancia es un haz o agregado de ideas simples que tienen,
cada una de ellas, un correlato sensible en la realidad
extramental, volviendo así a la argumentación utilizada con las

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ideas simples y reencontrando la misma dificultad. En todo
caso, a pesar de las dificultades, Locke se muestra convencido
del existencia real del mundo, de las cosas...
6. Las demás supuestas formas de "conocimiento" no pasarán
de ser una mera probabilidad, ("la probabilidad es la
apariencia del acuerdo de las ideas, sobre pruebas falibles"), o
serán englobadas en el ámbito de la fe es decir, en lo que no es
conocimiento. ("La fe, en cambio, es el asentimiento que
otorgamos a cualquier proposición que no esté fundada en
deducción racional", Ensayo, IV, C.18).

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CAPÍTULOIII
LA EPISTEMOLOGÍA

La palabra filosofía se estructura con dos voces griegas: philós
(amor) y sophía (sabiduría), por lo que, etimológicamente, la
filosofía es el amor a la sabiduría.
En la antigüedad, cuando aún las ciencias no estaban
integradas de manera independiente, tal como las conocemos
hoy, la filosofía comprendía todos los saberes existentes.
Conforme los diferentes campos del saber crecieron, se fueron
constituyendo en disciplinas con objetos de estudio propios,
principios propios, métodos propios, etc., hasta definirse como
actualmente se nos presentan.
La filosofía, por su parte, no fue ya más el concentrado general
del saber existente y cedió el tratamiento de realidades
particulares a cada ciencia, dejando para sí el estudio de la
totalidad de los seres, en cuanto que se ocupa de estudiar los

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principios del ser.
De la filosofía existen diversas definiciones:
• Ciencia de los principios (Husserl).
• Ciencia de todas las cosas por sus causas últimas (Ortega
y Gasset).
• Conjunto científico de las cosas, por las causas primeras, en
cuanto se refieren al orden natural (Jacques Maritain).
• Investigación de las relaciones objetivas entre lo
contingente y lo absoluto (Cuesta).
• O bien, una definición que aparece en los diccionarios:
Conjunto integrado de consideraciones y reflexiones
generales sobre los principios fundamentales del
conocimiento, pensamiento y acción humanos.
Al margen de una definición a nuestro gusto, la filosofía
constituye una tendencia hacia la concepción unificada de los
diversos aspectos del mundo y de la vida, a una síntesis de la
explicación racional del universo.
Los problemas derivados de esa pretensión se concentran en
tres categorías:
 El ser, de cuyo estudio se ocupa la ontología.

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 El valor, del cual se encarga la axiología.
 El conocer, categoría que constituye el objeto de estudio de
la gnoseología o de la epistemología.

Hay quienes consideran que los términos epistemología y
gnoseología son sinónimos, aunque existe una mayoría de
autores que reserva el uso del segundo para designar a la teoría
general del conocimiento, mientras que el de epistemología lo
emplean para referirse a la teoría del conocimiento científico o
también teoría de las ciencias.
Puntualizaré aún más: los términos “epistemología” y “teoría del
conocimiento”, son más empleados por autore s alemanes e
italianos mientras que el término “gnoseología” lo utilizan con
mayor frecuencia autores franceses. Durante los años más
recientes, la epistemología es conocida también como “filosofía
de la ciencia”.
Tal es la ubicación de la teoría del conocimiento dentro de ese
gran contexto que es la filosofía.

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III.1. El problema de la ciencia
La adoración hacia la ciencia ha alcanzado su más alto grado,
hasta el punto de verse en ella la posibilidad de solución de
todos los problemas que pueda tener el ser humano, incluidos
los de índole espiritual; la ciencia ha llegado a ser, según la
expresión de Ortega, “la fe de que vive el hombre europeo
actual”. Pero resulta que, desde hace nada menos que casi
siglo y medio, existía ya entre los propios científicos niveles
considerablemente altos de desconfianza hacia su propia
validez.
Es opinión generalizada que la validez de las ciencias se
fundamenta en dos grandes soportes: la experimentación
objetiva, es decir, la observación más o menos directa de la
realidad, y la formulación matemática de sus contenidos.
Empecemos por la observación:
Digamos, para introducirnos de una vez en el tema, que el
problema actual de la credibilidad de la ciencia hay que
inscribirlo en el marco de una profunda actitud d e duda
respecto a la capacidad humana de conocer. De hecho, se
trata, el de la credibilidad de la ciencia, de un episodio más de
una larga historia de desconfianza con respecto al valor
general de nuestros conocimientos, desconfianza que empieza
a manifestarse en filosofía muy tempranamente -siglo V a.C.-,
pero que logra su expresión más decisiva y cargada de
consecuencias con Descartes, en los comienzos mismos de la
Edad Moderna. No obstante, conviene aclarar que Descartes
no fue un escéptico. Para él todas nuestras facultades pueden
llevarnos a la verdad. La cuestión se plantea en su filosofía sólo
respecto a la posibilidad de encontrar una primera verdad
absolutamente segura que pueda servir de fundamento y
punto de partida de todas las demás verdades. Ahí sí que tuvo
dificultades Descartes.
A partir de Descartes el problema no hace sino ir in
crescendo hasta nuestros días. Y hoy ya, con respecto al valor y
los límites de nuestra capacidad de conocer, se admite, al

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menos, sin graves dificultades algo muy importante, aunque
pueda parecer una perogrullada: que el conocimiento humano
es conocimiento “humano”, es decir, propio del hombre, y que,
por consiguiente, cada tipo de ser tiene su forma propia,
peculiar de conocer. De aquí se desprende, y pronto veremos
las consecuencias de esta afirmación, que si nosotros
tuviésemos unas facultades distintas a las que tenemos,
conoceríamos el mundo de manera diferente a como lo
conocemos.
Esto es ya claro en cuanto a nuestra percepción de las
cosas. En primer lugar, porque el ser humano conoce
inicialmente a través de los sentidos, los cuales tienen una
constitución determinada y una organización específica. Están
formados, por ejemplo, por ciertos tipos de células: los conos y
los bastoncitos, entre otras, para el sentido de la vista, que nos
permiten, respectivamente, captar la luz o ver en la oscuridad;
las células de Corti para el sentido del oído, etc. Y todas estas
clases de células son distintas entre sí. Es decir, tenemos unos
sentidos que son de cierta manera, y ello constituye una
condición inamovible. Funcionan de una manera determinada,
y porque son como son y funcionan así, percibimos de la forma
en que lo hacemos. Si no tuviéramos células adecuadas para
captar la luz, nos sería imposible ver los colores y, de hecho, hay
animales que no ven los colores, o que ven otros diferentes,
como animales que no oyen. Lo que quiere decir, en definitiva,
que de ser nuestros órganos sensoriales distintos, la realidad se
nos presentaría también de manera distinta . ¿Cómo es la
realidad, entonces? ¿Podemos afirmar que las cosas son como
las percibimos?
Y no se crea que se trata sólo de un problema de grado:
que el animal, por ejemplo, perciba menos o más que nosotros.
Se trata de un problema de otro tipo, de un carácter cualitativo
más acentuado. Ya Müller, con su ley de la especificidad de los
sentidos, había demostrado que el tipo de sensación que
tenemos no depende tanto de las características del estímulo
exterior cuanto de la naturaleza del propio órgano.

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Enriquezcamos un poco estos datos con un caso más
complejo: el del oído. Lo menos que con respecto al oído
podemos decir es que lo que oímos no es sino el resultado final
del funcionamiento, en milésimas de segundos, de ese simple
pero impresionante mecanismo que, empezando por el
tímpano y continuando por la cadena de huesecillos y un cierto
medio líquido, el líquido endolinfático, transmite las vibraciones
de la membrana timpánica hasta los nervios auditivos centrales
que, a su vez, reenvían ese impulso hasta cierto lugar del
cerebro, que es donde se produce la sensación. No son, por
tanto, los sonidos los que penetran en el oído. Los sonidos es lo
que surge al final del proceso. Fuera de nosotros habrá con
toda probabilidad algo que ponga en marcha ese proceso,
pero ese algo no tiene por qué ser necesariamente “ruidoso”. Es
posible, incluso, que fuera de nosotros no exista ruido alguno.
No es ningún disparate pensar que acaso estemos en un
mundo silencioso, tan silencioso como el silencio de los espacios
infinitos de que hablaba Pascal. En otras palabras, los sonidos,
como tales sonidos, son producidos por nosotros.
Y no es esto sólo lo que determina nuestra percepción de las
cosas. Hay ciertos factores subjetivos, pero de mayor calado
aún que lo anterior, que actúan, sin duda, deformando o, al
menos, desvirtuando la realidad. Fueron Stratton y,
posteriormente, Köhler, a través de unas célebres experiencias
realizadas con unas gafas prismáticas, que tienen la virtud de
invertir las imágenes en nuestra retina, quienes nos demostraron
hasta qué punto las vivencias tenidas con anterioridad
configuran nuestra captación presente de las cosas.
Y, por último, juegan asímismo un papel decisivo en la
percepción los estados afectivos, los intereses personales, las
propias expectativas, la sugestión, etc. Factores todos ellos que
singularizan y subjetivizan nuestra percepción de la realidad
hasta un punto que, en cada caso concreto, es prácticamente
imposible determinar.
Sabemos, por lo tanto, cómo percibimos la realidad, pero no
sabemos cómo es en sí misma la realidad que percibimos.

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Me hago cargo de la sorpresa que todo esto puede causar
a algunos de vosotros. Pero así son las cosas, y tanto la fisiología,
como la psicología y hasta la misma física se encuentran hoy en
día en condiciones de certificar cuanto acabo de decir.

III.2. La epistemología, teoría del conocimiento
La palabra epistemología se estructura con dos voces griegas:
episteme, “conocimiento” y logos, “teoría”. Se encarga del
problema correspondiente a la relación sujeto-objeto.
Entendiendo que el sujeto es el ser cognoscente y el objeto todo
aquello sobre lo que el sujeto realiza su actividad cognitiva.
El problema del conocer ha sido abordado desde hace ya
varios siglos, aunque es a partir del siglo XIX en el que se
advierte un mayor interés en el desarrollo de la epistemología.
Como consecuencia de que este interés ha alcanzado
proporciones mayúsculas en los últimos años, ha aparecido una
gran cantidad de discursos científicos en torno las posiciones
epistemológicas. De tal manera que intentar una clasificación
de las mismas con un criterio incluyente es una tarea
sumamente ardua. Por tal motivo, únicamente intentaré
esbozar un pequeño resumen en torno a la cuestión que no s
ocupa.
1. El dato más remoto corresponde al sofista Georgias quien
cuestionó la posibilidad del conocimiento objetivo. Fue
contemporáneo de Protágoras, con quien compartió
elpresupuesto fundamental del relativismo: vivimos en un mundo

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de opiniones, siendo la verdad para cada uno de nosotros
aquello que nos persuade como tal.
Las tres tesis de Georgias son las siguientes:
a) Nada existe.
b) Si algo existiera, sería incognoscible.
c) Si fuera conocible, sería incomunicable.

2. Platón y Aristóteles, en oposición a los sofistas, sostuvieron que
existía un mundo de formas naturales y eternas, las ideas, sobre
las que es absolutamente posible tener conocimiento exacto y
cierto. Todo conocimiento se deriva de la experiencia. " El
conocimiento real es idéntico a su objeto".

3. Tratando de conciliar métodos racionales con la fe, Tomás de
Aquino, entre otros ayudó a restablecer la confianza en la razón
y la experiencia, pues con el paso del tiempo había decaído el
interés por el conocimiento racional.

4. Para los racionalistas Descartes, Spinoza y Leibniz, es el
razonamiento deductivo la fuente y prueba del conocimiento.

5. En cambio, para Francis Bacon y John Locke, ambos
empiristas, es la percepción de los sentidos tal fuente y prueba.

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III.3. Características y funciones de la ciencia

Características
Sobre este aspecto de la ciencia hay un criterio bastante
uniforme aunque todos los autores hablan de características del
conocimiento científico.
Si bien existen algunas diferencias sobre los conceptos utilizados
para caracterizar a la ciencia, esencialmente hablan de lo
mismo.
Para Esther Díaz, por ejemplo, el conocimiento científico se
caracteriza por ser:

"1.descriptivo, explicativo y predictivo.
2.crítico-analítico.
3.metódico y sistemático.
4.controlable.
5.unificado.
6.lógicamente consistente.
7.comunicable por medio de un lenguaje preciso.
8.objetivo
9.provisorio."
Mientras que Pardo enumera las siguientes características:

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"- fundamentación (coherencia lógica y contrastación
empírica);
- sistematicidad;
- capacidad explicativa y predictiva (mediante leyes) de la
realidad;
- carácter crítico;
- ambición de objetividad".
Mario Heller por su parte:
"- legalista (busca leyes, con las que explica, retrodice y predice
los hechos);
- fundamentado (lógica y empíricamente);
- sistemático;
- metódico;
- provisorio;
- con pretensión de objetividad".
Sobre este tema se podría sintetizar que la ciencia o el
conocimiento científico es un saber:
1) Descriptivo, explicativo y predictivo. Porque intenta describir
los fenómenos que estudia explicando su funcionamiento y
anticipando como se comportaran esos fenómenos en el
futuro.
2) Metódico y sistemático. Porque sigue determinadas pautas o
métodos para dar cuenta de sus investigaciones y se articula
dentro de un sistema de teorías que la sustentan.
3) Contrastable. Ya que sus teorías y sus métodos son públicos.

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4) Claro y preciso. Porque sus explicaciones deben estar
exentas de toda ambigüedad.
5) Objetivo. Para evitar por todos los medios la visión subjetiva
del investigador.
6) Provisorio. Porque el conocimiento probado hoy puede ser
refutado mañana por un conocimiento superior.
7) Crítico. Para cuestionar permanentemente el saber provisorio
que aun no ha sido refutado.



Funciones

Parece que finalmente la idea de que la ciencia es
fundamental para potenciar la competitividad de nuestra
industria ha calado en los distintos estamentos de la sociedad.
Aunque la inversión pública en ciencia sigue siendo de las más
bajas de Europa, empieza a haber iniciativas para
incrementarla y para potenciar la transferencia de tecnología.
Se crean parques científicos para acercar la investigación a las
empresas, se anuncian planes para recuperar científicos de
prestigio, y los ministerios de Educación y Ciencia y de Sanidad
prometen inversiones en infraestructuras científicas. Pero ¿es la
generación de tecnología la única función de la ciencia?
La ciencia es, ante todo, una manera de ver el mundo, una
determinada manera de intentar comprender qué somos,

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entender lo que nos rodea y relacionarnos con ello. Aunque la
visión científica es parcial y el desarrollo de las sociedades
modernas necesita de otras aproximaciones a la realidad, a la
ciencia le debemos muchos de los logros sociales que ahora
nos parecen irrenunciables, y de las ideas que conforman la
mentalidad contemporánea.
La ciencia nos da, además, herramientas preciosas para pensar
y modelos conceptuales valiosísimos para desenvolvernos en
nuestras vidas. Y deberíamos pedir a los científicos que
cultivasen la ciencia y la transmitiesen a la sociedad para que
estos beneficios fueran compartidos. Ésta tendría que ser la
primera función de la ciencia y de los científicos: generar y
compartir cultura científica.
Por otra parte, nuestra sociedad, e incluso nuestra vida, está
cada vez más tecnificada y, aunque no sea necesario tener
conocimientos de física cuántica para utilizar un teléfono móvil,
es conveniente saber hasta qué punto una prueba genética
puede ser predictiva del desarrollo de una determinada
enfermedad. El avance continuo de la técnica nos propone
cada día nuevas aplicaciones de las que debemos ser
capaces de valorar los riesgos y los beneficios que nos pueden
aportar. Para ello es necesario que la sociedad en general y
nuestros políticos en particular tengan un conocimiento
científico suficiente para poder participar en el debate y tomar
las decisiones adecuadas. Transmitir a la sociedad el

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conocimiento necesario para entender la técnica sería, pues, la
segunda función de la ciencia en una sociedad avanzada.
Por último, efectivamente, la ciencia puede generar
aplicaciones que en algunos casos permitirá n una mayor
competitividad a las empresas del país y que pueden redundar
también en una mejora del nivel de vida de la sociedad. Sin
embargo, la priorización de las investigaciones atiende cada
vez más a razones de mercado, por lo que no es extraño que
empiecen a oírse voces que reclaman un cierto control de
estos desarrollos técnicos y piden contención a los científicos en
sus investigaciones. Los científicos solemos invocar la libertad de
cátedra y nos escudamos en la distinción entre los
descubrimientos científicos y sus aplicaciones, pero la relación
entre ciencia y técnica, entre el desarrollo científico y sus
aplicaciones, es cada vez más estrecha y empieza a ser difícil
trazar una línea clara que los separe. Por otra parte, aunque
sería tan absurdo poner cortapisas a una ciencia contemplativa
como limitar la expresión de cualquier forma de pensamiento,
podría ser razonable, e incluso conveniente, limitar ciertos
desarrollos tecnológicos cuyo objetivo principal es el de generar
productos de mercado de gran valor añadido, máxime cuando
su generalización puede alterar sustancialmente la
organización social y afectar a valores hasta ahora
comúnmente aceptados.
El enorme éxito del método científico para generar tecnología
nos está haciendo olvidar las otras funciones de la ciencia. Para

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mantener una ciencia capaz de crear cultura, de transmitir
nuevos conceptos que nos ayuden a pensar, es necesario
desligarla en parte de objetivos finalistas. Si seguimos
empeñados en ver a la ciencia únicamente como una
productora potencial de aplicaciones técnicas, perderemos la
influencia de la ciencia en la cultura y crearemos un divorcio
entre una tecnociencia mercantil y una sociedad acientífica
que comprará algunos productos científicos y sufrirá
pasivamente, a veces horrorizada, otras de sus aplicaciones.

III.4. Estructura de la ciencia
VISTA de manera muy general, la ciencia moderna está basada
en tres elementos distintos, que aparecieron en tiempos muy
diferentes durante la evolución de nuestra sociedad. Estos tres
elementos pueden identificarse de varias maneras, pero una de
las más claras es presentándolos como tres renuncias sucesivas
a sendas posturas filosóficas que en sus épocas se juzgaron
inexpugnables. Tales renuncias pueden caracterizarse de la
manera siguiente: 1) renuncia a las explicaciones
sobrenaturales de los fenómenos propios de la naturaleza; 2)
renuncia a la búsqueda de respuesta a las grandes preguntas,
como por ejemplo, ¿de qué está formado el Universo?, o ¿cuál
es el destino del hombre?; 3) renuncia al intento de contestar
cualquier pregunta (grande o pequeña) sobre la naturaleza por
medio del uso exclusivo de la razón
I) El primer paso en el desarrollo de la ciencia ocurrió en Grecia
hace unos 25 siglos (en el siglo V a. C) cuando un pequeño

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grupo de pensadores conocidos como los filósofos
presocráticos empezaron a abandonar sus creencias primitivas
y mitos tradicionales sobre la creación del mundo y la
naturaleza de todas las cosas, y a sustituirlos por teorías que no
tenían elementos divinos o sobrenaturales sino que se limitaban
exclusivamente a los componentes propios de la realidad. Se
dice que la ciencia y la filosofía se iniciaron cuando Tales de
Mileto (siglo VII a. C.) propuso: "Toda la realidad está formada
por agua" como respuesta a la ant igua pregunta sobre la
composición del Universo. Aunque se antoja que la proposición
de Tales de Mileto es demasiado simple para constituirse en el
cimiento de toda la ciencia y de toda la filosofía, no es el
contenido de la frase sino su sentido general lo que la hizo
importante, y no es lo que dice sino lo que excluye lo que la hizo
inmortal. En efecto, Tales no habla de Titanes, de Zeus o del
Olimpo; su única referencia es a un elemento de la realidad; su
proposición se refiere al mundo natural y por lo tanto posee una
virtud insigne: se puede examinar objetivamente para
determinar si es cierta o no. Otros filósofos presocráticos, como
Anaxímenes, Anaximandro, Parménides, Empédocles, Alcmeón,
etc., hicieron otras proposiciones, distintas a la de Tales en su
contenido pero semejantes en su renuncia a elementos
sobrenaturales. En la historia del pensamiento científico, éste es
indudablemente el paso más importante porque lo hace
posible

II) El siguiente paso en la evolución de la ciencia fue el más

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prolongado y probablemente el más doloroso, porque culminó
con la abdicación de la filosofía como Regina Scientiarumy el
surgimiento de los distintos precursores de las diferentes ciencias
actuales. Se carateriza por la sustitución de las grandes
preguntas sobre la naturaleza por otras menos ambiciosas, más
simples y aparentemente intrascendentes, pero con una
propiedad maravillosa: eran (y son) potencialmente
susceptibles de respuesta. En los muchos siglos que tardó esta
transformación el mundo occidental vio el surgimiento, la gloria
y el colapso del helenismo, la aparición y el derrumbe del
Imperio romano, la hegemonía política y espiritual de la Iglesia
católica, la irrupción y el dominio del Islam en Europa. Sin
embargo, renunciar a las grandes preguntas era necesario pero
no suficiente para que surgiera la ciencia, sobre todo cuando
persistía la idea de que las respuestas correctas podían ser
generadas por puro raciocinio. En otras palabras, el principal y
único instrumento utilizado para explorar a la naturaleza era el
cerebro del investigador, quien pensando intensamente y
obedeciendo el principio de la consistencia lógica interna
podía descubrir la verdad sobre los fenómenos naturales. Este
fue el "modo griego de mirar al mundo", que con frecuencia se
identifica con el método científico. Es indispensable afirmar con
toda vehemencia que tal postura es característica de la
filosofía, pero que no tiene nada que ver con la ciencia; de
hecho, se trata de una postura típicamente anticientífica.
III) Después de la renuncia a las explicaciones sobrenaturales de
la realidad, y de la renuncia a las grandes preguntas sobre la

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naturaleza, lo que todavía faltaba para que surgiera la ciencia
moderna era la renuncia a la autoridad de la razón. Esto no
quiere decir (de ninguna manera) que debía hacerse sitio a la
sinrazón; lo que significa es que debía aceptarse que, para
entender a la realidad, la razón es necesaria pero
no suficiente. El elemento que falta es absolutamente
indispensable para que la ciencia exista, es unaconditio sine
qua non; me refiero a la experiencia, al contacto continuo con
la realidad por medio de observaciones, comparaciones,
analogías y experimentos. La ciencia es una actividad humana
creativa cuyo objetivo es el conocimiento de la naturaleza y
cuyo producto es el conocimiento; este producto se confirma
cuando hay consenso sobre su validez en el seno de la
comunidad científica experta. Tal consenso se basa sobre todo
en la reproducibilidad de los datos, cuando se siguen las
indicaciones especificadas al respecto. La razón es necesaria,
pero la verificación objetiva de los fenómenos es indispensable.
La esencia de la ciencia es la experiencia, que debe ser
pública y reproducible. En la ciencia, la única que siempre tiene
la razón es la naturaleza; el oficio del científico es entenderla.


III.5. El método científico

La generalidad es una característica determinante de la noción
de método que aparece en los inicios de la época moderna.

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Se la encuentra, por ejemplo, en el Discurso del método y en las
Reglas para la dirección del espíritu, de Descartes.
En la noción actual de método científico, la generalidad
continúa siendo uno de sus rasgos distintivos. Significa, en
sentido amplio, la capacidad de aplicación de la metodología
en todas las áreas de la investigación científica, sin perjuicio de
los contenidos específicos que aparecen en cada una de ellas.
Destacar esta característica se justifica en razón de que, con
alguna frecuencia, la noción de método se desvirtúa al
confundirse con ciertos procedimientos específicos.
Aplicables solamente en algunas áreas. De esta manera, lo
particular toma el lugar de lo general. Las técnicas de
investigación particulares, en contraposición al método
general, presentará entre otras, las siguientes características:
I. Ser aplicables en algún (as) área (s) científica (s), pero no en
la totalidad.
II. Funcionar a la manera de un algoritmo, es decir, como una
secuencia de pasos que conduce, en presencia de
condiciones adecuadas, de modo indefectible a un resultado.
III. Cumplir su papel en la resolución de problemas individuales
que pertenecen a una clase para la cual, como especie se ha
encontrado ya el modo de solución.
IV. Ser útiles, eventualmente, en ciertos momentos del método
pero en manera alguna ser identificables con su totalidad.

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Cierto procedimiento del álgebra de matrices aplicables a la
física, por ejemplo, o ciertos recursos estadísticos útiles en las
ciencias sociales resultan, de esta suerte, técnicas en el sentido
antes señalado. Deliberadamente se alude a estos casos ya
que en ellos se pone de manifiesto la mencionada confusión
entre lo específico de las técnicas y lo genérico de la
metodología.
No obstante que son recursos de áreas particulares de
investigaciónse les hace caer bajo la noción de métod o
cuando se les designa como 'método matemático de la física',
en un caso se les incorpora en el rubro 'metodología de las
ciencias sociales', en el otro los ejemplos pueden multiplicarse.
Sin embargo, lo anterior no significa que haya una radical
incomunicación entre la metodología y las técnicas.
No es meramente lógica la posibilidad de que los resultados
obtenidos en la aplicación de una técnica puedan llevar al
planteamiento de un problema que rebase los límites del poder
resolutivo (algorítmico) de las técnicas mismas. En este caso,
opera una relación de incidencia entre el nivel de los
procedimientos técnicos y el momento metodológico del
planteamiento de problemas. Tampoco es solamente formalla
posibilidad de que para someter a prueba las consecuenc ias
de una hipótesis, esto es, que en relación al momento
metodológico de la contrastación, sea necesaria la
instrumentación de técnicas en el sentido señalado. En
cualquier en forma e independiente de las relaciones que sea

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dable establecer entre las diversas técnicas y la aplicación del
método científico, conviene destacar su diferencia, al menos,
por lo que atañe a los rasgos de generalidad y especificidad. El
método de la investigación científica, en tal virtud, no es
identificable con la función que cumple el nivel de las técnicas.
En cambio, tiene en común con estas el ser más un
procedimiento que un conocimiento. 0, si se quiere, el estar
implicada en la posesión de un conocimiento la remisión a
actos que constituyen la ejecución de un procedimiento.
La realización de la investigación científica representa el
aspecto dinámico de la ciencia. En cualquier momento de la
historia de la ciencia, detrás de los conocimientos adquiridos
hasta ese corte temporal, se encuentra el conjunto de
prácticas, actos y situaciones que hicieron posibles tales
conocimientos. Es a partir de la modernidad que esas prácticas,
actos y situaciones tienden a presentarse en forma sistemática
y, realmente, en su remodelación y afinamiento , llegan a
constituir la noción contemporánea de método científico. Pero
siempre, en tanto que inseparablemente enlazada a la idea de
proceso, la investigación científica ofrece tina imagen
dinámica y activa. Por contraposición, los conocimientos
científicos adquiridos, es decir, el resultado de aquel proceso en
tanto que conjunto de proposiciones aceptadas como válidas
según el criterio de decisión de la propia ciencia, ofrecen una
imagen estática para un corte temporal determinado. Sólo en
su enfoque evolutivo, esto es, desde el punto de vista de su
desarrollo histórico, los conocimientos científicos ponen de

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manifiesto sus características dinámicas, su contenido
cambiante ,y su permanente posibilidad de corrección. Pero la
impresión estática que puede producir la ciencia como
conjunto de conocimientos en un momento dado, se relativiza
tanto en función del análisis de su historia como en razón del
peso que permanentemente ejerce el sentido del método
sobre la interpretación de la naturaleza le los propios
conocimientos. El método científico implica, entre otras cosas
más, el que los conocimientos adquiridos con su auxilio quedan
constantemente sujetos a nueva revisión, esto es, que una
nueva aplicación del método científico puede - empezar con
un enfoque de problemas en el lugar preciso en donde una
aplicación anterior concluyó en la adquisición de un
conocimiento. En atención al método, un conocimiento
científico nunca asume la forma de una proposición dogmática
El olvido de esto, en cierto modo, explica los extremos en que
incurrieron ciertos positivistas del siglo XIX cuando se dejaron
deslizar hasta una concepción rígida y semiidolátrica de la
ciencia. La inmutabilidad no es una característica propia de
esta clase de conocimientos.
El Petrificar la imagen relativamente estática de la ciencia en
un momento dado, con relación a los conocimientos hasta ese
momento, lleva a concebir a estos conocimientos como los
máximamente adquiribles. Este error de perspectiva se
encuentra, expresamente, expuesto por Kant con referencia a
la lógica y la geometría y, tácitamente, con referencia a la
mecánica de Newton.

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Con base en esta misma falla de perspectiva prevalece
también una difundida práctica pedagógica. Si los
conocimientos, en especial los de carácter científico, no son
concebidos como fundamentalmente perfectibles, entonces los
procesos de memorización ocupan el sitio de los procesos de
investigación. A manera de concesión, eventualmente, se toma
la repetición de experiencias de laboratorio ya establecidas,
que pueden ejecutarse de manera, rutinaria y requieren más
bien de recursos puramente memorísticos, por el genuino
método de la investigación. Lo anterior no califica como inútiles
la memoria ni la repetición de experiencias.
Señala, simplemente, que estas no pueden sustituir el sentido
del método. Lo esencial de este radica en su propósito de
rebasar el mero aprendizaje de los conocimientos ya adquiridos
y la mera repetición de las experiencias ya realizadas. Por el
contrario, apunta a la revisión de los conocimientos adquiridos,
a la adquisición de nuevos conocimientos y a la realización de
nuevas experiencias. El cumplimiento dé esta necesidad se ha
tratado de subsanar de maneras diversas en los sistemas
educativos formales, puesto que, en general, hay una
tendencia que procura minimizar los aspectos pasivos de la
enseñanza. Pero no en todos los casos se recurre al expediente
del método científico para lograr ese propósito; y pocas veces
de manera deliberada o sistemática.
No es posible poner en duda la influencia que tiene la ciencia
en el mundo contemporáneo. La visión le la realidad que de

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ella se desprende, por la vía de la divulgación y a través de los
recursos informáticos cada vez más extensos, de alguna suerte
alcanza, en alguna medida, a la totalidad de los hombres. A
través de la tecnología influye en las conductas de los
individuos y en la vida y organización de las sociedades. Con
relación a ello, destacar la importancia del método científico
significa poner de relieve el sustrato que hace posible tal
influencia, aunque tal sustrato no sea tan ostensible como la
influencia misma.
En tanto que recurso instrumental y en tanto que
procedimiento, el método científico se asemeja a las técnicas
antes mencionadas. Pero se distingue de ellas por:
I - Ser aplicable, indistintamente a todas las áreas científicas.
II - Constituir un conjunto ordenado de pasos, condiciones y
reglas cuyo acatamiento auxilia el progreso del conocimiento,
aunque no constituye un recurso algorítmico que
indefectiblemente conduzca a un resultado.
III - Ser útil, fundamentalmente, en el planteamiento y resolución
de problemas originales.
IV - Ser útil para valorar críticamente los conocimientos y
prácticas adquiridas, y para juzgar de su cientificidad.
La experiencia científica, desde la modernidad hasta nuestros
días, rinde, entre otros resultados, una aceptable
recomendación de cautela. Descartes decía: "entiendo por

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método, reglas ciertas y fáciles gracias a las cuales el que las
observe exactamente no tornará nunca lo falso por lo
verdadero y llegará al verdadero cono cimiento de todo
aquello de que sea capaz. En contraste con esta noción, o con
nociones semejantes, la noción de método científico que ha de
desarrollarse y tratará de aplicarse a problemas específicos de
la pedagogía en partes posteriores de este trabajo, guardará
cautela respecto a:
I - No confundir la posible brevedad de enunciación de una
regla con la facilidad de su aplicación.
II- Que el predicadode certidumbre o de verdad no es
aplicable a las reglas, sino a las proposiciones, y que, por lo
tanto, no deben confundirse unas con otras;
III - Que en la ciencia, entendida como conocimiento, no se da
lo verdadero absoluto y que esta noción se contrapone al
sentido mismo del método;
IV- Que la noción de método no coincide como proceso con la
noción, más estricta, de algoritmo;
V- Que si la facilidad es una función de la sencillez, y la sencillez
es una función de la obviedad, el método científico no resultará
ni tan obvio, ni tan sencillo, ni tan fácil como podría desearse.

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III.6. Clasificación de la ciencia

Existen varias clasificaciones planteadas por distintos autores,
con criterios distintos e incluso considerando el ámbito de
aplicación de la ciencia.
Muchos, sino la mayoría, hablan de una división
entre ciencias formales y fácticas, evaluando para esta división
tanto el objeto de estudio, el tipo de enunciados que produce
cada una como así también el método utilizado para validar
las hipótesis.
En general, se puede decir que las ciencias formales tiene
como objeto de estudio entes ideales sin existencia real;
mientras que las ciencias fácticas se ocupan del estudio de los
hechos, los procesos, los objetos y las cosas.
Respecto del tipo de enunciados producidos por las ciencias
formales, se los suele describir como relaciones entre entes
ideales; mientras que las ciencias fácticas producen relaciones
entre los hechos, los procesos, objetos o cosas, que son objeto
de su estudio.
Los métodos si bien tienen aspectos en común, ya que ambas
ciencias utilizan la lógica, difieren en el valor que le dan a la
misma. Para las ciencias formales la existencia de la lógica es
suficiente para intentar deducir hipótesis a partir de ella, que en
caso de demostrarse como verdaderas habrán confirmado la
hipótesis sin más problemas.
Las ciencias fácticas, por su parte, consideran la existencia de
la lógica necesaria pero no suficiente. Es por eso que necesitan

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contrastar sus hipótesis con la realidad objetiva para
comprobar si los enunciados se verifican en la realidad.
Pardo, por ejemplo, explica cada uno de los elementos a tener
en cuenta para la clasificación, de la siguiente manera:
" Cuando se trata de clasificar las ciencias se acostumbra a
tomar como referencia cuatro criterios: el objeto de estudio, los
métodos, la clase de enunciados y el tipo de verdad.
Al hablar de objeto de estudio, nos referimos al sector o ámbito
de la realidad estudiada (los seres vivos para la biología, o
el movimiento de los cuerpos celestes para la astronomía, por
dar solo algunos ejemplos).
Los métodos se relacionan con los distintos procedimientos,
tanto para el logro de conocimientos como para su justificación
y puesta a prueba.
El tipo de enunciados alude a la diferencia entre proposiciones
analíticas o formales, vale decir, aquellas vacías de contenido,
y sintéticas, a saber, las que se refieren de algún modo a
sucesos o procesos fácticos.
Finalmente, acerca del criterio referido al tipo de verdad
involucrado en estos enunciados, diremos que mientras a los
primeros les corresponde una verdad necesaria y formal,
relacionada con la coherencia lógica, en el caso de los
segundos su verdad será contingente y fáctica, dependiente
de su verificación empírica."
"Las ciencias formales son la matemática y la lógica, pues su
objeto de estudio se caracteriza porque sólo tiene existencia
ideal, no existe en la realidad espacio -temporal:

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(...)los signos [de la matemática y de la lógica] no refieren a
una realidad extralinguística, sino que [estan] vacios de
contenido."
"(...)las ciencias fácticas [como] la física y la química informan
acerca de la realidad extralingüística (...) tienen como objeto
de estudio entes materiales y se refieren (...) a la realidad
empírica."
Asimismo, Pardo, hace una distinción dentro de las ciencias
fácticas entre las ciencias naturales y las sociales:
"(...)Tal distinción pretende fundarse en diferencias en cuanto al
objeto de estudio (la naturaleza o el hombre, respectivamente)
y, sobre todo, acerca del tipo de conocimiento involucrado en
ellas. (...) hay quienes descalifican la cientificidad de las
ciencias sociales al argumentar que ellas nunca pueden
alcanzar metodológicamente la "objetividad" de las naturales,
dando por sentado, desde ya, que [esta propiedad](...) queda
acotada la posible y rigurosa aplicación del método de las
ciencias naturales, y reduciendo, de modo hiperpositivista,
verdad y racionalidad a método."
Esther Díaz hace mención a otra clasificación entre ciencias
duras y blandas, y entre débiles y fuertes, basado en el método
de validación, fundamentalmente.
"A las ciencias sociales se las suele catalogar como "débiles"
epistemológicamente, y a la biología y a algunos desarrollos
posnewtonianos de la física, así como a ciertos aspectos de la
química, se los denomina "semidébiles". En oposición a esto, la
física-matemática es llamada "fuerte", entre otras cosas, porque

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sus proposiciones son formalizables y corroborables con la
experiencia: es decir que cuentan con respaldos
epistemológicos fuertes o positivos. También en este sentido se
le dice "ciencias duras" a las naturales y "blandas" a las sociales."
Tanto Bunge como Mario Heller describen la misma clasificación
que el resto, aunque este ultimo agrega una clasificación entre
ciencia aplicada y ciencia pura.
"Al abarcar en su totalidad lo que se denomina ciencia se
observa cómo una tarea teórica, como la producción de
conocimiento científico, tiene connotaciones prácticas
mediante la tecnología. De este modo la ciencia contribuye al
bienestar de la humanidad. Aunque también causa
perjuicios(...)."
"Se puede distinguir en consecuencia un nivel teórico y un nivel
práctico en las ciencias. Esto permite también hablar de
ciencia pura cuando la investigación se plantea sólo problemas
teóricos, es decir, intenta dar cuenta y explicar la realidad
independientemente de su aplicación. Asi como de ciencia
aplicada en tanto se estudian, en base a elementos de la
ciencia pura, problemas prácticos(...)."
A partir de esta clasificación aparece un nuevo concepto
relacionado con la ciencia, la tecnología.
Concepto que Heller define de esta manera:
"Cuando los procedimientos para dominar los fenómenos se
originan en la aplicación de los conocimientos científicos, se
habla de tecnología(...) La tecnología toma entonces teorías
científicas y las adapta para determinados fines."

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Por su parte Pardo brinda una concepción muy similar,
asociada a la idea de ciencia aplicada.
"(...)atendiendo a cual sea su objetivo primario, teórico o
práctico, si se está ante un problema propiamente científico (es
decir, de investigación básica) o ante uno de ciencia aplicada
o tecnología."
Por otra parte, analizando el desarrollo histórico que han tenido
los conceptos de ciencia y tecnología, Alejandro Piscitelli
explica lo siguiente:
"Tradicionalmente la tecnología se consideraba como una
etapa específica en la modificación del conocimiento. Este
podía categorizarse dentro del siguiente continuum (i)
conocimiento cuya utilización no es conocida, o es poco
conocida en el tiempo y el espacio; (ii) conocimiento
potencialmente utilizable; (iii) conocimiento utilizable
(desarrollo); (iv) conocimiento utilizado.
En esta tipología, el origen de la tecnología podía detectarse
con el surgimiento del conocimiento utilizable producido por el
desarrollo, que por primera vez en el continuo
creación/innovación otorga alta probabilidad de ser utilizado
a escala social.
Está implícita en esta concepción la transformabilidad, es decir,
la capacidad de que dicho conocimiento sea apto para
producir la transformación de elementos materiales o simbólicos
en bienes y servicios. En resumen, la tecnología se concebía
como conocimiento utilizable o utilizado a escala social con el

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objeto de transformar elementos materiales y/o simbólicos en
bienes y servicios."
Mario Bunge, utilizando una interpretación similar al resto la
define así:
"La ciencia como actividad; como investigación, pertenece a
la vida social; en cuanto se la aplica al mejoramiento de
nuestro medio natural y artificial; la investigación y manufactura
de bienes materiales y culturales, la ciencia se convierte en
tecnología."


III.7. La verdad científica
En ciencia, la palabra “verdad” debería usarse con mucho
cuidado, o quizá evitarse por completo.
Es común pensar que la ciencia revela verdades acerca de la
naturaleza. Sin embargo, el conocimiento científico tiene la
característica de que siempre puede ser cuestionado: siempre
se puede dudar de sus “verdades”. Es más: son precisamente
estos cuestionamientos los que hacen que la ciencia avance.
Cuando la duda es justificada y lo que se creía seguro resulta
no serlo, el conocimiento científico avanza un paso, que puede
ser pequeño o tan importante como para calificarse de
“revolución científica”.
¿Es la ciencia entonces una ficción, un mito arbitrario? ¿Cómo
puede una teoría ser verdadera y luego dejar de serlo? El

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carácter cambiante del conocimiento científico muestra que
las teorías científicas son sólo modelos: representaciones que
usamos para tratar de entender cómo es la naturaleza que nos
rodea. Ello no quiere decir que los modelos coincidan
perfectamente con esa naturaleza que intentan representar.
Pero tampoco que se construyan caprichosamente: la ciencia
tiene un compromiso con la realidad, y a pesar de sus
limitaciones, intenta reflejarla con la mayor exactitud posible.
A veces, ante el poder de explicación y predicción que
alcanzan las teorías científicas, olvidamos esto. Pero hay que
recordar que incluso las sensaciones que obtenemos por medio
de nuestros sentidos no son percepciones reales, sino producto
del procesamiento de datos por nuestro cerebro. Cuando
vemos un cuadro, no vemos el cuadro en sí, sino los fotones de
luz reflejados en su superficie y que llegan a nuestras retinas.
Éstas envían impulsos nerviosos al cerebro, que a su vez los
procesa en forma muy compleja para, finalmente, construir una
interpretación que nos da la sensación de “ver”.
Si los datos de los sentidos no son la realidad, no son
“verdades”, sino modelos que intentan representarla, ¿por qué
la ciencia debería ser distinta? Y sin embargo, los científicos
quieren conocer la naturaleza, no engañarse. Por ello
confrontan continuamente sus teorías con esa naturaleza, y
descartan sin miramientos las que no resisten la prueba.
El filósofo Karl Popper decía que las teorías científicas no son
edificios construidos sobre sólidos cimientos apoyados en la

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roca sólida de los hechos, sino chozas construidas sobre un
pantano y sostenidas por estacas que clavamos tan
profundamente como pod emos, sin llegar nunca a suelo firme.
Si las estacas son lo suficientemente profundas, la choza será
resistente, pero nunca estaremos seguros de que no será
derribada.
Más que verdades, lo que la ciencia nos ofrece es
conocimiento útil. Nada más, pero nada menos.

III.8 La tecnología
La ciencia y la tecnología han vivido a nivel mundial procesos
históricos que permiten no sólo estudiar sus progresos, logros,
dificultades, sino también sus limitantes y problemas. La ciencia
y la tecnología constituyen factor es fundamentales de
desarrollo de los países, pues desde tiempos remotos el
desarrollo de los pueblos se ha basado en el uso del
conocimiento y, en particular, desde la Revolución Industrial, la
prosperidad alcanzada por las sociedades se ha apoyado en
importantes saltos tecnológicos, que ha transformado el
conocimiento en bienes y servicios con perspectivas de
mercado.
En Venezuela, específicamente, el progreso científico y
tecnológico ha conseguido un cierto nivel de desarrollo, que si
bien no es el más d eseable, tampoco ha sido del todo
negativo, pues, el resultado de este progreso se lo debemos, de

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alguna manera al esfuerzo científico de las distintas
organizaciones propulsoras de la ciencia y la tecnología,
orientadas según forma de ver las cosas y de acuerdo a sus
intereses y objetivos, pero que hoy día, requieren ser revisadas y
seguir las políticas de Estado fundamentada en la noción de la
demanda social, ajustada a las necesidades e intereses de la
sociedad y a la pluralidad de los distintos actores sociales.
Desde esta perspectiva, el ensayo tiene como propósito
reflexionar sobre la evolución epistemológica que ha vivido la
ciencia y la tecnología en nuestro país a lo largo de la historia,
así como las nuevas políticas de Estado sobre ciencia y
tecnología desde la concepción emancipadora e integradora.
La Evolución epistemológica y sociopolítica de la ciencia y la
tecnología en América Latina y Venezuela, ha vivido procesos
históricos que la ubican en dos momentos, tal como lo señalan
Figueroa y Rivero (en recurso educativo, CITE-UNESR, 2009): El
primero, lleva implícito la gestación del conocimiento científico
y teórico con relativa repercusión en la constitución y desarrollo
de la República del Siglo XIX desde el enfoque de la Ilustración,
donde cabe destacar los aportes de José María Vargas,
Cagigal, entre otros. Un segundo momento, que se inicia en
1936 tras la muerte del dictador Juan Vicente Gómez, que
permitió entrar en un proceso de surgimiento de la
modernización en la década de los cincuenta, sin llegar a
implicar un desarrollo de la ciencia organizada como tal; como
consecuencia de los avances y retrocesos políticos y militares. Y
no es hasta en 1958, cuando el país toma el curso de la

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modernización capitalista, impulsada por la renta petrolera,
logrando así, la instauración definitiva de un modelo político de
democracia representativa.
Dentro de este contexto, cabe destacar que uno de los
primeros aportes en materia técnica fue la creación de un
Consejo Nacional de Investigación, dependiente del Ministerio
de Instrucción Pública, lográndose con ello el camino de la
actividad y formación técnica en los sectores productivos. Al
respecto Ruíz (1992; en recurso educativo, CITE-UNESR, 2009; 13-
14), en función del Programa de Febrero, señala en cuanto al
aspecto científico-tecnológico tres rasgos principales: (a)
necesidad de capacitación técnica y científica de los
funcionarios del gobierno, (b) proveer las condiciones no sólo
para generar conocimientos sino también aplicarlos y, (c) que
las autoridades gubernamentales tomaran conciencia de que
las capacidades científico-técnicas necesarias para el país
podían ser construidas desde adentro.
No obstante, estos pequeños avances, entre los años 30 y 50,
estuvieron centrados mayormente en una formación
europeizante con tendencia a un individualista y, dirigido
particularmente a los sectores de salud y agricultura sin gran
relevancia, debido a los bajos niveles educativos de la
Venezuela de entonces y a la dependencia económica
petrolera.
En este sentido, la ciencia y la tecnología toman auge a través
de la institucionalización de la ciencia y la investigación con la
Asociación Venezolana para el Avance de la Ciencia (AsoVAC,

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1950), creación de la Fundación Luís Roche (1953), Fundación
del Instituto Venezolano de Investigaciones Neurológicas y
Cerebrales (IVNIC; 1954), creación de la Facultad de Ciencia
de la UCV (1958), incorporación en la Ley de Universidades de
las Figuras de los Consejos de Desarrollo Científico y Humanístico
(CDCH, 1958) y la creación de l Instituto Venezolano de
Investigaciones Científicas (IVIC, 1959).
La Fundación de la Asociación Venezolana para el Avance de
la Ciencia, AsoVAC, significó una apertura para que el escaso
número de personas que se dedicaban a la investigación
científica discutieran las bases de la organización de un sistema
que permitiera el desarrollo de la ciencia en el país. El objetivo
fue contribuir a la conformación de la comunidad científica
nacional, de concienciar a la sociedad sobre la importancia de
la ciencia para el país y crear condiciones para la organización
de un sistema científico, los cuales podían ser alcanzados
debido a que el país contaba ya con un grupo de personas
dedicadas a la ciencia.
Además de estas organizaciones, también el proyecto
fundacional del Conicit, según Bifano (2004), ha jugado un
papel fundamental en el desarrollo de la ciencia y la
tecnología durante sus distintos momentos de gestión; el cual
va desde su creación (1969), centrado en la concepción
mertoniana de la ciencia, con mayor repercusión en la década
de los 70 con el “nuevo enfoque” del Concit, lo cual significó
cierta ruptura con la visión “libertaria de la ciencia”, a través de
la realización del Primer Plan (1974) y Segundo Plan (1986)

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Nacional de Ciencia y Tecnología ; pero se enfatiza claramente
en la década de los 90, producto de la situación sociopolítica
que emergió en 1989, que los llevó al proceso de “Repensar el
Conicit”, en cuyos intentos estuvo la búsqueda de asociar la
investigación a los requerimientos tecnológicos del aparato
productivo nacional, superar el “modelo lineal de innovación”,
y la creación de espacios para la integración de actores, de
cara a una investigación de mayor impacto social y
económico; tal como ya lo había propuesto Trómpiz en 1949, al
señalar que el Estado no sólo debería financiar los proyectos de
investigación sino que éstos a su vez tuviesen vinculación con
los requerimientos del país.
Desde lo planteado, cabe reflexionar sobre la visión de estas
organizaciones, sus aportes y su aplicación. Entre ello, se puede
mencionar que estas organizaciones tuvieron una marcada
visión mertoniana de la ciencia, que tal vez, fue válida para la
década de los 50 y especialmente para el surgimiento y
conformación de la institucionalidad de la ciencia y el
desarrollo de la investigación en las universidades venezolanas;
no obstante, se prolongó hasta la década de los 80. Desde la
perspectiva académica predominó, durante esta etapa de
institucionalización de la ciencia y la tecnología, la visión
“napoleónica” y, políticamente estuvo signado bajo el modelo
“democrático” y “neoliberal”. De igual manera, se hace
necesario señalar que en las décadas del Conicit, se ha hecho
más ciencia básica que ciencia aplicada, lo cual se debe a
que tanto AsoVAC como el Conicit hasta finales de los noventa

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fueron los responsables de la organización, planificación y
financiamiento de la actividad científica y tecnológica del país,
dejando, de cierta manera, a un lado la investigación
aplicada, a pesar de su indudable importancia.
Considerando que en este periodo, se fraguó un papel
importante en la estructura social y política del país, podríamos
preguntarnos ¿cuáles han sido los progresos de la ciencia y la
tecnología a partir de los años noventa?. En las dos últimas
décadas la realidad contemporánea de la ciencia, tecnología
y sociedad venezolana ha sido objeto de un intenso cambio
político, instaurado desde la aprobación de la Constitución
Bolivariana de 1999 y la creación del Ministerio del Poder
Popular para la Ciencia y Tecnología (MCT), con la intención
política de valorar y utilizar la Ciencia, la Tecnología y la
Innovación como motores para el impulso económico y social,
desarrollando su más firme propósito de ingresar en la llamada
"Sociedad del Conocimiento", así como adaptarse a los nuevos
paradigmas mundiales en la organización y la producción con
criterios de equidad social. Al respecto, Lafuente y Genatios
(s/f) mostró, por primera vez, la necesidad de que el estado
venezolano fomentara una "cultura" de la Innovación, y
asegurara el ambiente propicio para su desarrollo, a fin de
aumentar la calidad del conocimiento y la competitividad de
las empresas del sector productivo nacional que lleven a
mejorar el nivel de calidad de vida de la población.
Sin embargo, esa voluntad política ha tenido que enfrentar,
entre otras cosas, la situación real del país, caracterizada por un

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gran retraso a nivel social e institucional, frente a las demandas
de desarrollo e ingreso en la Sociedad del Conocimiento. Por
tanto, para enfrentar la realidad encontrada, el Estado
venezolano diseño y promulgó la Ley Orgánica de Ciencia,
Tecnología e Innovación (Locti), la Misión Ciencia, el Plan de
Alfabetización Tecnológica, la incorporación de las TIC en los
diversos niveles del proceso educativo, la creación de los
Infocentros, entre otras iniciativas. Con estas herramientas, el
Estado se planteó como objetivo, a través de la LOCTI,
promocionar, estimular y fomentar la investigación científica, la
apropiación social del conocimiento y la transferenci a e
innovación tecnológica, con el propósito de promover la
capacidad para la generación, uso y circulación del
conocimiento e impulsar el progreso nacional.
Es de resaltar que la Misión Ciencia juega, hoy día, un papel
importante, debido a que está enfoca da a promover,
coordinar y asesorar al Ejecutivo Nacional en el desarrollo y
seguimiento de acciones, dirigidas a la utilización del
conocimiento científico tecnológico por parte de los actores
sociales e institucionales, motivando su incorporación y
articulación a través de redes económicas, sociales,
académicas y políticas, que permitan la producción y el uso
intensivo y extensivo de ese conocimiento en función del
desarrollo endógeno, científico y tecnológico del país para
mejorar las condiciones de vida de la población y satisfacer sus
necesidades.

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Por otra parte, el Plan Nacional de Ciencia, Tecnología e
Innovación, se rige por una serie de principios y, dos de ellos
hacen referencia a la “promoción de la regionalización de la
política pública de ciencia y tecnología con la finalidad de
favorecer la descentralización en los procesos de toma de
decisiones y en la implementación de programas
desconcentrados con impacto al desarrollo local endógeno” y,
“favorecer la coordinación interinstitucional para lograr mayor
coherencia en la aplicación conjunta de la política pública
nacional”, que en términos generales, hace reseña el creciente
interés del Estado en el desarrollo y consolidación del sector
venezolano menos favorecido, incorporando personal
calificado a la promoción de un cambio que nos consolide
como sociedad del conocimiento.
Desde esta óptica, Venezuela está tratando de preparando y
formando ciudadanos que se apoderen del conocimiento, que
privilegien la capacidad de aprovechar localmente los
conocimientos que se generan, tanto dentro, como fuera de la
región, para desarrollar su propia tecnología, tal es el caso del
convenio que se tiene con China y otros países, lo cual según
Rico (s/f), es “liberar el conocimiento”, lo que a Venezuela le
permitirá ser soberana en el plano tecnológico y así desarrollar
su propio conocimiento, sin tener que pagar regalías por la
utilización de éste, contribuyendo de alguna manera, al
desarrollo y progreso del país. Se trata de poner la tecnología
de la información y comunicación al servicio social y no al

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servicio económico, donde sólo algunos eran los beneficiarios;
en este caso se trata del beneficio colectivo de la sociedad.
Por lo tanto, es notorio que nuestro país comenzó a encaminar
acciones hacia la cultura cie ntífico-tecnológica como
elemento importante para la nación, promoviendo y dando
acceso a todas las organizaciones públicas un software libre
(Linux) para comenzar con esta ardua labor; entonces, en vez
de ser visto como un asunto vital e inseparable del progreso
nacional, debe ser visto como un paso adelante en el desarrollo
científico, tecnológico y social de país. Otro de los grandes
logros trascendentales para el país, ha sido el lanzamiento del
satélite Simón Bolívar conocido internacionalmente como
Venesat-1, por nombrar algunos, construyéndose así una
sociedad con mayores oportunidades en el conocimiento, uso,
adquisición y desarrollo de la ciencia y tecnología.
En este sentido, nuestro país, y a la luz de los países
latinoamericanos, está generando un cambio de cultura que
ha constituido para el Estado venezolano un gran desafío,
transformando la concepción y producción del conocimiento
individualista, lineal, academicista, a la visión de la producción
colectiva, es decir con la incorporación de otros actores
sociales para la toma de decisiones; sobre todo cuando nuestro
país tiene como bandera la defensa de su soberanía nacional,
y su proceso de independencia política, económica,
educativa, social e inclusive tecnológica, para el desarrollo
integral humano, la inclusión y bienestar social.

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Como consideraciones finales, podemos referir de acuerdo al
Recuento histórico del desarrollo de la ciencia y la tecnología
en Venezuela, y a la experiencia personal como investigadores,
que la formulación de las políticas y planificación del Sistema
Nacional de la Ciencia, Tecnología e innovación, debe
constituirse explícitamente de acuerdo a una propuesta de
proyecto de país, acorde a los problemas que demanda la
sociedad, es decir con pertinencia social. Más aún, cuando hoy
día urge dirigir la ciencia y la tecnología hacia la mejora de
calidad de vida de la población venezolana.
Desde nuestro hacer investigativo a través de la participación
activa en las Líneas de Investigación, asistencia a eventos en
calidad de ponentes, publicación de artículos en revistas
arbitradas, desarrollo de proyectos financiados y asesoría y
tutoría de trabajos de Grado, es posible expresar que la
investigación ha estado centrado mayormente en el campo de
las ciencias sociales, con tendencia academicista, y con cierta
incidencia en la práctica social; no obstante, producto de la
reflexión se estima pertinente hacer mayor énfasis de la
investigación en vinculación con las realidades concreta,
contextual, en procura del desarrollo y bienestar humano.
En líneas generales, tanto en los ámbitos universitarios como en
las distintas organizaciones e instituciones propulsoras de la
ciencia y la tecnología, es necesario seguir profundizando y
ampliando los planes estratégicos para el desarrollo de éstas en
función de la demanda social del país del siglo XXI, para:

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· Estimular la transferencia del conocimiento e impulsar el
desarrollo tecnológico, económico y social que nuestro país
requiere.
· Fortalecer espacios efectivos y eficientes de acción y reflexión
que permitan la integración y construcción de un plan de
trabajo compartido a través de proyectos pertinentes, con
calidad científica y técnica.
· Cimentar políticas de Estado sustentadas en las necesidades
locales, desde una visión clara que lleve a diseñar estrategias
para fortalecer las capacidades de formación, investigación,
creación, producción e innovación endógena en cualquier
área del saber.
· Cuidar y mantener la aspiración de que la ciencia y la
tecnología sirvan para humanizar nuestra convivencia según los
valores de la libertad, igualdad y equidad.
· Generar investigaciones en el marco de la pertinencia social.
Para ello, es fundamental redimensionar el hacer investigativo
de las distintas organizaciones del país en función de objetivos,
visión, misión y principios cónsonos a la realidad social
venezolana.
· Implementar mecanismos necesarios para la evaluación y
control de la ciencia y la tecnología, sustentada en la
participación ciudadana como condición esencial del sistema
democrático.

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CAPÍTULO IV
LA AXIOLOGÏA

IV. 1. El problema del valor
La axiología es la disciplina filosófica que se encarga del
estudio, forma el significado y fundamento del valor. Cuyo
objeto de estudio es el juicio valortivo de las personas.
Responde a las preguntas ¿que el valor? ¿En qué se funda el
valor?, ¿Cuál es su naturaleza? ¿Cómo captamos él valor?
¿Qué relación existe entre SER y el VALOR?

IV.1.1. El valor
Se refiere al los objetos. El valor como categoría filosóficas,
designa cualidades o atributos de los elementos de la realidad
para el sujeto (objetos, ideas, personas, hechos).

IV.1.2. Carcterìsticas del valor.
El valor en cuanto a categoría filosófica tiene las siguientes
características:
a) Polaridd: representado por la valencia positiva y negativa. A
todo valro le corresponde su contravalor: lo bueno y malo.
b) Son dependientes: Adherencia del valor a una cosa o una
acción. No existe cómo algo separado del objeto..
c) Irrealidad: Son entes abstractos y no – materiales que se
relacionan con los actos humanos.

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d) Grado: Intensidad en l cual se presenta un mismo valor. Varía
desde excelente hasta pésimo.
f) Jerarquía: Orden ascendente o descendente de distintos
valores de acuerdo a niveles preferenciales.
g) Universal: Válido para toda la humanidad en términos muy
generales.

IV.2. La valoración
Si consideramos el acto de dar valor a todo aquello que nos
rodea, veremos que éste es un proceso que se da
constantemente en la vida del ser humano y su relación con el
entorno, es decir entre el sujeto y el objeto de su atención, pero
además se da en un espacio y tiempo determinado, en una
situación histórica concreta, y no se da en forma aislada de la
sociedad. Por ejemplo: el hecho de que un hombre sienta
admiración por una mujer aparentemente es un acto común a
toda época y lugar, pero si nos ponemos a observar con más
atención podemos distinguir una diferencia de grado entre la
admiración que pudo sentir un hombre del siglo II en la Europa
medieval y un hombre peruano del siglo XXI, diferencia que vas
desde las condiciones biológicas y psicológicas de cada
individuo, pasando por las referencias estéticas propias de
cada tiempo y lugar determinado.
Ahora, por tradición podemos entender todo aquello
relacionado a las costumbres heredadas por un individuo, a
través de su familia, y ésta a su vez por los patrones
socioculturales propios de su situación geográfica e histórica, es

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decir de la época y lugar dónde se desarrolla. Entonces
podemos ver que las tradiciones también se desarrollan
conforme los años y siglos pasan, es más se superponen y en
muchos casos, se fusionan. Claro ejemplo es el sincretismo que
se produce entre las tradiciones precolombinas y aquellas que
hemos recibido desde la época colonial, hasta la actualidad,
en lo que muchos consideran la era neo-colonial. Resalto este
aspecto del coloniaje por el hecho que la cultura y tradiciones
que se imponen en una sociedad, sobre las primigenias, ejercen
predominio en forma avasallante, aunque muchas veces no se
haga conciente en los individuos. Para ilustrar lo ya dicho
veamos la “clásica” tradición de tomar chocolate caliente y
panetón en “Navidad”, pues tiene mucho sentido en Europa,
pues por esas fechas la estación presente es el invierno, lo cual
justifica tomar bebidas calientes, acompañados del sabroso
pan con frutas, otra herencia según dicen algunas desde las
tierras italianas, pero en el caso específico del Perú, la época
de navidad es la entrada del verano y una taza de chocolate
caliente no sería la bebida más indicada, corriendo incluso el
riesgo de generar malestares estomacales. Pero esta tradición
nos trae a colación justamente el segundo punto de nuestras
reflexiones: las “tradiciones” religiosas. Aquí si vemos un
fenómeno de lo más complejo e interesante: las religiones
como producto ideológico elaborado a través de miles de años
de desarrollo han llegado, según algunos pensadores, a su
máximo grado de sofisticación y por lo mismo, a su punto
culminante y posterior caída.

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Sin embargo eso no significa que su fin sea inmediato, pues
las religiones se han vuelto uno de los instrumentos por
excelencia para el ejercicio del dominio de las clases
poseedoras, al lado de las ideologías políticas o según algunos
“mitologías sociales” que hablan de igualdad y participación
democrática en una sociedad que ya de por sí está
claramente dividida. Ubicándonos en nuestro contexto histórico
social, vemos el papel que cumple la iglesia católica en la
sociedad peruana como medio de persuasión, disuasión,
control social, etc. Institucionalizada nuevamente por el estado
peruano en la infame constitución política del ’93, Infame
porque la misma acabó con las pocas pretensiones
“democráticas” de la del ’79 e impuso un régimen de
explotación y degradación social. He de decir, que su
influencia también obedec e a necesidades psicológicas
impuestas por los actuales sistemas educativos “teológicos”,
necesidad que fue claramente expuesta por un pensador
como lo fue César Augusto Guardia Mayorga, que más o
menos dice así: “Las clases sociales imprimen sus características
al dios en que creen. Para los pobres, Dios es el consolador de
sus aflicciones y miseria, para los ricos es el protector de sus
bienes y ganancias; para los pobres es una esperanza, para los
ricos un aliado.”
Sólo me resta decir nuevamente la importancia y el valor del
papel que representa el docente “conciente” de la situación
de su sociedad, pues una educación laica y libre de ataduras
represivas será una de las vías para generar las condiciones que

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guíen el cambio en nuestra sociedad, cambio que es necesario
y vital, pero que requiere el compromiso serio del magisterio
nacional.

IV.3. Clasificación de los valores
Los valores se dividen desde dos puntos de vistas: Uno formal y
el otro material.
1 Los valores desde el punto de vista formal son:
a) Valores Positivos y Negativos. Frente al valor positivo se halla
el valor negativo o “disvalor”.
b) Valores de Persona y Valores de
Cosa. Los valores de personason aquellos que sólo pueden ser
propios del hombre como los valores éticos. Los valores de
cosa son aquellos que son inherentes a objetos impersonales.
Son valores de cosasvaliosas, como las que representan los
Bienes.
c) Valores Propios y Valores Derivados. El valor propio se basa
en sí mismo. Posee su carácter axiológico
independientemente de los otros valores. No depende de
ningún otro valor. En cambio, el valor derivado o deducido se
encuentra en una relación relativamente externa con
respecto al valor propio.
2. Los valores desde el punto de vista material son:
a) Valores inferiores o sensibles.

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Los valores de agrado o del placer, llamados también
hedónicos, como lo agradable, lo desagradable; lo sabroso, lo
insípido; lo placentero y lo doloroso.
Los valores de vida o valores vitales. Son aquellos valores cuyo
portador es la vida en sentido natural; a ellos pertenece la
vitalidad, la salud, lo fuerte, lo débil, etc.
Los valores de utilidad o valores económicos. Abarcan todo lo
que sirve para satisfacer nuestras necesidades económicas
(comidas, bebidas, habitaciones, etc.), es así como las
herramientas y medios que sirven para la producción de tales
bienes. Ejemplos: lo útil, lo provechoso, lo eficaz.

Los valores espirituales que constituyen el tema propio de la
axiología.
Los valores lógicos o valores cognoscitivos. Ejemplos: lo
verdadero, lo evidente, lo claro, lo preciso. Disvalores lógicos
son la ignorancia, el error, la falta de interés por la verdad, la
falacia; el sofisma.
Los valores éticos o los valores del Bien moral. Son valores cuyos
portadores no pueden ser nunca cosa s sino personas. Sólo el
hombre puede realizar los valores morales. Los valores éticos
tienen el carácter de una exigencia absoluta. De ellos surge un
Deber sin atenuantes; imperiosamente exigen al hombre su
realización. Todas las personas están obligadas a realizar los
valores morales. La exigencia de los valores éticos es ilimitada.
Se nos presentan como criterio de nuestra conducta. Toda la

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vida halla bajo su exigencia de validez. Ejemplos: la bondad, la
honestidad, la dignidad, la probidad.
Los valores estéticos o valores de lo bello. Como lo bello, lo
sublime, lo trágico, lo agradable, lo cómico, lo irónico, lo
esbelto, etc., El valor estético no es inherente sólo a las personas
sino a objetos en general. Todo objeto, muerto o animado,
espiritual o material, real o ideal, puede convertirse en portador
de valor estético. Por su esencia el valor estético descansa en la
apariencia. La realidad estética es una realidad de apariencia.
El valor estético es un Valor de Expresión, en oposición al valor
que es un Valor de Acción. Cuando algo que no es sensible,
cuando un contenido anímico, una idea espiritual, se expresa
intuitivamente, estamos en presencia de un fenómeno estético.
Captamos este valor por la Intuición Estética.
Los Valores Religiosos o Valores de lo Santo. Como la divinidad,
la beatitud, lo piadoso y como sus antivalores, lo sacrílego y lo
profano. Todo valor auténtico culmina en su relación con Dios;
síntesis de todos los valores.

IV.4. Tabla de valores
Una tabla de valores es una lista de números usados para
sustituir una variable, como dentro de la ecuación de una línea
y otras funciones, para encontrar el valor de la otra variable, o
número faltante. El primer número escogido para encontrar el
segundo valor se llama variableindependiente, ya que es
elegida independientemente para la ecuación,mientras que el
segundo número, encontrado como la solución de la ecuación,

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es la variable dependiente. La variable dependiente, se
representa comúnmente por y, depende sobre el valor
escogido de la variable independiente, en este caso x.

IV.5. Principales valores
RECONCILIACION: La reconciliación es la iniciativa voluntaria de
las partes en conflicto por reconocer sus responsabilidades de
parte y parte, se buscan modos de reparar la ofensa infligida, se
comprometen a evitar futuros daños, se restaura el daño y se
construye nuevas relaciones positivas.

AMOR: El amor es la relación de persona a persona, que busca
el bienestar, el crecimiento mutuo y desinteresado, es
inacabado y va más allá del tiempo y las circunstancias.

RESPETO: Actúa o dejar de actuar, procurando no perjudicar ni
dejar de beneficiarse a si mismo ni a los demás de acuerdo con
sus derechos, con su condición y con sus circunstancias. Sin
olvidar la verdad y la justicia. Valorando al otro como es y no
como yo lo quiero quesea.

SERVICIO: Ayuda y asistencia cuando se requiere, favor en
beneficio del otro, sin esperar nada a cambio.

OBEDIENCIA: Acepta, asumiendo como decisiones propias las
de quien la tiene y ejerce autoridad, con tal de que n o se
oponga a la justicia y realiza con prontitud lo decidido,

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actuando con empeño para interpretar fielmente la voluntad
del que manda. Todo de una gran libertad interior y de
acuerdo con los compromisos adquiridos en sus deberes y
derechos. Se trata de animarlos a vivir esta virtud por amor,
para ayudar a sus educadores y así comenzar sus primeros
pasos con relación a la obediencia hasta llegar a una etapa de
autonomía que le permita un desarrollo moral óptimo.

IV.6. Educación de valores
La axiología educativa, o la teoría de los valores aplicada a la
educación, proporcionan a la Pedagogía los conceptos
cualitativos para orientar la formación de la personalidad en
torno a los valores que una sociedad dada pretende convertir
en los modelos de comportamien to. Aquí también no hay
unanimidad de criterios y posiciones pedagógicas, aunque
teóricamente son más las concordancias que las discrepancias.
Pero como la educación es un fenómeno histórico -social, los
valores que se inculcan o se pretenden inculcar a las nuevas
generaciones dependen de las condiciones históricas, de las
fuerzas que dominan las sociedades en un momento dado, de
las ideas dominantes, en suma. Aquí juega un papel la
ideología y el “aparato ideológico” del cual habló Luis Althusser.
No es éste el lugar para exponer sendos ejemplos de la
educación históricamente concebida; pero basta señalar que
los valores individualistas en la educación se han desarrollado
en concordancia con la evolución del sistema capitalista y, en
su forma más exacerbada hoy, con la fuerza de la

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globalización neoliberal, penetrando hasta en la propia
metodología pedagógica con la “enseñanza por
competencias”. La axiología educativa conduce a la
configuración de perfiles educativos que tienen que ver con los
valores positivos para desarrollar aquéllos, tanto los perfiles del
educador como del estudiante y, en proyección, de los
profesionales que se forman. Como una visión valorativa de
futuro, se conforman los ideales educativos hacia los cuales se
dirige un sistema educativo dado. ¿No está claro que la
educación de los Estados Unidos proyecta un ideal de “gran
nación”, “modelo de democracia” y “país ideal para concretar
el sueño de una vida próspera y feliz”. ¿Tenemos los peruanos
un ideal educativo que nos unifique y unifique nuestro sistema
educativo? Discutamos eso. Un problema importante de
axiología educativa es la acentuación de los valores éticos en
los sistemas educativos de América Latina, en desmedro de los
otros tipos de valores. Casi todo se reduce a lo ético y muy
poco a los valores científicos, sociales, estéticos. Estos últimos se
han reducido al mero dominio de las matemáticas, al exitismo
personal y la denominada “comunicación integral”.

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CAPITULO V
LA ÈTICA

V.1. El valor moral.
Los valores morales Como ya lo mencionamos son aquellos
valores que perfeccionan al hombre en lo más íntimamente
humano, haciéndolo más humano, con mayor calidad como
persona. Los valores morales surgen primordialmente en el
individuo por influjo y en el seno de la familia, y son valores
como el respeto, la tolerancia, la honestidad, la lealtad, el
trabajo, la responsabildad, etc. Para que se dé esta transmisión
de valores son de vital importancia la calidad de las relaciones
con las personas significativas en su vida, sus padres, hermanos,
parientes y posteriormente amigos y maestros. Es además
indispensable el modelo y ejemplo que estas personas
significativas muestren al niño, para que se dé una coherencia
entre lo que se dice y lo que se hace. Además es de suma
importancia la comunicación de la familia. Cuando el niño ha
alcanzado la edad escolar se hará participe de esta
comunicación abierta, en la toma de decisiones y en
aportaciones sobre asuntos familiares. Posteriormente estos
valores morales adquiridos en el seno de la familia ayudarán a
insertarnos eficaz y fecundamente en la vida social. De este
modo la familia contribuye a lanzar personas valiosas para el
bien de la sociedad. Recordemos que una persona valiosa, es
una persona que posee valores interiores y que vive de acuerdo

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a ellos. Un hombre vale entonces, lo que valen sus valores y la
manera en como los vive. Ya en el ámbito social, la persona
valiosa buscará ir más allá de "mi libertad", "mi comodidad o
bienestar" y se traducirán estos valores en solidaridad,
honestidad, libertad de otros. La libertad: La libertad parece ser
el bien más preciado que posee el hombre. Libertad de
conciencia, para alcanzar una vida coherente y equilibrada
desde el interior, libertad de expresión, para poder difundir
nuestras ideas y promover el debate y la discusión abierta,
libertad de reunión como garantía para asociarme con
aquellos que comparten ideales y trabajar por los mismos,
libertad para elegir responsable y pacíficamente a nuestros
gobernantes. La solidaridad: Surge cuando mi libert ad, mi
desarrollo y mi bienestar ya no son compatibles con las
necesidades y desgracias de los demás. Ya no nos limitamos a
compartir en el seno familiar, sino con los demás. A escala
internacional supone que nuestro país debe ser solidario con los
países más necesitados del planeta, compartir no sólo en el
ámbito económico, también en el educativo y cultural.
Compartir el conocimiento para combatir el analfabetismo y la
incultura, para reducir enfermedades y epidemias, por ejemplo.
La paz: Es quizás prioridad esencial de nuestro mundo, un
mundo que ha sufrido dos grandes guerras, con consecuencias
devastadoras para los pueblos y las personas, un mundo que
todavía se enfrenta a un sinnúmero de conflictos locales y
regionales.

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V.2. Conceptos morales
La razón por la cual menciono los siguientes valores,
justificándolos y a su vez indicando las citas textuales, es con el
propósito de comprender el significado que cada uno tiene. A
la conceptualización dada por los autores y la interpretación
que se les puede otorgar de acuerdo al nivel económico,
político, cultural, social etc. Y con base en esto tener una idea
más clara de cada concepto.

Tolerancia. Es el reconocimiento y respeto de los otros y de su
libertad.
Es el elemento de convivencia entre sujetos con p lenos
derechos respaldados en la ley que los engloba a todos por
igual.

La tolerancia es como la piedra angular para encontrar y
establecer el equilibrio entre dos situaciones controvertidas; es
lo contrario de estar siempre a la defensiva, es respeto por la
opinión ajena; encierra también la belleza de los casos
diferentes. Igualmente a las prácticas: costumbres, hábitos,
gustos. A la política, religión y ¿Por qué no?, a la moral. Es como
un margen de diferencia permisible, no solo en la calidad de las
cosas, sino también en la manera de ser de las personas. La
tolerancia es fruto de la madurez. Las situaciones discrepantes
en las que las personas se ven envueltas, son consecuencia en
muchas ocasiones, de falta de comprensión, de no saber
manejar el valor del diálogo abierto y lógico. El clima de

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crispación que muchas veces hay que vivir, es generalmente
provocado por la intransigencia que es el antónimo de la
tolerancia, o sea, su anti valor.


V.3. Origen de la moral
Un tratado sobre nuestro comportamiento social, miedos,
anhelos y deseos. Más allá de una crisis económic a,
¿estamos frente a una crisis moral?
Somos seres morales: juzgamos la conducta ajena y la
propia. Poseemos valores, creencias, invocamos las normas o
las transgredimos. ¿De dónde procede todo ello? El profesor
Salvador Giner explora en este ensayo, lúcid amente y
sin cortapisas, los orígenes reales de valores y actitudes
morales. Desvela las causas de los preceptos éticos y las de
los conflictos que los generan. Contra la extendida idea del
desconcierto actual de valores, El origen de la
moral propone una ética secular, universal y
robusta.
Nuestro tiempo, que tantos consideran yermo de
convicciones morales firmes es también el de los principios
esenciales de la ciudadanía, de los derechos humanos, de la
decencia pública obligada. La respuesta que
ofrece El origen de la moral, contra toda posición relativista o
que invoque fuerzas sobrenaturales, es contundente,
esperanzada, racional y
republicana. Convincente.

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«Quienes ayer solían otear el mundo con ambición
esperanzada auguraban nobles victorias: caídas de imperios,
aboliciones de esclavitud, prosperidad creciente,
emancipación femenina, triunfo de la razón y del saber
objetivo, advenimiento definitivo de la fraternidad entre las
gentes. ¿No abonaba la marcha general de los
acontecimientos esa esperanza? La revolución industrial, los
avances de la ciencia, la secularización del mundo y el
retroceso de la superchería, eran corrientes más poderosas
que las humillaciones y las desgracias que engendraban las
tiranías, el oscurantismo religioso y las guerras más atroces.
Derrotas, sobresaltos y retrocesos, no bastaban para socavar
la fe laica en el progreso, moral por definición, de la raza
humana»

V.4. Finalidad de la moral

El objeto de la valoración moral no es el pensar y el conocer
sólo, sino, a la vez, el querer y el actuar.
Consecuentemente, lo ético se da en la zona práctica y no en
la zona teórica del espíritu humano.
No todas las manifestaciones vitales del hombre están
sometidas a valoración moral. Las funciones vegetativas y
animales no admiten ningún juicio moral. El hombre tiene en
común con el animal esas funciones, pero el animal es incapaz

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de acciones morales. Sólo los seres racionales son capaces de
realizar actos morales.
Por otro lado, son actos morales sólo los que realizamos
conscientes y voluntariamente, y por ello se inscriben en la
Etica. Unicamente las acciones realizadas a sabiendas y por
libre decisión tienen carácter moral.
Sintetizando podemos afirmar: Etica .- es la ciencia de los actos
conscientes y libres, cuyo objetivo es la realización de un valor
moral.
El término ética, etimológicamente, deriva de la palabra griega
"ethos" que significa costumbre.
El término moral, etimológicamente, proviene de la palabra
latina "mores" que significa costumbres.
Objeto Material y Formal de la Moral.
Aclaración de los términos:
El objeto material de una ciencia es el fenómeno que dicha
ciencia estudia.
El objeto formal es el enfoque específico, desde el cual el
fenómeno es estudiado.
Por eje.: El hombre es el objeto material tanto de la anatomía
como de la fisiología.
Pero, el objeto formal de la Anatomía es la estructura del
organismo humano, mientras que el objeto formal de la
Fisiología es el funcionamiento del organismo humano.
Pues, el objeto material de la moral son las costumbres y la
conducta humanas.

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El objeto formal de la moral es el conjunto de leyes que deben
informar y orientar la actividad humana.

Características de la moral:
a) La moral es normativa, porque establece las normas que
determinan lo que es el Bien y lo que es el Mal.
b) La moral formula los principios generales, porque según sus
principios clasifica y juzga todos los hechos particulares que son
propios de su campo.
c) El fundamento de la moral es la razón, ya que los diferentes
sistemas morales pueden establecer distintos principios, como su
fundamento. Pero en el fondo de todos ellos se encuentra la
razón que busca configurar y legitimar el respectivo sistema.

V.5. La crisis moral contemporánea

El signo más notable de nuestro mundo contemporáneo lo
constituye sin duda el derrumbe de dos sistemas de ideas, de
valores y de proyecciones prácticas que durante muchos años
polarizaron los diversos aspectos de la vida del hombre: la
egología y la totalidad.

Es cierto que el derruirse se muestra mucho más notable
respecto del segundo de estos sistemas, porque sucede con
poderosas estructuras económicas y políticas que le estaban
internamente ligadas.

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Pero ese mayor impacto no impide observar que también el
primero de ellos se encuentra completamente exhausto; que
sus subproductos de alienación social (opresión, consumismo,
dependencia) desbaratan totalmente cualquier recuperación
interior al propio sistema; que sus proyecciones contradicen
radicalmente el sentido de justicia y la voluntad de liberación,
propias de la existencia del hombre.

2. Las causas de esta situación han sido y siguen siendo
explicadas de distintos modos. Quisiera ensayar, brevemente,
una que refiere a la concreta dimensión humana.

Egología y totalidad se estructuraron, consciente o
inconscientemente, sobre la base de una cierta interpretación
de qué es el hombre, incorporándola a todas sus
manifestaciones.

Pues bien: lo que se ha agotado, lo que está en crisis, lo que
desde adentro ha determinado el fracaso y la caducidad de
uno y otro sistema ha sido precisamente esa interpretación, que
resultó inadecuada, que veló mas que reveló, el verdadero
rostro del hombre, remarcando algunos rasgos suyos, ocultando
otros. Que significó, en definitiva la distorsión de lecturas
ideologizadas.
3. La interpretación egológica (a nivel sociopolítico suele
designársele como individualismo), presentó al hombre como

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un yo absolutizado (o desvanecido) en una radical soledad. Un
"ser para sí mismo".
Y así: a veces lo mostró apenas como una conciencia solitaria,
pensando, reduciendo el núcleo de su existencia a su propio
pensar.
Otras como un punto (exclusivo y excluyente) de referencia de
impresiones y de ideas.

Otras veces aún como un legislador abismal de la vida, de las
sensaciones y de una humanidad abstracta.
Pienso en los heterogéneos nombres de Descartes, de David
Hume o de Manuel Kant, y en las consecuencias a nivel político,
económico, pedagógico y hasta religioso que marcaron Locke,
Adam Smith y Juan Jaboco Rousseau entre otros tantos.

Y recupero que la egología fue la filosofía del hombre sin el otro.
Sin el otro real, carnal, existente. La filosofía del otro objetivado
desde un yo inexorable y único, que al tratar de iluminar
empobrecía, que al recobrarlo lo perdía; que orillaba siempre
su presencia, como esas cosas que oscuramente se buscan y
que no pueden encontrase nunca.

4. No se trató ciertamente de negar el hecho, de todos modos
evidente, de la existencia social. Lo que El otro era simplemente
problemático. Se llegaba a él sólo por remisiones a conceptos
abstractos o a través de las complejas vicisitudes de la
analogía.

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O peor aún, el otro era siempre conflictivo, sólo podía
accederse a él, en las formas transitorias y tensas del contrato o
en las formas lineales y objetivadas de la coacción y de la
pena.

Era el otro de la interferencia intersubjetiva, del ludimiento y el
choque de la libertad que cercena mi propia libertad.

En definitiva, un límite, mi límite: sólo cubriéndolo, con el velo de
mi propia ignorancia podría conjugarme con él en un diálogo
de armonía y justicia.

5. Al cerrar el camino de la existencia en común la egología
sólo pudo poner como apertura humana la salida de la
apropiación del mundo material (un mundo en el que, por lo
demás, el otro quedaba incluso) a través del conocimiento
científico, la técnica y la posesión de bienes.

Y de ese modo marcó las líneas más notables de la civilización
de occidente: un yo absolutamente empobrecido, buscando
suplir con el pensamiento científico, el dominio de la técnica y
la acumulación del capital toda esa riqueza de amor personal,
de llamado y de respuesta, de opción libre, de compromiso y
esperanza que el otro significa y del que se alejó sistemática y
permanentemente.

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6. En el opuesto extremo antropológico, presentando su
particular visión con rastros (por lo menos externos)
marcadamente diferentes, está la antropología de la totalidad.
Colectivismo es su nombre polìtico-social.

La idea de base de esta perspectiva es pensar al hombre como
un "ser para un todo": como algo al que la totalidad (llámese
estado, raza, nación, clase social o más levemente idea)
asume, subsume y otorga el sentido que, fuera de ella nunca
encontraría.

Volviéndose elemento anónimo, fungible e impreciso, esta
antropología lleva en sí el contenido de su propia
contradicción: ya que al resolver al ser personal en una realidad
cooptante y mayor, lo disuelve, al punto de convertirlo en un
elemento apenas (una partícula social, conceptual o cósmica)
del todo que subroga su verdadera existencia.

7. En su faz práctica la filosofía de la totalidad denunció los
males de la egología. Remarcó la solidaridad, buscó el
encuentro, quiso liberarse de su alienación al trabajo y cambiar
la propiedad individual por la colectiva: pero siempre a un nivel
despersonalizado, siempre interpretando al hombre como un
medio o como una función de esa totalidad omnipresente. Por
eso mismo fracasó en su intento.

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8. En rigor el hombre no es ni un "ser para sí mismo" ni un "ser
para un todo". Egología y totalidad, y sus derivados empíricos:
individualismo y colectivismo, significaron visiones erróneas,
ideologías que si bien potenciaron algunos aspectos ciertos del
hombre, concluyeron desfigurando su realidad esencial.

Durante vidas recientes que se cuentan por siglos, al errar la
lectura del hombre equivocaron la praxis de la humanización:
confundieron la vida, polucionaron la tierra, hicieron gemir a
toda la creación bajo el peso de sus equivocadas perspectivas
(hablo -por el lado del individualismo- del tercer mundo, de la
desigualdad, de la marginación, de la pobreza, hablo -por el
lado del colectivismo- de muros y opresiones, de hombres y
mujeres luchando por recuperar su existencia personal.

9. En esas condiciones, la tarea moral de este tiempo de hoy no
puede ser sino la de vencer las perplejidades y el escepticismo
que se derivan de sistemas que caducan: tratando de construir
una nueva perspectiva del hombre, que, recogiendo sus rasgos
sin desfigurarlos, permita en sus implicaciones prácticas
promover su futuro de humanidad no concluido.

Que lo reivindique en su faz personal, diabólica, proyectiva,
como cooperador inacabado de la obra de la creación.
Pienso que una perspectiva así sólo podrá fundarse
verdaderamente en el encuentro y el diálogo.

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En la recuperación del otro, con el que toda existencia humana
verdadera se traza.

Otro no para dominar ni para fundirme en una totalidad
absorbente: sino para reivindicar con él y mutuamente, el ser
personal, único, no fungible, no canjeable, libre, histórico, ético
que en el amor del encuentro se sustenta.
Nota

El tema de la crisis contemporánea ha suscitado una
impresionante skepsis. La posibilidad propuesta en el texto, de
que su clave se encuentre en el fracaso de las perspectivas
acerca del hombre, presupone, obviamente, considerar a las
concepciones antropológicas como base de los diversos
sistemas económicos, políticos, jurídicos y, en general sociales.
Con relación a las diferencias entre la egología y la totalidad
debo señalar que en mis clases en la Facultad he sostenido,
permanentemente, que a pesar de sus divergencias reconocen
un punto de convergencia. Por eso muchas veces sus
conceptos y valores se usan como recambios y
comportamientos ceñidos a uno de los sistemas desde pautas
del otro. Ese punto de convergencia parece estar constituido
por la idea de individuo que la egología ha desarrollado y que
significa diluir al ser personal en un punto de referencia
abstracto y por eso mismo totalizante. La apertura de dominio
que propone la antropología egológica acaso se muestre con
rasgos elocuentes en el desarrollo tecnológico de la sociedad

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de occidente. Cabe señalar además que egología y totalidad
han enlazado estrechamente en sus desarrollos con otras
perspectivas antropològicas; el dualismo y el monismo
materialista, fortaleciendo de ese modo la absolutización de sus
respectivas visiones. El diálogo como propuesta de solución a la
crisis, especialmente en el aspecto del derecho, es el
argumento central de mi programa en las Universidades
Nacionales de Lomas y de La Plata.

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CONCLUSIONES
Con la finalidad de dar respuesta a nuestro objetivo planteado
en esta monografía, y en base a la teoría hallada respecto a
las teorías filosóficas mencionadas en este informe monográfico,
se puede afirmar que se puede afirmar que la filosofía fue la
primera ciencia que en forma metódica y exhaustivamente
rigurosa, mediante la observación y la objetividad, trató de
responder a las eternas preguntas que desde siempre se han
planteado a los largo de la historia humana. La filosofía, que ha
venido desarrollándose en un ámbito científico a lo largo de su
historia, resulta ser de mucha importancia ya que permite que
las personas tomen conciencia de su forma de pensar sobre sí
mismas, sobre el mundo en que viven y sobre sus propios
proyectos de vida que se plantean; todo esto basado en los
aportes teóricos que son el resultado de la lucidez y el ingenio
de los grandes pensadores filosóficos de la humanidad.

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REFERENCIAS BILIOGRÁFICAS
Alonso, Jorge. “El contexto de un carta: la conflictiva relación de
dos filósofos católicos (Maritain y Marcel)”, en: Diánoia, vol LII,
n°59 (noviembre 2007), pp.185-197.

Gilson, Étienne. “El tomismo y el existencialismo”. Texto
mecanografiado inédito.

Marcel, Gabriel. “Carta de Gabriel Marcel sobre Jacques Maritain”,
en: Diánoia, vol LII, n°59 (noviembre 2007), pp. 180-183.

Marcel, Gabriel. El misterio del Ser. Buenos Aires: Sudamericana, 1953

Marcel, Gabriel. Posición y aproximaciones concretas al misterio
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Maritain, Jacques. Breve tratado acerca de la existencia y de lo
existente. Buenos Aires: Club de Lectores, 1982.

Viotto, P. “Maritain y los existencialistas cristianos”, disponible
en:http://www.humanismointegral.com/DOCUS_SS/a)%20TOM
/07_5

Hans Heinz Holz; Leo Kofler y Wolfgang Abendroth, Conversaciones
con Lukács, Madrid, Alianza, 1971.

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GONZALES QUIÑONES, César Augusto