Ancient Comedy And Reception Essays In Honor Of Jeffrey Henderson S Douglas Olson

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Ancient Comedy and Reception

AncientComedy
andReception
Essays in Honor of Jeffrey Henderson
Edited by
S. Douglas Olson

ISBN 978-1-61451-166-3
e-ISBN 978-1-61451-125-0
Library of Congress Cataloging-in-Publication Data
A CIP catalog record for this book has been applied for at the Library of Congress.
Bibliographic information published by the Deutsche Nationalbibliothek
The Deutsche Nationalbibliothek lists this publication in the Deutsche Nationalbibliografie;
detailed bibliographic data are available in the Internet at http://dnb.dnb.de.
© 2014 Walter de Gruyter GmbH, Berlin/Boston
Cover image: © The Trustees of the British Museum
Typesetting: jürgen ullrich typosatz, Nördlingen
Printing: Hubert & Co. GmbH & Co. KG, Göttingen
♾Printed on acid-free paper
Printed in Germany
www.degruyter.com

Foreword
This volume represents an attempt to offer not a systematic history of the comic genre
from Graeco-Roman times to today, but a series of interconnected studies of some of
the most important moments and figures in that history. These studies are dedicated
to Jeffrey Henderson, whoseMaculate Muse(1975) and critical edition and commen-
tary on Aristophanes’Lysistrata(1987)—among other major scholarly contributions—
have decisively shaped the way Athenian“Old Comedy”is read and received today.
The volume was conceived by Wolfgang Haase, Professor of Classical Studies at
Boston University, who set its intellectual and geographic limits, issued the vast
majority of the invitations to contribute, established the style-sheet and basic format-
ting standards, and did preliminary editorial work on a number of individual pieces.
When Haase was forced to withdraw from the project for reasons of ill health at the
end of 2012, I took over as general editor. My time and energy has been devoted
primarily to line-editing material already in hand, making further organizing and
formatting decisions and applying them throughout, and shepherding the project
through the press. I would like to express my gratitude to the individual authors for
consistently and cheerfully meeting the many deadlines set them in the course of this
process. I would also like to thank Michiel Klein Swormink, De Gruyter’s Editorial
Director for the Humanities (North America), and our project editor Emily Hough, for
their assistance in bringing the volume into print.
S.
Douglas Olson
Freiburg, August 2013

Contents
S. Douglas Olson
Foreword V
Ancient Comedy and Receptions
Zachary P. Biles
Exchanging Metaphors in Cratinus and Aristophanes 3
Ralph M. Rosen
ComicParrhêsiaand the Paradoxes of Repression 13
James Robson
Slipping One In: The Introduction of Obscene Lexical Items in Aristophanes 29
Heinz-Günther Nesselrath
Ancient Comedy and Historiography: Aristophanes Meets Herodotus 51
Oliver Taplin
Epiphany of a Serious Dionysus in a Comedy? 62
Giuseppe Mastromarco
Toponimi e immaginario sessuale nellaLisistratadi Aristofane 69
Mark Alonge
Dionysus’Choice inFrogsand Aristophanes’Paraenetic Pedigree 82
J.R. Green
Two Phaedras: Euripides and Aristophanes? 94
Charles Platter
Plato’s Aristophanes 132
Alan H. Sommerstein
Menander’sSamiaand the Phaedra Theme 167
Michael Fontaine
Dynamics of Appropriation in Roman Comedy: Menander’sKolaxin
Three Roman Receptions (Naevius, Plautus and Terence’sEunuchus) 180

Simone Beta
Libera lingua loquemur ludis Liberalibus:
Gnaeus Naevius as a Latin Aristophanes? 203
Eckard Lefèvre
Plautus und die Techniken des Improvisationstheaters 223
Boris Dunsch
Lege dura vivont mulieres:Syra’s Complaint about the Sexual Double Standard
(PlautusMerc.817–29) 235
Keith Sidwell
“Letting It All Hang Out”: Lucian, Old Comedy and the Origins of
Roman Satire 259
Ian Ruffell
Old Comedy at Rome: Rhetorical Model and Satirical Problem 275
Niall W. Slater
Inventing Everything: Comic and Performative Sources of
Graeco-Roman Fiction 309
Steven D. Smith
From Drama to Narrative: The Reception of Comedy in the Ancient Novel 322
Sebastiana Nervegna
Greek Culture as Images: Menander’s Comedies and Their Patrons
in the Roman West and the Greek East 346
Niall W. Slater
The Evidence of the ZeugmaSynaristosaiMosaic for Imperial
Performance of Menander 366
Medieval, Renaissance and Early Modern Receptions
Laura Kendrick
Medieval Vernacular Versions of Ancient Comedy: Geoffrey Chaucer,
Eustache Deschamps, Vitalis of Blois and Plautus’Amphitryon 377
Ludovica Radif
Aristofane mascherato: Un secolo (1415–1504) di fortuna e‘sfortuna’397
VIII Contents

Hélène Casanova-Robin
L’influence de Plaute sur la définition du comique chez Giovanni Pontano 410
John Nassichuk
Strepsiades’Latin Voice: Two Renaissance Translations of
Aristophanes’Clouds 427
Francesca Schironi
The Trickster Onstage: The Cunning Slave from Plautus to
Commedia dell’Arte447
Robert S. Miola
Aristophanes in England, 1500–1660 479
Maik Goth
Exaggerating Terence’sAndria: Steele’sThe Conscious Lovers, Bellamy’sThe
Perjur’d Devoteeand Terentian Criticism 503
Adele Scafuro
Roman Comedy and Renaissance Revenge Drama:Titus Andronicus
as Exemplary Text 537
Philip Ford
Molière and the Roman Comic Tradition 565
Gesine Manuwald
Jacob Masen’sRusticus imperans(1657) and Ancient Theater 580
Benjamín García-Hernández, Rosario López Gregoris y Carmen González-Vázquez
La recepción de Plauto y Terencio en la literatura española 606
Robert Tordoff
Reform: A Farce Modernised from Aristophanes (1792) 654
Modern Receptions
Bernhard Greiner
PolosundPolis: Aristophanes’Vögelund deren Bearbeitung durch Goethe,
Karl Kraus und Peter Hacks 699
Contents IX

Maria Luisa Chirico
Translations of Aristophanes in Italy in the 19
th
century 727
Gonda Van Steen
Close Encounters of the Comic Kind: Aristophanes’FrogsandLysistrata
in Athenian Mythological Burlesque of the 1880s 747
Timothy J. Moore
Rodgers and Hart’sThe Boys from Syracuse: Shakespeare Made Plautine 762
Kevin J. Wetmore
She (Don’t) Gotta Have It: African-American Reception ofLysistrata786
Peter v. Möllendorff
„Es ist, um aus der Rüstung zu fahren!“: Erich Kästners Adaption
derAcharnerdes Aristophanes 797
Marina Kotzamani
Lysistrataon Broadway 807
Simone Beta
“Attend, O Muse, Our Holy Dances and Come to Rejoice in Our Songs”:
The Reception of Aristophanes in the Modern Musical Theater 824
Amanda Wrigley
Aristophanes at the BBC, 1940s–1960s 849
Graham Ley
Cultural Politics and Aesthetic Debate in Two Modern Versions
of Aristophanes’Frogs871
David Konstan
Ionesco’s New and Old Comedy 887
Martin M. Winkler
Aristophanes in the Cinema; or, the Metamorphoses ofLysistrata894
Martina Treu
Who’s Afraid of Aristophanes? The Troubled Life of Ancient Comedy
in 20
th
-Century Italy 945
X Contents

Nurit Yaari
Aristophanes in Israel: Comedy, Theatricality, Politics 964
Betine van Zyl Smit
Culture, Education and Politics: Greek and Roman Comedy in Afrikaans 984
Elizabeth Scharffenberger
The Maculate Muse in the 21
st
Century: Recent Adaptations of
Aristophanes’PeaceandEcclesiazusae1000
Myrto Gondicas
Eschyle et Euripide entre tragédie et comédie: polyphonie et interprétation
dans quelques traductions récentes desGrenouillesd’Aristophane 1022
J. Michael Walton
Business as Usual: Plautus’Menaechmiin English Translation 1040
Index of Names and Subjects 1063
Contents XI

Ancient Comedy and Receptions

Zachary P. Biles
Exchanging Metaphors inCratinus and
Aristophanes
Abstract:Self-aggrandizing boasts and taunting exchanges between rivals are a
noteworthy feature of comic poets’response to the competitive format of dramatic
production. While these exchanges are often couched in blunt, if imaginative, terms,
close analysis of a series of passages (esp. Cratin. fr.
203; Ar.V. 1049–50; fr. 688)
reveals a subtle antagonism based on adoption and control of the metaphors and
flamboyant language rivals deploy to portray their poetic virtues for the audience.
Underlying the discussion is an argument for expanding the content of Cratin. fr.
203
to include the first couplet of the Hellenistic epigram from which the words are
drawn.
Cratinus fr.
203 in Kassel-Austin’s edition is drawn from the second line of a Hellenis-
tic epigram:
1
“οἶνός τοι χαρίεντι πέλει ταχὺςἵπποςἀοιδῷ
ὕδωρ δὲπίνων οὐδὲνἂν τέκοις σοφόν.”
τοῦτ᾿ἔλεγεν,Διόνυσε,καὶἔπνεεν οὐχἑνὸςἀσκοῦ
Κρατῖνος,ἀλλὰπαντὸςὠδώδει πίθου.
τοιγὰρὑπὸστεφάνοις μέγαςἔβρυεν,εἶχε δὲκισσῷ
μέτωπονὥσπερ καὶσὺκεκροκωμένον.
“Wine, you know, is a fast horse for a graceful poet,
and you could produce nothing clever by drinking water.”
That, Dionysus, is what Cratinus used to say, and he had the whiff
not of a single wineskin, but reeked of the entire cask.
Thus did he burst forth into greatness beneath garlands,
and he kept his forehead tinted yellow with ivy, just like you.
Whether a direct quotation of a Cratinean trimeter or an adaptation thereof, the verse
suits the comic poet in light of contemporary (esp. Ar.Eq. 529–36) and later poets’and
Among the many contributions Jeffrey Henderson has made to the study of Old Comedy is his attention,
in his lexical work particularly, to the sophisticated use of vivid terms and the meanings they generate
in different literary contexts. This study attempts to extend that effort to further enrich our under-
standing of the work of Aristophanes and his rivals. For Aristophanic passages, I offer the translations
of Henderson’s Loebs throughout.
1AP13. 29; Asclep.
47. Authorship is variously ascribed in the sources for the epigram; see Alexander
Sens (ed.),Asclepiades of Samos: Epigrams and Fragments(Oxford: Oxford University Press, 2011),
pp.
325–6.

readers’(Hor.Epist. 1.19.1–3; Lib.Ep. 1477.5) descriptions of his fondness for alcohol,
and above all because a wine-induced inspiration was part of Cratinus’own poetic
identity.
2
Moreover, as an iambic trimeter the second line can be easily ascribed to a
specific play,Pytine(Dionysia 423 BCE), in which Cratinus notoriously made his
alcoholism and poetic activity the centerpiece of the action in response to Aristo-
phanes’taunts inKnights(Σ
VEΓ
3
Θ
Eq. 400a =Pytinetest. ii). This would explain why
the statement does not take the form of an anapestic tetrameter or another long-line
verse better suited to a self-reflexive poetic assertion in a parabasis.
3
Kassel–Austin, however, scale back the text offered by Meineke and Meier, who
accepted the entire first couplet of the epigram as a quotation or rendering of
Cratinean material, a position that accords well with the implicit connection of the
statement in v.
3–4toeverythingsaid up to this point:“Cratinus used to say the
preceding.”
4
One detail that appears not to have been taken into account supports
this conclusion. The description in v.
1 stipulates a“fast”horse, which seems to
presuppose an equestrian competition as the envisioned comparandum driving the
metaphorical treatment of wine. Not surprisingly,“fleet”is a common epithet of
horses in epinician poetry, as also in epigrams commemorating victories in equestrian
events.
5
That characterization of a poet’s interests accordingly is not only a fitting
description of the competitive ambience of the dramatic festivals as Cratinus experi-
enced and reflected on them,
6
but points to the Hellenistic epigrammatist’s likely
source for the sentiment, namely a Cratinean parabasis or a passage with parabatic
overtones, in which the playwright squared off with his rivals by making poetic claims
2Ralph M. Rosen,“Cratinus’Pytineand the construction of the comic self,”in: David Harvey, John
Wilkins (eds.),The Rivals of Aristophanes: Studies in Athenian Old Comedy(London: Duckworth, 2000)
23–39; Zachary P.
Biles,“Intertextual biography in the rivalry of Cratinus and Aristophanes,”American
Journal of Philology123 (2002), pp.
170–88; Ian Ruffell,“A total write–off: Aristophanes, Cratinus, and
the rhetoric of comic competition,”Classical QuarterlyNS 52 (2002), pp.
155–62; Emmanuela Bakola,
“The drunk, the reformer and the teacher: agonistic poetics and the construction of persona in the
comic poets of the fifth century,”Proceedings of the Cambridge Philological Society54 (2008), pp.
11–15;
Cratinus and the Art of Comedy(Oxford: Oxford University Press, 2010), Ch. 1passim.
3For the range of meters used in parabases, see e.g. James W.
Poultney,“Eupolidean Verse,”
American Journal of Philology100 (1979), pp.
140–1; Riccardo Quaglia,“Elementi strutturali nelle
commedie di Cratino,”Acme51 (1998), pp.
58–62. For“Cratinus”inPytine, cf. Sidwell, pp. 280–9in
this volume.
4See Kassel–Austinad loc., with attempts to recast the verse in an appropriate metrical form. Cf. Sens,
Asclepiades(above, n.
1), pp. 327, 328–9.
5Epinician: Pi.O. 1.110;P. 11.46–8;N. 1.5–6; Bacch. 3.4. Epigram:CEGnos. 302.3; 820.2; cf. 379. In
Homer, the combinationἵππος ταχύςis mostly associated with the chariot race in Patroclus’funeral
games (Il. 23.347, 545, cf. 287; elsewhere at 5.356; 22.464); more regularly, fast horses in Homer are
ώκύς(e.g. 3.263; 4.500; 23.516).
6E.g. frr. 38; 342; 360; with Bakola,Cratinus(above, n.
2), pp. 24–9, 40–1, 48–9. Epinician imagery
returns in the epigram’s final couplet with the image of Cratinus’ivy-shadowed crown, for which cf.
AP
13.28.4.
4 Zachary P. Biles

about the virtues of alcohol, likely in response to criticism like that found inKnights
(Lenaia 424 BCE).
7
Indeed, a separate scholion tells us that Cratinus leveled specific
charges of plagiarism against Aristophanes inPytine.
8
And while certainty is impos-
sible, this play seems the likely place of origin for the ideas contained in the entire
first couplet of the epigram, both because of its explicit concentration on poetry in
such terms, and because the rivalry between Aristophanes and Cratinus probably
reached its climax that year, shortly after which Cratinus ceased to compete at the
Dionysian festivals.
9
If both verses of the epigram’s opening couplet depend on Cratinean passages
having to do with his rivalry with Aristophanes, it is worth considering how two other
passages might fit within an antagonistic dialogue between the two poets. Comment-
ing on the defeat ofCloudsbyPytine(Nu. Hyp.
II Dover) one year after the event,
Aristophanes atWasps1049–50 attempts to explain the upset by recourse to a related
metaphor:
ὁδὲποιητὴςοὐδὲν χείρων παρὰτοῖσι σοφοῖς νενόμισται,
εἰπαρελαύνων τοὺςἀντιπάλους τὴνἐπίνοιαν ξυνέτριψεν.
Though our poet is no worse off in the eyes of the sagacious
if, while overtaking his rivals with a novel conception, he took a spill.
Here too“the poet”is cast in a context of equestrian competition. Whereas the
Cratinean passage only alluded to the competitive dynamic of dramatic performance,
Aristophanes’reference to his“rivals”atV. 1050 draws this function of the metaphor
out into the open.
10
The resonance is potentially more interesting, however, ifPytine
is the source of the Hellenistic epigram, since in that case Aristophanes seems to be
7Although I assume that the Hellenistic poet can be credited with some manipulation of metrical
form, see Bakola,Cratinus(above, n.
2), pp. 163 n. 138 (for hexameters perhaps mixed with other
meters in Cratinus), 39–59 (for the voice of“Cratinus”in fragments belonging to poetic structures other
than the parabasis).
8Σ
VEΓΘM
Eq. 531a =Pytinefr. 213, alleging plagiarism by Aristophanes of Eupolidean material; see Ian
C.
Storey,Eupolis: Poet of Old Comedy(Oxford: Oxford University Press, 2003), pp. 281–8; Natalia
Kyriakidi,Aristophanes und Eupolis: zur Geschichte einer dichterischen Rivalität, Untersuchungen zur
antiken Literatur und Geschichte 85 (Berlin: De Gruyter, 2007), pp.
176–96.
9See the cautionary remarks against such assumptions in Biles,“Intertextual biography”(above,
n.
2), pp. 173–4, and Bakola,Cratinus(above, n. 2), pp. 56–7, although Biles, pp. 175–6, provides
additional reasons for thinking that v.
2 of the epigram (fr. 203) belongs toPytine. The report of
Cratinus’“death”atPax700–3 (City Dionysia 421 BCE), while almost certainly a distorted exaggeration
of the true circumstances (see S.
Douglas Olson (ed.),Aristophanes: Peace(Oxford: Oxford University
Press, 1998),ad loc.), at least fits his disappearance from the didascalic evidence. Giuseppe Mastromar-
co,“L’invasione dei Laconi e la morte di Cratino (Ar.Pax, 700–703),”in: Luigi Torraca (ed.),Scritti in
onore di Italo Gallo(Naples: Edizioni Scientifiche Italiane, 2002), pp.
395–403, believes that he
remained active for a few more years.
10Forἀντίπαλοςin this sense, cf.Pax739 with Olson,Peace(above, n.
9),ad loc.; CEGno. 811.
Exchanging Metaphors in Cratinus and Aristophanes
5

claiming that his own play (Clouds), although defeated by Cratinus’play, was in fact
the“faster”of the two, which is to say“better.”This at least is the poetological
implication of claiming that he“was driving past his rivals.”
11
The responsive relation-
ship between the passages may be closer still, since inPytineCratinus presumably
used the metaphor, either directly or implicitly, to address his two consecutive defeats
by Aristophanes’Acharnians(Lenaia 425 BCE) andKnights(Lenaia 424 BCE).
12
So too,
Aristophanes’obvious attempt to restore his relationship with thesophoiin the
audience inV. 1049 and especially in thepnigosthat follows (V. 1051–9), smacks of a
rebuttal to the assault on his credentials as an (over-) sophisticated poet, which
Cratinus (fr.
342) must have made before the audience in the recent past and which
the defeat ofCloudsis taken by Aristophanes to have endorsed (esp.Nu. 525–35).
13
It
makes sense, finally, that Aristophanes’intellectualizingepinoia(V. 1050) both re-
callsdianoia, a term used to refer toCloudsand its defeat a few lines earlier (V. 1044),
and replaces Cratinus’wine as the vehicle that ought to bring a poet across the finish
line in first place.
14
The metaphor and its redeployment in a modified form thus
amount to a pointed, sophisticated exchange between rivals as they strive to pick
apart one another’s poetic claims and simultaneously promote their own, all in an
effort to win over the audience, as thepnigosinWaspsmakes plain by weaving
together blatant requests for support and touting the virtues of Aristophanic-brand
poeticsophia.
A similar attempt to appropriate and control a feature of Cratinus’poetic identity
may exist in Ar. fr.
688. As part of a discussion of Pramnian wine, Athenaeus quotes
Aristophanes as an authority for Athenian dislike of this vintage:
15
11Compare Aristophanes’comments onClouds’superlative quality in relation to the shabby rivals
who defeated him atNu. 521–5 (cf.V. 1043–7). Forπαρελαύνωνin this context, cf.Il. 23.345, 427; and
see Roberto Campagner,Lessico agonistico di Aristofane(Rome: Edizioni dell’Ateneo, 2001), pp.
255–6;
Olimpia Imperio,Parabasi di Aristofane: Acarnesi, Cavalieri, Vespe, Uccelli(Bari: Adriatica Editrice,
2004),ad loc.
12Ach. Hyp.
I.38–9;Eq. Hyp. II.21–2 Wilson.
13Aristophanes’claim to a strategy of poetic retrenchment inWasps, in response to his defeat with
Clouds, is already adumbrated in the prologue, where terms activating his poetic persona as an“overly
sophisticated”poet are prominent (esp.
64–6).
14Cf. Imperio,Parabasi(above, n.
11), pp. 297–9. For possible explanations of whatepinoia(cf.Eq.
539;Pax750) implies for Aristophanean poetics, see Ruffell,“Total write–off”(above, n.
2), pp. 147–
50.
15The fragment is transmitted without a play-title. Bergk assigned it to the lostThesmophoriazusae,
based on the mention of Pramnian and many other wine types in fr.
334 and flowery wine in fr. 351, but
references to wine are ubiquitous in comedy; for Pramnian specifically, see alsoEq. 107; Phryn. Com.
fr.
68. The former passage may involve engagement with Cratinean comedy: Ruffell,“Total write–off”
(above, n.
2), pp. 148–55. In any event, a date of production for the secondThesmophoriazusaewithin
the period of Aristophanes’rivalry with Cratinus is not impossible: James Butrica,“The lostThesmo-
phoriazusaeof Aristophanes,”Phoenix55 (2001), pp.
44–76; skeptical response in Colin Austin and
6 Zachary P. Biles

τὸνἈθηναίων δῆμον οὔτε ποιηταῖςἥδεσθαι σκληροῖςκαὶἀστεμφέσιν οὔτε πραμνίοις{σκληροῖσιν}
οἴνοις συνάγουσι τὰςὀφρῦς
16
τε καὶτὴν κοιλίαν,ἀλλ᾿<ἀνθ>οσμίαι καὶπέπονι νεκταροσταγεῖ.
[Aristophanes says that] the Athenian people enjoy neither poets who are hard and dry nor
Pramnian wines that contract the brows and the bowels, but prefer a rich bouquet and a taste of
nectar.
Although it is unclear how the metrical form of the passage should be restored,
17
interest in the current Athenian preference for poets strongly suggests that Aristo-
phanes’own positioning for the audience’s favor is involved. That he uses a metaphor
that connects wine with poetics may also point to rivalry with Cratinus, whose poetic
biography, as noted above, included a claim of inspiration through wine that was
readily identifiable by the audience.
18
It may not be coincidence, in that case, that the
characterization of Cratinus’poetic style by Platonius includes the same qualitative
term“harsh”to describe his penchant for abuse (αὐστηρὸς…ταῖς λοιδορίαις) that
Athenaeus offers in his preface to the Aristophanic fragment to describe the“bitter”
Pramnian poets/wine now out of fashion in Athens.
19
At the very least, this point of
comparison tends to confirm the literary critical interest of Ar. fr.
688.
20
But Athe-
naeus’prefatory remarks are also only a terse recasting of ideas that follow in the
Aristophanic fragment itself,
21
and it is accordingly worth recalling that the contribu-
tion ofloidoriato Cratinus’comic style attracted Aristophanes’critical attention else-
S. Douglas Olson (eds.),Aristophanes: Thesmophoriazusae(Oxford: Oxford University Press, 2004),
pp.
lxxxv–vii.
16The phraseσυνάγουσι τὰςὀφρῦς(cf. Antiph. fr.
217.2) appears also atNu. 582, for the Clouds’
disapproval of the Athenians’support of Cleon.
17See Kassel–Austinad loc.
18Less likely, a reference to Aeschylus is assumed by Ferruccio Conti Bizzarro,Poetica e critica
letteraria nei frammenti dei poeti comic greci(Naples: M.
D’Auria Editore, 1999), p. 48, based on Ar.
fr.
663, in which the tragic poet’ssklêrotês, i.e.“harshness”(on related terms for Cratinus, see below),
is taken in the ancient scholarly tradition as the basis for Aristophanes’likening him to“tough skin”
(κόλλοπι). It is easier to believe that Aristophanes reserved the terms of approbation in fr.
688 for
himself, and thus that the passage has to do with comedy; cf. the characterization of Aristophanes in
Anon.De comoedia, Prolegomena de Comoedia III, p.
9.37 Koster,εὐφυίᾳπάνταςὑπεραίρων(“surpass-
ing all in genius”). But the connection with Aeschylus is perhaps not to be rejected entirely, given the
use Cratinus may have made of Aeschylus in developing his own comic poetics: see Anon.De
comoedia, Prolegomena de Comoedia III, p.
8.24 Koster; Bakola,Cratinus(above, n. 2), pp. 118–79.
19De diff. char., Prolegomena de Comoedia II, p.
6.2 Koster. Platonius goes on to offer an immediate
distinction from Aristophanes’style in this regard, well in advance of his focus on the latter poet at the
end of the passage, where Cratinus is described in similar terms asπικρὸς λίαν(p. 7.15).
20So too in Phryn. Com. fr.
68, Pramnian wine is apparently used metaphorically to characterize
Sophocles’poetry; cf. Conti Bizzarro,Poetica(above, n.
18), p. 77.
21ἔστι δὲοὗτος γένος τι οἴνου καίἐστιν οὗτος οὔτε γλυκὺςοὔτε παχύς,ἀλλ᾿αὐστηρὸςκαὶσκληρὸς
καὶδύναμινἔχων διαφέρουσαν(“This is a type of wine, and it is neither sweet nor rich, but is bitter and
harsh, as well as exceptionally potent”).
Exchanging Metaphors in Cratinus and Aristophanes
7

where, most emphatically inEq. 526–36, which simultaneously picks apart Cratinus’
adoption of the wine-poetry connection.
22
The sheer, undiluted elemental power of
Cratinus’poetry is the point of the first part of theKnightspassage,
23
and that interest
coincides with Athenaeus’further description of Pramnian wine as“exceptionally
potent”. And to the extent that inKnightsAristophanes is out to characterize over-
poweringloidoriaas distinctive of his rival, the implicit claim is that his own poetry is
not so extreme—the very point ofDe diff. char., which places Aristophanes at a
balanced position between the poles of comic style represented by Cratinus and
Eupolis.
24
In the same treatise, moreover, Platonius makes Cratinus’bitter style a by-
product of his emulation of Archilochus (ἅτε δὴκατὰτὰςἈρχιλόχου ζηλώσεις).
Cratinus’self-proclaimed dependence on alcohol appears to have been bound up with
that literary debt, based on the archaic poet’s notorious self-description in fr.
120
West
2
:
25
ὡς Διωνύσουἄνακτος καλὸνἐξάρξαι μέλος
οἶδα διθύραμβον οἴνῳσυγκεραυνωθεὶς φρένας.
I know how to initiate a fine song for Lord Dionysus,
a dithyramb, when my wits are thunderstruck with wine.
In short, these various sources likely lead back to the same point of origin, in the
poetic posturing and banter between Aristophanes and Cratinus, making the latter a
good candidate to represent the Pramnian poetic style of fr.
688.
Where the focus on Pramnian wine originated within this scenario, is impossible
to say. It might go back to Cratinus himself,
26
but it is equally likely that Aristophanes
22Biles,“Intertextual biography”(above, n. 2), pp. 178–80; Bakola,“The drunk”(above, n. 2),
pp.
11–15.
23Thus the raging stream metaphor in 526–8: see Ralph M.
Rosen,Old Comedy and the Iambographic
Tradition, American Classical Studies 19 (Atlanta: Scholars Press, 1988), pp.
38–40; Imperio,Parabasi
(above, n.
11),ad loc. Compare Platonius’description of Cratinus’frontal attacks:ἀλλ᾿ἁπλῶς κατὰτὴν
παροιμίαν“γυμνῇτῇκεφαλῇ”τίθησι τὰς βλασφημίας κατὰτῶνἁμαρτανόντων(“but set out his abuse
of those in the wrong directly and‘with a naked head’, as the proverb goes”), where“those in the
wrong”puts a moralizing spin on Cratinus’chosen personal targets and thus matchesτοὺςἐχθρούς
(Eq. 528).
24Cf. Kyriakidi,Aristophanes und Eupolis(above, n.
8), p. 48. AtV.56–66, Aristophanes likewise
positionsWaspsbetween the extremes of his own (too) sophisticated brand of poetry and the low-brow
humor of others, i.e. his rivals. A similar balance is at stake in Aristophanes’claims in fr.
488 about his
dependence on Euripides, as he defended it against Cratinus (fr.
342); cf. Ar. fr. 706. For Eupolis and
charis, Storey,Eupolis(above, n.
9), pp. 44–5, and below.
25The characterization of Archilochus’style in [Longin.]De subl. 33.5 (cf. 32.4) also resonates with the
stream metaphor for“Cratinus”inEq. 526–8. Cf. Rosen,Old Comedy(above, n.
23), pp. 40–2; Biles,
“Intertextual biography”(above, n.
2), pp. 172–3; Ruffell,“Total write–off”(above, n. 2), p. 146; Bako-
la,Cratinus(above, n.
2), pp. 17–18.
26Fr. 195 eroticizes Mendaian wine in a way that suggested to Runkel that it comes fromPytine.
8 Zachary P. Biles

recognized an opportunity to lend specificity to his older rival’s broad adoption of the
metaphoric connection of poetic inspiration with wine and thereby turn the image
against him. At any rate, in a way far more daring than was suggested above in the
manipulation of the equestrian metaphor, in fr.
688 Aristophanes takes hold of what
may have beenthemost significant facet of Cratinus’literary identity and exploits
weaknesses in the equation of wine with poetry that allow him to co-opt the metaphor
and recast it in a way that suggests the superiority of his own plays. But Cratinus’
quiver contained the same technique for taking aim at rivals. The central claim of
Pytine, that personified Comedy is the wife of“Cratinus”, essentially exploits and one-
ups the personification ofKomoidodidaskaliaas a desirable lover that Aristophanes
used to mock Cratinus one year earlier atEq. 514–17.
27
That kind of manipulation,
which is perhaps an underlying dynamic of almost all variations of the evolving
literary repertoire comic poets had at their disposal,
28
may help resolve one further
detail in the relationship between Cratinus and the Hellenistic epigram with which I
began.
Cobet objected to attributing the first verse of the epigram to Cratinus because of
the adjectiveχαρίεις:“sed si quis putat Cratinum se ipsumχαρίενταἀοιδὸνdicere
potuisse, is nondumΚρατίνου τοῦταυροφάγου γλώττης βακχεῖ᾿ ἐτελέσθη.”
29
The
objection may seem justified by the testimony of Platonius’De diff. char., cited above,
which at several points attaches the quality of poeticcharisto Eupolis as the polar
opposite of Cratinus in style, with Aristophanes falling between them in a mixed form.
But the only support Cobet offers for rejecting the thesis is the mystic call for holy
silence atRa. 357, and his position is thus based on a characterization of Cratinus by a
rival long after his death, which also serves first and foremost the literary interests of
Frogsitself.
30
The possibility—even likelihood—of an underlying tone of irony or
sophistication of some other sort in Cratinus’assumed declaration makes Cobet’s
sweeping rejection hazardous. And while we cannot know precisely whatcharieis
contributed in its original Cratinean context, a sensible explanation exists.
AtNu. 311–12, the chorus of Clouds sing of Athens, where in spring there is“the
Bromiancharisof melodious choruses competing”(Βρομία χάρις/εὐκελάδων τε
χορῶνἐρεθίσματα).“Grace”and the Graces have a well-established connection with
27Cf. Biles,“Intertextual biography”(above, n. 2), pp. 184–6; Bakola,Cratinus(above, n. 2), pp. 280–
1.
28Malcolm Heath,“Aristophanes and some of his rivals,”Greece & Rome37 (1990), p.
152.
29“But if anyone thinks that Cratinus could refer to himself as a“graceful poet”, he is not yet‘initiated
into the bacchic rites of bull-eating Cratinus’tongue.”Carel G.
Cobet,Novae lectiones quibus continen-
tur observationes criticae in scriptores Graecos, Band I.1 (Leiden: Brill, 1858; reprint Hildesheim, 2005
[cited]), pp.
146–7. Kassel–Austinad loc. tentatively assent, but sound a cautionary note based on
χαρίεις ποιητήςof Homer at Pl.Lg. 680c.
30Especially the correlation of“Cratinus”with“Aeschylus”through bull imagery (804), mystic rites
(887) and Bacchic associations (1259). Cf. Zachary P.
Biles,Aristophanes and the Poetics of Competition
(Cambridge: Cambridge University Press, 2011), pp.
225–32.
Exchanging Metaphors in Cratinus and Aristophanes
9

musical performance,
31
but the specific association ofchariswith competition at the
Dionysian festivals here is reaffirmed byEc. 582:
ὡςτὸταχύνειν χαρίτων μετέχει πλεῖστον παρὰτοῖσι θεαταῖς
since haste wins the greatest amount of favor with the audience,
as well as by Ar. fr. 348 (fromThesmophoriazusaeII):
μήτε Μούσαςἀνακαλεῖνἑλικοβοστρύχους
μήτε Χάριτας βοᾶνἐς χορὸνὈλυμπίας·
ἐνθάδε γάρ εἰσιν,ὥς φησινὁδιδάσκαλος.
nor summon the curly-tressed Muses
nor yell for the Olympian Graces to the dance,
for our producer says they’re already present.
Charisand the Graces, who had it in their power to confer this quality on poetry, were
in other words essential to the ideals of performance to which a comic poet might
aspire in an effort to please the audience and ultimately secure victory in the contest.
Self-positioning against rivals is thus implicit in these passages, and that antagonism
rises to the surface in the final one,
32
since the poet asdidaskaloscomes forward none
too subtly through his chorus to assert the superiority of his play.
33
We can do little more than offer alternatives for how these assumptions might
contribute to Cratinus’portrayal of himself as acharieispoet, assuming the epigram-
matist’s choice of terms in fact goes back to him. At a minimum, Cratinus might simply
imply, like Aristophanes in fr.
348, that he is a legitimate candidate for the audience’s
support. If, on the other hand, the association betweencharisand Eupolis in Platonius
ultimately goes back to Eupolis’own programmatic assertions, it may matter that he
too fell within the ambit of Cratinus’criticisms inPytine(fr.
213).
34
The adjective
charieismight then allude to Cratinus’attempt to usurp an element of a different rival’s
poetic claims, although in that case the rhetoric ofcharishas left little mark in what
31E.g.Od. 24.197–8;hAp. 194;hHom.24. 5; Hes.Th. 64 with Westad loc.; Pi. fr. 141; E.IT1147;V. 1278;
Lys. 1279;Ra. 334 (with Doverad loc., citingPMG871). Cf. Sens,Asclepiades(above, n.
1), p. 329.
32Perhaps from a second parabasis syzygy: M.
Whittaker,“The comic fragments in their relation to
the structure of Old Attic Comedy,”Classical Quarterly29 (1935), p.
190; Gregory M. Sifakis,Parabasis
and Animal Choruses; A Contribution to the History of Attic Comedy(London: Athlone Press, 1971),
pp.
35–6. For metapoetic appeals for victory in the contests at this point in a play, cf.Nu. 1115–30;Av.
1101–17.
33Contrast the poet’s swaggering confidence here with the more traditional stance in summoning the
Graces atLys. 1279.
34Some scholars speculate that Eupolis and Aristophanes figured into a scene of poetic composition
inPytine, based on frr. 208–9; cf. Keith Sidwell,“Authorial collaboration? Aristophanes’Knightsand
Eupolis,”Greek, Roman and Byzantine Studies34 (1993), pp.
376–7.
10 Zachary P. Biles

survives of Eupolis’poetry.
35
In any event, it ought to come as no surprise if Cratinus’
engagement with this other young, successful poet was every bit as intense and given
to nuanced expression as his rivalry with Aristophanes.
An example of the latter sort of appropriation is perhaps available in Cratinus frr.
203 and 360. The handling ofsophiain these passages patently relies on the generic
association of poetry withsophiain the Greek literary tradition.
36
But there may be
more to it, since in fr.
360 in particular the attempted vindication of“oursophia”(i.e.
that of“Cratinus”) has a markedly self-assertive quality about it. Indeed, this reso-
nance gains force in light of the conspicuous interest in this passage in the audi-
ence’s reception of Cratinus’plays and the implication that they had recently pre-
ferred other poets.
37
The claim ofsophiamay accordingly involve a tone of hostile
antagonism or even sarcasm.
38
The explanation is perhaps that sophistication was
a significant component in Aristophanes’poetic claims via terms such asdexios,
sophos/sophiaand the like,
39
and that Aristophanes was also chiefly responsible for
the downturn in Cratinus’rate of agonistic success in the final years of his career.
40
In other words, both elements of fr. 360 can easily be connected with Cratinus’
rivalry with Aristophanes. Finally, that Cratinus elsewhere took aim at Aristophanes’
claims to poetic sophistication (fr.
342) implies that this aspect of the latter’s poetic
stance was“in play”in the tug-of-war between the two poets for the audience’s
35Mentions of the Graces are found in Eup. frr. 16 (Goats) and 176 (Flatterers), neither obviously
metapoetic.Charismakes a modest thematic contribution in fr.
172.5, 10, 12 (alsoFlatterers). Storey,
Eupolis(above, n.
9), p. 367, believes that Platonius’association ofchariswith Eupolis depends on
attempts by (perhaps early) ancient scholars to impose a schematic division on the poets that has little
or nothing to do with the poets themselves or their poetry. Be this true or not, ancient scholarly theories
were often prompted by“information”taken direct from the poets themselves; see in general Mary
R.
Lefkowitz,The Lives of the Greek Poets(London: Duckworth, 1981) for a highly skeptical appraisal of
the biographical content in these traditions (cf. Sidwell, p.
286 in this volume).
36Cf. Mark Griffith,“Contest and contradiction in early Greek poetry,”in: Mark Griffith, Donald
J.
Mastronarde (eds.),Cabinet of the Muses: Essays on Classical and Comparative Literature in Honor of
Thomas G.
Rosenmeyer(Atlanta: Scholars Press, 1990), pp. 188–90; K.J. Dover (ed.),Aristophanes:
Frogs(Oxford: Oxford University Press, 1993), pp.
12–13.
37For the situation, cf. Cratin. fr.
38 (Didaskaliai). At Eup. fr. 392, the poet makes similar complaints
against the audience for past disfavor of Eupolis and preference for“foreign, clever poets”(τοὺς ξένους
ποιητὰς σοφούς), the latter likely implying Aristophanes: cf. Storey,Eupolis(above, n.
9), pp. 302–3,
with doubts raised by S.
Douglas Olson,Broken Laughter: Select Fragments of Greek Comedy(Oxford:
Oxford University Press, 2007), p.
113.
38Cf. Matthew Wright,“Literary prizes and literary criticism in antiquity,”Classical Antiquity28
(2009), p.
156.
39E.g.Ach. 629;Nu. 520–22, 547–8, 561–2;V.64–6, 1049–59. In support of this interpretation, this
feature of Aristophanes’poetic persona is most distinct in plays performed or originally composed in or
close to the period of his rivalry with Cratinus.
40This is the implicit point of the entireKnightsparabasis; cf. Zachary P.
Biles,“Aristophanes’victory
dance: old poets in the parabasis ofKnights,”Zeitschrift für Papyrologie und Epigraphik136 (2001),
pp.
195–200.
Exchanging Metaphors in Cratinus and Aristophanes
11

favor.
41
In short, Cratinus’assertions ofsophiain frr. 203 and 360 attempt to wrest
back into the common pool a quality in which his rival had gained the upper hand
by connecting it with himself. Cratinus’attempt to associate himself with poetic
charismay amount to a similar effort, albeit with Eupolis as the primary target.
In addition, the adjectiveχαρίειςreactivates the terms of the rivalry between
Aristophanes and Cratinus as set by the former inKnights, for the image at the center
ofPytine(Cratinus’marriage to Comedy) adopts and extends Aristophanes’self-
serving embodiment of comic production,Komoidodidaskalia, whose varying fascina-
tion with individual poets based on the pattern of sexual pursuit explains why they
tend to lose more in the contests as they age. The critical explanation comes atEq. 517:
πολλῶνγὰρδὴπειρασάντων αὐτὴνὀλίγοις χαρίσασθαι.
for [although] many [comic poets] have courted this muse, few have
enjoyed her favors.
Within this erotic paradigm,
42
the bestowal ofKomoidodidaskalia’scharisboth re-
wards the poets’sexual advances and simultaneously wins them audience support
(518–19)—and thus ultimately the contest itself, as the remainder of the parabasis
demonstrates, by describing the agonistic careers of Magnes, Cratinus and Crates
(520–40). In other words, this passage develops differently the association ofcharis
with poetic performance and poetic competition noted above, by layering on a new
metaphorical component, sexual“favor”. The adjectivecharieisdescribing Cratinus in
the Hellenistic epigram might then be authentic to Cratinus and evenPytine, in which
case it served to reestablish Cratinus as a dapper and“pleasingly potent”comic poet
in a play that looked to the reinvigoration of his relationship with Comedy and thereby
reestablished him as a successful competitor.
43
Aristophanes’claim in fr. 688, finally, to know just“what sort of poets the Athe-
nians now take pleasure in,”only reframes the assertions at stake in all these other
contentious exchanges over poeticcharis, so that his own poetry now exudes sweet-
ness (νεκταροσταγεῖ). Altering terms and adjusting metaphors was one way poets
sought to gain the upper hand over their rivals by taking advantage of unnoticed
possibilities and reinvigorating debates about poetic merit. It also guaranteed that
audiences would always be delighted by such displays.
41Cf. again Eup. fr. 392. To some extent, the grafting ofsophiaontosophrosynein the parabasis of the
revisedClouds(520–26, 529–37; cf.V.56–66) can be seen as Aristophanes’attempt to counteract the
negative spin created by Cratinus’jeers in fr.
342. Cf. Biles,Aristophanes(above, n. 30), pp. 208–10.
42Cf. Hdt. iii.53.4.
43For poetic“potency”, see e.g.Ra. 96; cf. Alan H.
Sommerstein,“A lover of his art: the art–form as
wife and mistress in Greek poetic imagery,”in: Emma Stafford, Judith Herrin (eds.),Personification in
the Greek World: From Antiquity to Byzantium, Centre for Hellenic Studies, King’s College London,
Publications no.
7 (Aldershot: Ashgate, 2005), pp. 161–71; Bakola,Cratinus(above, n. 2), pp. 275–81.
12 Zachary P. Biles

Ralph M. Rosen
ComicParrhêsiaandthe Paradoxes of
Repression
Abstract:Comic satirists such as Aristophanes thrive on the tension that arises from
their need to ridicule prominent figures of contemporary society and the possibility
that this ridicule will cause genuine offense. The history of satire is full of complaints
by authors that they work in a dangerous profession, and that their detractors fail to
appreciate their high-minded, often explicitly didactic intentions. In such moments,
satirists attempt to leave the impression that those who try to repress their freedom to
mock and abuse are unwelcome obstacles to their enterprise. It is precisely such
allegations of risk and danger, however, that make for effective satire and allow
satirists to present themselves as comically“heroic”in the first place. And if satire
requires a fraught, antagonistic relationship between author and target, we cannot
trust the satirist’s account of the relationship or accept the claim that the alleged
oppression is unwelcome. This study begins with such conundra in Aristophanes, and
examines comparative evidence from other periods and literary forms, including
Homer’s Thersites, Horace, Socrates and Lenny Bruce.
In“The Dêmos and the Comic Competition,”one of the most significant studies on
Aristophanes to appear in the last several decades, Jeffrey Henderson put his finger
squarely on what is perhapsthecentral question at the heart not only of Athenian
comedy but of all comic genres that specialize in satirical mockery and personal
ridicule:“Among the honour-sensitive Athenians…the distinction between abuse
and jesting often called for nice judgement…One man’s joke is another man’s
slander, depending on the skill of the jester and the butt’s reaction. Comic poets, like
orators, had to be able to sail very close to the wind.”
1
Indeed, it is the moments of
risk-taking on the comic stage that make the greatest impression on audiences, since
this is where poets push the limits of social decorum or acceptable speech in their
quest for laughs and literary supremacy. These moments of dramatized ridicule play
to an audience’s taste forSchadenfreudeagainst public figures and titillate them with
words and actions normally repressed in daily life. Successful poets of comic satire,
such as Aristophanes, generally learn how to walk the fine line between aggressive
but benign humor with widespread audience appeal, and speech that offends rather
than amuses, or even becomes legally actionable.
1Jeffrey Henderson,“TheDêmosand the Comic Competition,”in J.J. Winkler and F.I. Zeitlin (eds.)
Nothing to do with Dionysos? Athenian Drama in its Social Context(Princeton: Princeton University
Press, 1990), p.
301.

Aristophanes was aware how deftly he had to manage his satire if he was to
please audiences and win prizes at the dramatic festivals. But he also knew that any
form of satire required the freedom to create plots and characters intended to address
contemporary affairs and ridicule people who would have been known to the audi-
ence and may even have been present during a performance.
2
Satirists work in a
fundamentally didactic mode,
3
whether explicitly or implicitly, and like the best
teachers, they need to tell the truth about how the world is, even if this means making
fun of reprehensible people in ways that might seem cruel and unfair in real life.
When Aristophanes has Dicaeopolis tell the audience atAcharnians501 that comedy
speaks“what is just/true,”it is in a defensive moment, explaining why satirical
comedy must sometimes say“shocking things”(deina) as well. The price the audience
has to pay for hearing the truth, distorted as it may be in the service of the poet’s
agenda, is tolerating speech that risks offense. This is why the chorus warns in the
opening of the parodos ofFrogsthat anyone who is hyper-sensitive to comic ridicule
should stay far away from the comic theater.
4
The most famous example that Aristophanes himself offers of what can happen
when a comic target fails to appreciate the satirist’s mockery is his supposed feud with
the politician Cleon. Indeed, this narrative, recounted across three plays (Acharnians,
KnightsandWasps), has become emblematic of the risks posed by free speech in the
service of comedy’s notional goals of instruction and correction. In these early
comedies, Aristophanes complains that Cleon took him to court, first for slandering
thedêmosand its magistrates in front of foreigners present for the City Dionysia in 426
BCE, and then again—for unspecified reasons—after the performance ofKnightsin 424
BCE.
We can only take Aristophanes’(and a scholiast’s) word about the historical
details of these lawsuits,
5
but whatever happened between the two men, the story of
2See the anecdote (late 2
nd
c. CE) in Aelian (VH2.13) reporting that Socrates went to see Aristophanes’
Cloudsand stood up for the entire play to identify himself as the figure represented onstage. See
K.J.
Dover (ed.),Aristophanes: Clouds(Clarendon: Oxford, 1968), p. xxxiii, and, on the comic potential
that another character inClouds, Megacles, might have been in the audience, Charles Platter,Aristo-
phanes and the Carnival of Genres(Baltimore: Johns Hopkins University Press, 2007), p.
67 with n. 8.
3As Aristophanes enjoys reminding us, as at e.g.Ach. 634–5 (the poet has prevented the Athenians
from being deceived by foreigners) orRa.686–7 (the comic chorus“advises and teaches”the city).
4Ra.354–5(“whoever is inexperienced with this sort of discourse…should stand apart from our
choruses”). Aristophanes ends his list of people unsuited to appreciate his comedies by mentioning a
political speaker (rhêtor) who tries to reduce the pay for poets after he has been mocked (kômôidêtheis)
(367–8). Clearly such a man cannot take a joke and has no business at a comic performance.
5The nature of and evidence for the relationship between Aristophanes and Cleon is well laid out by
S.
Douglas Olson,“Comedy, Politics and Society,”in: Gregory W. Dobrov (ed.),Brill’s Companion to the
Study of Greek Comedy(Leiden: Brill, 2010), pp.
41–5. See also Ralph M. Rosen,Old Comedy and the
Iambographic Tradition(Atlanta: Scholars Press, 1988), pp.
62–82; Malcolm Heath,Political Comedy in
Aristophanes(Göttingen: Vandenhoek and Ruprecht, 1987; revised and updated in an online version,
2007, available at http://eprints.whiterose.ac.uk/3588/1/Political_Comedy_in_Aristophanes.pdf),
pp.
14–26; C. Brockmann,Aristophanes und die Freiheit der Komödie: Untersuchungen zu den frühen
14 Ralph M. Rosen

their relationship effectively highlights the dilemma all satirists confront at one point
or another in their careers. As Henderson has put it,“Cleon’s suit against Aristo-
phanes for slander…may indicate either that Aristophanes’abuse was seriously
intended or that Cleon was over-sensitive to jesting.”The poet himself would surely
say that both alternatives were true: he wouldclaimthat he was“serious”
6
in his
abuse of his target, but also that Cleon’s reaction to this abuse was unjustified and
unfair. The protocols of Athenian dramatic festivals and the literary conventions of
Old Comedy, after all, provide ample license for freewheeling mockery, so when a
poet encounters significant pushback in the form of lawsuits, for example, his indig-
nation is systemically and generically indicated. Indignation, in other words, be-
comes an expected part of an ongoing drama that pits the biting jests of a self-
righteous poet who claims the protection of comic license against targets who object
to being the butt of his jokes.
To hear a satirist such as Aristophanes tell his tale of woe, angry responses from
injured targets or other offended listeners are, simply put, a bad thing. How dare
anyone threaten, even censor him, when his only goal is to expose bad behavior and
show his audience what is right and true while making them laugh? The position
seems clear and simple, and it is easy to sympathize with the satirist’s plight. How
nice it would be, if the Cleons of the world would disappear and stop harassing the
poor poet, who could then get on with his work as a comedian! Such, at any rate, is
the pretense of the poet’s complaints about the risks he claims to face in his work and
the limitations on his speech he occasionally encounters. But how straightforward
and serious are such complaints? Should we really believe that satirists would benefit
from utterly unrestricted and indemnified freedom of expression, with guarantees that
no one will seriously object to anything they say? This is a simple question but is
rarely asked, even though it raises a host of questions about the very nature of comic
satire.
As I hope to show in what follows, constraints on speech are simultaneously
reviled and embraced by satirists in what amounts to an intractable, often unsettling
contradiction. In a very real sense, these genres could hardly exist—or at least they
would have little rhetorical efficacy as satire—if they did not at least present them-
selves as constantly at risk.
7
Indeed, to beactuallyharassed or prosecuted in the real
world for one’s satire may turn out to be a desirable outcome for a literary career,
since it vindicates the satirist’s original fears and makes the audience even more
Stücken unter besonderer Berücksichtigung der Acharner(Munich and Leipzig: De Gruyter, 2003),
pp.
147–56; and Rosen,“Aristophanes,”in: Dobrov,Brill’s Companion(above), pp. 234–5 with n. 19.
6On the recent history of the debate about“seriousness”in Aristophanes, see Heath (above, n.
5),
pp.
237–42.
7See Thomas K.
Hubbard,The Mask of Comedy: Aristophanes and the Intertextual Parabasis(Ithaca:
Cornell University Press, 1991), pp.
61–3; Dobrov, in: Dobrov,Brill’s Companion(above, n. 5) p. 7n. 13,
on Aristophanes’self–presentation as a risk-taker.
ComicParrhêsiaand the Paradoxes of Repression
15

sympathetic to his“causes.”But this situation also encourages the very question
Henderson presses in his study of the interaction between the Old Comic poets and
the Atheniandêmos, and in particular how“serious”poets such as Aristophanes were
in their political comedy, which was rife with satire. Aristophanes certainlyseems
serious, and thedêmos seemsreceptive to his political humor (at least when he wins
the competition). But since the relationship between poet and audience is structurally
determined by the dynamics of satirical poetry even before the poet decides what
bothers him about the world, how can we assess the actual content or truth of
Aristophanes’pretense of seriousness? If a satirist must always present himself as a
bold risk-taker, willing to suffer for the sake of his comicmétier, to what extent is the
content of satire a function of the literary strategies a successful satirist must deploy,
and to what extent is it a reflection of“sincere beliefs”?
The generically embedded tension between a satirist’s desire forparrhêsiaand his
fear of its consequences suggests the possibility of some disingenuousness in the
stance of beleaguerment typical of satirists in all periods. Was Aristophanes“really”
upset (asAcharnians, KnightsandWaspsclaim he was) that Cleon prosecuted him for
his unbridled personal and political attacks? Or did he adopt the rhetoric of danger
and repression as a strategy ofcaptatio benevolentiae, intended to affirm the potency
of his work as a function of the riskparrhêsiamight incur? As we shall see, a
comparative approach to such questions makes it clear that such literary conundra
affect satirical artists and genres well beyond Old Comedy. Precisely because Aristo-
phanes purports to insert his own voice forcefully into his plays, and because these
autobiographical flashes seem genuinely and persuasively wedded to contemporary
reality, it is difficult to think abstractly about the poetics governing such moments. A
comparative approach will free us for the moment from the historical particularity of
an Aristophanic comedy, and allow us—if only as an ahistorical, synchronic experi-
ment—to view his satirical enterprise as a function of an abstracted comic poetics of
parrhêsiaand repression.
In the open societies of the West, where“freedom of speech”is often singled out
as the main prerequisite of progress and justice, the idea that someone might welcome
repression seems odd, if not even blasphemous. American culture offers a particularly
strong version of this ideology; one thinks immediately of the First Amendment to the
Constitution, guaranteeing the right of freedom of expression. Americans, at least,
find it difficult to think of this right as anything other than positive. We recognize that
in a few extreme contexts, such as when irresponsible speech will lead to explicit
harm to others, constraint is called for and even legislated. But at root, Americans put
a premium on their right to free speech, broadly defined; the fact that it has been
difficult to legislate against hate speech in the United States, for example, suggests a
belief that this abstract principle in the end trumps even considerations of civility and
decorum. Most Americans would likely find it easy to sympathize with J.M.
Coetzee’s
position:“Nothing in either my experience or my reading persuades me that state
censorship is not an inherently bad thing, the ills it embodies and the ills it fosters
16
Ralph M. Rosen

outweighing, in the long run and even in the medium run, whatever benefits may be
claimed to flow from it.”
8
Greekparrhêsiaand Romanlibertasorlicentiawere never conceptualized as
rigidly or with the same uniformly positive evaluation as the free speech of the
American First Amendment. The first occurrence of the termparrhêsiain Greek
literature, in fact, is distinctly negative: at Euripides,Orestes905, the messenger
describes an orator as relying on his“ignorant free expression”(amathês parrhêsia).
In other contexts, especially in the discourse of Athenian democracy,parrhêsiacan
be a positive term. But the number of negative assessments ofparrhêsiain 5
th
- and
4
th
-century Greek literature is not negligible.
9
In such cases—there are many in Plato,
for example
10
—parrhêsiatakes on the meaning“frankness,”with the implication that
this is often indecorous or offensive to the audience. In all these cases, an author
implies that someone’s“freedom of speech”oughtto be suppressed, because the
speech in question is illegitimate or offensive. In short,constraintof speech is
regarded here as positive, and the offendingparrhêsiais presented as negative.
11
In such cases, the polarities are reasonably straightforward. Free expression is
goodas long as it is not offensive or harmful; when it becomes offensive, it becomes
badand should be constrained. But what happens when we hear the perspective of
the person whose speech is constrained, and this constraint is presented as unjust, as
often in satirical authors? Our first inclination in such cases is to recur to a traditional
formulation with familiar premises: such a person is imagined to be claiming,“What I
have to say is legitimate; I should be allowed to say it; this is freedom of expression,
and it is‘good.’When some external force prevents me from saying what I want, this
is unjust and therefore‘bad’.”A long list of examples from classical satirists can be
produced, beginning with Aristophanes’complaints about Cleon inAcharnians.I
discuss others in detail below, but for now it is worth pointing out that all such
apologiaefor offensive speech present the audience with the same paradox.Prima
faciethese authors want the audience to agree with them that the threat to their
speech is bad and unfortunate, but the audience’s aesthetic experience of the work
(chiefly, in the case of satire, laughter) is at the same time inextricably linked to the
“badness”of the author’s alleged plight. Often in real life, and certainly in satirical
literature, constraints on speech have consequences that defy the categories“posi-
8J.M. Coetzee,Giving Offense: Essays on Censorship(Chicago: University of Chicago Press, 1997), p. 9.
9See Ineke Sluiter and Ralph M.
Rosen (eds.),Free Speech in Classical Antiquity(Leiden: Brill, 2004),
pp.
4–8.
10See Marlein van Raalte,“SocraticParrhêsiaand its Sequel in Plato’sLaws,”in: Sluiter and Rosen,
Free Speech(above, n.
9), pp. 279–312. Plato has Socrates in particular play with various conceptions
ofparrhêsiain hisGorgias, as van Raalte discusses in detail, especially in the interchanges with
Callicles.
11As e.g. with the drunkenerômenosin Plato’sPhaedrus(240e), with his“wearisome and unrest-
rained explicit speech”(παρρησίᾳκατακορεῖκαὶἀναπεπταμένῃ).
ComicParrhêsiaand the Paradoxes of Repression
17

tive”and“negative,”and that can be profound not only for the person whose speech
is allegedly suppressed but also for audiences or readers—real or imagined—who
happen to be listening when offended parties voice their indignation.
For the discourse of repression, the moment when someone asserts that his or her
free speech has been constrained contains yet another paradox: theabsenceof speech
gives rise to a whole new discourse that not only contains traces of the suppressed
speech (its own form ofpraeteritio) but takes on a life of its own as an autonomous
production. A modern example will demonstrate what I mean. In the early 1960s, the
stand-up comedian Lenny Bruce was continually dogged by obscenity charges. After
Bruce was arrested for a single offensive word (“cocksucker”) used in his act at the
Jazz Workshop in San Francisco in 1961, District Attorneys across the country sent
undercover agents to transcribe his speech crimes and prepare indictments. Why, one
might ask, would someone use obscenity in any form of speech to begin with? We use
the term“obscenity”to refer to speech that transgresses a linguistic norm and that, as
such, implies the potential for its own suppression. Obscenity implies something one
“should not say”—the Greeks called itaischrologia, implying that such words brought
shame on speakers and listeners alike—and if one uses such a word, one can always
imagine(whether or not this actually occurs) someone waiting to censor. In the case
of Lenny Bruce, audiences (and here I mean the people who attended his perfor-
mances voluntarily, not as agents of the law) laughed at his obscenities precisely
because they knew he should not be using such words and that in doing so he was
continually inviting the threat of censorship. The more real this threat became to him,
as the indictments became increasingly costly to his wallet as well as his reputation,
the more obsessed Bruce became with his those trying to silence him, and the more he
worked this obsession into his act. Toward the end of his life, in fact, Bruce spent
much of his time onstage rambling about his own research into First Amendment law.
This did not play well as comedy,
12
not because real life was crossing over into comic
fiction and the line between the two had become blurred, but for the opposite reason,
preciselybecausethat line was now sosharplydemarcated. Bruce’s disquisitions
about the law were now obvious extensions of his actual life, no longer fodder for a
fictional persona whose“real”identity would—when his comedy functioned normally
—remain tantalizingly elusive.
When Bruce died of a heroin overdose in 1966, he was a pitiable, abject figure.
13
Even if we find ourselves sympathizing with his detractors, it is difficult not to see
pathos in his demise. The constraints on his speech (actual or hypothetical) seem at
first glance a“bad”thing; Bruce himself presented them as negative, and he assumes
12See Gerald Nachman,Seriously Funny: The Rebel Comedians of the 1950s and 1960s(New York:
Pantheon, 2003), pp.
419–27.
13See, among many accounts of Bruce’s final year, Ronald K.L.
Collins and David M. Skover,The
Trials of Lenny Bruce: The Fall and Rise of An American Icon(Chicago: Sourcebooks Incorporated,
2002), pp.
336–42.
18 Ralph M. Rosen

that we, his audience, are sympathetic. The implication is that in a“better world”he
would have had complete freedom to say what he wanted, with no worries about
censorship or prosecution. But let us for a moment try to imagine what such an
allegedly better place might be like for Bruce: imagine a milieu, for example, in which
no one cared at all about obscenity, where District Attorneys were happy, paying
customers instead of hostile informers, and so forth. What are we left with? Very little,
for Bruce’s act can only exist so long as the threat of suppression looms large; when it
does not, there would benopaying customers, let alone undercover agents of the law,
because there would be no act to begin with.
Bruce’s creativity, in short, like that of many comedians whose humor relies on
scandalous speech, exists only as a function of the threat of constraint. How“bad”
can it be, then, that Bruce was continually hauled before puritanical judges? It does
little good to reply that these magistrates were mindless functionaries with no sense
of humor. The fact is that Bruce must simultaneously collude with themandconstruct
them as adversaries, if his speech is to have its intended transgressive effect. This is a
recipe for disaster, and the consequences were tragic for Bruce; few at the time did not
believe that his overdose was an indirect result of his legal battles. The suppression of
free speech in fact proved lethal for him. The usual positive-negative binaries around
parrhêsiaand suppression are meaningless in the face of these constraints. Bruce
lived his life symbiotically with the factors that eventually killed him, and although
one might say that he died a martyr to the cause of free speech, it is perhaps more
accurate to say that he died a martyr to the abjection he paradoxically sought and
repudiated at the same time.
Many readers may by now have begun to think of a figure from Greek literature
with a strikingly similar career and a somewhat analogous death. I refer to Thersites,
most famous from Homer’s depiction of him inIliad2, but a figure whose story had an
equally interesting afterlife in other ancient authors and genres.
14
Thersites appears
early inIliad2, after Agamemnon has oddly decided to“test”his troops by disingenu-
ously urging them to abandon Troy and leave for home. Odysseus manages to restore
the soldiers’resolve and muster them again for battle. But from the ranks, Thersites
emerges to attack Agamemnon for softness and venality, in an speech of fierce mock-
ery and invective (Il. 2.225–42). Odysseus responds not only with his own counter-
invective but with physical blows that successfully humiliate Thersites and squelch
further dissent from him. This passage is enormously rich,and has been analyzed in a
variety of ways. Its narratological framework is particular complex, for Homer offers
several competing perspectives on Thersites: Odysseus’, the narrator’s and Thersites’
14See Josine Blok,The Early Amazons: Modern and Ancient Perspectives on a Persistent Myth(Leiden:
Brill, 1995) pp.
200–10; Ralph M. Rosen,Making Mockery: The Poetics of Ancient Satire(New York:
Oxford University Press, 2007), pp.
67–116; Marco Fantuzzi,Achilles in Love: Intertextual Studies
(Oxford: Oxford University Press, 2012), pp.
267–86.
ComicParrhêsiaand the Paradoxes of Repression
19

own—and it makes a difference which perspective we adopt in deciding how to assess
this famous episode of suppressed speech.
15
Gregory Nagy first suggested that Thersites can be conceptualized in Homer as a
“blame poet,”analogous to the Greek iambic poets Archilochus and Hipponax, who
were infamous throughout antiquity as satirists.
16
Thersites was not composing poetry
in his fictionalized life as a soldier at Troy, of course, so calling him a“blame poet”is
not entirely accurate. He is certainly“satirical”in his attack on Agamemnon, but
whether he can be considered a bona fide“satirist”as he is depicted in Homer, is a
tricky question we cannot pursue here. As I have argued elsewhere,
17
insofar as true
satirists blame from a stance of self-righteousness, fromHomer’s perspective Thersites
is more thetargetof blame than the self-righteous blamer himself—a role assumed
(again, from Homer’s point of view) more by Odysseus. But leaving such narratologi-
cal conundra aside, Thersites (fromhisperspective) would certainly regardhimselfas
a satirist, and he employs typical satirical tropes: vituperative indignation at the
hypocrisy of those in power, and an attempt (which fails here, as Homer tells it) to
enlist the sympathies of his audience as an in-group.
18
Like most satirists, moreover,
Thersites constructs a persona of abjection, as Homer tells us atIliad2.212–16, here in
Stanley Lombardo’s penetrating translation:
…ἀμετροεπὴςἐκολῴα,
ὃςἔπεα φρεσὶνᾗσινἄκοσμά τε πολλά τεᾔδη
μάψ,ἀτὰροὐκατὰκόσμον,ἐριζέμεναι βασιλεῦσιν,
ἀλλ’ὅτι οἱεἴσαιτο γελοίϊονἈργείοισιν
ἔμμεναι·
…a blathering fool
And a rabble rouser. This man had a repertory
Of choice insults he used at random to revile the nobles,
Saying anything he thought the soldiers would laugh at.
Thersites, at least, thought of himself as a comedian, and the blurred lines between
performance and lived reality typical of satirists across the ages are visible here as
well. But epic cannot comfortably sustain comedy for long, and Thersites is quickly
silenced by Odysseus, who finds his outburst far from amusing.
This is not the last time Thersites’parrhêsiagets him into trouble. Like Lenny
Bruce, he too was evidently drawn to a mode of expression that guaranteed censure
from his targets. From the point of view of their detractors (which would include the
narrator Homer in Thersites’case, and judicial functionaries in Bruce’s), Thersites
15See further Rosen,Making Mockery(above, n. 15), pp. 73–8.
16Gregory Nagy,The Best of the Achaeans: Concepts of the Hero in Archaic Greek Poetry
2
(Baltimore:
Johns Hopkins University Press, [1979] 2009), pp.
261–3.
17See Rosen,Making Mockery(above, n.
15) pp. 67–116.
18See Rosen,Making Mockery(above, n.
15), pp. 71–2.
20 Ralph M. Rosen

and Bruce practiced the kind ofparrhêsiathat would be translated as“indecorous,
inappropriate frankness”—the negative form of the word. But from their own per-
spectives, it was something like“honest, open and self-righteous speaking.”If we
allowed ourselves to imagine an interior life for Thersites, we would likely find that
he characterized his own speech as legitimate, and Odysseus’as a perfect example
of the arrogance he was railing against in the first place. Both Thersites and Bruce,
however, exercised their free speech knowing full well that they would receive—
and, it seems, even require—rebuke from an antagonistic party. This is certainly
what happened on the other occasion that epic records when Thersites’parrhêsia
took an unexpected turn, in the fragmentaryAethiopis, a narrative of events that
occur after theIliad. Here the ever-cantankerous Thersites engages in his final act of
mockery, inciting his target Achilles to kill him in response. Proclus in his summary
of theAithiopis, which began where theIliadleft off (Chrestomathiap.
67.25–6
Bernabé = p.
47.7–12 Davies), offers the following outline of the story of Thersites’
death:
καὶἈχιλλεὺς ΘερσίτηνἀναιρεῖλοιδορηθεὶςπρὸςαὐτοῦκαὶὀνειδισθεὶςτὸνἐπὶτῇΠενθεσιλείᾳ
λεγόμενονἔρωτα·καὶἐκ τούτου στάσις γίνεται τοῖςἈχαιοῖς περὶτοῦΘερσίτου φόνου.
μετὰδὲ
ταῦταἈχιλλεὺςεἰς Λέσβον πλεῖ,καὶθύσας μετὰδὲταῦταἈχιλλεὺςεἰς Λέσβον πλεῖ,καὶθύσας
Ἀπόλλωνι καὶἈρτέμιδι καὶΛητοῖκαθαίρεται τοῦφόνουὑπ’Ὀδυσσέως.
Achilles killed Thersites after having been reviled by him and reproached for the love he allegedly
felt for Penthesileia. As a result,stasisarose among the Achaeans over the murder of Thersites.
After this, Achilles sailed to Lesbos, and after making a sacrifice to Apollo, Artemis and Leto, he
was then purified of the murder by Odysseus.
This depicts a situation rather different from the one inIliad2, for there Thersites’
opposition to Agamemnon was cast by the narrator as a self-generated minority view,
whereas in theAithiopisThersites evidently takes up the popular critical opinion on a
pre-existing controversial issue of the day—the report that Achilles had fallen in love
with an enemy warrior—and repackages it as a form of comic mockery directed at the
main perpetrator.
19
Like all good satirists, Thersites ridicules a conspicuous lapse of a
prominent figure, pointing out that Achilles, smitten with an erotic attraction to the
dead Penthesileia, came close to compromising his heroic stature, and so to jeopar-
dizing the entire Greek mission. Nevertheless, like Bruce’s persecutors, Achilles failed
to“get it,”and the consequences were the ultimate in suppression: homicide. A
number of interesting details about this story lie beyond our scope, but it does
indicate that some Greeksdidview Thersites here as a true satirist, and his murder by
Achilles as unjust. And just as the governor of New York, in an act of public
expiation, formally pardoned Lenny Bruce on 23
December 2003, thirty-seven years
19See now Fantuzzi,Achilles in Love(above, n. 15), pp. 271–3.
ComicParrhêsiaand the Paradoxes of Repression
21

after his death, Achilles too had to seek ritual purification for his crime against
Thersites.
20
We might ask Thersites the hypothetical question we posed for Lenny Bruce—what
would happen if we granted him completeparrhêsiawith no consequences whatso-
ever?“Go ahead, say what you like with impunity about Agamemnon and Achilles; no
one will care and no one will stop you.”Is this what he craved? It might seem almost
an absurdity to contemplate the matter, partly because Homer placed Thersites in a
narrative context in which unbridledparrhêsiais unthinkable, but also because such a
character cannot exist except as a figure someone will want to censor. Homer curiously
acknowledges that Thersites was conscious of his constructed, performative persona,
when he notes that he would say“anything he thought the soldiers would laugh at,”
and one can only conclude that for Thersites to have been Thersites, he cannot really
have wanted to speak without inviting at least the threat of constraint.
Our hypothetical question may in the end seem too artificial to ask of those
already identified as parrhesiasts suffering for speaking freely. But a few centuries
later we find an actual example of someone who comes close to asking this question
of himself: the Roman poet Horace in his capacity as the author of his two books of
satires, theSermones. All the Roman satirists, certainly those after Lucilius, thematize
the dilemma of the parrhesiast in one way or another: they claim to compose satire
because their indignation at the state of the world compels them to, but they also
(claim to) fear the retaliation of their targets and detractors.
21
Both Horace and Juvenal
look back to Lucilius as an author who was relatively unconstrained—for them, he
lived in a kind of romanticized Golden Age of free speech, when a satirist could
excoriate the unjust and wicked with impunity. InSerm.1.4, Horace famously traces
this tradition in turn to the poets of Athenian Old Comedy, who could speakmulta
cum libertate. How free these predecessors actually were is a topic for a different
study, but Horace certainly constructs them as a contrast to the constraints he claims
to feel in his own time. To judge from this attitude, one might think that Horace would
answer our hypothetical question in the affirmative, and say that, yes, he would give
anything to be like Eupolis or Lucilius, who could say whatever they wanted without
repercussions. But what parrhesiasts—in literature or real life—really want their
speech not to ruffle feathers? And what satirist can be considered genuinely success-
ful if he cannot at least claim to have upset thestatus quo? One suspects that Horace’s
20For a more detailed discussion of Thersites’death, dealing with different aspects of the story and its
afterlife, see Rosen,Making Mockery, pp.
67–116.
21See Susanna Morton Braund,“LibertasorLicentia? Freedom and Criticism in Roman Satire,”in:
Sluiter and Rosen,Free Speech(above, n.
9), pp. 409–28, who discusses the tension between the
libertasall Roman satirists craved, and the accusations oflicentia(the Roman equivalent to the“bad”
parrhêsiadiscussed above). Braund concludes (p.
426):“Satire likes to have it both ways. It draws
attention to the tension betweenlibertasandlicentianot to resolve that tension but to replay it, over
and over.”
22 Ralph M. Rosen

nostalgia for the good old days of“safe satire”really amounts to a strategy to high-
light his own stance of comic abjection and the ultimate efficacy of his ownparrhêsia.
InSerm. 2.1, Horace all but confirms this, depicting a conversation with a lawyer
friend named Trebatius, in which the poet asks Trebatius how he should respond to
popular criticism of his satire:
sunt quibus in satura uidear nimis acer et ultra
legem tendere opus; sine neruis altera, quidquid
composui, pars esse putat similisque meorum
mille die uersus deduci posse.
Some people think that I’m too sharp in my satire, and that
my work transgresses its laws; but another group thinks whatever
I compose is anemic, and that a thousand verses like mine could be
spun out in a single day.
These are charges Horace himself made against Lucilius in the first book of the
Sermones,
22
and he now complains that people accusehimof the same thing. Treba-
tius offers a simple, rational bit of advice: if you feel oppressed, don’t write satire:
quiescas. But Horace implies that what he really wants—since he proceeds to claim
that he would be unable to sleep if he gave up satire—is to speak with impunity as
Lucilius could. He knows he cannot have this, but he refuses to abandon thelicentia
he feels constitutionally compelled to adopt in his writing.
Adopting a disingenuous no-first-strike policy typical of satirists, Horace claims
that he is harmless as long as no one annoys him (2.1.39–40):
sed hic stilus haud petet ultro
quemquam animantem et me ueluti custodiet ensis
uagina tectus.
But this pen will not of its own accord
attack any person who’s alive, and it will protect me like a sword
kept in its sheath.
Whoever crosses him, however, is in for trouble (2.1.44–6):
at ille,
qui me commorit (melius non tangere, clamo),
flebit et insignis tota cantabitur urbe.
But that one
who stirs me up (I shout out,“It’s better not to lay a hand on me!”)
will weep and be sung about, an infamous figure in the whole city.
22Serm.1.4.9–13, 1.10.1–2.
ComicParrhêsiaand the Paradoxes of Repression
23

Trebatius warns Horace later, however, that if he persists in speaking out in his verses,
he might well meet an early death, at least metaphorically speaking, since he could
jeopardize the delicate social relationships he depends on (2.1.60–2), and he even
reminds him of the existence of specific laws against defamation (2.1.82–3):
si mala condiderit in quem quis carmina ius est
iudiciumque.
If someone shall have composed bad verses
23
against another,
there’s always the law and the lawcourts.
The tone of this satire is lighthearted and ironic, and the issue of constraint and verbal
libertas isdeployed more as a trope than as a sombercri de coeur. But the trope derives
from some of the paradoxes of suppression we have been considering, in which a
person might feel an almost perverse thrill at the threat of constraint or censorship
even as he complains about it, and at the peculiar co-dependent relationship that can
develop with the censoring agent.
Up to this point, I have focused on characters who seem to invite suppression,
taunting and almost daring an antagonist to try to keep them from speaking. These
characters have been drawn largely from literature, where generic forces often explain
the behavior of a narrator or character whose fictional roles are supposed to mimic
historical realities. As my final example will show, however, even withbona fide
historical characters, suppression of speech implies a complex relationship between
the suppressor and the suppressed with consequences that can be as productive as
they are unintended.
The case of Socrates and the indictment against him for“corrupting the youth of
Athens and introducing foreign deities”is usefully considered in the context of the
paradoxes of repression isolated above. The defense Plato puts in Socrates’mouth in
theApologymakes it clear that this is a essentially a case about free speech. The
charges leveled against Socrates are certainly motivated by political and ideological
undercurrents, as is often noted, but what his accusers really want is to shut him up
for good. Socrates knows that what irks them most is his relentless questioning and
his attempts to convince people to pay attention to the moral condition of their souls:
“I spend my time,”he says atAp. 30b,“wandering around trying to persuade young
and old not to bother about their physical or financial well-being until they’ve worked
on making their souls as good as possible.”Not unlike the satirist’s recurrent claim
that he feelscompelledto speak his mind in the face of a morally degenerate world,
Socrates maintains that he has no choice: the gods themselvescommandhim to
23The pun onmala(“bad”=“hostile, aggressive”or“bad verses”) has been noted by e.g. Kirk
Freudenburg,Satires of Rome: Threatening Poses from Lucilius to Juvenal
(Cambridge: Cambridge
University Press, 2001), pp.
105–9.
24 Ralph M. Rosen

“examine men,”
24
e.g. atAp. 33c:“in oracles and in dreams and in every way in which
the divine ever commands a man to do something.”It was Socrates’speech—indeed,
the relentlessness of it, which was a form of“bad”parrhêsiafor the Athenians—that
made him a dangerous man. When he imagines for a moment (Ap. 29c) what he might
say if the court allowed him to go free on the condition that he give up the practice of
philosophy—which is to say, that he accept restrictions on his speech—he regards this
as unthinkable. And with a resolve that has resonated across the ages, he says at
Ap.
30c that he would not change his ways even if were“to die many deaths.”
In the two famous Platonic dialogues that address the charges explicitly, the
Apologyand theCrito, Socrates displays a complex and, to us, often frustrating
attitude toward his speech and the constraints upon it. In the end, he almost makes us
feel that his predicament was not only inevitable but even welcome. Much of theCrito,
in fact, poses a variation on the question that we have hypothetically asked the other
victims of suppression considered above: Socrates’influential friends offer him the
opportunity to escape prison and go into exile abroad. Crito even tells Socrates (Cr.
45c) that if he goes to Thessaly, he has friends there who can see to it that no one
disturbs him (implying that if Socrates set up shop elsewhere, his parrhesiastic ways
will soon make him as unpopular there as he is in Athens). Readers have often found
Socrates’response both utterly predictable and almost perverse: he rules out escape
and willingly submits to the legal procedures ahead of him. The response is predict-
able in the sense that escape would imply a fear of death, something Socrates
strenuously repudiated in the courtroom speech recounted in theApology, so he would
naturally want to avoid charges of cowardice and hypocrisy. But it is perverse in that
the indictment and conviction were so clearly unjust (at least to hear Plato recount it)
that it is difficult to understand why, with a viable option of escape, one would actively
choose to submit to the verdict, especially when the outcome will be death. But
Socrates’objection to Crito’s proposal is subtle and seemingly recognizes that even
failedparrhêsiacan in the end have the power of exemplarity.
We may remember that Plato has Socrates close theCritoby imagining the Laws
of Athens taking on human form to address him as he contemplates escape. Socrates
conceptualizes the laws as stern parents or masters, and citizens as children or slaves.
As such, Socrates is duty-bound to respect the Laws and not retaliate even if he feels
that they have treated him unjustly. The central principle he imagines the laws to
have on their side is that—in their capacity as laws in an“open”society—they have
provided citizens like Socrates a lifetime of privileges and benefits, making it unjust
for him to try to destroy them if he grows displeased with their conduct. Ultimately,
the Laws say, one ought to honor one’s country and its laws even more than one’s real
24On the motif of satiric“compulsion,”see Ralph M. Rosen and Victoria Baines,“‘I Am Whatever You
Say I Am…’: Satiric Program in Juvenal and Eminem,”Classical and Modern Literature22 (2002),
pp.
107–13.
ComicParrhêsiaand the Paradoxes of Repression
25

parents, and“yield to it and flatter it when it is angry at you even more than you
would a father”(Cr. 51b). As they say, citizens have ample opportunity to leave Athens
voluntarily if they do not like what the Laws stand for. Chief among the benefits they
cite, is the opportunity topersuadethem that they are acting unjustly (51c):“In war
and in the lawcourt and everywhere, you must do whatever your state and your
country tell you to do, or you mustpersuadethem that their commands are unjust.”
Given the circumstances, these are poignant words: Socrates has spent his life
trying to persuade his fellow citizens to avoid the trappings most men regard as the
keys to virtue—status, money, glibness of speech, material possessions—trying, in
other words, to persuade them to live a good and just life if he sensed that they were
not. Something has gone wrong, however, since the very people who made and
administered the laws remained sufficientlyun-persuaded by his discourse to turn
them against him and prosecute him unjustly. At the end ofCrito, therefore, Socrates
is proud and brave, as Plato surely wanted him to be, but also melancholic and abject,
like an indignant satirist but without the palliative effects of humor. He has availed
himself of the freedom of speech Athens offers, but he seems to have little to show
for it.
Or does he? It now becomes clearer why Socrates, like other figures whose speech
is suppressed, could never choose the hypothetical“second chance”we have offered
them, with their free speech assured and no one to bother them about what they say.
If this were the case for Socrates in his life, it would mean that the people he talked to
in the streets of Athens—about goodness and justice and their morally corrupt life-
style—simply would not care. They would ignore him and go about their existence just
as before. Since Socrates’stance is essentially antagonistic and censorious, as soon as
they began to pay attention and care, their reaction would be at least some degree of
irritation, and in extreme cases, a desire to suppress his speech entirely. Callicles in
theGorgiasfamously predicted just such an outcome for anyone who insisted on
practicing philosophy into adulthood.
25
In a very real sense, therefore, Socrates
requiresthe threat of the suppression he suffers, because it means that his philoso-
phizing is having some effect. He may not be converting souls to justice, but his
speech is hitting home with others. For Socratesnotto have felt compelled to engage
in theparrhêsiathat led to his demise, Athenians would have had to be thoroughly
just—an obviousadynaton. In the end, therefore, hedoeshave something to show for
his suffering, for his death validates theneedfor the very thing that got him into
trouble, a need for unconstrained, freewheeling philosophic dialectic in response to
the moral deficiencies of his interlocutors.
Socrates’martyrdom to the cause ofparrhêsiademonstrates why he would not—
even could not—change how he conducted his life if given the chance, and his escape
is unthinkable precisely because he gains more by submitting to silence than by
25See Pl.Grg. 485e–6d, esp. 486a.
26 Ralph M. Rosen

escaping and continuing to speak. Hisparrhêsiamay ultimately have failed him, in
that he failed to persuade much of the Athenian public to live justly. But his trial and
death illustrate that he was right all along to think that the Athenians were in critical
need of moral instruction, and he must have thought that this legacy would have
enormous staying power—as it has. In a breezy passage, easy to miss, in Plato’s
Republic, Socrates seems to acknowledge this desire for his failure at persuasion to
serve nonetheless as an emblem of the philosophical enterprise. At 498c–d, he has
been arguing for the importance of philosophy in a person’s education; his interlocu-
tors are mildly incredulous, and point out that someone like Thrasymachus will surely
object to such a view. Socrates responds:
μὴδιάβαλλε…ἐμὲκαὶΘρασύμαχονἀρτιφίλους γεγονότας,οὐδὲπρὸτοῦἐχθροὺςὄντας.πείρας
γὰροὐδὲνἀνήσομεν,ἕωςἂνἢπείσωμεν καὶτοῦτον καὶτοὺςἄλλους,ἢπροὔργου τι ποιήσωμεν
εἰςἐκεῖνον τὸν βίον,ὅταν αὖθις γενόμενοι τοῖς τοιούτοιςἐντύχωσι λόγοις.
Don’t rile up me and Thrasymachus…who have just recently become friends—though we weren’t
enemies before. I’ll never give up my efforts until I either convince him [πείσωμεν] and others, or
do something that will be useful for that life when people of future generations may encounter
words like these.
This is a variation of what we see inCrito—the necessity Socrates feels to persuade his
interlocutors of what he believes to be just, and never to give up, even (asCritomakes
clear) if that means having to face death. In theRepublicpassage, however, Socrates
is more explicit about what he imagines might happen if his attempts at persuasion
fail. In that case, he will at least be satisfied if his antagonists remember that they
once sparred in conversation with Socrates and perhaps take away from the experi-
ence some understanding of dialectic.
Socrates was not a professional satirist in the way that Aristophanes, Lenny
Bruce, Horace and even Thersites were. Thetelosof his strategies of mockery and
irony was not so much laughter as moral instruction. But like Aristophanes or Lenny
Bruce, Socrates too cannot be effective without imagining a constant threat of con-
straint. The difference between the comic satirist and the satirical philosopher on this
point comes down to the nature of their respective claims to moral didacticism and
more generally their“seriousness.”Despite an apparent wariness of Socrates him-
self,
26
Aristophanes wouldclaimthat comedy was in some sense“philosophical”or at
least“moral”(τὰδίκαια), and he would want the audience tobelievethat he is fully
serious when he ridicules politicians such as Cleon for their misbehavior. Dicaeopolis,
at any rate, speaking explicitly for the poet inAcharnians, is willing to put his head
26A wariness obvious from the plot ofCloudsor the mocking reference to Socrates at the end ofFrogs
1491–5. See in general Martha Nussbaum,“Aristophanes and Socrates on Learning and Practical
Wisdom,”Yale Classical Studies23 (1980), pp.
43–97.
ComicParrhêsiaand the Paradoxes of Repression
27

literally on the chopping-block for the comic cause—telling it like it is, performing his
self-righteousness on the Athenian comic stage. Dicaeopolis in this scene presents
himself as every bit as much the martyr as Plato’s Socrates inApologyandCrito. The
difference is that Dicaeopolis does not end up dead, either in real life or even within
the comic plot, while Socrates does. Comic satire, in short,plays atbeing philo-
sophical andmimicsmoral posturing, but gets its laughs—wins its prizes at the
competition—from its thwarted didacticism. Cleon may well have prosecuted Aristo-
phanes in real life in an attempt to punish him for speaking out with his character-
istically self-righteous didactic mockery, but in the comic world, this cannot be the
end of the story. The comic poet Aristophanes, now“victimized,”must have the last
word, a position that paradoxically gives him the upper hand with his audience even
at the moment when he has been effectively smacked down by a greater power. The
same holds true for Socrates: only through his own experience of repression can he
too have the final word, making evident what his detractors attempted to silence. The
difference between the two, however, reflects a difference between two major genres
of discourse, the comic and the philosophical. While some“good”seems to arise from
being repressed for each of them, Aristophanes, like all satirists of his ilk, will
continually feed his audiences as much evidence of repression as he can, even if he
must exaggerate or fictionalize to do so. The consequence is that every claim to
seriousness of purpose behind his ridicule is complicated (one might even say
“tainted”) by the possibility that he is motivated by the purely ludic forces at the
foundation of satiric performances. There is no call to deny Aristophanes, or any other
comic performer, his own personal beliefs and political opinions.
27
The question is
rather whether these beliefs and opinions are truly accessible from a work of literary
satire, or perhaps even more important, whether it matters much to any audience that
they are.
27An interview conducted by Fox News Network’s Chris Wallace with the comedian Jon Stewart (June
2011) is instructive on this point. Wallace charges Stewart with ideological partisanship in his comedy,
something Stewart continually denies, even as he freely admits that his personal views“inform”his
act. Consider this exchange: Wallace:“I think…you’re pushing more of an ideological agenda than
you pretend to.”Stewart:“I disagree with you. I think that I’m pushing comedy and my ideological
agenda informs it, at all times.”Elsewhere in the interview, Stewart retorts to one of Wallace’s attempts
to get Stewart to commit to promoting a political agenda of his own, by saying,“I’m not an activist, I’m
a comedian.”I discuss this interview at greater length in Ralph M.
Rosen,“Efficacy and Meaning in
Ancient and Modern Political Satire: Aristophanes, Lenny Bruce and Jon Stewart,”Social Research79.1
(2012), pp.
22–5.
28 Ralph M. Rosen

James Robson
Slipping One In:The Introduction ofObscene
Lexical Items inAristophanes
Abstract:This chapter examines the way in which Aristophanes introduces obscene
words into his comedies both at the beginning of the plays and subsequently, follow-
ing more heightened and/or more sober sequences. The Aristophanic norm is to
introduce obscenity unsignaled, the“obscenity out of nowhere”technique, often
employed to signal abuse, crudeness, buffoonery and/or freedom from inhibitions.
Alternatively, the poet sometimes employs the“build-up”technique, in whichdouble
entendresand sexual allusions occur with increasing intensity before a climactic
primary obscenity is finally introduced. Examples of both techniques are analysed,
and some of the challenges that Aristophanic obscenity present and the relationship
between obscenity and paratragedy are explored.
The publication of Jeffery Henderson’sThe Maculate Musein 1975 marked some-
thing of a turning point in Aristophanic studies.
1
Scholars like Kenneth Dover may
have paved the way for the frank discussion of classical sex and sexuality in
English,
2
but Henderson provided the Anglophone world with something novel and
distinct: its first book-length treatment of obscene language in Old Comedy. As he
outlines in the introduction to the 1991 reprint of the book, Henderson met resis-
tance from a number of academics when he embarked on the project in the early
1970s, including advice to write in Latin and the indignant question from one
professor,“How could you do this to Aristophanes?”
3
But Henderson’s work was
part of a cultural shift that would change the landscape of Aristophanic studies
forever. The propensity of previous generations of classicists“annoyingly [to] offer
no comment on obscene passages”(as one of Henderson’s reviewers put it) gave
way to a new wave of scholarship that embraced the erotic and scatological scurri-
1J. Henderson,The Maculate Muse: Obscene Language in Attic Comedy(New Haven: Yale University
Press, 1975; 2
nd
ed. New York, Oxford: Oxford University Press, 1991).
2Dover’s publications include:“Classical Greek Attitudes to Sexual Behaviour,”Arethusa6 (1973),
pp.
59–73, andAristophanic Comedy(Berkeley and Los Angeles: University of California Press,
1972).
3Henderson,Maculate Muse(above, n.
1), p. vii. The conditions under which K.J. Dover’sGreek
Homosexuality(London: Duckworth, 1978) was produced serve as a useful reminder of the legal
situation regarding obscenity that prevailed in the U.K. at the time. I am reliably informed that
Duckworth, the book’s publishers, sent staff to the British Museum to collect the images to be used in
Greek Homosexualityin person for fear that, by sending them by post, the firm might be prosecuted
under Section
11 of the Post Office Act 1953 (United Kingdom).

lity of the plays.
4
Times were changing andThe Maculate Museblazed a trail for
others to follow.
The continuing influence ofThe Maculate Museis apparent to contemporary
students of Aristophanes and Greek sexuality alike. Nearly 40
years after its first
publication, the book is still widely cited by those working on topics such as gender,
sex and language both in Old Comedy in particular and antiquity in general. But for
all the avenues of enquiryThe Maculate Musehas opened up for scholars of the
classical world, one topic has remained relatively underexplored since its publication:
obscene language itself.
5
This is regrettable, since where scholarshavelooked into
obscene language post-Henderson, rich studies have emerged, such as those that
investigate the precise meaning of obscene lexical items and document their occur-
rence in literary sources,
6
and others that focus on the gendered use of obscenity in
Aristophanes and beyond.
7
It is nonetheless intriguing that more has not been written
on obscenity itself, not least because obscene expression is a distinctive, central
component of Old Comedy and potentially a productive area of academic enquiry.
4H. Lloyd-Jones,Classical Philology71 (1976), pp. 356–9, who from among Henderson’s predecessors
singles out only Dover and Taillardat for praise for openly tackling obscene topics (p.
356). K.K. Hulley,
Classical Journal71 (1976), p.
369, likewise commends Henderson’s“marked frankness,”as does
J.
Vaio,Gnomon51 (1979), p. 692, noting his“exemplary candor and energy.”That Henderson saw fit
to criticize Dover and Taillardat in the introduction toThe Maculate Muse—albeit in what seem to me
the mildest of terms (pp.
xiii–xiv)—provoked harsh words from both Lloyd-Jones (p. 356) and Vaio
(p.
693).
5Aristophanic obscenity is a topic I have tackled myself inHumour, Obscenity and Aristophanes
(Tübingen: Narr, 2006), pp.
70–94, andAristophanes: An Introduction(London: Duckworth, 2009),
pp.
120–40. The most important studies of Roman obscenity remain J.N. Adams,The Latin Sexual
Vocabulary(London: Duckworth, 1982) and A.
Richlin,The Garden of Priapus: Sexuality and Aggression
in Roman Humor(New York and Oxford: Oxford University Press, 1983). Adams famously dismisses
Henderson’s work out of hand (p.
1n. 2).
6Important discussions of ancient obscenity include H.D.
Jocelyn,“A Greek indecency and its
students:ΛΑΙΚΑΖΕΙΝ,”Proceedings of the Cambridge Philological Society26 (1980), pp.
12–66, and
“AtticΒΙΝΕΙΝand English F…,”Liverpool Classical Monthly5.3 (1980), pp.
65–7; D. Bain,“Six Verbs of
Sexual Congress,”Classical QuarterlyNS 41 (1991), pp.
51–77. For an overview of bibliography on
Aristophanic obscenity, see A.
Willi,“The Language of Greek Comedy: Introduction and Bibliographi-
cal Sketch,”in: A.
Willi (ed.),The Language of Greek Comedy(Oxford: Oxford University Press, 2002),
pp.
10–11.
7A.H.
Sommerstein,“The Language of Athenian Women,”in: F. De Martino and A.H. Sommerstein
(eds.),Lo spettacolo delle voci(Bari: Levante Editori, 1995), Part
2, pp. 61–85; L.K. McClure,Spoken Like
a Woman: Speech and Gender in Athenian Drama(Princeton: Princeton University Press, 1999);
A.H.
Sommerstein,“Nudity, Obscenity, and Power: Modes of female assertiveness in Aristophanes,”
in: S.
Carlson and J.F. McGlew (eds.),Performing the Politics of European Comic Drama(=European
Studies Journal17.2–18.1) (2000–2001), pp.
9–24; L. O’Higgins,Women and Humor in Classical Greece
(Cambridge: Cambridge University Press, 2003). On female obscenity, see also A.
Willi,The Languages
of Aristophanes: Aspects of Linguistic Variation in Classical Attic Greek(Oxford: Oxford University Press,
2003), p.
188.
30 James Robson

After all, the presence of words representing taboo objects and acts in a theatrical
performance—the most public of contexts—raises fascinating issues concerning the
boundaries between public and private in classical Athens and how the audience
might have assimilated and responded to the plays when they were staged.
In this chapter, I examine a very specific topic pertaining to this public/private
divide and the way the audience is invited to engage with Old Comedy in perfor-
mance, by focusing on how Aristophanes introduces obscene words into his plays—
hence the“slipping one in”of the title. As Henderson’s own analyses demonstrate,
obscene language is not aconstantpresence in any surviving Old Comic play but a
variableone.
8
In other words, risqué and obscene expression is a tap Aristophanes
can turn on—either gradually or suddenly, as we shall see—but also off, leaving long
sections of his plays obscenity-free. My key area of interest, then, is how the poet
introduces obscene language into the beginnings of his plays (how does he slip the
first obscenity in?) and how he reintroduces it following heightened and/or more
sober sequences (how does he slip one in later?).
The bulk of this chapter is given over to the examination of individual passages,
in order to gain an impression of the range of techniques Aristophanes employs when
handling obscene language. To anticipate my conclusions, an important point of
interest is the way the shock obscenities can cause is either exploited or, alternatively,
avoided. As we shall see, patterns emerge not only in how obscene language is
introduced and reintroduced, but also in how obscenity is juxtaposed with high-
register—often tragic—language on the one hand and low-register, risqué linguistic
features such asdouble entendreson the other. Before looking at individual passages
in detail, however, I first outline what is to be understood by obscenity for the
purposes of this discussion, and consider some of the challenges of defining and
categorizing obscene expression in a classical Athenian context.
9
Defining Obscenity
One of the first tasks Henderson sets himself inThe Maculate Museis to outline his
definition of obscenity.
10
8Henderson,Maculate Muse(above, n. 1), pp. 56–107, discusses the shifting, thematic use of obscen-
ity in the extant plays. A striking example of the flow of obscenity being checked is the final third of
Birdswhere, Henderson remarks,“there is no obscenity at all”(p.
85).
9In this chapter, all quotations of Greek are accompanied by an English translation (either taken
directly or adapted from Sommerstein’s Aris and Phillips editions of the plays). Greek words have been
transliterated in the main text but kept in the original in parentheses and footnotes. Key items of
obscene vocabulary are also given in transliterated form within the English translations, allowing the
Greekless reader better to engage with the discussion.
10Henderson,Maculate Muse(above, n.
1), p. 2.
Slipping One In: The Introduction of Obscene Lexical Items in Aristophanes
31

By obscenity we mean verbal reference to areas of human activity or parts of the human body that
are protected by certain taboos agreed upon by prevailing custom and subject to emotional
aversion or inhibition. These are in fact the sexual and excremental areas. In order to be obscene,
such a reference must be made by explicit expression that is itself subject to the same inhibitions
as the thing it describes. Thus, to utter one of the numerous words, to be found in any language,
which openly (noneuphemistically) describe the tabooed organs or actions is tantamount to
exposing what should be hidden.
Henderson goes on to differentiate between our modern concept of obscenity and the
Greek concept ofaischros,“shameful,”the shame connected with taboo words result-
ing from the fact that not only the deeds and objects themselves but also the words that
represent those deeds and objects“stand for what one keeps to oneself.”
11
He also
suggests that what he calls“primary obscenities”—words likepeos,“cock,”and
kusthos,“cunt”—can be usefully distinguished from other forms of expression referring
to the same objects. These include both medical terms, such asphallos,“penis,”and
metaphorical expressions anddouble entendres, such asbalanos,“pin,”andkerkos,
“tail”(used as adouble entendresfor“penis”atLys.410 andAch.785, respectively),
which characteristically evoke the objects and actions to which they refer in a less
direct way. As Henderson remarks,“there was nospecialterm”in classical Greek for
taboo words.
12
Faute de mieux, I shall nevertheless follow the practice of other scholars
by using the terms“obscenity”and“obscene”in the context of Aristophanic as well as
contemporary expression.
We have already begun to list some of the obscene words that feature in the
passages discussed in this chapter, but what other lexical items in Aristophanes can
be usefully categorized as primary obscenities?The Maculate Museonly goes part
way to answering this question; indeed, as Sommerstein comments when considering
obscenity in his study of“The Language of Athenian Women,”the lengthy catalogue
of sexual and scatological terms in Henderson’s book“(very properly, given its aims)
includes many euphemistic and/or metaphorical expressions which taken literally
are not obscene at all.”
13
For the purposes of his own survey, Sommerstein therefore
draws up a list of 16 words he regards as primary obscenities, distilled from the three
“women”plays that concern him (Lysistrata, ThesmophoriazusaeandAssembly-
women)—a list which, in addition to the obscene terms already encountered (peos,
“cock,”andkusthos,“cunt”), includesbinein(plus its derivatives),kinein(in its
sexual sense),proskineisthai, lēkanandsplekoun(all signifying“to fuck/screw”);
psōlos/psōlē(“hard-on”) andstuesthai(“to have a hard on”);dephesthai(“to wank/
11Henderson,Maculate Muse(above, n. 1), p. 5, who later develops this idea by introducing the
Freudian concept of“exposure”into his discussion (pp.
10–13).
12Henderson,Maculate Muse(above, n.
1), p. 5.
13Sommerstein,“Language of Athenian Women”(above, n.
7), p. 78.
32 James Robson

jerk off”);laikazein(“to suck cock”);
14
katapugōn(“bugger”) andpugizein(“to bug-
ger”);prōktos(“ass(hole),”plus its derivatives and compounds);perdesthai(“to
fart”); andchezein(“to shit,”plus its compounds).
15
In characteristically pragmatic
fashion, Sommerstein thus creates two neat categories: primary obscenities on the
one hand and all remaining lexical items on the other.
Sommerstein’s approach has practical benefits, since it allows him to specify
with admirable clarity which terms his discussion will cover. But drawing a sharp
distinction between obscene and non-obscene items begs an important question: in
addition to black and white, did obscene lexical items not come in various shades of
gray for classical Athenians? Indeed, even Sommerstein’s short list throws up inter-
esting issues concerning the relative obscenity of certain terms. For example, it
includes bothbinein,“to fuck,”and its near-homonymkinein(in its sexual sense, that
is;kineincan also boast a whole range of non-sexual meanings, such as“set in
motion,”“remove,”“stir up,”etc.).
16
As Bain notes when discussing these verbs,
“there must be some difference between an outright vulgar word [viz. binein] which
has virtually no secondary connotations…and a word [viz. kinein] which is extremely
common in contexts without a sexual reference and which is used because it suggests
the other word.”
17
In a similar vein, the fact thatdephesthai,“to wank/jerk off,”has
an active form,dephein, which simply means“to soften,”potentially sets it apart
from verbs likestuesthai,“to have a hard-on,”andchezein,“to shit,”whose field of
reference is exclusively obscene.
18
Furthermore, one might legitimately ask whether
perdesthai,“to fart,”and the activity it describes, would have attracted the same
quality of taboo in ancient Athens as a verb likelaikazein,“to suck cock.”
19
To be
14On the meaning of this verb, see Jocelyn,“ΛΑΙΚΑΖΕΙΝ”(above, n. 6); cf. Henderson,Maculate
Muse(above, n.
1), pp. 153–4n. 12, and Bain,“Six Verbs”(above, n. 6), pp. 74–7.
15Sommerstein,“Language of Athenian Women”(above, n.
7), p. 79. McClure,Spoken Like a Woman
(above, n.
7), pp. 208–9, reuses Sommerstein’s list of primary obscenities for her analysis of female
obscenity in the same three plays.
16On the range of meanings ofκινέω, see J.
Chadwick,Lexicographica Graeca: Contributions to the
Lexicography of Ancient Greek(Oxford: Clarendon, 1996), pp.
183–8. Cf. Bain,“Six Verbs”(above, n. 6),
pp.
63–6.
17Bain,“Six Verbs”(above, n.
6), p. 64; see also Robson,Humour, Obscenity and Aristophanes
(above, n.
5), p. 175.
18For the distribution ofστύωandχέζωoutside Old Comedy, see Bain,“Six Verbs”(above, n.
6),
p.
52.
19Interestingly, Jocelyn,“ΛΑΙΚΑΖΕΙΝ”(above, n.
6), p. 15, collectively dubs the verbsβδεῖν,πέρ-
δεσθαι,χέζεινandβινεῖν“mild obscenities”in comparison toλαικάζειν. For data on the spread of
κύσθος,πέος,πέρδομαι,πρωκτός,στύω,χέζω,ψωλή/ψωλ-,βινέω,κινέω,προσκινέομαι,πυγίζω,
ληκῶ,οἴφωandλαικάζωin extant literature and beyond, see Bain,“Six Verbs”(above, n.
6), p. 53,
who comments that“some no doubt were regarded as more or less offensive than others.”In the 11
extant plays,πέρδεσθαιoccurs seven times:Ach. 30;Eq. 115;Nu.9;V. 1177;Ec. 78, 464;Pl. 176. cf.
ἀνταποπέρδεσθαι(Nu. 293);ἀποπέρδεσθαι(V. 394;Av. 792;Ra. 10;Pl. 699);ἐπιπέρδεσθαι(Eq. 639);
καταπέρδεσθαι(V. 618;Pax547;Pl. 618),προσπέρδεσθαι(Ra. 1074) andὑποπέρδεσθαι(Ra.1097).
Slipping One In: The Introduction of Obscene Lexical Items in Aristophanes
33

sure, with no native speakers to interrogate, we can never be certain of the precise
resonance a particular term or expression might have possessed at any given time
(and different speakers may well have varied in their opinions in any case). We are
thus faced with the challenge of judging from what is often meager data (frequency
of use in literary sources, distribution, context) what the relative force of different
obscenities was. Seen in this light, obscenity becomes a more slippery linguistic
category than Sommerstein’s simple division between obscene and non-obscene
allows, so that the investigation proposed here is rendered more challenging, its
results more tentative. But it remains possible, I suggest, to use Henderson’s catalo-
gue and Sommerstein’s list productively as starting points for identifying such
primary obscenities, metaphorical expressions anddouble entendresas occur in
Aristophanes.
Lastly, it is necessary to stress the relative prevalence of obscene language in
modern Anglophone culture compared to that of classical Greece. The situations in
which obscenity is found in Greek culture are few and far between: iambic poetry, the
rites connected with certain cults and festivals (chiefly Demeter and Dionysus), curse
tablets, magical texts, graffiti—and, of course Old Comedy.
20
These contexts also raise
the important issue of the uses to which obscenity was put in classical Greek culture.
In the introduction toThe Maculate Muse, Henderson emphasizes the ability of taboo
words to“shock, anger and amuse,”
21
and further functions of obscenity are usefully
set out by Adams (albeit in the context of Latin material), whose four major categories
are“apotropaic and ritual”purposes,“aggression and humiliation,”“humour and
outrageousness”and“titillation.”
22
The special festival license the Old Comic poets
enjoyed is also relevant. Indeed, much of what follows amounts to an investigation of
how this license was both carefully negotiated and mercilessly exploited by Aristo-
phanes in his plays to surprise and shock his audiences.
The“Obscenity out of Nowhere”
Let us first remind ourselves of the most common way Aristophanes introduces
obscenities into his plays, that is to say, abruptly and largely unsignaled—a technique
I will call the“obscenity out of nowhere.”The unsignaled introduction of an obscenity
par excellencecomes early in the action of theThesmophoriazusae, the item in
20Bain,“Six Verbs”(above, n. 6), p. 53. For obscenity as a feature of cultic activities, see Henderson,
Maculate Muse(above, n.
1), pp. 13–17; O’Higgins,Women and Humor(above, n. 7), esp. pp. 15–36. For
obscenity in graffiti and inscriptions, see Jocelyn,“ΛΑΙΚΑΖΕΙΝ”(above, n.
6), p. 15; K. Tsantsanoglou,
“Two Obscene Vase-Inscriptions,”Zeitschrift für Papyrologie und Epigraphik173 (2010), pp.
32–4.
21Henderson,Maculate Muse(above, n.
1), p. 7.
22Adams,Latin Sexual Vocabulary(above, n.
5), pp. 4–8.
34 James Robson

question beingbinein,“to fuck.”
23
Euripides and his unnamed relative are outside
the house of the tragic poet Agathon, where they have the following exchange
(Th.29–35).
Ευ. ἐνταῦθ’Ἀγάθωνὁκλεινὸςοἰκὼν τυγχάνει
ὁτραγῳδοποιός.
Κη. ποῖος οὗτοςἁγάθων;
Ευ. ἔστιν τιςἈγάθων—
Κη. μῶνὁμέλας,ὁκαρτερός;
Ευ. οὔκ,ἀλλ’ἕτερός τις· οὐχἑόρακας πώποτε;
Κη. μῶνὁδασυπώγων;
Ευ. οὐχἑόρακας π
ώποτε.
Κη. οὔτοι μὰτὸνΔί’ὥστε κἀμέγ’εἰδέναι.
Ευ. καὶμὴν βεβίνηκας σύγ’·ἀλλ’οὐκοἶσθ’ἵσως.
Eur. This is where the famous Agathon has his residence, the tragic poet.
Inlaw What Agathon is that?
Eur. There is one Agathon—
Inlaw You don ’t mean the bronzed, muscular one?
Eur. No, a different one; haven’t you ever seen him?
Inlaw Not the one with the bushy beard?
Eur. You haven’tever seen him!
Inlaw I certainly haven’t—at least not that I know of.
Eur. And yet you’vefuckedhim (bebinēkas)—but perhaps you’re not aware of the fact!
This passage comes at almost the beginning of the play and there is little in the
preceding discussion to suggest that Euripides will utter the obscene“fuck”in 35.
Indeed, Silk chooses this very moment to illustrate the concept of what he calls a
“recreational”figure (as opposed to a“realist”figure); that is, a figure whose char-
acter and speech are liable to change drastically, or as Silk succinctly puts it, are
“inconsistently inconsistent.”
24
Up to this point Euripides…has spoken in a restrained idiom. His remarks to Mnesilochus [i.e.
the Inlaw] have been equable in tone, and there is nothing now to suggest that his mood has
changed. Nor is there anything in his characterization to come which would suggest that
obscenity is a feature of his idiom, as it is, by contrast, of Mnesilochus’.
23For a brief overview of the 15 uses ofβινεῖνin Aristophanes, see Robson,Humour, Obscenity and
Aristophanes(above, n.
5), pp. 179–80 n. 146. See also Chadwick,Lexicographica(above, n. 16),s.v.
βινέω, and cf. Bain,“Six Verbs”(above, n.
6), pp. 54–62. The appearance ofβινεῖνin a Solonian law
code (Solontest. Vet.448 Martina) has spawned debate to as the extent to which the verb is truly
obscene: see Jocelyn,“ΛΑΙΚΑΖΕΙΝ”(above, n.
6), pp. 65–7, andcontraM.S. Silk,“The People of
Aristophanes,”in: C.
Pelling (ed.),Characterization and Individuality in Greek Literature(Oxford:
Clarendon, 1990), p.
153 n. 4.
24M.
Silk,Aristophanes and the Definition of Comedy(Oxford: Oxford University Press, 2000), p. 243;
quote that follows, p.
210.
Slipping One In: The Introduction of Obscene Lexical Items in Aristophanes
35

This unsignaled introduction of an obscenity no doubt serves to attack and undermine
the figure of Agathon.
25
It is noteworthy, too, that once one obscenity has been
delivered (at 35), others follow in quick succession (βινεῖσθαι,“to be fucked,”50;
λαικάζει,“he is sucking cock,”57;πέος,“cock,”62).
The principle that an“obscenity out of nowhere”can be used to attack and
undermine also holds good for the Sausage-seller’s snipe at Paphlagon atEq.1010,
“he can go bite his cock (peos)”(τὸπέος οὐτοσὶδάκοι), or Dicaeopolis’use of the
words“cock-suckers”and“buggers”(λαικαστάςandκαταπύγονας)atAch.79 in
response to the self-important Athenian amabassador. The memorable exchange at
Nu.733–4 is perhaps a variation on this theme—a hostile deflation rather than an all-
out attack. The obscenity comes when Strepsiades (who is lying under a cover in bed)
is asked by Socrates whether he has had any intelligent thoughts:
Σω. ἔχεις τι;
Στ. μὰΔί’οὐδῆτ’ἔγωγ’.
Σω. οὐδὲνπάνυ;
Στ. οὐδένγε,πλὴνἢτὸπέοςἐντῇδεξιᾷ.
Socr. Have you managed to get hold of anything?
Streps. No, I really haven ’t.
Socr. Nothing at all?
Streps. Nothing—except my cock (peos) in my right hand.
Attack and deflation are not the only uses to which“obscenities out of nowhere”are
put. They can also serve to emphasize a figure’s non-conformity with social conven-
tions and/or lack of social sophistication. Indeed,Nu.734 is a good example of this,
in that Strepsiades’crudeness and rusticity (in contrast to the high-minded Socrates)
is underlined by his masturbation and use of the word“cock.”
26
The relative freedom
with which Demos’slaves use obscenity in the prologue ofKnightsno doubt contri-
butes to their characterization as both lowly figures and would-be iconoclasts
(δεφόμενος, 24, andδεφομένων29,“wanking”;χέζομεν,“we shit,”70;πρωκτός,
“ass-hole,”78;λαικάσεις,“you will suck cocks,”167), whereas the Sausage-Seller’s
obscenities underline his status as a crude aggressor and challenger of Paphlagon
(ἐγὼδὲβυνήσω γέσου τὸν πρωκτὸνἀντὶφύσκης,“I’ll stuff your ass like a sausage
case,”Eq. 364). Indeed, as Henderson notes, a number of key figures in Aristophanes’
25Something commentators’remarks on these passages serve to confirm. C. Austin and S.D. Olson
(eds.),Aristophanes Thesmophoriazusae(Oxford: Oxford University Press, 2004) note that atTh.35
“[t]he joke is…entirely on Agathon.”Commenting onAv. 556–60, N.
Dunbar (ed.),Aristophanes
Birds(Oxford: Oxford University Press, 1995) observes that“[t]he divine dignity is undermined”by
the use of“coarse”language.
26On Aristophanic masturbation and its vocabulary, see E.J.
Stafford,“Clutching the Chickpea:
Private Pleasures of the Bad Boyfriend,”in: S.D.
Lambert (ed.),Sociable Man: Essays on Ancient Greek
Social Behaviour in Honour of Nick Fisher(Swansea: Classical Press of Wales, 2011), pp.
338–42.
36 James Robson

plays from the 420s“make use of…outrageous mechanisms in accomplishing their
overturning of society”including“the unrestrained use of obscene language.”
27
Nor are obscenities out of nowhere uttered only by characters with major roles in
the plays. AtAch.1052, for example, an obscenity of this sort is voiced by a figure
quite tangential to the action, a Groomsman who appeals for a newly-wed husband to
be granted a share in Dicaeopolis’private peace so that he can“can stay at home and
fuck”(βινοίημένων) rather than go off to war.
28
Nor are such obscenities voiced only
by socially inferior or downtrodden characters: atV.739, for example, Bdelycleon
suddenly announces that he will provide his father withπόρνην,ἥτις τὸπέος τρίψει,
“a whore to massage his cock.”The buffoonery of Dionysus and Xanthias is also
brought out by the abrupt use of obscenity in the arresting comic sequence that opens
Frogs. In a comment addressed to Xanthias, Dionysus useschezêtiais,“you need a
crap”(Ra. 8), Xanthias’response to which contains the scurrilousapopardêsomai,
“I’ll have an ass-burst”(Ra.10). In short, obscenities out of nowhere (and the further
obscenities that often follow in their wake) are used in a wide variety of contexts.
These are the Aristophanic norm.
Obscenity and the Deflation of High-Flown Language
One particular use to which“obscenities out of nowhere”are put is to deflate high-
flown—most often tragic—language. A good example comes atLys.706–15, where the
high tone established by a passage of tragic pastiche is neatly thrown into relief by the
sudden introduction of an obscene lexical item. The effect is that of humorpara
prosdokian.
29
Χο.
γρ
ἄνασσα πράγους τοῦδε καὶβουλεύματος,
τίμοι σκυθρωπὸςἐξελήλυθας δόμων…
Λυ. κακῶν γυναικῶνἔργα καὶθήλεια φρὴν
ποιεῖμ’ἀθυμεῖν περιπατεῖντ’ἄνω κάτω.
Χο.
γρ
τίφής…τίφής…
Λυ. ἀληθῆ,ἀληθῆ.
Χο.
γρ
τίδ’ἐστὶδεινόν…φράζε ταῖς σαυτῆςφίλαις.
27Henderson,Maculate Muse(above, n. 1), p. 58, who identifies similar figures in all of Aristophanes’
early plays.
28A request soon followed by the Bride’s appeal (reported by Dicaeopolis) for her husband’s cock
(πέος) to stay at home (Ach. 1060).
29As J.
Henderson (ed.),Aristophanes Lysistrata(Oxford: Clarendon, 1987) ad loc., observes, while
the addressἄνασσα πράγους(709) and the dilemma expressed in lines 713–14 are, according to the
scholiast, borrowed from Euripides’Telephus,“the whole passage is typically tragic and we need not
suppose that the spectators were supposed to recall any particular source(s).”Tragic features identified
by Henderson include the omission of the article in 707 and 708 and the suspense-buildingkommataof
710–11. Elsewhere, however,περιπατεῖν(709) is attested only in prose.
Slipping One In: The Introduction of Obscene Lexical Items in Aristophanes
37

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Xisuthrus fut le 10
e
roi (comme Noé fut le 10
e
patriarche): sous lui arriva
le déluge..... Kronos (Saturne) lui ayant apparu en songe, l'avertit que le 15
du mois Dœsius, les hommes périraient par un déluge: en conséquence il lui
ordonna de prendre les écrits qui traitaient du commencement, du milieu, et
de la fin de toutes choses; de les enfouir en terre dans la ville du soleil,
appelée Sisparis; de se construire un navire, d'y embarquer ses parents, ses
amis, et de s'abandonner à la mer. Xisuthrus obéit; il prépare toutes les
provisions, rassemble les animaux quadrupèdes et volatiles; puis il demande
où il doit naviguer; vers les Dieux, dit Saturne, et il souhaite aux hommes
toutes sortes de bénédictions. Xisuthrus fabriqua donc un navire long de
cinq stades et large de deux; il y fit entrer sa femme, ses enfants, ses amis et
tout ce qu'il avait préparé. Le déluge vint, et bientôt ayant cessé, Xisuthrus
lâcha quelques oiseaux qui, faute de trouver où se reposer, revinrent au
vaisseau: quelques jours après il les envoya encore à la découverte; cette
fois les oiseaux revinrent ayant de la boue aux pieds; lâchés une troisième
fois, ils ne revinrent plus: Xisuthrus concevant que la terre se dégageait, fit
une ouverture à son vaisseau, et comme il se vit près d'une montagne, il y
descendit avec sa femme, sa fille et le pilote; il adora la terre, éleva un
autel, fit un sacrifice, puis il disparut, et ne fut plus vu sur la terre avec les
trois personnes sorties avec lui..... Ceux qui étaient restés dans le vaisseau
ne les voyant pas revenir, les appelèrent à grands cris: une voix leur
répondit en leur recommandant la piété, etc., et en ajoutant qu'ils devaient
retourner à Babylone, selon l'ordre du destin, retirer de terre les lettres
enfouies à Sisparis, pour les communiquer aux hommes; que du reste le lieu
où ils se trouvaient était l'Arménie. Ayant ouï ces paroles, ils s'assemblèrent
de toutes parts, et se rendirent à Babylone. Les débris de leur vaisseau,
poussés en Arménie, sont restés jusqu'à ce jour sur les monts Korkoura; et
les dévots en prennent de petits morceaux pour leur servir de talismans
contre les maléfices. Les lettres ayant été retirées de terre à Sisparis, les
hommes bâtirent des villes, élevèrent des temples, et réparèrent Babylone
elle-même.
Récit du livre hébreux, la Genèse.
«Et les dieux (Elahim) dit à Noh: Fais-toi un vaisseau, divisé en cellules
et enduit de bitume: sa longueur sera de 300 coudées, sa largeur de 50, sa
hauteur de 30. Il aura une fenêtre d'une coudée carrée. Je vais amener un

déluge d'eau sur la terre; tu entreras dans l'arche, toi, tes fils, ta femme et les
femmes de tes fils; et tu feras entrer un couple de tout ce qui a vie sur la
terre, oiseaux, quadrupèdes, reptiles: tu feras aussi des provisions de vivres
pour toi et pour eux. Noh fit tout ce que Dieu (Elahim) lui avait ordonné: et
Dieu (Iahouh) dit encore: Prends sept couples des animaux purs, et deux
seulement des impurs; sept couples aussi des volatiles..... Dans sept jours je
ferai pleuvoir sur terre pendant 40 jours et 40 nuits: et Noh fit ce qu'avait
prescrit (Iahouh); il entra dans l'arche âgé de 600 ans; et après sept jours,
dans le second mois, le 17 du mois, toutes les sources de l'Océan
débordèrent, et les cataractes des cieux furent ouvertes; et Noh entra dans le
vaisseau avec sa famille et tous les animaux; et la pluie dura 40 jours et 40
nuits; et les eaux élevèrent le vaisseau au-dessus de la terre; et le vaisseau
flotta sur les eaux; et elles couvrirent toutes les montagnes qui sont sous les
cieux, à 15 coudées de hauteur; et tout être vivant fut détruit; et les eaux
crurent pendant 150 jours; et Dieu (Elahim) se ressouvint de Noh; il fit
souffler un vent; les eaux se reposèrent; les fontaines de l'Océan et les
cataractes du ciel se fermèrent, et la pluie cessa; et les eaux s'arrêtèrent au
bout de 150 jours, et le 7
e
mois, au 17
e
jour, l'arche se reposa sur le mont
Ararat en Arménie, et les eaux allèrent et vinrent diminuant jusqu'au 10
e
mois; et le 10
e
mois au 1
er
jour, on vit les cimes des montagnes; 40 jours
après (le 10
e
du 11
e
mois), Noh ouvrit la fenêtre du vaisseau, et lâcha le
corbeau, qui alla volant jusqu'à ce que les eaux se retirassent; et Noh lâcha
la colombe qui, ne trouvant point où reposer le pied (les cimes étaient
pourtant découvertes), revint au vaisseau, et après 7 jours (le 17 du 11
e
),
Noh la renvoya encore, et elle revint le soir portant au bec une feuille
d'olivier; et 7 jours après (le 24 du 11
e
mois), il la lâcha encore, elle ne
revint plus. L'an 601 de Noh, le 1
er
du mois, 7 jours après le dernier départ
de la colombe, la terre fut sèche, et Noh leva le couvercle du vaisseau, et il
vit la terre sèche, et le 27
e
du second mois, la terre fut sèche; et Dieu
(Elahim) lui dit de sortir avec toute sa famille et tous les animaux; et Noh
dressa un autel et y sacrifia des oiseaux et des animaux purs; et (Iahouh)
Dieu en respira l'odeur avec plaisir, et dit: Je n'amenerai plus de déluge; et il
donna des bénédictions et des préceptes à Noh: ne pas manger le sang des
animaux (précepte de Moïse: l'âme est dans le sang); de ne pas verser le
sang des hommes, etc.; et il fit alliance avec les hommes; et pour signe de
cette alliance, je placerai, dit-il, un arc dans les nues (l'arc-en-ciel), et en le
voyant, je me souviendrai de mon alliance avec tout être vivant sur la terre,

et je ne les détruirai plus....; et Noh en sortant du vaisseau avait trois
enfants, et il se livra à la culture de la terre et il planta la vigne, etc.
Nous ne transcrivons point le récit d'Abydène qu'Eusèbe a conservé dans
sa Préparation évangélique (liv. IX, chap. 12), parce qu'il est infiniment
abrégé, et qu'il ne diffère que dans deux circonstances. Dans son récit tiré
des monuments mèdes et assyriens, Xisuthrus lâche les oiseaux 3 jours
après que la tempête se fut calmée; ils reviennent 2 fois, ayant de la boue
aux ailes et non aux pieds; à la troisième fois ils ne reviennent plus.
Ces textes seraient la matière d'un volume de commentaires: bornons-
nous aux remarques les plus nécessaires pour tout homme sensé: les deux
récits sont un tissu d'impossibilités physiques et morales; mais ici le simple
bon sens ne suffit pas; il faut être initié à la doctrine astrologique des
anciens, pour deviner ce genre de logogriphe, et pour savoir qu'en général
tous les déluges mentionnés par les Juifs, les Chaldéens, les Grecs, les
Indiens, comme ayant détruit le monde sous Ogygès, Inachus, Deucalion,
Xisuthrus, Saravriata, sont un seul et même événement physico-
astronomique qui se répète encore tous les ans, et dont le principal
merveilleux consiste dans le langage métaphorique qui servit à l'exprimer.
Dans ce langage, le grand cercle des cieux s'appelait mundus, dont
l'analogue mondala signifie encore cercle en sanscrit: l'orbis des Latins en
est le synonyme. La révolution de ce cercle par le soleil, composant l'année
de 12 mois, fut appelée orbis, le monde, le cercle céleste. Par conséquent, à
chaque 12 mois, le monde finissait, et le monde recommençait; le monde
était détruit, et le monde se renouvelait. L'époque de cet événement
remarquable variait selon les peuples et selon leur usage de commencer
l'année à l'un des solstices ou des équinoxes: en Egypte, c'était au solstice
d'été. A cette époque, le Nil donnait les premiers symptômes de son
débordement, et dans 40 jours, les eaux couvraient toute la terre d'Egypte à
15 coudées de hauteur. C'était et c'est encore un océan, un déluge. C'était un
déluge destructeur dans les premiers temps, avant que la population
civilisée et nombreuse eût desséché les marais, creusé des canaux, élevé des
digues, et avant que l'expérience eût appris l'époque du débordement. Il fut
important de la connaître, de la prévoir: l'on remarqua les étoiles qui alors
paraissaient le soir et le matin à l'horizon. Un groupe de celles qui
coïncidaient fut appelé le navire ou la barque, pour indiquer qu'il fallait se
tenir prêt à s'embarquer; un autre groupe fut appelée le chien, qui avertit; un

troisième avait le nom de corbeau; un quatrième, de colombe
[95]
; un
cinquième s'appelait le laboureur, le vigneron
[96]
; non loin de lui était la
femme (la vierge céleste): tous ces personnages qui figurent dans le déluge
de Noh et de Xisuthrus sont encore dans la sphère céleste; c'était un vrai
tableau de calendrier dont nos deux textes cités ne sont que la description
plus ou moins fidèle. Au moment du solstice et au début de l'inondation, la
planète de Kronos ou Saturne, qui avait son domicile dans le cancer, ou
plutôt le génie ailé, gouverneur de cette planète, était censé avertir l'homme
ou le laboureur de s'embarquer. Il avertissait pendant la nuit, parce que
c'était le soir ou la nuit que l'astre était consulté. Le calendrier des
Égyptiens et leur science astrologique ayant pénétré dans la Grèce encore
sauvage, ces tableaux non appropriés au pays y furent mal compris, et ils y
devinrent les fables mythologiques de Deucalion, d'Ogygès et d'Inachus,
dont le nom est Noh même, écrit en grec Noch et Nach. La Chaldée avait
aussi son déluge, par les débordements du Tigre et de l'Euphrate, au
moment où le soleil fond les neiges des monts Arméniens. Mais ce déluge
avait un caractère malfaisant, par la rapidité et l'incertitude de son arrivée.
Ce pays, d'une fertilité extrême, par conséquent peuplé de toute antiquité,
dut avoir son calendrier propre ainsi que ses légendes: cependant les
historiens nous assurent que les rites de l'Égypte y furent introduits avec
une colonie de prêtres, peut-être par le moyen de Sésostris qui, vers l'an
1350, traversa ces régions en conquérant; peut-être par la voie des Ninivites
ou plus anciennement: ce dut être déja une cause de variantes dans les
légendes chaldéennes. Les déluges du Nil et de l'Euphrate n'arrivaient pas
aux mêmes époques; une autre cause fut la précession des équinoxes qui,
tous les 71 ans, change d'un degré la position du soleil dans les signes.
Enfin les physiciens ayant étendu leurs connaissances géographiques, et
ayant constaté que l'hémisphère du nord était comme noyé de pluies dans
l'intervalle hybernal des deux équinoxes, il en résulta que l'idée et le nom de
déluge furent appliqués au semestre d'hiver, tandis que le nom d'incendie fut
donné au semestre d'été, ainsi que nous l'apprend Aristote. De là
l'expression amphibologique que le monde éprouvait des révolutions
alternatives d'incendie et de déluge; de là aussi une nouvelle source de
variantes adoptées par l'écrivain juif, lorsqu'il fait durer la pluie 150 jours
(près de 6 mois), après avoir dit qu'elle n'en dura que 40; il n'est donc pas
étonnant qu'il y ait des discordances entre les divers compilateurs des

monuments, puisqu'il a dû s'en introduire très-anciennement entre les
monuments eux-mêmes et entre le calendriers tant indigènes qu'étrangers.
La différence la plus remarquable entre le récit chaldéen et le récit
hébreu, est que le premier conserve le caractère astrologico-mythologique,
tandis que le second est tourné dans un sens et vers un but moral. En effet
selon l'hébreu, dont nous n'avons donné qu'un extrait, puisque le texte
contient plus de 100 versets, le genre humain s'étant perverti, et des géans,
nés des anges de Dieu et des filles des hommes, exerçant toutes sortes de
violences, Dieu se repent d'avoir créé l'espèce; il se parle, il délibère, il se
fixe au parti violent d'exterminer tout ce qui a vie. Cependant il aperçoit un
homme juste, il en a pitié; il veut le sauver: il lui fait part de son dessein, il
lui annonce le déluge, lui prescrit de bâtir un navire, etc. Quand le déluge a
tout détruit, l'homme fait un sacrifice d' animaux purs (selon la loi de
Moïse); Dieu en est si touché, qu'il promet de ne plus faire de déluge; il
donne des bénédictions, des préceptes, un abrégé de loi; il fait alliance avec
tous les êtres vivants; et pour signe de cette alliance, il invente l'arc-en-ciel
qui se montrera en temps de pluie, etc.; tout cela chargé de redites avec
quelques contradictions. Par exemple, la pluie dura 40 jours...; les eaux
crûrent 150 jours, un vent souffla, et la pluie cessa. Le premier jour du
dixième mois, «l'on vit les cimes des monts; 40 jours après, la colombe ne
trouve pas où poser le pied, etc.»
Tout ce récit n'est-il pas un drame moral, une leçon de conduite que
donne au peuple un législateur religieux, un prêtre? Sous ce rapport, on
pourrait l'attribuer à Moïse; mais le nom pluriel Elahim, les dieux, très-mal
traduit au singulier, Dieu, ne saurait se concilier avec l'unité dont Moïse fait
la base de sa théologie. Le Dieu de Moïse est Iahouh: on ne voit jamais que
ce nom dans ses lois et dans les écrits de ses purs sectateurs, tels que
Jérémie. Pourquoi l'expression Elahim, les dieux, se trouve-t-elle si souvent
et presque uniquement dans la Genèse? Par la raison que le monument est
chaldéen, et parce que dans le système chaldéen comme dans la plupart des
théologies asiatiques, ce n'est pas un Dieu seul qui créait, c'étaient les dieux,
ses ministres, ses anges, et spécialement les décans et les génies des 12
mois qui créèrent chacun une partie du monde (le cercle de l'année). Le
grand-prêtre Helqiah empruntant cette cosmogonie, n'a osé y changer une
expression fondamentale qui peut-être avait cours chez les Hébreux, depuis
leurs relations avec les Syriens; il est même possible qu'il n'ait rien ajouté
de son chef à ce texte, quoique les animaux purs (selon la loi) et le nombre

7, indiquent une main juive, avec d'autant plus de raison, que le nom de
Iahouh y est joint.
Long-temps avant Helquiah, la Grèce avait l'apologue «de Ioupiter irrité
contre les géans et contre la génération coupable, lui annonçant la fin du
monde, submergeant la terre de torrents qui se précipitent des cataractes du
ciel, etc.» (Voyez Nonnus, Dionysiaq. lib. VI, vers. 230.)
Tout le système du Tartare et de l'Elysée tenait à cette théologie d'origine
égyptienne et d'antiquité assez reculée, puisqu'elle était la base des mystères
et des initiations: ce fut dans ces mystères que la science astrologique prit
un caractère moral qui altéra de jour en jour le sens physique de ses
tableaux hiéroglyphiques, etc.
Selon l'hébreu, après le déluge, Noh cultive la terre, plante la vigne; en
cela, il'est Osiris et Bacchus qui tous deux sont le soleil dans la
constellation Arcturus ou le Bouvier qui, après la retraite du Nil, annonçait
au plat pays le temps de semer; et sur les coteaux du Faïoum, le temps de
vendanger.
Ici les fragments de Bérose et de ses copistes ont une lacune qui
correspond au chapitre X de la Genèse, où l'auteur juif décrit le partage de la
terre entre les trois prétendus enfants de Noh, et donne la nomenclature de
leurs prétendus enfants, selon leurs langues et nations: nous disons
prétendus, parce que toute cette apparente généalogie est une véritable
description géographique des pays et des peuples connus des Juifs à cette
époque; description dans laquelle chaque nation est désignée, tantôt par un
nom collectif, selon le génie de la langue, tantôt par un nom pluriel; et cela,
dans un ordre méthodique de localités contiguës et d'affinités de langage.
Imaginer que les noms pluriels de Medi, les Mèdes, Saphirouim, les
Saspires, Rodanim, les Rhodiens, Amrim, les Amorrhéens, Aradim, les
Aradiens, Masrim, les Égyptiens, Phélastim, les Philistins, etc., etc., soient
des noms d'individus, et imaginer que ces individus fussent la troisième ou
quatrième génération de trois familles qui seules sur le globe s'en seraient
fait le partage, est un excès de crédulité et d'aveuglement qui passe toutes
bornes; mais ce sujet nous écarterait trop: nous le traiterons dans un article
particulier.

CHAPITRE XIII.
De la tour de Babel ou pyramide de Bel à Babylone.
VIENNENT ensuite dans le chapitre XI, la séparation des familles,
l'entreprise de la tour de Babylone et la confusion des langues. Nous
trouvons l'équivalent de ce récit dans un fragment de Polyhistor. (Voy. le
Syncelle, p. 44, et Eusèbe, Præpar. evang., lib. IX, c. XIV): la Sibylle porte ce
texte:
«Lorsque les hommes parlaient (encore) une seule langue, ils bâtirent
une tour très-élevée, comme pour monter au ciel, mais les dieux (Elahim)
envoyèrent des tempêtes qui la renversèrent, et ils donnèrent à chaque
(homme) un langage: de là est venu le nom de Babylone à cette cité. Après
le déluge, existèrent Titan et Prométhée, etc.»
Ici, dit le Syncelle, Polyhistor oublie que selon ses auteurs, existait
depuis des milliers d'années cette ville de Babylone, dont le nom n'est
donné qu'à cette époque. Le même Syncelle poursuit son récit par ce
fragment d'Abydène, qui porte, p. 44. «Il y en a qui disent que les premiers
hommes nés de la terre, se fiant en leur force et en leur taille énorme,
méprisèrent les dieux, dont ils voulurent devenir les supérieurs; que dans ce
dessein, ils bâtirent une tour très-haute, mais que les vents, venant au
secours des dieux, renversèrent l'édifice sur ses auteurs; et les décombres
prirent le nom de Babylone: jusqu'alors le langage des hommes avait été un
et semblable, mais de ce moment il devint multiple et divers; ensuite
survinrent des dissensions et des guerres entre Titan et Saturne, etc.»
En nous offrant plusieurs versions, ces fragments nous montrent qu'il
existait diverses sources dont le récit juif n'était qu'une émanation, sans être
le type primitif, comme on le voudrait établir.
Quelle fut cette sibylle citée par Polyhistor? On ne nous le dit point;
mais nous pensons la retrouver dans Moïse de Chorène, dont les premiers
chapitres se lient à notre sujet, de manière à prouver l'authenticité et
l'identité des sources communes. Cet écrivain, qui date du cinquième siècle

avant J.-C., établit d'abord comme faits notoires: «Que les anciens
Asiatiques, et spécialement les Chaldéens et les Perses, eurent une foule de
livres historiques; que ces livres furent partie extraits, partie traduits en
langue grecque, surtout depuis que les Ptolomées eurent établi la
bibliothèque d'Alexandrie, et encouragé les littérateurs par leurs libéralités;
de manière que la langue grecque devint le dépôt et la mère de toutes les
sciences. Ne vous étonnez donc pas, continue-t-il, si pour mon histoire
d'Arménie, je ne vous cite que des auteurs grecs, puisqu'une grande partie
des livres originaux a péri (par l'effet même des traductions). Quant à nos
antiquités, les compilateurs ne sont pas d'accord sur tous les points entre
eux, et ils diffèrent de la Genèse sur quelques autres: cependant Bérose et
Abydène, d'accord avec Moïse, comptent dix générations avant le déluge;
mais selon eux, ce sont des princes, et des noms barbares avec une immense
série d'années, qui diffèrent non-seulement des nôtres (qui ont 4 saisons), et
des années divines, mais encore de celles des Égyptiens, etc. Abydène et
Bérose comptent aussi 3 chefs illustres avant la tour de Babel; ils exposent
fidèlement (c'est-à-dire comme la Genèse) la navigation de Xisuthrus en
Arménie; mais ils mentent, quant aux noms, (c'est-à-dire qu'ils diffèrent de
la Genèse)... Je préfère donc de commencer mon récit d'après ma véridique
et chérie sibylle bérosienne, qui dit: Avant la tour et avant que le langage
des hommes fût devenu divers, après la navigation de Xisuthrus, en
Arménie, Zérouan, Titan et Yapétosthe gouvernaient la terre: s'étant partagé
le monde, Zérouan, enflammé d'orgueil, voulut dominer les deux autres:
Titan et Yapétosthe lui résistèrent, et lui firent la guerre, parce qu'il voulait
établir ses fils rois de tout. Titan dans ce conflit s'empara d'une certaine
portion de l'héritage de Zérouan: leur sœur Astlik, en se mettant entre eux,
apaisa le tumulte par ses douceurs. Il fut convenu que Zérouan resterait
chef; mais ils firent serment de tuer tout enfant mâle de Zérouan, et ils
préposèrent de forts Titans à l'accouchement de ses femmes... Ils en tuèrent
deux; mais Astlik conseilla aux femmes d'engager quelques Titans à
conserver les autres, et de les porter à l'orient, au mont Ditzencets ou Jet
des Dieux, qui est l'Olympe.»
Le lecteur voit qu'ici nous avons une sibylle comme dans Polyhistor; et
elle est appelée Bérosienne. Les anciens nous apprennent que Bérose eut
une fille dont il soigna beaucoup l'éducation, et qui devint si habile, qu'elle
fut comptée au rang des sibylles. N'avons-nous pas lieu de voir ici cette
femme savante, surtout quand il s'agit d'antiquités de son pays? Le fragment

cité à une analogie marquée avec le Sem, Cham et Iaphet de la Genèse, et
c'est par cette raison que le dévot auteur arménien le préfère aux récits de
Bérose et d'Abydène; mais ce fragment nous reporte, comme les autres, à
des traditions mythologiques qu'il nous importe de multiplier pour en
éclaircir le sens. Notre Arménien en rapporte une très-ancienne de son pays,
qui dit:
Un livre qui n'existe plus, a dit de Xisuthrus et de ses trois fils: «Après
que Xsisutra eut navigué en Arménie, et pris terre, un de ses fils, nommé
Sim, marcha entre le couchant et le septemtrio; et arrivé à une petite plaine
sous un mont très-élevé, par le milieu de laquelle les fleuves coulaient vers
l'Assyrie, il se fixa deux mois au bord du fleuve, et appela de son nom Sim,
la montagne; de là il revint par le même (chemin), entre orient et midi, au
point d'où il était parti; un de ses enfants cadets, nommé Tarban, se séparant
de lui avec 30 fils, 15 filles et leurs maris, se fixa sur la rive du même
fleuve...; d'où vint à ce lieu le nom de Taron, et à celui qu'il avait quitté, le
nom Tseron, à cause de la séparation qui s'y était faite de ses enfants.
«Or, les peuples de l'Orient appellent Sim, Zerouan, et ils montrent un
pays appelé Zaruandia.
[97]
Voilà ce que nos anciens Arméniens chantaient
dans leurs fêtes, au son des instruments, ainsi que le rapportent Gorgias,
Bananus, David, etc.»
Nous touchons ici aux sources où a puisé l'auteur juif. Notre Arménien
cite un autre écrit plus intéressant par son origine et ses développements;
c'est le volume que le Syrien Mar I Bas trouva dans la bibliothèque
d'Arshak, 80 ans après Alexandre, et qui portait pour titre:
«Ce volume a été traduit du chaldéen en grec. Il contient l'histoire vraie
des anciens personnages illustres, qu'il dit commencer à Zerouan, Titan et
Yapetosth; et il expose par ordre la série des hommes illustres nés de ces 3
chefs.»
Le texte commence: «Ils étaient terribles et brillants, ces premiers des
dieux, auteurs des plus grands biens, et principes du monde et de la
multiplication des hommes... D'eux vint la race des géans, au corps robuste,
aux membres (ou bras) puissants (ou vigoureux), à l'immense stature, qui,
pleins d'insolence, conçurent le dessein impie de bâtir une tour. Tandis
qu'ils y travaillaient, un vent horrible et divin, excité par la colère des dieux
(Elahim), détruisit cette masse immense, et jeta parmi les hommes des
paroles inconnues qui excitèrent (ou causèrent) le tumulte et la confusion:

parmi ces hommes, était le Iapétique Haïk, célèbre et vaillant gouverneur
(præfectus), très-habile à lancer les flèches et à manier l'arc.
[98]
Ce Haïk,
beau, grand, à chevelure brillante, aux bras puissants, à l'œil perçant, plein
d'hilarité, se trouvant l'un des géants les plus influents, s'opposa à ceux qui
voulurent commander aux autres géants, et à la race des dieux, et il excita
du tumulte contre l'impétueux effort de Belus. Le genre humain, dispersé
sur la terre, vivait au milieu des géants, qui, mus de fureur, tirèrent leurs
sabres les uns contre les autres, et luttèrent pour le commandement. Belus
ayant eu des succès, et s'étant rendu maître de presque toute la terre, Haïk
ne voulut pas lui obéir, et après avoir vu naître son fils Armenak dans
Babylone, il alla vers le pays d'Ararat, placé au nord, avec son fils, ses filles
et des braves, au nombre de 300, sans compter des étrangers qui s'y
joignirent: il se fixa ou s'assit au pied d'un certain mont très-étendu dans la
plaine, où habitaient quelques-uns des hommes dispersés. Haïk le soumit et
y établit son domicile, etc.
Voilà donc un livre original chaldéen qui, à raison de sa célébrité, excita
la curiosité d'Alexandre, et qui, par ce léger fragment, nous prouve 1°
l'antiquité réelle des traditions recueillies par Bérose, par Abydène, par la
Sibylle; 2° l'analogie de ces traditions avec celles du livre juif appelé la
Genèse. Cette analogie est sensible dans ce qui concerne le déluge, l'homme
sauvé dans un navire; les trois princes ou chefs du genre humain issu de cet
homme; la séparation de leurs enfants; l'entreprise de la tour de Babel, la
confusion qui en résulte, etc.; enfin dans ces géants, nés des enfants des
dieux (Elahim) et des filles des hommes, géants grands de corps et fameux
de nom dans les temps anciens (Genèse, ch. VI, v. 2 à 5); ce sont les propres
expressions de la Genèse. Leur entreprise de monter aux cieux est la même
que celle des géants chantés par les mythologues grecs, et cette
ressemblance vient confirmer l'origine chaldéenne de toutes ces allégories,
dont l'explication nous écarterait trop de notre sujet
[99]
. Nous nous
bornerons à remarquer, que ces mêmes allégories se trouvent dans les récits
cosmogoniques des sectateurs de Budha, réfugiés au Thibet, et qui, sous le
nom de Samanéens, étaient une secte indienne, célèbre et déja ancienne au
temps d'Alexandre. Leur cosmogonie qui, sous d'autres rapports, ressemble
singulièrement à celle de la Genèse, parle comme ce livre, de la corruption
des hommes, de la colère de Dieu, des déluges dont il punit le genre
humain; et ils tournent dans un sens moral tout ce que les mythologues
grecs présentent sous un aspect astrologique. Or, si l'on considère que les

récits des Grecs se rapportent à une époque où la constellation du taureau
ouvrait l'année et la marche des signes, c'est-à-dire au delà de 4000 ans
avant notre ère, tandis que les récits des Juifs et des Perses indiquent
l'agneau ou bélier comme réparateur, l'on pensera que les Grecs ont mieux
gardé le type originel, parce qu'ils sont plus anciens que les autres, et que
les autres l'ont altéré, parce qu'ils sont venus plus tard; en sorte que le
système moral et mystique, dans lequel il faut comprendre l'Elysée, le
Tartare, et toute la doctrine des mystères, n'aurait pas une origine plus
reculée que 2500 à 2300 ans avant notre ère, et ce serait de l'Égypte et de la
Chaldée que se seraient répandues dans l'Orient et dans l'Occident toutes
ces idées, comme s'accordent à le témoigner tous les anciens auteurs grecs
et même les arabes, qui ont eu en main d'anciens livres échappés aux
ravages des guerres et du temps. Il est remarquable qu'un de ces livres, cité
par le Syncelle sous le nom de livre d'Enoch, présente l'histoire des géants,
nés des anges et des filles des hommes, presque dans les mêmes termes que
les livres de Boudhistes du Thibet, et le livre de la Genèse; sans doute le
livre d'Enoch est apocryphe quant au nom que lui a donné l'auteur
anonyme, pour imprimer le respect, mais non quant à sa doctrine qui est
chaldéenne et de haute antiquité. Revenons à nos confrontations.
Après le déluge de Noh ou de Xisuthrus, le partage de la terre entre 3
personnages puissants et brillants, dont Titan est un, ressemble beaucoup à
ce que les Grecs nous disent des 3 frères, Jupiter, Pluton et Neptune
[100]
. La
construction de la tour de Babylone semblerait prendre un caractère plus
historique; et lorsqu'on se rappelle que pour bâtir cette ville et la pyramide
de Bel aux sept étages (comme les sept sphères), Sémiramis employa deux
millions d'hommes tirés de tous les peuples de son empire, par conséquent
parlant une multitude de dialectes divers, on serait tenté de croire que cette
confusion de langage a donné lieu à une tradition ensuite altérée. Mais
Sémiramis était trop récente pour être oubliée et méconnue; l'événement
porte un caractère mythologique beaucoup plus ancien: et comme en
langage astrologique, le zodiaque s'appelait la grande Tour Burg, en grec,
pyrg-os, la partie de cette tour, composée de six signes ou six étages, qui,
depuis le solstice d'hiver jusqu'à celui d'été, s'élevait vers le nord où était le
mont Olympe (Ararat et Merou), était censée élevée ou bâtie par les géants,
c'est-à-dire par les constellations ascendantes de l'horizon au zénith. Il
faudrait connaître tous les détails de ces mystères chaldéens, pour expliquer
tous ceux du récit..... Il est du moins évident que le repeuplement de la terre

en 5 ou 6 générations, est une rêverie au physique comme au moral. Par
suite de cette impossibilité, l'on ne peut admettre, à la onzième génération,
l'apparition d'Abraham comme homme et comme personnage historique; et
les soupçons s'accroissent lorsqu'on lit ce qu'en rapportent Bérose,
Alexandre Polyhistor et Nicolas de Damas.

CHAPITRE XIV.
Du personnage appelé Abraham.
«BÉROSE, dit Josèphe
[101]
, en supprimant le nom d'Abraham, notre
ancêtre, l'a cependant indiqué par ces mots:
«A la dixième génération après le déluge, exista chez les Chaldéens, un
homme juste et grand, qui fut très-versé dans la connaissance des choses
célestes.»
Effectivement, dans la généalogie juive, Abraham se trouve à la dixième
génération depuis le déluge, et cela prouve l'identité continue et l'origine
commune des deux récits.
Josèphe ajoute: «Hécatée a écrit sur Abraham un volume entier. Nicolas
de Damas, au quatrième livre de son recueil d'histoire, dit: Abraham régna à
Damas; c'était un étranger venu du pays des Chaldéens; au-dessus de
Babylone, à la tête d'une armée
[102]
. Peu de temps après, il quitta le pays
avec tout son monde, et il émigra dans la contrée appelée alors Kanaan,
aujourd'hui Judée».
D'autre part, Alexandre Polyhisrot, citant Eupolème, dit
[103]
:
«Qu'Abraham naquit à Camarine, ville de la Babylonie, appelée Ouria, ou
ville des Devins; cet homme surpassait tous les autres en naissance et en
habileté. Il inventa l'astrologie et la chaldaïque
[104]
; par sa piété il fut
agréable à Dieu... Les Arméniens ayant attaqué les Phéniciens, Abraham les
chassa (comme le dit la Genèse). Il eut en Égypte de longs entretiens avec
les prêtres sur l'astrologie.»
Artapan, écrivain persan, cité par Eusèbe (l. 9, chap. 18), parlait
également de ce séjour d'Abraham en Egypte, où «il enseigna pendant 20
ans l'astrologie; il ajoutait qu'Abraham se rendit ensuite à Babylone chez les
géants, qui furent exterminés par les dieux, à cause de leur impiété.»
Enfin Josèphe parle, comme tous ces auteurs, «de la grande
connaissance qu'Abraham avait des changements qui arrivent dans le ciel, et

de ceux que subissent le soleil et la lune (les éclipses), etc.;»
[105]
ce qui
signifie, en mots décents, qu'Abraham était versé en astrologie.
En examinant ces récits, l'on s'aperçoit que, semblables à ceux sur le
déluge, ils viennent d'une source antique où la Genèse a puisé; mais parce
qu'ils ont mieux conservé le caractère mythologique qu'ils avaient
originairement, ils suscitent plus de doutes et de soupçons sur l'existence
d'Abraham, comme individu humain. En effet, dès lors que le déluge
chaldéen n'est qu'une fiction astrologique, que peuvent être les personnages
et les générations mis à la suite d'un événement qui n'a pas existé? Si un
déluge détruisait aujourd'hui la race humaine, à l'exception d'une famille de
8 personnes, cette famille, isolée et faible, accablée de tous ses besoins, ne
vaquerait qu'aux soins pressants de sa conservation; et avant 3 générations,
sa race serait retombée dans un état sauvage, qui ne permettrait ni écriture,
ni conservation de souvenirs anciens. Chez les peuples policés eux-mêmes,
personne, sans l'écriture, n'a idée de la 6
e
génération antérieure; comment
donc la prétendue généalogie d'Abraham eût-elle pu se conserver, surtout
chez les Juifs, qui n'ont pu conserver aucun monument régulier et suivi, ni
de la période des juges, ni du séjour de leurs ancêtres en Egypte? cette
généalogie ne leur appartient point; ils l'ont empruntée des Chaldéens; elle
est toute chaldéenne. Or, chez les Chaldéens elle est du temps
mythologique, comme le déluge et comme les géants avec qui Abraham eut
des relations; c'est pour cette raison que tous les détails ont tant de
précision. Dans l'habitude où nous sommes de regarder Abraham comme un
homme, il est choquant, au premier aspect, de dire que ce personnage est
fictif et allégorique, et qu'il n'est que le génie personnifié d'une planète;
cependant tel est le cas d'une foule de prétendus rois, princes et patriarches
des anciennes traditions de l'Orient. Qui ne croirait qu'Hermès a été un sage,
un philosophe, un astronome éminent chez les Égyptiens? et néanmoins
Hermès analysé, n'est que le génie personnifié, tantôt de l'astre Sirius, tantôt
de la planète Mercure. Qui ne croirait que chez les Indiens, les 7 richis ou
patriarches ont été de saints pénitents qui ont enseigné aux hommes des
pratiques dévotes encore subsistantes? et cependant les 7 richis ne sont que
les génies des 7 étoiles de la constellation de l'ourse, réglant la marche des
navigateurs et des laboureurs qui la contemplent. Du moment que par la
métaphore naturelle de leurs langues, les anciens Orientaux eurent
personnifié les corps célestes, l'équivoque introduisit un désordre d'idées,
qui s'accrut de jour en jour, et par l'ignorance d'un peuple crédule,

superstitieux, et par l'usage mystérieux, énigmatique, qu'en firent les initiés
à la science, et par la tournure poétique que lui donnèrent des écrivains à
imagination. Il ne faudrait donc pas s'étonner si Abraham, roi, patriarche et
astrologue chaldéen, analysé dans ses actions et son caractère, ne fût que le
génie d'un astre ou d'une planète.
D'abord tout génie d'astre est roi: il gouverne une portion du ciel et de la
terre soumise à son influence; ses images ou idoles portent toujours une
couronne, emblème de son pouvoir suprême:
[106]
«Abraham, nous dit-on,
avait régné à Damas; son nom y était resté.» S'il n'eût été qu'un chef
d'armée passager, il n'eût pas laissé une impression si durable. Il était allé en
Egypte et y avait enseigné l'astrologie; il l'avait même inventée, dit
Eupolème, ainsi que la chaldaïque.
Un étranger enseigner l'astrologie aux Égyptiens, et cela 16 ou 17 siècles
avant notre ère, quand les Égyptiens étaient, depuis tant d'autres siècles, les
maîtres et les inventeurs de cette science! cela est inadmissible et décèle la
fable: Abraham a ici les caractères de Thaut ou Hermès, qui inventa
l'astrologie et les lettres de l'écriture;
[107]
qui surpassa tous les hommes
dans la connaissance des choses célestes et naturelles; qui fut un sage et un
roi, mais qui, dans son type originel, n'est que le génie de l'astre Sothis ou
Sirius, qui annonçait l'inondation du Nil, etc.
Abraham, dans le sacrifice homicide de son fils unique, retrace une autre
divinité également célèbre par sa science.
Écoutons Sanchoniaton, qui écrivit environ 1300 ans avant notre ère.
«Saturne, que les Phéniciens nomment Israël, eut d'une nymphe du pays,
un enfant mâle qu'il appela Iêoud, c'est-à-dire un et unique. Une guerre
survenue, ayant jeté le pays dans un grand danger, Saturne dressa un autel,
y conduisit son fils paré d'habits royaux, et l'immola:»
Or Saturne avait été roi en Phénicie, ayant pour secrétaire Thaut ou
Hermès, et après sa mort on lui avait consacré l'astre de son nom.
Dira-t-on que Sanchoniaton, qui consulta un prêtre hébreu nommé
Iérombal, à défiguré le récit de la Genèse? Nous disons, au contraire, que
les récits de cet écrivain tendent à prouver qu'elle n'existait pas de son
temps, vu leur différence absolue. La vérité est que les Phéniciens, peuple
bien plus ancien que les Hébreux, ont eu leur mythologie propre et
particulière, à laquelle ce trait appartient, et qu'ils ne l'ont pas emprunté des

Juifs, qu'ils haïssaient: pourquoi donc cette ressemblance? Parce qu'une
tradition semblable existait chez les Chaldéens, peuple d'origine arabique,
comme les Kananéens; mais l'écrivain juif, auteur de la Genèse, a pris à
tâche d'effacer tout ce qui retraçait l'idolâtrie, pour donner à son récit le
caractère historique et moral convenable à son but.
L'analogie ou plutôt l'identité d'Abraham et de Saturne ne se borne pas à
ce trait. «Les plus savants auteurs persans, dit le docteur Hyde,
[108]
assurent
que dans les anciens livres chaldéens, Abraham porte le nom de Zerouan et
Zerban, qui signifie riche en or, gardien de l'or (il est remarquable que la
Genèse appelle Abraham, très-riche en or et en argent;
[109]
elle l'appelle
aussi prince très-puissant,
[110]
ce qui se retrouve dans les anciens livres où
il est appelé roi); ces mêmes livres l'appellent encore Zarhoun et Zarman,
[111]
c'est-à-dire vieillard décrépit. Les Perses lui appliquent l'épithète
spéciale de grand, et il est de tradition antique que l'on voyait son tombeau
à Cutha en Chaldée. Sa réputation ne se bornait pas à la Judée, elle était
dans tout l'Orient.»
Maintenant rappelons-nous que le nom de Zerouan se trouve dans la
Sibylle bérosienne, et dans le fragment de Mar I Bas, cités au 5
e
siècle de
notre ère, par Moïse de Chorène, et copiés par le livre chaldéen traduit par
ordre d'Alexandre. Déja la bonne information des auteurs persans est
prouvée: ajoutons qu'une autre sibylle, dans la même circonstance, au lieu
de Zerouan, nomme Saturne; qu'Abydène associe Saturne au lieu de
Zerouan à Titan;
[112]
l'identité de Saturne, de Zerouan et d'Abraham devient
palpable. Les accessoires cités complètent la démonstration: Abraham est
nommé Zerouan, Zerban, riche en or; Saturne fut le roi de l'âge d'or:
Abraham est nommé Zarhoun et Zarman, vieillard décrépit; Saturne, dans
les légendes grecques, est un vieillard, emblème du temps que sa planète
mesure par la marche la plus lente et la carrière la plus longue de toutes les
planètes. L'on a donné à ce vieillard le caractère habituel de son âge; on l'a
peint avare, aimant l'or et entassant l'or: on lui a aussi donné la faux, parce
qu'il moissonne tous les êtres, et qu'il fait mourir tout ce qu'il fait naître;
c'est sous ce rapport que, de temps immémorial, les Arabes et les Perses
l'ont appelé l'ange de la mort, Ezrail: or Israël, chez les Phéniciens, était le
nom de Saturne, dit Sanchoniaton: l'une des épithètes d'Abraham, en
Bérose, est Mégas
[113]
, grand; son épithète spéciale chez les Perses, est
Buzoug, qui signifie aussi grand. Sa femme Sarah portait primitivement le

nom d'Ishkah, signifiant belle et beauté: la Genèse en fait la remarque
spéciale (chap. 12, v. 14); et dans le fragment de Sanchoniaton
[114]
, Saturne
épouse la beauté que son père avait envoyée pour le séduire. Enfin le nom
primitif d'Abram
[115]
désigne Saturne; car il est composé de deux mots, Ab-
ram, signifiant père de l'élévation; et dans l'hébreu, comme dans l'arabe,
c'est la manière d'exprimer le superlatif très-élevé, très-haut, tel qu'est
Saturne, la plus élevée, la plus distante des planètes.
Tout s'accorde donc à démontrer qu'Abraham n'a point été un individu
historique, mais un être mythologique, célèbre sous divers noms chez les
anciens Arabes que nous nommons Phéniciens et Chaldéens, et chez leurs
successeurs, les Mèdes et les Perses. Si l'auteur juif de la Genèse en a fait
un personnage purement historique, c'est parce que voulant faire remonter
l'origine de sa nation jusqu'aux temps les plus reculés, il a, sciemment ou
par ignorance, commis une méprise qui se retrouve à d'autres égards chez la
plupart des historiens de l'antiquité.
Mais, nous dira-t-on, si l'histoire d'Abram-Zérouan n'est réellement
qu'une légende astrologique, comme celle d'Osiris, d'Hermès, de Mênou, de
Krishna, etc., l'histoire de son fils Isaak, de son petit-fils Jacob, et même
des 12 fils de celui-ci, tombera dans la même catégorie; alors où s'arrêtera
la mythologie des Hébreux? à quelle époque commencera leur histoire
véritable, et comment expliquerez-vous la tradition immémoriale d'après
laquelle ils se sont appelés enfants de Jacob, d'Israël et d'Abram?
Ces difficultés puisent leur solution dans la nature même des choses.
D'abord il est dans le génie des langues arabiques, dont l'hébreu est un
dialecte, que les habitants d'un pays, les partisans d'un chef, les sectateurs
d'une opinion, soient appelés enfants de ce pays, de cette opinion, de ce
chef: c'est le style habituel de tous leurs récits, de toutes leurs histoires.
2° Chez les anciens, comme chez les modernes, un usage presque
général fut que chaque peuple, chaque tribu, chaque individu eussent un
patron; et ce patron fut le génie d'un astre, d'une constellation ou d'une
puissance physique quelconque. Tous les cliens ou sectateurs de cette
divinité tutélaire étaient appelés et se disaient ses enfants; la Grèce, dans ses
origines soi-disant historiques, offre de nombreux exemples de ce cas.
En troisième lieu, l'origine des anciens peuples est généralement
obscure, comme celle de tous les êtres physiques, parce que ce n'est qu'avec
le temps que ces êtres, d'abord petits et faibles, font des progrès et

acquièrent un volume ou une action qui les font remarquer. D'après ces
principes, combinant les récits divers sur les Hébreux avec les faits avérés,
nous pensons que ce peuple dérive d'une secte ou tribu chaldéenne qui, pour
des opinions politiques ou religieuses, émigra de gré ou de force de la
Chaldée, et vint, à la manière des Arabes, camper sur la frontière de Syrie,
puis sur celle de l'Égypte, où elle trouvait à subsister. Ces étrangers durent
être appelés par les Phéniciens, Eberim, c'est-à-dire gens d'au delà, parce
qu'ils venaient d'au delà du grand fleuve (l'Euphrate), et encore béni Abram,
béni Israël, enfants d'Abram et d'Israël, parce qu'Abram et Israël étaient
leurs divinités patronales. Ce que l'Exode raconte de leur servitude sous le
roi d'Héliopolis, et de l'oppression des Égyptiens, leurs hôtes, est très-
vraisemblable: là commence l'histoire; tout ce qui précède, c'est-à-dire le
livre entier de la Genèse, n'est que mythologie et cosmogonie. Les chances
de la fortune voulurent qu'un individu de cette race fût élevé par les prêtres
égyptiens, fût instruit de leurs sciences, alors si secrètes, et que cet individu
fût doué des qualités qui font les hommes supérieurs. Moïse, ou plutôt
Moushah, selon la vraie prononciation, conçut le projet d'être roi et
législateur, en affranchissant ses compatriotes; et il l'exécuta avec des
moyens appropriés aux circonstances et une force d'esprit vraiment
remarquable. Son peuple, ignorant et superstitieux, comme l'ont toujours été
et le sont les Arabes errants, croyait à la magie dont est encore infatué tout
l'Orient; Moïse exécuta des prodiges, c'est-à-dire qu'il produisit des
phénomènes naturels, dont les prêtres astronomes et physiciens avaient, par
de longues études et par d'heureux hasards, découvert les moyens
d'exécution.... Quand on lit comment des feux lancés du tabernacle
s'attachèrent aux séditieux qui le voulaient lapider au retour des espions, et
comment ces feux les dévorèrent, on touche au doigt et à l'œil ce feu
grégeois, composé de naphte et de pétrole, qui d'époque en époque s'est
remontré dans l'Orient. On pourrait ramener à un état naturel tous les
miracles dont Moïse sut grossir les apparences; mais il faudrait écarter de
leur récit les circonstances exagérées et fausses dont lui-même ou les
écrivains posthumes ont entouré les faits réels. Ainsi l'on verrait le passage
de la mer Rouge fait par les Hébreux à gué et à basse marée, comme il se
fait encore; tandis que les Égyptiens voulant passer au moment du flux, en
furent surpris, comme ils le seraient encore, car à peine le connaissent-ils.
On verrait le passage du Jourdain, projeté par Moïse, exécuté par Josué, en
dérivant cette petite rivière, comme Krœsus dériva l'Halys; les murailles de

Jéricho renversées par une mine pratiquée, et par le feu mis aux étançons
dont on les avait étayées; on verrait Coré, Dathan et Abiron engloutis dans
une fosse recouverte, où des combustibles cachés prirent feu par leur chute;
et enfin l'on verrait que cette voix qui parlait dans le propitiatoire,
[116]
et
que l'on croyait être la voix de Dieu causant avec le prophète, n'était que la
voix du jeune Josué, fils de Noun, qui
[117]
ne sortait point du tabernacle où
il servait Moïse, et qui fut son successeur plus habile et plus heureux que ne
fut Ali, le Josué de Mahomet. Mais ce sujet curieux nous écarterait trop de
notre sphère; qu'il nous suffise de dire que Moïse a dû être le véritable
créateur du peuple hébreu, l'organisateur d'une multitude confuse et
poltronne,
[118]
en un corps régulier de guerriers et de conquérants. Le
séjour dans le désert fut employé à cette œuvre difficile. La division en
douze corps ou tribus fut très-probablement son ouvrage; mais lors même
qu'elle eût existé auparavant, elle ne prouverait point encore la réalité de
l'histoire de Jacob et de ses enfants; d'abord, parce que nous n'avons qu'un
seul témoin déposant, l'auteur juif, qui, après toutes les déceptions que nous
avons vues sur d'autres articles, ne peut mériter notre confiance; et ensuite
parce que la légende de Jacob porte des détails du genre fabuleux, tels que
sa vision des anges montant au ciel avec des échelles, ses conversations
avec Dieu, sa lutte contre l'homme divin qui lui paralysa la cuisse, et lui
donna le nom d'Israël, tout-à-fait suspect en cette occasion. Si l'on nous eût
transmis sur Jacob des détails vraiment chaldéens, comme sur Abraham,
nous y trouverions sûrement la preuve de son caractère mythologique
déguisé par le rédacteur juif. Mais revenons aux analogies de la Genèse
avec la cosmogonie chaldéenne.

CHAPITRE XV.
Des personnages antédiluviens.
CES analogies que nous avons vues se suivre depuis le déluge, se
continuent au delà, et remontent jusqu'à l'origine première, dite la création.
Les anciens auteurs chrétiens en ont tous fait la remarque, en se plaignant
d'ailleurs de l'altération, c'est-à-dire de la différence des noms et des âges
que les livres chaldéens donnent aux personnages antédiluviens appelés par
nous patriarches, et rois par les Chaldéens. Le Syncelle
[119]
nous a rendu le
service d'en conserver la liste, copiée d'Alexandre Polyhistor ou d'Abydène,
copistes eux-mêmes de Bérose.
Patriarches antédiluviens
selon la Genèse.
Rois chaldéens antédiluviens
selon Bérose.

Noms.Ages.Années.Noms.Ages en sares.En années.
Adam 930 Alor 1036,000
Seth 912 Alaspar 310,800
Enos 905 Amèlon 1346,800
Kaïnan 910 Amènon 1243,200
Mahlaléel862 Metalar 1864,800
Iared 895 Daôn 1036,000
Enoch 365
Evedora
ch
1864,800
Mathusala969 Amphis 1036,000
Lamech 777 Otiartes 828,800
Nohé 950
Xisuthru
s
1864,800
TOTAL 120432,000
Voilà les prétendus rois que les Chaldéens disaient avoir régi le monde
pendant 120 sares, équivalant à 432,000 ans. Ce calcul seul nous montre

qu'il s'agit ici d'êtres astronomiques ou astrologiques, et le Syncelle lui-
même nous en avertit, lorsque, page 17, il dit que «les Égyptiens, les
Chaldéens et les Phéniciens se donnent une antiquité extravagante, au
moyen de certaines supputations astrologiques.» L'Arménien Moïse de
Chorène, environ 300 ans avant le Syncelle, avait fait les mêmes remarques.
«L'origine du monde, dit-il (chap. 3), n'est pas exposée par nos saints livres,
de la même manière que par les historiens; j'entends le très-savant Bérose et
Abydène; dans Abydène, les chefs de famille diffèrent quant au temps et
aux noms (mais non quant au nombre qui est également de 10). Ces auteurs
présentent même le chef du genre humain, Adam, sous un autre caractère
que la Genèse, car ils disent: Dieu très-prévoyant fit Alorus pasteur et
directeur du peuple, et il régna 10 sares, qui sont 36,000 ans. De même, ils
donnent à Noi (Nohé), un autre'nom (Xisuthrus) et un temps immense,
d'accord d'ailleurs, sur la corruption des hommes, et la violence du déluge.
Ils établissent dix chefs (ou rois) avec Xisuthrus; et leurs années diffèrent
non seulement de nos années qui ont quatre saisons, et des années divines,
mais encore ils ne comptent point les levers de lune comme les Égyptiens,
ni les levers dont le nom se tire des dieux (les constellations personnifiées).
Néanmoins les auteurs qui les prennent pour des années (ordinaires), les
adaptent aux calculs grecs, etc.»
On voit que les Chaldéens nous ont donné une sorte de logogriphé à
résoudre; il ne faut pas s'étonner s'il a été mal compris de beaucoup
d'auteurs anciens et même modernes, puisque sa solution exige la
connaissance d'une doctrine astrologique assez compliquée, et qui, long-
temps tenue secrète, a été trop négligée depuis qu'elle a perdu son empire.
Pour donner, quelques idées claires sur cette énigme, il faut les reprendre à
leur origine.
Lorsque l'expérience eut fait connaître aux anciens peuples agricoles, les
rapports intimes qui se trouvent entre la production des substances terrestres
et la marche du soleil dans le cercle céleste, un premier système
astronomique et physique fut organisé, conforme aux besoins de
l'agriculture et aux phénomènes des corps célestes les plus remarquables.
Ce système, inculqué dans tous les esprits, par l'éducation civile et
religieuse, et par l'habitude, devint la base de tous les raisonnements, le type
de toutes les hypothèses qui firent naître ensuite des idées plus étendues. Le
grand cercle céleste avait été divisé en douze maisons (les douze signes du
zodiaque), d'après les lunes qui se montraient tandis que le soleil le

parcourait; chacune de ces maisons était subdivisée en 30 parties (ou
degrés), d'après les jours de chaque lune. Les étoiles, individuellement et en
groupes, avaient reçu des noms tirés des opérations de l'homme ou de la
nature pendant la révolution solaire; et le ciel astronomique était devenu
comme un miroir de réflexion de ce qui se passait sur la terre. Cet ordre de
choses, si intéressant pour le peuple, en fut d'abord bien compris; mais par
le laps du temps plusieurs causes introduisirent dans les idées une confusion
qui eut des suites à la fois ridicules et graves. Une classe d'hommes, livrés
spécialement à l'observation des astres, était parvenue à découvrir le
mécanisme des éclipses, à en prédire les retours. Le peuple, frappé
d'étonnement de cette faculté de prédire, imagina qu'elle était un don divin
qui pouvait s'étendre à tout: d'une part, la curiosité crédule et inquiète, qui
sans cesse veut connaître l'avenir; d'autre part, la cupidité astucieuse, qui
sans cesse veut augmenter ses jouissances et ses possessions, agissant de
concert, il en résulta un art méthodique de tromperie et de charlatanisme
que l'on a appelé astrologie, c'est-à-dire, l'art de prédire tous les événements
de la vie par l'inspection des astres et par la connaissance de leurs
influences et de leurs aspects. La véritable astronomie étant la base de cet
art, ses difficultés le restreignirent à un petit nombre d'initiés, qui, sous les
divers noms de voyans, de devins, de prophètes, de magiciens, devinrent
une corporation sacerdotale très-puissante chez tous les peuples de
l'antiquité. Quant aux influences des corps célestes, leur préjugé dut sa
naissance aux premiers observateurs, qui, remarquant un rapport habituel
entre le lever et le coucher de tel astre, avec l'apparition de tel phénomène
ou de telle substance terrestre, supposèrent une action secrète de cet astre,
par un fluide subtil, tel que l'air, la lumière ou l'éther. Ce préjugé devint le
grand lévier de toute l'astrologie; les astres étant censés les moteurs et
régulateurs de tout ce qui arrive dans le monde, le mortel qui connut leurs
lois, put tout connaître, et par conséquent tout prédire.
Ces lois semblèrent d'abord assez simples, parce que l'on crut que le ciel
avait un état fixe, comme il semble au premier aspect. Mais lorsque des
observations séculaires eurent montré des changements considérables dans
le premier ordre arrangé, il fallut inventer de nouvelles théories, que les
progrès des sciences mathématiques rendirent plus savantes et plus
compliquées.
Une première école d'astronomie avait divisé le grand cercle céleste (le
zodiaque) en douze parties, subdivisées chacune en 30 degrés, faisant au

total 360, et ce nombre avait été regardé comme suffisant aux horoscopes
du calendrier. Une seconde école d'astronomes plus raffinés, le trouva
insuffisant aux horoscopes bien plus nombreux de la vie humaine: elle
divisa chaque signe zodiacal en douze sections, dites dodécatémories; puis
chacune de ces sections en soixante particules ou minutes, partagées elles-
mêmes en soixante secondes, etc. Cette division avait l'inconvénient de
couper les 30 degrés de chaque signe par une première fraction de 2 ½. Une
troisième école voulut y remédier, en y appliquant le calcul décimal; et elle
partagea chaque signe en trois sections ou décatémories, comprenant
chacune 10 degrés; puis chaque section en soixante minutes, et chaque
minute en soixante secondes, etc. Ptolomée, qui nous apprend ce fait, ajoute
que cette dernière méthode est chaldaïque, c'est-à-dire qu'elle fut inventée
par les Chaldéens; de là ne semble-t-il pas résulter que les Arabes de
Chaldée sont les inventeurs des chiffres qui la constituent, et qui portent le
nom d'Arabes, tandis que la méthode duodécimale appartiendrait aux
astronomes égyptiens. Quoi qu'il en soit, la méthode chaldaïque, en donnant
dix sections à chaque signe, divise le cercle zodiacal en 120 parties; et parce
que chaque section se subdivise en soixante multiplié par soixante, il en
résulte une subdivision de 3,600 parties pour chacune, et une somme de
432,000 pour la totalité du cercle. Maintenant il est remarquable que ce
nombre 432,000 est précisément l'expression de la période antédiluvienne,
c'est-à-dire du temps écoulé entre le commencement du monde et sa
destruction par le déluge; et que les parties élémentaires de ce nombre sont
exactement les sares, les sosses et les nères mentionnés par le chaldéen
Bérose. En effet, selon lui, le sare vaut 3,600 ans; et nous voyons que la
section décatémorie vaut 3,600 secondes: le nère valait 600 ans, et nous
trouvons que chaque signe contient 600 minutes, savoir, 10 sares de 60
minutes chaque: selon Bérose, le sosse, qui est la moindre période, vaut 60
ans; et nous trouvons que 60 secondes sont la dernière sous-division du
sare. L'on voit que le logogriphe commence à se dévoiler; mais d'où vient
cette conversion du zodiaque mathématique en valeurs chronologiques?
Pour expliquer ceci, il faut savoir ou se rappeler que chez les anciens, le
mot année qui signifie un cercle, un anneau
[120]
, une orbite, ne fut point
restreint à l'année solaire, mais qu'il fut étendu à tout cercle dans lequel un
astre, une planète quelconque exécute, une révolution; bien plus, il devint
chez les astronomes l'expression des révolutions simultanées de plusieurs
astres partis d'un même point du ciel, et s'y retrouyant après une longue

série de leurs mouvements inégaux: ainsi ayant appelé année de Mars, la
révolution de cette planète, qui dure deux ans solaires; année de Jupiter,
celle qui dure 12 ans; année de Saturne, celle qui dure 31 ans; ils appelèrent
encore année de restitution, et grande année, l'espace de temps que le
soleil, les planètes et les étoiles fixes employaient ou étaient censés
employer à revenir et à se trouver tous ensemble à un point donné du ciel;
par exemple, au premier degré d'Aries, d'où ils étaient partis. Cette dernière
idée ne put avoir lieu que lorsque le phénomène de la précession des
équinoxes eut été connu, et que l'on eut vu l'ordre du premier planisphère
dérangé de plusieurs degrés, par l'anticipation que fait le soleil dans le
cercle zodiacal à chacune de ses révolutions. Cette grande année fut d'abord
estimée 25,000 ans, puis 36,000, puis enfin 432,000. Et voilà ces années
divines dont nous venons de voir l'indication dans Moïse de Chorène, et
dont les livres indous nous ont conservé une mention clairement détaillée,
en disant: «qu'une année de Brahma est composée de plusieurs années des
nôtres, et qu'un jour des dieux est précisément une année des hommes, etc.
[121]
».
Ce premier équivoque n'a pu manquer d'occasioner beaucoup de
confusions d'idées; un second vint compléter le désordre. Dans la langue
des premiers observateurs, le grand cercle s'appelait mundus et orbis, le
monde. Par conséquent, pour décrire l'année solaire, ils disaient que le
monde commençait, que le monde naissait dans le signe du Taureau ou du
Belier; que le monde finissait, était détruit dans un tel autre signe; que le
monde était composé de 4 âges (les 4 saisons); et parce que leur année
commençait, selon l'ordre rural, au printemps où tout naît, et finissait en
hiver où tout dépérit, ils disaient que ces âges allaient en se détériorant;
que le monde allait de mal en pis. Ces idées naturelles et vraies, au sens
physique, s'imprimèrent dans tous les esprits. Lorsqu'ensuite par le laps de
temps, par les progrès ou l'altération du langage, les mots année et monde
prirent un sens plus précis, les idées attachées à l'un ne se détachèrent pas
de l'autre, et les astrologues et les moralistes profitèrent de l'équivoque pour
dire «que le monde subissait des naissances et des destructions successives;
que la méchanceté des hommes était la cause de ces destructions; que dans
les premiers âges, les hommes étaient bons, mais qu'ensuite ils se
pervertirent;» et ils ajoutèrent que le monde périssait tantôt par des
incendies, tantôt par des déluges; parce que, selon que nous l'apprend
Aristote, la saison brûlante de l'été avait été appelée incendie, et que la

saison pluvieuse de l'hiver avait été appelée déluge
[122]
; or le monde, c'est-
à-dire, l'année ayant eu son commencement tantôt au solstice d'été, comme
chez les Égyptiens, tantôt au solstice d'hiver, on avait dû dire que sa fin
arrivait dans ces saisons.
Ainsi c'est par l'équivoque des mots, et par l'association vicieuse des
idées, que le Zodiaque matériel fut converti en Zodiaque chronologique, et
que l'on supposa pour durée infinie du monde, ce qui ne fut primitivement
que la durée limitée d'une révolution circulaire. Voilà toute l'illusion du
calcul chaldéen et le mot de son logogriphe. Les 432,000 ans de Bérose ne
sont qu'un calcul fictif de la grande période qui, selon les mathématiciens
devait rétablir toutes les sphères célestes dans un premier état donné. Cette
grande période avait d'abord été supposée de 36,000 ans; mais l'observation
ayant fait connaître que le concours de toutes les sphères n'était pas parfait,
qu'il restait des intervalles et des fractions, les mathématiciens, pour
atténuer ces fractions et les rendre insensibles, imaginèrent de les reverser
sur plusieurs révolutions; multipliant 36,000 par 12, ils obtinrent le nombre
cité 432,000. Ils ne s'en sont pas tenus là; il paraît que leur doctrine s'étant
introduite dans l'Inde, à une époque plus ou moins reculée, leurs
successeurs, dans cette contrée, ont voulu ajouter un nouveau degré de
précision, et ont, pour cet effet, multiplié ces 432,000 par 10, ce qui leur a
produit les 4,320,000 qu'aujourd'hui les Indous nous présentent comme
durée du monde, avec des circonstances semblables à celles des Chaldéens;
car ils terminent cette durée par un déluge, et ils remplissent le prétendu
temps antérieur par dix avatars ou apparitions de Vishnou, qui répondent
aux dix Rois antédiluviens. Ces analogies sont remarquables et mériteraient
d'être approfondies, mais elles nous écarteraient trop de notre sujet; il doit
nous suffire, pour terminer cet article, de dire que les 432,000 ans étant une
fiction, les dix prétendus Rois en sont une autre du même genre: chacun
d'eux doit désigner un période partielle; et en effet, Alor et Dâon nous en
offrent un exemple connu dans leur nombre 36,000, qui est une période
élémentaire de 432,000 ans. Par cette analyse, les 10 patriarches de la
Genèse, identiques aux 10 rois de Bérose, se trouvent jugés; mais pourquoi
portent-ils tous des noms et des chiffres différents? ne serait-ce pas que
cette légende serait plus ancienne que celle de Bérose, et qu'elle aurait été
faite avant l'ampliation décimale des nombres? D'ailleurs les écoles arabe et
chaldéenne étant diverses, chacune d'elles a pu avoir son système particulier
calqué sur un fond commun. Celui qu'a préféré l'auteur de la Genèse doit

être antérieur à Moïse, puisque le dogme des 7 jours qui se lie à l'histoire
d'Adam, se trouve consacré dans la législation de ce réformateur: le nom
même d'Adam se trouve dans son cantique
[123]
, en admettant cette pièce
comme autographe. Si les détails des légendes nous fussent parvenus sur
chacun des 10 rois et patriarches, nous y eussions trouvé le mot de leurs
énigmes respectives
[124]
; nous en sommes dédommagés par l'histoire
d'Adam, d'Ève et de leur serpent, dont le caractère astrologique est d'une
évidence incontestable.

CHAPITRE XVI.
Mythologie d'Adam et d'Ève.
EN effet, prenez une sphère céleste dessinée à la manière des anciens;
partagez-la par le cercle d'horizon en deux moitiés: l'une supérieure, qui
sera le ciel d'été, le ciel de la lumière, de la chaleur, de l'abondance, le
royaume d'Osiris, dieu de tous les biens; l'autre moitié sera le ciel inférieur
(infernus), le ciel d'hiver, le séjour dés ténèbres, desprivations et des
souffrances, le royaume de Typhon, dieu de tous les maux. A l'occident et
vers l'équinoxe d'automne, la scène vous présente une constellation figurée
par un homme tenant une faucille
[125]
, un laboureur qui chaque soir
descend de plus en plus dans le ciel inférieur, et semble être expulsé du ciel
de lumière; après lui vient une femme, tenant un rameau de fruits beaux à
voir et bons à manger: elle descend aussi chaque soir et semble pousser
l'homme, et causer sa chute: sous eux est le grand serpent, constellation
caractéristique des boues de l'hiver, le Python des Grecs, l'Ahriman des
Perses, qui porte l'épithète d'Aroum dans l'hébreu. Près de là est le vaisseau
attribué tantôt à Isis, tantôt à Iason, à Nohé, etc.; à côté se trouve Persée,
génie ailé, qui tient à la main une épée flamboyante, comme pour menacer:
voilà tous les personnages du drame d'Adam et d'Ève, qui a été commun
aux Égyptiens, aux Chaldéens, aux Perses, mais qui reçut des modifications
selon les temps et les circonstances. Chez les Égyptiens, cette femme (la
Vierge du Zodiaque) fut Isis, mère du petit Horus, c'est-à-dire du soleil
d'hiver qui, languissant et faible comme un enfant, passe 6 mois dans la
sphère inférieure, pour reparaître à l'équinoxe du printemps, vainqueur de
Typhon et de ses géans. Il est remarquable que dans l'histoire d'Isis, c'est le
Taureau qui figure comme signe équinoxial; tandis que chez les Perses, c'est
le Belier ou l'Agneau, sous l'emblême duquel le dieu Soleil vient réparer les
maux du monde: de là naît l'induction que la version des Perses est
postérieure au vingt-unième siècle avant notre ère, dans lequel le Belier
devint signe équinoxial; tandis que la version des Égyptiens peut et doit

remonter à près de 4200 ans, époque où le Taureau devint signe de
l'équinoxe du printemps
[126]
.
L'auteur juif, qui sans cesse écarte les indices de l'idolâtrie, et substitue
un sens moral au sens astrologique, a supprimé ici plusieurs détails; mais il
a conservé un trait qui forme un nouveau lien de sa version à celles des
Égyptiens et des Perses, lorsqu'il fait dire à Dieu, maudissant le serpent:
«J'établirai la haine entre la race de la femme et entre la tienne, et son
rejeton écrasera ta tête
[127]
.» Ce rejeton est l'enfant que dans les anciennes
sphères célestes, la vierge (Isis, Ève) portait dans ses bras, et dont l'histoire,
prise en contre-sens, est devenue si célèbre dans le monde. Le lecteur qui
désirera plus de détails sur ce sujet, en trouvera de démonstratifs dans
l'ouvrage de Dupuis, aux articles Apocalypse et Religion chrétienne. En
nous bornant au récit de la Genèse, relativement à Adam et au lieu de
délices où il fut placé, nous observons que deux des fleuves mentionnés
comme y ayant leur source, savoir, le Tigre et l'Euphrate, indiquent encore
une origine chaldéenne, car ils appartiennent spécialement à la Chaldée. Le
troisième, appelé Gihoun, est sans contredit le Nil, puisqu'il entoure la terre
de Kus, qui est l'Éthiopie ou l'Abissinie.
Le quatrième, appelé Phishoun ou Phison, n'est point aussi facile à
désigner, parce que la terre d'Hevila, qu'il entoure, n'a pas une position
claire, ainsi que nous le dirons bientôt; seulement on peut assurer qu'il n'y a
point de raison solide à le prendre pour le Phase de Colchide. D'ailleurs
lorsque le texte nous dit que ces quatre fleuves sortaient d'une même source,
il nous avertit qu'il y a encore ici de l'allégorie, puisque rien de tel n'existe
dans la géographie connue, à moins qu'il n'ait voulu indiquer pour cette
source l'Océan, duquel les anciens peuples ont souvent cru que sortaient les
fleuves et les rivières; mais ici le mot de l'énigme est plus compliqué, plus
ingénieux: il faut le trouver dans cette même doctrine astrologique qui vient
de nous en éclaircir d'autres. Or dans cette doctrine, et conformément au
génie oriental, qui exprime tout par figures, il paraît que les adeptes
représentèrent le Zodiaque sous l'image d'un fleuve, dont le cours entraîne
tous les événements du ciel et de la terre. Pour exprimer ce qui se passe
pendant la saison d'été, ils peignirent au bord de ce fleuve, à la porte, c'est-
à-dire à l'équinoxe du printemps, qui ouvre la belle saison, ils peignirent un
arbre vêtu de ses feuilles, emblème sensible de la végétation; ce fut l'arbre
de vie, le lignum vitæ de l'Apocalypse, portant 12 fruits, un pour chaque

mois. Jusqu'à l'automne le jardin où étaient ce fleuve et cet arbre, était un
lieu de délices; mais venait ensuite le semestre d'hiver, saison de ténèbres,
de souffrances, empire du mal. L'homme qui goûta les fruits de cette
seconde période, acquit l'expérience des deux états; il eut la science du bien
et du mal; et lors-qu'il revint à la porte du printemps, l'arbre de vie ne fut
plus que l'arbre de cette science. Ce texte fut trop riche pour être négligé
par les prêtres moralistes; en suivant cette première idée du Zodiaque,
devenue fleuve, le monde se trouva entouré de l'Océan; par la raison que
Océan et fleuve s'expriment par un seul et même mot chaldéen-arabe, Bahr.
De là cette antique opinion exprimée par Hésiode et par Homère, que
l'Océan est comme une ceinture autour de la terre; ici nous avons la sphère
terrestre (la géographie) confondue avec la haute-sphère: cette confusion
dont nous voyons un trait dans les quatre fleuves de la Genèse, est devenue
un système complet dans les livres non moins anciens des sectes indiennes
de Boudha. Tout ce que ces livres, conservés au Thibet, à Ceylan, au
Birmah et dans l'Inde, nous disent du monde entouré de 7 montagnes; de 7
mers entre ces 7 montagnes, formant 7 grandes îles; chaque mer et chaque
montagne avec un nom distinct et des qualités relatives aux métaux, l'or,
l'argent, etc., et aux couleurs, rouge, vert, etc.; aux pierres précieuses; tout
ce qu'ils disent de la division du monde en quatre parties, et des quatre
faces du mont Righel ou Merou (qui est l'Olympe): tout cela, qui au sens
littéral est absurde et sans type physique, devient raisonnable et vrai, quand
on le prend pour une description du monde céleste et de ses divisions
physiques, selon les systèmes anciens. Il y a cette particularité dans la
cosmogonie du Thibet, que près d'un grand arbre, qui est la figure du
monde, sont placés 4 rochers, desquels sortent quatre fleuves sacrés, dont
l'un fait face à l'orient, l'autre au midi, le troisième au couchant, et le
quatrième au nord; c'est-à-dire qu'ils sont placés aux quatre portes du cercle
zodiacal (les 2 solstices et les 2 équinoxes); et afin que l'on ne s'y trompe
point, chacun de ces 4 fleuves est caractérisé par la tête d'un animal
[128]
qui, dans le Zodiaque lunaire indien, est affecté à l'un de ces points du
cercle céleste. Nous avons ici une analogie sensible avec les quatre fleuves
de la Genèse qui, chez les Chaldéens comme chez les Indiens, ont été la
figure des influences célestes s'écoulant du grand fleuve Zodiaque par les
quatre portes du ciel, c'est-à-dire par les coupures des solstices et des
équinoxes qui ouvraient chaque saison et déterminaient son caractère. Il est
à remarquer que l'historien Josèphe, qui, en sa qualité de prêtre, ne fut pas

étranger à la doctrine secrète, dit que le fleuve Phison est le Gange, ce qui
indique une sorte de parenté entre les deux systèmes: il ajoute que chacun
de ces fleuves a un sens moral; que l'Euphrate signifie dispersion (il a voulu
dire division, séparation, pharat);
[129]
le Tigre, rapidité; le Phison,
multitude ou abondance; et le Gihoun, venant d'Orient. Ne serait-ce point
ici la cause des noms de ces 4 fleuves qui, par l'effet du hasard, se seraient
trouvés avoir le nom des qualités attribuées aux époques des influences. Au
reste les Indiens ont aussi leur paradis, et les 4 fleuves qui en sortent,
viennent également d'une source commune, placée au point de partage des
eaux de l'Indus, de l'Oxus (appelé Gihoun par les Arabes) et de deux autres
rivières. Chaque peuple a dû chercher et trouver chez lui ces fleuves d'un
monde primitivement fictif, et la ressemblance des noms qu'ils portent est
un indice de la source commune de toutes ces idées. Prétendre, avec les
missionnaires chrétiens, que cette source est dans les livres de Moïse, d'où
elle se serait répandue chez tous les peuples, est une hypothèse
insoutenable, surtout quand ces livres sont une énigme qui ne s'explique que
par les livres des autres peuples. La vérité est que le petit peuple hébreu,
plus obscur chez les anciens que les Druses ches les modernes, a pris sa part
des idées que le commerce et la guerre répandirent dès la plus haute
antiquité, et rendirent communes aux grandes nations civilisées, telles que
les Égyptiens, les Chaldéens, les Assyriens, les Mèdes, les Bactriens, et les
Indiens, qui tous eurent leurs collèges de prêtres astronomes et astrologues,
livrés aux mêmes travaux, par conséquent soumis aux mêmes révolutions
de découvertes, de disputes, d'erreurs, de perfectionnement que nous
voyons dans tous les siècles agiter les corps savants et même ignorants. Plus
on a pénétré, depuis 30 à 40 ans, dans les sciences secrètes, et spécialement
dans l'astronomie et la cosmogonie des Asiatiques modernes, les Indous, les
Chinois, les Birmans, etc., plus on s'est convaincu de l'affinité de leur
doctrine avec celle des anciens peuples nommés ci-dessus;
[130]
l'on peut
dire même qu'elle s'y est transmise plus complète à certains égards, et plus
pure que chez nous, parce qu'elle n'a pas été aussi altérée par des
innovations anthropomorphiques qui ont tout dénaturé... Cette comparaison
du moderne à l'ancien est une mine féconde, qui n'attend que des esprits
droits et dégagés de préjugés pour fournir une foule d'idées également
neuves et justes en histoire; mais, pour les apprécier et les accueillir, il
faudra aussi des lecteurs affranchis de ces mêmes préjugés ennemis de toute
idée nouvelle, etc.

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Ancient Comedy And Reception Essays In Honor Of Jeffrey Henderson S Douglas Olson

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