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Explicación filosofica de las distintas maneras que hay de amor y de amar

1. En esta pequeña gran obra, uno de los principales filósofos
morales contemporáneos nos enseña que lo que verda­
deramente da sentido a nuestras vidas es el amor, y que,
tanto o más que la razón, la amorosa preocupación y cuida­
do que dedicamos a los seres y a las cosas que amamos
es lo que configura los objetivos e intereses que nos sirven
de guía para conducir nuestras vidas. En definitiva, nos
explica que el amor es el sentimiento que nos permite ejer­
cer nuestras mejores capacidades y demostrar nuestra valía
como seres humanos.
www.paidos.com
ISBN 84-493-1631-6
9 788449 31631
1 52095
HARRY G. FRANI<FURT·
LAS RAZONES DEL AMOR
EL SENTIDO DE NUESTRAS VIDAS
PAIDÓS CONTEXTOS

2. LASRAZONESDELAMOR

3. PAIDÓS CONTEXTOS
Últimos títulos publicados:
49. W. Ury, Alcanzar la paz
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57. L. Méro, Los azares de la razón
58. V. E. Frankl, En el principio era el sentzdo
59. R. Sheldrake, De perros que saben que sus amos están camino de casa
60. C. R. Rogers, El proceso de convertirse en persona
61. N. Klein, No logo
62. S. Blackburn -Pensar. Una incitación a la filosofía
63. M. David-Ménard -Todo el placer es mío
64. A. Comte-Sponville -La felicidad, desesperadamente
65. J. Muñoz Redón, El espíritu del éxtasis
66. U. Beck y E. Beck-Gernsheim, El normal caos del amor
67. M. F. l-Iirigoyen, El acoso moral en el trabajo
68. A. Comte-Sponvílle, El amor la .rol edad
69. E. Galende, Sexo y amor. Anhelos e incertidumbres de la intimidad actual
70. A. Piscitelli, Cibe;culturas 2.0. En la era de las máquinas inteligentes
71. A. Miller, La madurez de Eva
72. B. Bricout (comp.), La mirada de Orfeo
73. S. Blackburn, Sobre la bondad
74. A. Comte-Sponville, Invitación a la filosofía
75. D. T. Courtwright, Las drogas y La formación clt:l mundo moderno
76. J. Entwistle, El cue1po y la moda
77. E. Bach y P. Darder, Sedúcete para seducir
78. Ph. Foot, Bondad natural
79. N. Klein, Vallas y ventanas
80. C. Gilligan, El n�cimiento del placer
8l. E. F ro mm, LA atracción de la vtda
82. R. C. Solomon, Espiritualidad para escépticos
83. C. Lomas (comp.), ¿Todos los hombres son iguales?
84. E. Beck-Gernsheim, La reinvención de la familia
85. A. Comte-Sponville, Diccionario filOiófico
87. J. Goodall y M. Bekoff, Los diez mandamientos pm·a compartir el planeta
con los animales que amamos
88. J. Gray, Perros de paja
89. L. ferry, ¿Qué es una vida realizada?
90. E. Fromm, El arte de amar
91. A. Valtier, La soledad en pareja
92. R. Barthes, Rola1td Barthes por Roland Barthes
94. A. Comte-SponviUe, El capitalismo, ¿es moral?
95. H. G. Frankfurt, LAs razones del amor
HARRY G. FRANKFURT
LAS RAZONES
DEL AMOR
El sentido de nuestras vidas

4. Título original: The Reasons of Lave
Publicado en inglés, en 2004, por Princeton University Press, Princeton,
Nueva Jersey
Traducción de Carrne Castells
Cubierta de Mario Eskenazí
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V 1 .t
v. ¡
Quedan rigurosamente prohibidas, sin la autorización escrita de los titulares del
copyright, bajo las sanciones establecidas en las leyes, la reproducción total
o parcial de esta obra por cualquier medio o procedimiento, comprendidos la
reprografía y el tratamiento informático, y la distribución de ejemplares de ella
mediante alquiler o préstamo públicos.
© 2004 by Princeton University Press
© 2004 de la traducción, Carme Castells
© 2004 de todas las ediciones en castellano,
Ediciones Paidós Ibérica, S.A.,
Mariano Cubí, 92-08021 Barcelona,
http:l /www.paidos.com
ISBN: 84-493-1631-6
Depósito legal: B. 40.062/2004
Impreso en A & M Grafíc, S.L.
08130 Santa Perpetua de Mogoda (Barcelona)
Impreso en España -Printed in Spain
Sumario
Agradecimientos
9
Uno
La pregunta: ¿Cómo deberíamos vivir? 11
Dos
Del amor, y sus razones.
47
Tres
El amado yo
89
,,

5. Agradecimientos
El año 2000 pronuncie las Conferencias Romanell­
Phi Beta Kappa de filosofía en la Universidad de Prin­
ceton, con el título general de «Some Thoughts about
Norms, Love, and the Goals of Life». Dicté estos mis­
mos textos en las Conferencias Shearman, en el Uníver­
síty College de Londres, en 2001. Este libro es una ver­
sión revisada de dichas conferencias.

6. Uno
LA PREGUNTA:
¿CÓMO DEBERÍAMOS VIVIR?

7. 1
Gracias a la autoridad de Platón y Aristóteles sabemos
que la filosofía comienza en la admiración. Las personas
se admiraban ante diversos fenómenos naturales que les
parecían sorprendentes. También les intrigaban los pro­
blemas lógicos, lingüísticos y conceptuales que surgían
inesperadamente en su pensamiento y que les resulta­
ban curiosamente persistentes. Como ejemplo de lo que
les causaba admiración, Sócrates menciona el hecho de
que es posible que una persona llegue a ser menor que
otra sin haber menguado de altura. Podemos preguntar­
nos por qué a Sócrates le incomodaba una paradoja tan
superficial como ésta. Evidentemente, el problema le in­
trigaba no sólo porque le pareciera más interesante, sino
también considerablemente más difícil e inquietante de
lo que nos parece a nosotros. De hecho, aludiendo a este
problema y otros similares, dice: «Algunas veces, al pen­
sar en ello, llego a sentir vértigo».1
Aristóteles nos proporciona una lista de ejemplos
bastante más convincentes del tipo de cosas que asom­
braron a los primeros filósofos. Menciona los muñecos
autómatas (¡aparentemente, los griegos disponían de
l. Teeteto, 155d.

8. 14 LAS RAZONES DEL AMOR
ellos!); comenta determinados fenómenos cosmológi­
cos y astronómicos, y menciona el hecho de que el lado·
de un cuadrado es inconmensurable con la diagonal.
Estas cosas no merecen el calificativo de desconcertan­
tes. Son asombrosas. Son maravillas. La respuesta que
inspiraron debió haber sido más profunda e inquietan­
te de lo que Aristóteles revela afirmando, simplemente,
que «se admiraban de que las cosas sean así».2 Debió
ser una admiración revestida de misterio, de asombro,
de sobrecogimiento.
Aristóteles nos dice que las indagaciones de los anti­
guos filósofos, tanto si intentaban desentrañar los secre­
tos del universo como si sólo procuraban imaginarse
cómo pensar con claridad acerca de algunos hechos bas­
tante corrientes o definir con precisión algunas expresio­
nes comunes, no tenían ninguna otra finalidad de carácter
práctico. Ansiaban vencer su ignorancia, pero no porque
creyeran necesitar la información. En realidad, su ambi­
ción era exclusivamente especulativa o teorética. No pre­
tendían más que desvanecer su sorpr�sa inicial porque las
cosas fuesen como eran, desarrollando una comprensión
racional de por qué sería antinatural--o incluso imposi­
ble-que fuesen de otra manera. Cuando está claro que
algo no es más que lo que cabe esperar de ello, toda la sor­
presa que pueda haber generado inicialmente se desvane­
ce. Como en las observaciones de Aristóteles sobre los
triángulos equiláteros «nada sorprendería más a un geó­
metra que la diagonal resultase ser conmensurable».3
2. En este capítulo, todas las citas a Aristóteles proceden de la
Metafísica, 982-983.
3. Naturalmente, en este punto Aristóteles se refiere al teore­
ma de Pitágoras, sobre el cual existe una curiosa historia. Cuando
LA PREGUNTA: ¿CÓM.O DEBERÍAMOS VIVIR? 15
En este texto me ocuparé, entre otras cosas, de cier­
tas inquietudes y desasosiegos que aquejan a todo ser
humano, y que son distintos de las inquietudes y des­
asosiegos que pueden causar las dificultades lógicas
como las que Sócrates menciona, y de las que acostum­
bran a surgir como respuesta a las características del
mundo, como las que Aristóteles enumera. Son más
prácticas y, en tanto tienen mucho que ver con nuestro
interés en gestionar nuestras vidas con sensatez, más ur­
gentes. Lo que nos induce a profundizar en ellas no es
una curiosidad, perplejidad, asombro o sobrecogimien­
to desinteresados, sino una angustia psíquica de un tipo
totalmente distinto, una especie de ansiedad y desaso­
siego permanentes. A veces, las dificultades con las que
nos encontramos al pensar en estas cosas pueden llegar
a causarnos vértigo. Sin embargo, es más probable que
nos hagan sentir preocupados, inquietos e insatisfechos
con nosotros mismos.
Los temas que se tratarán en este libro tienen que
ver con la vida cotidiana normal y corriente. Están rela-
Pitágoras realizó su extraordinario descubrimiento, quedó profun­
damente impresionado por el hecho (prácticamente increíble e in­
inteligible, aunque sin embargo rigurosamente demostrable) de
que la raíz cuadrada de dos no es un número racional. Se quedó
asombrado al constatar que existe algo que, en palabras de Aristó­
teles, «no puede ser medido ni siquiera por la unidad más peque­
ña». Entonces, Pitágoras, que además de matemático era el princi­
pal inspirador de un culto religioso, quedó tan conmovido por su
teorema -por su revelación del carácter misteriosamente irracio­
nal de la realidad matemática- que ordenó a sus seguidores que
sacrificasen cien bueyes. La historia es que, desde entonces, siem­
pre que se produce un nuevo e importante descubrimiento, los
bueyes tiemblan.

9. 16
LAS RAZONES DEL AMOR
cionados, de una manera u otra, con una pregunta que
es última y preliminar a la vez: ¿cómo debemos vivir?
Huelga decir que el interés de esta pregunta no es úni­
camente teórico o abstracto. Nos concierne directa­
mente, y de una manera muy personal. Nuestra res­
puesta a ella se basa directa y exclusivamente en cómo
vivimos o, cuando menos, en cómo nos proponemos vi­
vir. Y, lo que quizá sea aún más importante, afecta a
cómo experimentamos nuestras vidas.
Cuando intentamos comprender el mundo de la na­
turaleza, lo hacemos," al menos en parte, con la esperan­
za de que ello nos permita vivir en él con mayor como­
didad. Cuantas más cosas conocemos de nuestro entorno
y nuestro ambiente, el mundo se convierte cada vez más
en nuestro hogar. Por otra parte, cuando intentamos
resolver cuestiones relativas a cómo vivir, lo que espe­
ramos obtener es la íntima comodidad de sentirnos en
casa con nosotros mismos.
2
Las cuestiones filosóficas relacionadas con el asun­
to de cómo lina persona debe vivir pertenecen al ámbito
de una teoría general del razonamiento práctico. La ex­
presión «razonamiento práctico» alude a cualquiera de
las diversas formas de deliberación con las que las per­
sonas intentan decidir qué hacer o bien evaluar lo que
ya se ha hecho. Entre ellas se encuentra una forma es­
pecífica de deliberación que se centra especialmente en
los problemas de la evaluación moral. Naturalmente,
este tipo de razonamiento práctico es objeto de gran
atención, y no sólo por parte de los filósofos.
LA PREGUNTA: ¿CÓMO DEBERÍAMOS VIVIR> 17
No cabe duda de que para nosotros es importante
comprender qué es lo que los principios morales exi­
gen, qué es lo que aprueban y qué es lo que prohíben.
De ello se sigue, implícitamente, que las consideracio­
nes de orden moral son algo que hay que tomar en se­
rio. Sin embargo, en mi opinión, la importancia de la
moralidad como guía de nuestras vidas tiende a exage­
rarse. La moralidad tiene menos que ver con la confor­
mación de nuestras preferencias y con la guía de nues­
tra conducta (nos dice menos de lo que necesitamos
saber acerca de qué es lo que hay que valorar y cómo
debemos vivir) de lo que, por lo general, se suele supo­
ner. También es menos fidedigna. Aun cuando tenga
algo importante que decir, no tiene necesariamente la
última palabra. Con respecto a nuestro interés en la ges­
tión razonable de aquellos aspectos de nuestras vidas
que son importantes desde el punto de vista normativo,
los preceptos morales tienen menos relación y son me­
nos fundamentales de lo que a menudo se nos induce a
creer.
Personas que poseen un escrupuloso sentido de lo
moral pueden no obstante estar destinadas, por defi­
ciencias constitutivas o de carácter, a llevar unos tipos
de vida que ninguna persona r�zonable elegiría libre­
mente. Pueden tener defectos e imperfecciones perso­
nales que no tengan mucho que ver con la moralidad,
pero que en cualquier caso no les permiten vivir bien.
Por ejemplo, pueden ser emocionalmente analfabetas,
o carecer de vitalidad, o padecer una indecisión cróni­
ca. En la medida en que eligen y persiguen activamente
determinados objetivos, pueden acabar dedicándose a
unas ambiciones tan insulsas que su experiencia es, por
lo general, anodina e insípida. En consecuencia, sus vi-

10. 18 LAS RAZONES DEL AMOR
das pueden ser irremediablemente banales y vacías, y
-tanto si lo reconocen como si no-pueden resultar
terriblemente aburridas.
Hay quienes consideran que las personas carentes
de moral no pueden ser felices. Quizás es cierto que ser
moral es condición indispensable para llevar una vida
plena. Sin embargo, no es la única condición indispen­
sable. Un juicio moral razonado no es siquiera la única
condición indispensable para evaluar qué es lo que rige
una conducta. A lo sumo, la moral puede ofrecer, en el
mejor de los casos, una respuesta seriamente limitada e
insuficiente a la pregunta sobre cómo una persona de­
bería vivir.
Suele darse por supuesto que las exigencias de la
moral son intrínsecamente preventivas. En otras pala­
bras, que siempre deben tener prioridad absoluta sobre
todos los demás intereses y derechos, lo cual me parece
muy poco plausible. Además, por lo que yo sé, no hay
ninguna razón demasiado convincente para creer que
lo sean. La moralidad tiene que ver, principalmente,
con cómo nuestras actitudes y acciones deben .tener en
cuenta las necesidades, deseos y derechos de los de­
más.4 Si esto es así, ¿por qué tenemos que considerar
que esto es, sin excepción, lo más fundamental de nues-
4. Naturalmente, hay otras formas de construir el objeto de la
moralidad. Sin embargo, definirla como algo que tiene que ver con
nuestras relaciones con los demás, y no tanto al modo aristotélico,
como algo relacionado con la realización de nuestra naturaleza
esencial, tiene la ventaja de poner en primer plano lo que muchas
personas consideran el asunto más profundo y difícil con el que tie­
ne que enfrentar�e la teoría moral, y que es la aparentemente inelu­
dible posibilidad de conflicto entre las exigencias de la moralidad y
· las del propio interés.
LA PREGUNTA: ¿CÓMO DEBERÍAMOS VIVIR? 19
tras vidas? Naturalmente, nuestras relaciones con los
demás son muy importantes para nosotros, de ahí el
peso indudable de las normas morales que tales relacio­
nes implican. Sin embargo, es difícil comprender por
qué deberíamos dar por supuesto que en ningún caso,
bajo ninguna circunstancia, nada puede ser más impor­
tante para nosotros que esas relaciones, y que debemos
aceptar que las consideraciones morales tienen más peso
que las consideraciones de cualquier otro tipo.
Lo que induce a confusión en este asunto es el su­
puesto según el cual la única alternativa a aceptar las
exigencias de la moralidad consiste en que cada uno de
nosotros se permita actuar codiciosamente guiado por
su propio interés. Quizás algunas personas consideran
que cuando alguien se resiste a someter su conducta a
las consideraciones morales, ello se debe a que la única
Y poco elevada motivación gue le inspira no es otra que
el avaro deseo de obtener algún beneficio para sí. Sin
duda, esto hace que, aparentemente, aun cuando exis­
tan circunstancias en las cuales una conducta moral­
mente censurable puede ser comprensible, e incluso
perdonable, este tipo de conducta nunca puede ser dig­
no de admiración o de verdadero respeto.
Sin embargo, incluso personas bastante razonables
Y respetables pueden considerar y defender que, algu­
nas veces, hay otras cosas, además de la moral y de ellos
mismos, que les importan más. Hay formas de normati­
vidad que son bastante convincentes, pero que no se
basan en consideraciones morales o egoístas. Una per­
sona puede legítimamente consagrarse a ideales -esté­
ticos, culturales o religiosos-cuya autoridad para ella
es independiente de las premisas de las que caracterís­
ticamente se ocupan los principios morales; y puede
, ..
,,.

11. 20 LAS RAZONES DEL AMOR
perseguir estos ideales no morales sin tener en cuenta
en absoluto sus intereses personales. Aunque por lo ge­
neral se da por supuesto que las exigencias morales son
necesariamente absolutas, no está claro que atribuir
una autoridad superior a algún modo de normatividad
no moral deba ser siempre -en cualquier circunstan­
cia y con independencia de la importancia del asunto-
un error.
3
Los razonamientos fundamentales sobre qué hacer Y
cómo comportarse no se limitan a la deliberación moral.
Como ya he indicado, su ámbito se extiende a valora­
ciones de diversas formas no morales de normatividad
que también influyen en cómo conducimos nuestras vi­
das. Por tanto, la teoría del razonamiento práctico nor­
mativo es más global, en cuanto a los tipos de delibera­
ción que contempla, que la filosofía moral.
También es más profunda. Y ello se debe a que com­
prende aspectos de las normas valorativas que son más
globales y primordiales que las normas morales. En rea­
lidad, la moral no llega hasta el fondo de las cosas. Al
fin y al cabo, no basta con que reconozcamos y com­
prendamos las exigencias morales a las que, razonable­
mente, debemos someternos. No basta con que fijemos
los términos en los que basar nuestra conducta. Ade­
más de ello necesitamos saber cuánta autoridad es ra­
zonable otorgar a tales exigencias. Y aquí la moralidad
misma no puede respondernos.
Hay algunos individuos para quienes su empeño en
ser moralmente virtuosos es un ideal personal categóri-
LA PREGUNTA: ¿CÓMO DEBERÍAMOS VIVIR? 21
camente dominante. Para ellos ser moral es en cual-
'
quier circunstancia, más importante que todo lo demás.
Estas personas aceptarán de manera natural los requisi­
tos de la moral como algo incondicionalmente absolu­
to. Ésta no es, sin embargo, la única forma inteligible ni
el único proyecto atrayente para una vida humana.
Puede suceder que nos atraigan otros ideales y otras
medidas de valor, y que para nosotros tengan entidad
suficiente como para erigirse en candidatos razonables
a los que otorgar nuestra lealtad. Por lo tanto, aun des­
pués de haber identificado cuidadosamente los manda­
mientos de la ley moral, la mayoría de nosotros nos se­
guimos planteando la aún más fundamental cuestión
práctica de hasta qué punto es importante obedecerlos.
4
Cuando filósofos, economistas u otros se disponen
a analizar las diversas estructuras y estrategias del razo­
namiento práctico, por lo general suelen basarse en un
repertorio conceptual más o menos estándar, si bien
bastante limitado. Quizás el más elemental e indispen­
sable de estos recursos limitados sea la noción de qué es
lo que quieren las personas -o, lo que es lo mismo (al
menos según cierta convención procrusteana que adop­
taré aquí)-, qué es lo que desean. Esta idea resulta de­
masiado omnipresente. Y excesivamente cargada, así
como un poco débil. Las personas recurren a ella en
una serie de roles distintos, para referirse a una dispar e
inclasificable variedad de situaciones y sucesos psíqui­
cos. Además, sus diversos significados raramente se dis­
tinguen; ni se dedica mucho esfuerzo a aclarar de qué

12. 22
LAS RAZONES DEL AMOR
forma se relacionan entre sí. Por lo general, estas cues­
tiones quedan descuidadamente indefinida� en lo� con­
fusos usos del sentido común y dellengua¡e cornente.
A consecuencia de ello, nuestra comprensión de los
diversos aspectos que revisten gran importancia en nues­
tras vidas acostumbra a ser parcial y confusa. El reper­
torio estándar de conceptos nos resulta práctico, pero
no nos permite aclarar como es debido determinados
fenómenos muy importantes, que merecen una aten­
ción más profunda. Por tanto, la gama habitual de re­
cursos conceptuales debe enriquecerse mediante la ar­
ticulación de algunas nociones adicionales. A su vez,
estas nociones, como la idea de deseo, también son 1�­
gares comunes y, al propio tiempo, fundamentales. Sm
embargo, se ha prescindido de ellas hasta un extremo
lamentable.
5
A menudo, la identificación de los motivos que
guían nuestra conducta, o que configuran nuest�as act�­
tudes y nuestro pensamiento, es insuficiente s1 nos li­
mitamos a observar vagamente que queremos diversas
cosas. Este proceder deja de lado muchas cosas .. E�
muchos contextos, es más preciso y también exphcatl­
vo decir que hay algo que nos preocupa, o -con una
frase que emplearé (quizá con cierta reiteración) �omo
prácticamente equivalente a ésta-algo que conszde�a­
mos importante para nosotros. En ciertos casos, ademas,
lo que nos mueve es una variante especialment� rele­
vante de atención: concretamente, el amor. En el mten-
. to de ampliar el repertorio en el que se basa la teoría de
LA PREGUNTA: ¿C6MO DEBERÍAMOS VIVIR? 23
la razón práctica, los conceptos adicionales que barajo
son: lo que nos preocupa, lo que es importante para no­
sotros, y lo que amamos.
Por supuesto, las cosas que queremos y las que nos
preocupan están íntimamente relacionadas. De hecho,
esta noción de preocupación, entendida como cuida­
do, atención, está construida en gran parte a partir de la
noción de deseo. Al fin y al cabo, preocuparse por algo
puede no ser más que una determinada manera com­
pleja de quererlo. Sin embargo, el mero hecho de a tri­
buir deseo a una persona no implica en sí mismo que a
esta persona le preocupe el objeto que desea. En reali­
dad, en ningún caso implica que el objeto signifique de­
masiado para ella. Como todos sabemos, muchos de
nuestros deseos son completamente intrascendentes. En
realidad, nos resultan bastante indiferentes, y el satisfa­
cerlos o no carece de importancia para nosotros.
Esto no se debe necesariamente a que sean deseos
poco intensos. La intensidad de un deseo consiste en su
capacidad para dejar a un lado otras inclinaciones e in­
tereses. No obstante, la intensidad en sí misma no im­
plica que aquello que deseamos nos preocupe. Las di­
ferencias en las fuerzas de los deseos pueden deberse a
toda una serie de cosas que son bastante independien­
tes de nuestras actitudes valorativas. Pueden no guar­
dar ninguna relación con la importancia relativa que
tienen para nosotros los objetos de nuestros deseos.
Por supuesto, si queremos algo desesperadamente,
es natural que intentemos evitar el desasosiego que su­
friríamos si nuestro deseo se frustrase. Sin embargo, de
nuestra preocupación por esto no se sigue que nos preo­
cupe satisfacer el deseo. La razón de ello es que podría­
mos evitar la frustración de otra manera, que no consis-
•1'

13. 24 LAS RAZONES DEL AMOR
te en obtener el objeto deseado, sino en abandonar el
deseo; y esta alternativa nos puede resultar más atracti­
va. A veces las personas, razonablemente, intentan ya
no satisfacer determinados deseos, sino desprenderse
totalmente de ellos cuando creen que no valdría la pena
o que sería perjudicial satisfacerlos.
No serviría de nada ampliar el concepto de lo que
las personas quieren clasificando sus deseos por orden
de preferencias, porque una persona que quiere más
una cosa que otra puede no considerar que la primera
sea más importante para ella que la última. Suponga­
mos que alguien que desea pasar un poco el rato se dis­
pone a hacerlo mirando la televisión, y que elige ver un
determinado programa porque prefiere éste a los de­
más que podría escoger. Razonablemente, no podría­
mos llegar a la conclusión de que ver este programa sea
algo que le preocupe. Al fin y al cabo, sólo lo mira para
matar el tiempo. El que lo prefiera a los demás no im­
plica que se preocupe más por ver este programa que
por ver otro, porgue ello no conlleva que verlos le preo­
cupe ni poco ni mucho.
Preocuparse por algo difiere no sólo de amarlo, y de
amarlo más que otras cosas. Difiere también de consi­
derarlo algo intrínsecamente valioso .. Incluso cuando
alguien cree que algo tiene un considerable valor in­
trínseco, puede considerar que este algo no es impor­
tante para él. Al atribuir un valor intrínseco a algo, qui­
zás ello implica que para nosotros tendría sentido que
alguien lo desease por sí mismo; es decir, como un fin,
más que como un medio para cualquier otra cosa. Sin
embargo, nuestra creencia en que tener un determina­
do deseo podría no ser irracional no implica que en rea-
. lidad nosotros deseemos tal cosa, ni tampoco implica
LA PREGUNTA: ¿CÓMO DEBERÍAMOS VIVIR?
25
que creamos que nosotros o cualquier otra persona tu­
viera que desearlo.
Algo a lo que concedemos un valor intrínseco (una
vida dedicada a la meditación profunda, quizás, 0 a las
valerosas gestas de un caballero errante) puede, sin em­
bargo, no resultamos atractivo para nosotros. Además,
el que alguien esté interesado en fomentarlo o conse­
guirlo puede resultamos totalmente indiferente. Fácil­
mente podemos pensar en cosas valiosas o que vale la
pena hacer por sí mismas, aunque nos parezca total­
mente aceptable que nadie se dedique especialmente a
ellas o que, de hecho, nadie intente.
En cualquier caso, aun cuando una persona intenta
obtener o hacer algo por su valor intrínseco, de ello no
puede inferirse correctamente que sea algo que le preo­
cupe. El hecho de que un determinado objeto posea un
val_or intrínseco tiene que ver con el tipo de valor que el
objeto posee; es decir, un valor que depende exclusiva­
mente de las propiedades inherentes al objeto mismo
más que de las relaciones del objeto con otras cosas·
.
'
pero no tiene nada que ver con cuánto valor de este tipo
posee el objeto. Lo que vale la pena tener o hacer sólo
por sí mismo puede, sin embargo, valer muy poco. Por
tanto, puede ser bastante razonable que una persona
desee como fines últimos, exclusivamente en virtud de
su valor intrínseco o no instrumental, muchas cosas que
para ella carecen de importancia.
Por _ejemplo, existen muchos placeres triviales que
persegmmos exclusivamente por su valor intrínseco
'
pero que en realidad no nos preocupan en absoluto.
Cuando quiero un cucurucho de helado, lo quiero sim­
plemente por el placer de comerlo. El placer no es un
medio para nada más, es un fin que deseo sólo por sí
_.;
.',J .. ....,...-...... -.. - :'

14. 26 LASRAZONES DELAMOR
mismo. Sin embargo, esto no implica en absoluto que
me preocupe comer un helado. Por lo general, en estas
ocasiones soy totalmente consciente de que mi deseo es
irrelevante, y que el objeto del mismo carece de impor­
tancia para mí. Así pues, no puede darse por supuesto
que a alguien le preocupa algo, aun cuando quiera ese
algo por sí mismo y considere el hecho de cumplir su
deseo como uno de sus fines últimos.
A la hora de pensar cómo gestionan sus vidas, las
personas deben enfrentarse necesariamente a diversas
cuestiones. Tienen que reflexionar sobre lo que quie­
ren, qué cosas quieren más que otras, qué es lo que con­
sideran intrínsecamente valioso y por tanto digno de
perseguir no sólo como un medio, sino como fin últi­
mo, y qué es lo que en realidad perseguirán como fines
últimos. Además, hay otra tarea específica a la que se
deben enfrentar. Tienen que determinar qué es lo que
les preocupa.
6
Así las cosas ¿qué significa preocuparse por algo?
Será conveniente enfocar este problema de manera in­
directa. Empecemos, pues, por considerar qué signifi­
caría decir que en realidad no nos preocupa llevar a cabo
un determinado plan que estamos intentando realizar.
Podríamos decirle algo parecido a un amigo que ne­
cesita desesperadamente un favor, pero que parece du­
dar en pedírnoslo precisamente porque es consciente
de que hacerle ese favor nos exigiría abandonar ese
plan. El amigo se siente violento, pues no quiere apro­
.vecharse de nuestra buena disposición. Sin embargo,
LA PREGUNTA: ¿COMO DEBERÍAMOS VIVIR? 27
en realidad nos gustaría hacerle el favor, y queremos fa­
cilitarle que nos lo pida. De manera que le decimos que
hacer lo que habíamos planeado no es algo que real­
mente nos preocupe.
Cuando abandonarnos la idea de llevar a cabo un
plan determinado, podemos hacerlo con una de estas
dos actitudes. Por una parte, podemos abandonar el
plan sin abandonar totalmente el interés y el deseo que
nos llevó a adoptarlo. Así, aun después de haber deci­
dido hacer el favor a nuestro amigo, realizar nuestra
primera intención puede ser algo que aún queramos ha­
cer. Esto puede ser menos prioritario ahora que antes,
pero el deseo de hacer lo que habíamos planeado per­
manece. En consecuencia, la decisión de renunciar a él
conlleva cierta decepción o algún grado de frustración.
En otras palabras, nos impone un determinado coste.
Por otra parte, puede ser que al renunciar al plan
abandonemos totalmente nuestro anterior interés en él
y que perdamos todo deseo de llevarlo a cabo. Enton­
ces, cumplir este deseo ya no ocupa ningún lugar en el
orden de nuestras prioridades, pues, sencillamente, ya
no lo experimentamos. En este caso, hacer el favor no
nos representa ninguna pérdida y, por tanto, ninguna
frustración o decepción. No implica ningún coste de
este tipo. Por lo tanto, no hay ninguna razón para que
nuestro amigo se sienta incómodo a la hora de pedirnos
el favor, haciéndonos abandonar nuestro plan original.
Esto es lo que podemos intentar transmitirle al decirle
que en realidad aquello que habíamos pensado hacer
no nos preocupa en absoluto.
Aquí es necesaria una cierta precaución. N o pode­
mos demostrar que una persona se preocupa por algo
simplemente afirmando que su deseo por ello seguiría

15. 28 LAS RAZONES DEL AMOR
existiendo aun cuando decidiese renunciar a satisfacer
ese deseo o a posponerlo. Al fin y al cabo, el deseo po­
dría mantenerse vivo por su propia intensidad, no por­
que esta persona persistiera especialmente en él. De
hecho, podría persistir pese a realizar esfuerzos cons­
cientes por su parte para desvanecerlo, pues podría te­
ner la desgracia de engancharse a un deseo que no
quiere. En este caso, aunque sienta arder la llama del
deseo en su interior, ello sucede contra su propia vo­
luntad. En otras palabras, el deseo no persiste porque
sea algo que le preocupe, sino sólo porque es más fuer-
te que ella.
·
Por otra parte, cuando a alguien le preocupa algo es
que está voluntariamente entregado a su deseo. Éste no
existe en contra de su voluntad, o sin su consentimien­
to. No es víctima de su deseo, ni siente una pasiva indi­
ferencia ante él. Por el contrario, es el deseo el que le
inspira. Por tanto, está dispuesto a intervenir, si fuera
necesario, para asegurar su continuidad. Si el deseo
tiende a desvanecerse o a tambalearse, está dispuesto a
revitalizarlo y reafirmarlo sea cual fuere el grado de in­
fluencia que éste pueda ejercer sobre sus actitudes y so­
bre su conducta.
En estas circunstancias, además de querer satisfacer
su deseo, la persona que se preocupa por lo que desea
quiere también algo más: quiere alimentar ese deseo.
Por otra parte, su deseo de mantenerlo no es una sim­
ple inclinación efímera. No es fugaz ni fortuito. Es un
deseo con el que la persona se identifica, y que acepta
como algo que expresa lo que realmente quiere.
LA PREGUNTA: ¿CÓMO DEBERÍAMOS VIVIR? 29
7
Quizá lo explicado hasta aquí no abarca todo lo que
significa preocuparse por las cosas. Ciertamente, es ver­
dad que la preocupación admite diversas formas y ma­
tices que este limitado análisis no explícita. Pero si esto
es, hasta cierto punto, parte de una descripción correc­
ta, el hecho de que en realidad nos preocupen diversas
cosas adquiere una importancia fundamental para el
carácter de la vida humana.
Supongamos que nada nos preocupa. En este caso,
nada haríamos para mantener cierta unidad temática o
coherencia en nuestros deseos o en las determinaciones
de nuestra voluntad. No estaríamos dispuestos aman­
tener activamente ningún tipo de intereses o de objeti­
vos concretos. No obstante, ciertamente podría darse
cierto grado de continuidad estable en nuestras vidas
volitivas. Sin embargo, en tanto eso concierne a nues­
tras propias intenciones y empeños, este grado de con­
tinuidad podría ser casual o involuntario. La unidad y
la coherencia no serían el resultado de ninguna iniciati­
va o directriz conscientes por nuestra parte. Diversas
tendencias y configuraciones de nuestra voluntad apa­
recerían y desaparec�rían, y en ocasiones podrían durar
algún tiempo. Sin embargo, nosotros no desempeñaría­
mos ningún papel a la hora de decidir la sucesión y per­
sistencia de las mismas.
Resulta obvio que aquello que nos preocupa espe­
cialmente tiene un peso considerable en el carácter y la
calidad de nuestras vidas, ya que el que nos importen
determinadas cosas y no otras implica una gran dife­
rencia. Pero el hecho mismo de que h.aya cosas que nos
preocupen, de que nos preocupemos por algo, reviste
, ..
,.

16. 30 LAS RAZONES DEL AMOR
una importancia aún mayor. La razón es que este hecho
no se sustenta únicamente en la especificidad indivi­
dual de la vida de una persona, sino sobre su estructu­
ra básica. El preocuparse por algo es una actividad fun­
dacional indispensable que nos conecta y nos vincula
con nosotros mismos. Mediante esta preocupación nos
dotamos de continuidad volitiva, y así ésta constituye y
participa en nuestro propio devenir. Con independen­
cia de lo apropiado o no de los diversos objetos de
nuestra preocupación, el preocuparse por algo es esen­
cial para nuestra identidad como criaturas del género
humano.
La capacidad de preocuparse requiere un tipo de
complejidad psíquica que puede ser exclusiva de los
miembros de nuestra especie. Por su propia naturale­
za, la preocupación pone de manifiesto y depende de
nuestra peculiar capacidad de tener pensamientos, de­
seos y actitudes acerca de nuestras propias actitudes,
deseos y pensamientos. En otras palabras, depende del
hecho de que la mente humana es reflexiva. Animales
de especies distintas a la humana también pueden te­
ner deseos y actitudes. Quizá, tal vez, algunos de ellos
piensen. Pero los animales de estas especies no son -o,
al menos, eso parece-autocríticas. Sus acciones están
motivadas por impulsos o inclinaciones, tal como éstos
aparecen, sin que medie ninguna consideración refle­
xiva o crítica acerca de sus propios motivos. En tanto
no poseen la capacidad de formar actitudes hacia sí
mismos, no tienen ninguna posibilidad de aceptarse ni
de movilizar ninguna resistencia interna hacia lo que
son, como tampoco pueden identificarse con las fuer­
zas que les motivan ni distanciarse de ellas. Son estruc­
turalmente incapaces de realizar este tipo de interven-
LA PREGUNTA: ¿CÓMO DEBERÍAMOS VIVIR? 31
ciones en sus propias vidas. Para bien o para mal, no
disponen de los mecanismos necesarios para tomarse
en serio.
Por otra parte, la conciencia de uno mismo, que es
característica de los seres humanos, propicia una divi­
sión interna en la que nos separamos de nosotros mis­
mos y nos objetivamos. Esto nos sitúa en la posición de
evaluar las fuerzas motoras que nos impulsan, y deter­
minar cuáles de ellas aceptar y cuáles resistir. Cuando
las distintas fuerzas que habitan en nosotros entran en
conflicto, por lo general no nos mostramos pasivos o
neutrales respecto de la forma en que este conflicto
debe resolverse. Nosotros nos tomamos en serio. A
consecuencia de ello, solemos situarnos en uno u otro
lado del conflicto, y procuramos intervenir activamente
en el resultado del mismo. Por tanto, el resultado final
de la lucha entre nuestros propios deseos puede supo­
ner para nosotros una victoria o una derrota.
8
Las criaturas como nosotros no están limitadas a
los deseos que les impulsan a actuar, sino que, además,
poseen la capacidad reflexiva para configurar deseos
con relación a sus propios deseos; es decir, con rela­
ción a lo que quieren querer y a lo que quieren no que­
rer. Estos deseos de primer orden pertenecen directa­
mente no a las acciones, sino a los motivos. Por lo
general, las personas reflexionan acerca de sus moti­
vos, quieren que sus acciones tengan un tipo determi­
nado de motivación y no otro. Si llegan a la conclusión
de que algunas de sus pro pias tende�cias motivaciona-

17. 32 LAS RAZONES DEL AMOR
les son censurables, intentan debilitarlas o resistirse a
ellas. Sólo aceptan y se identifican con algunos de los
deseos y disposiciones que hallan en sí mismos. Quie­
ren que sus acciones estén motivadas por ellos, y no
quieren que aquellos que les parecen indeseables moti­
ven sus acciOnes.
Algunas personas no logran evitar, pese a realizar
extenuantes esfuerzos, verse impelidas a la acción por
deseos que preferirían no tuvieran ninguna capacidad
de motivación. Por ejemplo, alguien·puede actuar mo­
vido por los celos, o por un deseo de venganza, aunque
desapruebe estos motivos y prefiriera enormemente no
verse guiado por ellos. Por desgracia, sucede que la
fuerza de esos deseos es tan grande que ese alguien no
puede resistirse a ella, y al final acaba por rendirse. Pese
a su resistencia, el inoportuno deseo le induce a la ac­
ción. Habida cuenta que esta persona se ha opuesto a él
tanto como ha podido, razonablemente puede decirse
que el deseo le ha �otivado -y que, a consecuencia de
ello, ha actuado-en contra de su propia voluntad.
Algunas veces, naturalmente, los deseos que moti­
van a una persona cuando actúa son deseos cuya moti­
vación le resulta grata. Puede sentirse motivada por un
deseo de ser generosa, por ejemplo, y este mo6vo pue­
de parecerle bien; puede ser el mismo deseo por el
cual desearía que se rigiera su conducta en determina­
das circunstancias. En este caso, cuando actúa con ge­
nerosidad, no sólo está haciendo exactamente lo que
quería hacer, y en este sentido actuando libremente.
También puede decirse de él que es verdad que desea
libremente, en el sentido paralelo de que actuar como
lo hace (es dedr, siendo generoso) es exactamente lo
que quiere querer.
LA PREGUNTA: ¿CÓMO DEBERÍAMOS VIVIR?
Supongamos que alguien lleva a cabo una acción
que quiere realizar, y supongamos también que el moti­
vo que le impulsa a esa acción es un motivo por el cual
quiere verdaderamente estar motivado. Esta persona
no es en absoluto indiferente ni tiene poca disposición
con respecto a lo que está haciendo o por el deseo que
le impulsa a hacerlo. En otras palabras, ni la acción ni el
deseo que le motivan le es impuesto contra su voluntad
o sin su aceptación. Ni una ni otro la convierten sim­
plemente en un agente pasivo ni en una víctima.
Creo que, en estas circunstancias, la persona disfru­
ta de tanta libertad como nos resulta razonable desear.
En realidad, creo que goza de toda la libertad que po­
demos concebir. Esto está muy cerca del libre albedrío
al que los seres finitos, que no se han creado a sí mis­
mos, pueden comprensiblemente aspirar.5
Las personas quieren que algunos de sus deseos les
motiven a actuar, y por lo general tienen otros deseos
que preferirían permaneciesen motivacionalmente inac­
tivos. También reflexionan sobre sus deseos de otras ma­
neras. Así, quieren que algunos de sus deseos persistan,
y son indiferentes, o se oponen activamente, a la persis-
5. Dado que no nos creamos a nosotros mismos, tiene que ha­
ber algo en nosotros de lo que no somos la causa. En mi opinión, el
problema crucial con respecto a nuestro interés en la libertad no es
si los acontecimientos en nuestra vida volitiva están determinados
causalmente por condiciones externas a nosotros. Lo que realmen­
te cuenta, en lo concerniente a la libertad, no es la independencia
causal. Es la autonomía. La autonomía es esencialmente una cues­
tión de si somos activos y no pasivos en nuestros motivos y eleccio­
nes; de si, con independencia del modo en que los adquirimos, son
motivos y elecciones que realmente queremos y que, por tanto, no
son ajenos a nosotros.
:·

18. 34 LAS RAZONES DEL AMOR
tencia de otros. Estas posibilidades alternativas -el
compromiso o falta de compromiso con los propios de­
seos-definen la diferencia entre preocuparse o ser in­
diferente. Si una persona se preocupa o no del objeto de
su deseo depende de cuál de las alternativas prevalece.6
9
Hay muchas cosas que acaban siendo importantes
para nosotros, o que llegan a serlo más de lo que lo hu­
bieran sido de otro modo, simplemente porque nos pre­
ocupamos por ellas. Si no nos preocupásemos por esas
cosas, o serían mucho menos importantes o bien no ten­
drían ninguna importancia para nosotros. Pensemos,
por ejemplo, en nuestros amigos. Estas personas nos
importarían mucho menos si no hubiéramos llegado a
preocuparnos por ellas tanto como lo hacemos. El éxi­
to de un equipo de baloncesto tiene cierta importancia
para sus seguidores, para quienes el éxito no tendría
ninguna importancia si no hubieran llegado a preocu­
parse por él.
Huelga decir que muchas cosas son importantes para
nosotros aunque no reconozcamos su importancia y por
6. Las vidas interiores de los seres humanos son obscuras, no
sólo para los demás sino también para ellos mismos. Las personas
son difíciles de aprehender. Tenemos bastante poca información
acerca de nuestras propias actitudes y deseos, y acerca de dónde re­
siden realmente nuestros compromisos. Por ello, hay que tener
presente que una persona puede preocuparse mucho por algo sin
darse cuenta de ello. T�mbién es posible que alguien no se preocu­
pe lo más mínimo por determinadas cosas, aun cuando crea since­
. ramente que esas cosas son sumamente importantes para él.
LA PREGUNTA: ¿CÓMO DEBERÍAMOS VIVIR? 35
tanto no nos preocupemos lo más mínimo por ellas. Por
ejemplo, hay multitud de personas que no tienen la me­
nor idea de que están expuestas a la radiación de fondo,
y que además ignoran que exista tal cosa. Naturalmente,
a estas personas no les preocupa el nivel de radiación
de fondo al que están expuestas. De ello no se sigue que
el nivel de radiación al que están expuestas carezca de im­
portancia para ellas. Es importante, tanto si saben algo
de ella como si no.
Sin embargo, las cosas que son importantes para una
persona aunque no se preocupe por ellas, o no tenga no­
ticia de su existencia, pueden tener importancia para ella
únicamente en virtud de tener una relación determinada
con algo que le preocupa. Supongamos que existe al­
guien a quien, sinceramente, no le preocupa lo más mí­
nimo su salud, ni ninguno de los efectos que la radiación
puede producir. Supongamos que, en realidad, le resulta
completamente indiferente que d medio ambiente, las
otras personas o él mismo puedan sufrir o no estos efec­
tos. En este caso, el nivel de radiación de fondo no es im­
portante para él. Verdaderamente no le importa, no tie­
ne ninguna razón para preocuparse por ello. Para él, que
el nivel de radiación sea alto o bajo resulta totalmente in­
diferente. Esto sólo importa a las personas preocupadas
por la magnitud de la radiación en sí misma 6 por las di­
versas circunstancias con las que ésta guarde relación.
Si hubiera una persona a la que, literalmente, no le
preocupase absolutamente nada, entonces nada sería
importante para ella.7 Estaría desvinculada de su pro-
7. Esto deja abierta la cuestión, a la que responderé en su de­
bido momento, de si pese a todo habría determinadas cosas que de­
berían ser importantes para ella y por las que debería preocuparse .

19. 36 LAS RAZONES DEL AMOR
pía vida, sin preocuparse por la coherencia y continui­
dad de sus deseos y se mostraría negligente respecto de
su identidad volitiva y, en este sentido, indiferente ha­
cia sí misma. Nada de lo que hiciera o sintiera, y nada
que le sucediera tendría la menor importancia para ella.
Podría creer que le preocupan determinadas cosas, y
que estas cosas le importan. Sin embargo, hipotética­
mente, estaría equivocado. Por supuesto, podría alber­
gar varios deseos, y algunos de ellos podrían ser más in­
tensos que otros; pero no manifestaría ningún interés
por lo que serían sus preferencias de un momento a
otro. Aun cuando tuviera sentido decir que esta perso­
na tiene voluntad, sería muy difícil afirmar que esta vo­
luntad es verdaderamente suya.
10
Nuestra forma de dotar de importancia al mundo es
preocupándonos por las cosas. De ello obtenemos am­
biciones e inquietudes estables que, a su vez, configuran
nuestros intereses y objetivos. De esta preocupación
surge la importancia que le damos a las cosas y que defi­
ne el abanico de pautas y objetivos en cuyos términos in­
tentamos regir nuestras vidas. Una persona que se preo­
cupa por algo está guiada, y sus actitudes y acciones
están configuradas por su continuado interés en ello.
Su grado de preocupación por ciertas cosas determina
la importancia que les atribuye a la hora de pensar cómo
desarrollar su vida. El conjunto de cosas que preocupan
a una persona, más. la valoración de la importancia que
tienen para ella, es lo que realmente le permite respon­
der de manera razonada a la pregunta sobre cómo vivir.
LA PREGUNTA: ¿COMO DEBERÍAMOS VIVIR? 37
Supongamos ahora que esta persona se pregunta si
la respuesta que ha obtenido es correcta. Es decir, su­
pongamos que de alguna manera se pregunta si real­
mente debería preocuparse por las cosas que, de hecho,
le preocupan. Ésta es una reflexión acerca de las razo­
nes. Al plantear la cuestión de si debería regir su vida a
partir de las cosas que verdaderamente le preocupan,
está preguntándose si existen razones lo suficientemen­
te buenas que justifiquen que viva de esta manera, y si
no podría haber razones mejores que le instasen a vivir
de otro modo.
Intentar resolver esta cuestión puede producirnos
más quebraderos de cabeza de los que se le plantearon a
Sócrates cuando se enfrentó al supuestamente paradóji­
co hecho de que una persona puede ser menor que otra
aunque su altura sea la misma. En realidad, cuando em­
pezamos a preguntarnos cómo deberían vivir las perso­
nas estamos irremediablemente abocados al mayor de
los desconciertos. El problema no es que la cuestión sea
demasiado difícil. Más bien lo desconcertante es plan­
tear la cuestión, pues es indiscutiblemente autorreferen­
cial y nos lleva a un punto muerto. Ningún intento de
abordar el problema de qué es aquello por lo que hay
buenas razones para preocuparse -abordarlo sistemá­
ticamente desde el principio hasta el final-tiene la me­
nor posibilidad de éxito. Los esfuerzos para realizar una
indagación racional sobre la materia están inexorable­
mente abocados al fracaso y a volver sobre sí mismos.
No es difícil ver por qué. Para evaluar racionalmen­
te algún estilo de vida, una persona debe primero co­
nocer los criterios evaluativos que debe emplear y saber
cómo aplicarlos. Necesita saber qué consideraciones fa­
vorecen la elección de un tipo de vida y no de otro, cuá-

20. 38 LASRAZONES DELAMOR
·les la desaconsejan, y el peso relativo de ambas. Por
ejemplo, puede tener claro cómo evaluar el hecho de
que una determinada forma de vivir le proporcione más
-o menos- satisfacciones, placer, poder, gloria, crea­
tividad, profundidad espiritual, relaciones armoniosas
con los preceptos religiosos, conformidad con las nor­
mas morales, etc., que otras.
Aquí el problema consiste en un tipo de circularidad
bastante obvia. Para que una persona sea siquiera capaz
de concebir e iniciar una indagación sobre cómo vivir,
es preciso que previamente haya fijado los criterios que
inspiran dicha indagación. Identificar la cuestión de
cómo uno debería vivir -es decir, comprender en qué
consiste la cuestión y empezar a responderla- requiere
que se especifiquen los criterios a emplear para evaluar
diversas formas de vida. En realidad, identificar la cues­
tión equivale a especificar estos criterios: lo que se pre­
gunta es, precisamente, qué forma de vida le resulta más
satisfactoria. Pero identificar los criterios que se deben
emplear para evaluar diversas formas de vida equivale
también a responder a la cuestión de cómo vivir, pues la
respuesta a esta cuestión consiste simplemente en que
uno debería vivif de la manera que satisfaga mejor cual-
. quier criterio empleado para evaluar vidas.
Aclarar qué cuestión explora la indagación consiste
en identificar los criterios a partir de los cuales ésta se
llevará a cabo. Pero esto equivale a formular los juicios
sobre qué es lo que hace que una vida sea preferible a
otra, lo cual constituye el objetivo de la indagación. Así
pues, podríamos decir que la pregunta queda sistemáti­
camente inconclusa, ya que hasta que no conocemos la
respuesta resulta imposible formular la cuestión con
. exactitud, o tan sólo ver cómo la podríamos plantear.
LA PREGUNTA: ¿CÓMO DEBERÍAMOS VIVIR? 39
Exploraremos aquí otra forma de abordar la difi­
cultad. Algo es importante para una persona sólo en
virtud de la diferencia que supone. Si todo fuese exac­
tamente lo mismo con este algo que sin él, entonces no
tendría sentido que nadie se preocupase por ello. En
realidad, carecería de importancia. Naturalmente, no
basta con que ese algo suponga alguna diferencia. Al fin
y al cabo, todo supone alguna diferencia, pero no todo
es importante. Es obvio que si algo es importante, la di­
ferencia que supone no puede ser irrelevante. No pue­
de ser algo trivial hasta el punto que fuera razonable ig­
norarlo totalmente. En otras palabras, la diferencia
debe ser notable. Para que una persona sepa determi­
nar qué es importante para ella, previamente tiene que
saber cómo identificar ciertas cosas que implican dife­
rencias importantes para ella. Formular un criterio de
importancia presupone la posesión del criterio mismo a
formular. Así pues, la circularidad es inexorable y fatal.
11
No puede llevarse a cabo una indagación bien orde­
nada sobre la razón que inspira nuestra forma de vivir,
porque anteriormente es preciso identificar y evaluar las
razones pertinentes a la hora de decidir cómo debería­
mos vivir, y ello no es posible si previamente uno no se ha
planteado cómo debería vivir. En otras palabras, la cues­
tión de qué es aquello por lo que uno debería preocu­
parse debe responderse, en otras palabras, antes de que
la indagación racional cuyo objetivq es responder a dicha
cuestión llegue siquiera a plantearse. Por supuesto, es
verdad que cuando una persona ha identificado algunas

21. 40 LAS RAZONES DEL AMOR
de las cosas que son importantes para ella puede, a par­
tir de ahí, identificar otras. Con toda probabilidad, el he­
cho de que se preocupe por deterrrúnadas cosas le per­
mitirá admitir que sería razonable preocuparse también
por otras relacionadas con aquéllas. Lo que no es posible
es que una persona que no se preocupe al menos por algo
encuentre razones para tener algún motivo de preocupa­
ción. Nadie puede salir adelante sin ayuda de nadie.
Eso significa que la cuestión más básica y esencial
que una persona puede plantearse respecto de cómo
conducir su vida no puede ser la cuestión normativa de
cómo debería vivir. Esta cuestión sólo puede respon­
derse con acierto si anteriormente se ha respondido a la
cuestión fáctica de qué es lo que realmente a uno le preo­
cupa. Si no le preocupa nada, ni siquiera puede empe­
zar a indagar metódicamente cómo debería vivir, pues­
to que su desentenderse de todo implica que no hay
nada que cuente como una razón a favor de vivir de una
manera y no de otra. Ciertamente, en este caso, el ser
incapaz de determinar cómo debería vivir no puede
causarle ninguna inquietud. Al fin y al cabo, si real­
mente considera que no hay nada que le importe, tam­
poco considerará que esto sea importante para ella.
Sin embargo, en realidad, casi todo el mundo se
preocupa por algo. Casi todo el mundo se preocupa
por seguir vivo, por ejemplo, y por evitar heridas y en­
fermedades graves o padecer hambre, así como diver­
sos modos de padecimientos y trastornos psíquicos; se
preocupan por sus hijos, por sus vidas, y por cómo los
demás piensan de ellos. Obviamente, por lo general se
preocupan también por otras cosas. Casi todo el mun­
do tiene en cuenta ciertas cosas que actúan como razo­
nes para preferir una forma de vida más que otra.
LA PREGUNTA: ¿CÓMO DEBERÍAMOS VIVIR? 41
Además, bastantes de estas consideraciones que ac­
túan como razones de las preferencias son las mismas
para casi todo el mundo. Esto no es una coincidencia
'
ni un artefacto o algún conj unto especial de condicio-
nes históricas o culturales. Les personas se preocupan
por muchas de las mismas cosas porque la naturaleza
de los seres humanos, y las condiciones básicas de la
vida humana, se basan en realidades biológicas, psico­
lógicas y medioambientales que no están sometidas a
grandes variaciones o cambios.8
Sin embargo, fácilmente puede dar la impresión de
que una descripción empírica de lo que a las personas
les preocupa y les parece importante -aun cuando esas
cosas fuesen absolutamente idénticas y tuvieran la mis­
ma prioridad para cada uno- desplazaría el núcleo de
nuestro interés inicial por el problema de qué tipo de
vida uno debería vivir. ¿Cómo podría una descripción
puramente fáctica como ésta disminuir, y mucho menos
aplacar de una vez por todas, el desasosiego que nos
causa la incertidumbre sobre cómo regir nuestras vidas?
Aparentemente, el mero hecho de saber cómo son las
cosas no contribuye a justificarlas. ¿Por qué el hecho de
que las personas, por lo general, empleen determinados
criterios a la hora de evaluar las alternativas, o que siem­
pre hagan lo mismo, bastaría para establecer que lo más
razonable es emplear dichos criterios? Que seamos cons­
cientes del statu qua no parece ser, en sí misma, una bue­
na razón para que lo aceptemos.
8. Naturalmente, lo que difiere bastante en el orden de priori­
dades de cada persona. Aunque muchas cosas son importantes
para casi todo el mundo, las preferencias y prioridades entre las co­
sas por las que se preocupan no son en absoluto las mismas.

22. 42 LAS RAZONES DEL AMOR
Sin embargo, debemos comprender que. el anhelo
de proporcionar una justificación exhaustivamente ra­
cional de la manera en que vamos a conducir nuestras
vidas es descabellada. La fantasía hiperracionalista de
demostrar que todas nuestras acciones se basan en pre­
misas exclusivamente racionales es incoherente y debe­
mos abandonarla. Lo que nos hace perder de vista
nuestro objetivo no es la cuestión fáctica sobre la preo­
cupación, sino la cuestión normativa. Si tenemos que
resolver nuestras dificultades y dudas a la hora de fun­
damentar una forma de vivir, lo que necesitamos de
forma más perentoria no son razones o pruebas. Lo que
necesitamos es claridad y seguridad. Afrontar nuestra
atribulada y ansiosa incertidumbre sobre cómo vivir no
nos exige descubrir qué forma de vida puede justificar­
se con un argumento incontestable, sino más bien que
comprendamos qué es aquello que realmente nos preo­
cupa, y que estemos resuelta y firmemente convencidos
de que nos cuidaremos de ello.9
12
La medida en que la seguridad en nuestras creen­
cias, actitudes o formas de comportamiento están justi­
ficadas depende a menudo, como fácilmente podemos
9. Ser una persona segura no debe confundirse con ser fanáti­
co, o con ser una persona estrecha de miras. Incluso la persona más
resuelta y firmemente segura puede llegar a admitir que nuevas evi­
dencias o experiencias pueden hacerle cambiar sus actitudes o
creencias. Su seguridad puede implicar que considera que tal cam­
bio es improbable, pero no significa que esté decidido a evitarlo.
LA PREGUNTA: ¿CÓMO DEBERÍAMOS VIVIR? 43
comprender, de la fuerza de las razones en las que se
fundamenta tal seguridad. Sin embargo, en determina­
das cuestiones, sería un craso error insistir en que la se­
guridad sólo es procedente cuando se basa en razones
sólidas. Por ejemplo, las personas normales, por lo ge­
neral, no experimentan ninguna incertidumbre acerca
de si deben procurar por su propia supervivencia o por
el bienestar de sus hijos. Nos ocupamos de estas cosas
sin inhibiciones ni reservas, y sin la más mínima ansie­
dad por demostrar si resulta adecuado hacer tal cosa.
10
No suponemos, ni pensamos que fuera preciso supo­
ner, que la férrea seguridad que suele caracterizar nues­
tras actitudes respecto a estas cuestiones depende en
realidad de que estemos convencidos de que esta segu­
ridad puede justificarse mediante argumentos incontes­
tables desde el punto de vista racional.
Quizá tales argumentos existan, pero éste no es el
problema. El hecho de que por lo general las personas
no cuestionen su compromiso con la prolongación de
sus vidas, y con el bienestar de sus hijos, no se deriva
de que hayamos examinado las razones que nos indu­
cen a ello, ni depende de que supongamos que hay
buenas razones para ello. Son unos compromisos inna­
tos a nosotros que no se fundamentan en ninguna deli­
beración. No responden a ningún dictado de la racio­
nalidad.
10. Ciertamente, podemos no saber hasta qué punto preocu­
parnos, o si debemos preocuparnos más por una cosa que por otra.
No obstante, estamos bastante seguros de que nuestras vidas y las
de nuestros hijos son importantes para nosotros, aun cuando po­
demos no saber exactamente hasta qué punto queremos que sean
importantes.

23. 44 LASRAZON ESDEL AMOR
Los dictados a los que responden en realidad se ba­
san en una fuente que no está constituida por juicios y
razones, sino por una forma peculiar de preocuparnos
por las cosas. Son los dictados del amor. La base de
nuestra seguridad al preocuparnos por nuestros hijos y
nuestras vidas es que, en virtud de necesidades impreg­
nadas biológicamente en nuestra naturaleza, queremos
a nuestros hijos y queremos vivir. De hecho, seguimos
queriéndolos aunque nos decepcionen o nos causen su­
frimiento. Muchas veces los queremos aún después de
convencernos de que este amor es poco razonable.
11
No todas las personas aman las mismas cosas. El
que yo quiera a mi mujer y a mis hijos no significa que
quiera a los suyos. Además, es probable que algunas
personas quieran verdadera e incondicionalmente lo
que a nosotros nos causa temor o desprecio, lo cual
plantea un problema. Sin embargo, no hay que suponer
que este problema nQ se puede abordar con sensatez y
efectividad si no es reuniendo pruebas y argumentos.
De hecho, en realidad no es necesario que decidamos
quién tiene razón.
Nuestro problema es proteger a nuestros hijos y nues­
tras vidas. Naturalmente, una forma de lograrlo consis­
tiría en persuadir a nuestros adversarios de que actúan
mal. Pero seguramente es poco probable que seamos ca-
11. Naturalmente, es posible que nuestra disposición a acatar
los dictados del amor esté debilitada por experiencias o pensa­
mientos que, a nuestro entender, nos dan razones para preocupar­
nos menos por nuestros hijos o nuestras vidas. Al fin y al cabo, al­
gunas personas se vuelven contra sus hijos, y otras eligen poner fin
a sus vidas. El hecho de pensar que tienen buenas razones para de­
jar de amar la vida o de querer a sus hijos no significa que fuera la
razón la que explicase o justificase su amor mientras duró.
LA PREGUNTA: ¿CÓMO DEBERÍAMOS VIVIR? 45
paces de argumentar, con métodos racionales neutrales
y universalmente aceptados, que han cometido un error.
Ello no implica que, teniendo esto en cuenta, no sea ra­
zonable que defendamos aquello que amamos contra
quienes lo amenazan, o que no esté justificado que pro­
curemos por sus intereses pese a la resistencia o indife­
rencia de quienes se sienten totalmente ajenos a ellos.
No nos parece que los padres actúen de manera
poco razonable o injustificable si siguen queriendo y
protegiendo a sus hijos con perseverancia y devoción in­
quebrantables aun después de descubrir que otros mi­
ran a su prole con desprecio y desagrado. Ni tampoco se
condena a los padres por actuar de tal modo aunque
sean totalmente incapaces de argumentar de manera
plausible, y aún menos de demostrar, que la hostilidad
hacia sus hijos está injustificada. No pensamos que una
persona es irracionalmente obstinada, o que su conduc­
ta es arbitraria y, por ello, censurable, si insiste en de­
fender su vida aunque no pueda rebatir las acusaciones
contra él de quienes desearían verle muerto.
¿Por qué debería incomodarnos la imposibilidad
de poner en juego justificaciones rigurosamente demos­
trativas de nuestros ideales morales, o de la suprema
importancia que tienen para nosotros las otras cosas
que amamos? ¿Por qué la falta de razones decisivas so­
cavan nuestra confianza en la visión de la vida que se
define por aquello que nos importa, o inhibe nuestra
disposición a oponernos a aquellos cuya idea de lo que
es importante amenaza la nuestra? ¿Por qué no debería­
mos sentirnos felices de luchar por lo que amamos con
todas nuestras fuerzas, aun cuando no tengamos bue­
nos argumentos para demostrar que hacemos bien en
amarlo en vez de amar otras cosas?

24. 46 LAS RAZONES DEL AMOR
13
Hasta aquí he caracterizado lo que designo corno
«amor» sólo como una forma peculiar de preocupa­
ción. En el capítulo siguiente, intentaré explicar lo que
pienso con mayor detalle. Por supuesto, la categoría de
amor es bastante difícil de esclarecerY No obstante,
será relativamente fácil llevar a cabo esta tarea ya que
no me propongo ofrecer una descripción analítica glo­
bal del diverso y complejo abanico de características
que normalmente solemos atribuir al término «amor».
Mi propio uso del término coincide en parte con este
abanico, pero no pretendo que sea totalmente idéntico
a él. Por ello, sólo tengo que definir el conjunto más li­
mitado de fenómenos que guarda especial relación con
mi argumentación. Determinadas características que
son relevantes en otras situaciones a las que solemos re­
ferirnos corno «amor», y que incluso pueden definir es­
tas situaciones, resultan irrelevantes para el conjunto de
fenómenos que me interesa. Por tanto, no forman par­
te de mi descripción.
12. La perspectiva de intentar definirla con alguna precisión
me trae a la memoria un inquietante consejo que, según creo, dio
Niels Bohr. Al pareéer, dijo que uno nunca debería hablar con ma­
. yor claridad de la que es capaz de pensar.
Dos
DEL AMOR, Y SUS RAZONES

25. 1
Entre los filósofos se ha despertado recientemente
bastante interés por las cuestiones relativas a si nuestra
conducta debe guiarse exclusivamente por principios
morales universales, que aplicamos con imparcialidad
en todas las situaciones, o si, en algunas situaciones,
puede ser razonable el favoritismo de uno u otro tipo.
En realidad, no siempre consideramos que para noso­
tros sea necesario o importante ser escrupulosamente
ecuánimes. La situación nos afecta de manera distinta
cuando nuestros hijos, nuestro pais o nuestros anhelos
más preciados están en juego. Por lo general pensamos
que es adecuado, y quizás incluso obligatorio, favorecer
a determinadas personas más que a otras que pueden
merecerlo por igual, pero con quienes nuestras relacio­
nes son más distantes. De igual manera, a menudo nos
creemos con derecho a preferir invertir nuestros recur­
sos en proyectos a los cuales profesamos especial cari­
ño, en vez de invertirlos en aquellos otros cuyo mérito
intrínseco puede parecernos aún mayor. El problema
que preocupa a los filósofos no es tanto determinar si
las preferencias de este tipo pueden estar legitimadas,
sino más bien explicar bajo qué condiciones y en qué
forma pueden estar justificadas.

26. 50 LAS RAZONES DEL AMOR
Un ejemplo recurrente a este respecto es el de un
hombre que ve que dos personas están a punto de aho­
garse, aunque sólo puede salvar a una y, por tanto, debe
decidir a cuál de las dos socorrer. Una de ellas es una
persona desconocida. La otra es su esposa. Natural­
mente, cuesta imaginar que el hombre deba tomar su
decisión lanzando una moneda al aire. Nos sentimos
fuertemente inclinados a creer que, en tal situación,
para él sería bastante más adecuado dejar a un lado las
consideraciones de imparcialidad y justicia. Segura­
mente el hombre salvaría a su esposa. Pero ¿qué le jus­
tifica para tratar a las dos personas en peligro de mane­
ra tan desigual? ¿Qué principio aceptable que legitime
su decisión de dejar que el desconocido se ahogue pue­
de invocar este hombre?
Bernard Williams, uno de los filósofos más relevan­
tes de la contemporaneidad, considera que este hombre
comete ya un error al pensar que debe buscar un prin­
cipio a partir del cual, en las circunstancias en las que se
encuentra, es permisible salvar a su propia esposa. En
vez de ello, Williams afirma que «podría ... esperar[se]. ..
que el pensamiento que le motiva, convenientemente
explicado, fuese [simplemente] pensar que se trata de
su mujer». Si además de ello piensa que en situaciones
de este tipo es líáto salvar a la propia esposa, Williams
opina que el hombre «piensa demasiado». En otras pa­
labras, algo no acaba de cuadrar cuando, al ver que su
esposa se está ahogando, el hombre debe buscar alguna
regla general a partir de la cual derivar alguna razón
que justifique la decisión de salvarla. 1
l. Bernard Williams, «Persons, Carácter and Morality>>, en su
Moral Luck, Cambridge University Press, 1981, pág. 18.
DEL AMOR, Y SUS RAZONES 51
2
La línea argumentativa de Williams me parece bas­
tante acertada.2 Sin embargo, a mi juicio, el ejemplo tal
como lo presenta no está bien planteado si lo que el
ejemplo estipula respecto de una de las personas que se
ahoga es, simplemente, que es la esposa del hombre. Al
fin y al cabo, podemos suponer que el hombre tiene
buenas razones para detestar y temer a su mujer. Su­
pongamos que ella también lo detesta, y que en los últi­
mos tiempos ha participado en diversos intentos cruel­
mente intencionados para asesinarle. O supongamos
que se trata de un matrimonio de interés, de convenien­
cia, y que los esposos nunca han compartido la misma
habitación excepto durante una ceremonia nupcial for­
mal que duró dos minutos treinta años atrás. Desde lue­
go, si no se especifica nada más que una mera relación
legal entre el hombre y la mujer que está' ahogándose,
estamos desenfocando la cuestión.
Así pues, dejemos a un lado la cuestión de su estado
civil, y en lugar de ello estipulemos que el hombre del
ejemplo ama a una de las dos personas que se están aho­
gando, y no a la otra. En este caso, sería del todo inco-
2. Tengo problemas con un par de detalles. Por alguna razón,
no puedo evitar preguntarme por qué este hombre tendría siquiera
que pensar que era su mujer. ¿Se supone que hemos de imaginar
que a primera vista no la reconocería? ¿O tal vez que al principio
no recordaba que estaban casados, y que tenía que recordárselo?
Me parece que el número estrictamente correcto de pensamientos
para este hombre es cero. Sin duda, lo normal es que vea lo que está
sucediendo en el agua y que se lance a salvar a su mujer. Sin pen­
sárselo. En las circunstancias que el ejemplo describe, cualquier
cosa que se piense significa demasiado pensar.

27. 52 LAS RAZONES DEL AMOR
herente que este hombre buscase una razón para sal­
varla. Si es verdad que la ama, ya tiene necesariamente
esta razón. Se trata, ni más ni menos, de que ella está en
peligro y necesita su ayuda. En sí mismo, el hecho de
amarla implica que para él el peligro que ella corre sea
una razón muy poderosa para correr en su ayuda y no
en la de alguien que le es indiferente. La necesidad de
ayuda de su amada le proporciona esta razón, sin nece­
sidad de pensar ninguna otra consideración y sin que se
interponga ninguna regla general.
Con todo, tener en cuenta todas estas cosas también
implica pensar demasiado. Si para el hombre el peligro
que corre la mujer que ama no es razón suficiente para
salvarla a ella en vez de al desconocido, entonces es que
no la quiere en absoluto. Querer a alguien o a algo sig­
ni/z.ca o consiste esencialmente, entre otras cosas, en
considerar sus intereses como razones para actuar al
servicio de los mismos. En sí mismo el amor es, para el
amante, una fuente de razones. El amor crea las razones
que inspiran sus actos de amoroso cuidado y devoción.3
3
A menudo el amor se entiende, básicamente, como
una respuesta al valor que se percibe en aquello que se
ama. Según esta descripción, nos sentimos impelidos a
amar alguna cosa porque apreciamos aquello que para
nosotros es su excepcional valor intrínseco. El atractivo
de este valor es lo que nos cautiva y nos convierte en
3. Ésta es, precisamente, la manera en que el amor hace girar al
mundo.
DEL AMOR, Y SUS RAZONES 53
amantes. Empezamos a amar las cosas que amamos por­
que estamos prendados de su valor, y seguimos amán­
dolas en virtud de este valor. Si lo que amamos no nos
pareciese valioso, no lo amaríamos.
Esto se ajusta bastante a determinados casos que
normalmente se identificarían como amor. Sin embar­
go, el tipo de fenómeno en el que pienso cuando me re­
fiero al amor es esencialmente distinto. Desde mi pun­
to de vista, el amor no es necesariamente una respuesta
basada en la conciencia del valor intrínseco de su obje­
to. Algunas veces puede surgir de esta manera, pero no
necesariamente debe ser así. El amor puede aparecer,
de maneras que aún no se comprenden demasiado, por
multitud de causas naturales. Es totalmente posible que
una persona ame alguna cosa sin darse cuenta de su va­
lor, o aun reconociendo que no hay nada especialmen­
te valioso en ella. E incluso puede darse el caso de que
una persona llegue a amar algo pese a reconocer que la
naturaleza intrínseca del objeto de su amor es real y to­
talmente mala. Este tipo de amor es sin duda una des­
gracia. Sin embargo, tales cosas suceden.
Es cierto que el amado es in riablemente valioso
para el amante. Sin embargo, Pf :ibir este valor no es
en modo alguno una condició! ;onstitutiva o funda­
mental del amor. No es precise ,ue el amante perciba
el valor de lo que ama para arr lo. La relación verda­
deramente esencial entre el am y el valor de lo amado
va en dirección opuesta. No
resultado de reconocer su val1
ve que amarnos las cosas. Le
que lo que amamos necesari
nosotros porque lo amamos.
te el amante percibe al am�
necesariamente como
y de que éste nos cauti­
,ue sucede es, más bien,
tente adquiere valor para
1variable y necesariamen­
) como algo valioso, pero
...

28. 54 LASRAZONES DEL AMOR
el valor que le atribuye es un valor que se deriva y de­
pende de su amor.
Consideremos el amor de los padres por sus hijos.
Puedo afirmar sin temor a equivocarme que yo no quie­
ro a mis hijos porque soy consciente de algún valor in­
trínseco a ellos e independiente del amor que me inspi­
ran. En realidad, ya los quería antes de que nacieran y de
tener alguna información relevante acerca de sus carac­
terísticas personales o sus méritos y virtudes particulares.
Además, no creo que las cualidades valiosas que puedan
llegar a poseer, estrictamente por su propio derecho, me
proporcionen una base convincente para considerar que
tienen más valor que muchos otros objetos posibles de
amor a los que, en realidad, quiero bastante menos. Para
mí está bastante claro que no los quiero más que a otros
niños porque crea que ellos valgan más.
A veces, nos referimos a personas o a cosas que
son «indignas» de nuestro amor. Quizás ello quiera de­
cir que el coste de quererlas sería mayor que el benefi­
cío que obtendríamos al hacerlo; o tal vez que amar
estas cosas resultaría, de algún modo, degradante. En
cualquier caso, si me pregunto por qué mis hijos mere­
cen mi amor, mi inclinación me lleva sin duda a recha­
zar la cuestión porque está mal planteada, y no porque
ésta esté clara aún sin decir q�e mis hijos son dignos de
mi amor. Se debe a que mi amor por ellos no es en nin­
gún caso una respuesta a una valoración de alguno de
ellos o de las consecuencias que para mí conlleva amar­
los. Si sucediera que mis hijos se convierten en seres su­
mamente perversos, o si pareciese que, de alguna ma­
nera, amarles amenazaría mi esperanza de vivir una
vida decente, quizá me vería obligado a reconocer que
<:1 amor que siento hacia ellos es algo de lo que lamen-
DEL AMOR, Y SUS RAZONES 55
tarme. Pero creo que, aun habiendo llegado finalmente
a esta conclusión, yo les seguiría amando.
Por tanto, el que quiera a mis hijos de la forma en
que lo hago no se debe a que reconozca su valor. Natu­
ralmente, para mí son valiosos; en realidad, a mis ojos,
su valor es infinito. Sin embargo, éste no es el funda­
mento de mi amor, sino justamente lo contrario. El va­
lor especial que atribuyo a mis hijos no es inherente a
ellos, sino que depende de mi amor por ellos. La razón
de que sean algo tan valioso para mí es, simplemente,
que les quiero mucho. La explicación de por qué los se­
res humanos tienden, por lo general, a querer a sus hi­
jos reside, presumiblemente, en las presiones evolutivas
de la selección natural. En cualquier caso, está claro
que se debe a mi amor por ellos el que a mis ojos hayan
adquirido un valor que, ciertamente, de otra manera no
poseerían.
Esta relación entre el amor y el valor de lo amado,
es decir, que el amor no se basa necesariamente en el
valor de lo amado pero que necesariamente hace que
el amado sea valioso para el amante, no sólo se da en el
amor paterno, sino bastante en general.4 Pensándolo
4. Hay determinados objetos de amor-determinados ideales,
por ejemplo- que en muchos casos parecen ser amados por su va­
lor. Sin embargo, no sucede necesariamente que ésta sea la manera
en la que se origina o fundamenta el amor a un ideal. Una persona
puede llegar a amar la justicia, la verdad o la rectitud moral casi a
ciegas, simplemente, al fin y al cabo como resultado de su crianza.
Además, por lo general no son las consideraciones de valor las que
explican que una persona se dedique desinteresadamente a un ide­
al o valor y no a otro. Lo que lleva a las personas a preocuparse por
la verdad más que por la justicia, por la belleza más que por lamo­
ralidad, por una religión más que por otra, no suele ser una valora-

29. 56 LAS RAZONES DEL AMOR
bien, quizás es el amor el que explica el valor que tiene
para nosotros la propia vida. Normalmente, nuestras
vidas tienen para nosotros un valor que aceptamos
como indiscutible. Además, el valor de vivir lo impreg­
na todo, y condiciona radicalmente el valor que atribui­
mos a muchas otras cosas. Es un poderoso -y com­
prensiblemente fundamental-generador de valor. Hay
innumerables cosas que nos preocupan mucho y que,
por tanto, son muy importantes para nosotros, precisa­
mente por las formas en que tienen que ver con nuestro
interés por la supervivencia.
¿A qué se debe que con tanta naturalidad, y que sin
sombra de duda, consideremos que nuestra propia
conservación es una razón incomparablemente impe­
riosa y legítima para seguir determinados cursos de ac­
ción? Ciertamente no asignamos esta enorme impor­
tancia a seguir vivos porque creamos que haya algún
valor intrínseco en nuestras vidas, o en lo que hacemos
con ellas; un valor independiente de nuestras propias
actitudes o disposiciones. Aun cuando tengamos una
aceptable opinión de nosotros mismos, y supongamos
que nuestras vidas pueden ser realmente valiosas en
este sentido, esto no es lo que normalmente explica
nuestra determinación a aferrarnos a ella. Para noso­
tros, el que algún curso de acción contribuya a nuestra
supervivencia es razón suficiente para seguirlo sólo por­
que (seguramente gracias, una vez más, a la selección
natural) nuestro amor a la vida es innato.
ción previa de que lo que más quieren tiene un valor intrínseco ma­
Y?r que otras cosas que les preocupan menos.
DEL AMOR, Y SUS RAZONES 57
4
A continuación me propongo explicar lo que quie­
ro decir cuando hablo de arnor.
A menudo el objeto de amor es un individuo con­
creto: por ejemplo, una persona o un pais. También
puede ser algo más abstracto, como una tradición o al­
gún ideal moral o amoral. Por lo general habrá mayor
carga y urgencia emocional cuando lo amado es una
persona que cuando es algo como la justicia social, la
verdad científica o la forma en que determinada fam ilia
o grupo cultural hace las cosas; pero esto no siempre
sucede así. En cualquier caso, entre las características
que definen el amor no se cuenta el que éste deba ser
caliente y no frio.
Una característica peculiar del amor tiene que ver
con el esta tus particular del valor que concede a sus ob­
jetos. En la medida en que nos preocupamos por algo,
consideramos que esto es importante para nosotros;
pero podemos considerar que tiene importancia sólo
porque pensamos que es un medio para obtener otra
cosa. Sin embargo, cuando amamos algo vamos más
allá. Nos preocupamos por ello no simplemente como
un medio, sino como un fin. En la naturaleza del amor
está que consideremos sus objetos valiosos en sí mis­
mos y por ello importantes para nosotros.
El amor es, fundamentalmente, una preocupación
desinteresada por la existencia de aquello que se ama, y
por lo que es bueno para él. El amante desea que su
amado esté bien y no sufra daño, y no lo desea sólo en
virtud de perseguir algún otro objetivo. A alguien pue­
de preocuparle la justicia social sólo· porque ésta redu­
ce la probabilidad de que hayan disturbios, y a otro

30. 58 LAS RAZONES DEL AMOR
puede preocuparle la salud de una persona porque ésta
no le sirve de nada si no goza de buena salud. Para el
amante, la situación del amado es importante en sí mis­
ma, al margen de cualquier otra relación que ello pueda
tener con otras cuestiones.
El amor puede implicar intensos sentimientos de
atracción, que el amante apoya y racionaliza con hala­
gadoras descripciones del amado. Además, los amantes
suelen gozar de la compañía de las personas que aman,
valoran determinados tipos de conexión íntima con
ellas, y anhelan ser correspondidos. Tales entusiasmos
no son esenciales. Ni tampoco lo es que a una persona
le guste lo que ama; incluso es posible que lo encuentre
desagradable. Como en otros modos de preocupación,
el núcleo de la cuestión no es afectivo ni cognitivo, sino
volitivo. Amar algo tiene menos que ver con lo que una
persona cree, o con cómo se siente, que con una confi­
guración de la voluntad que consiste en una preocupa­
ción práctica por lo que es bueno para el amado. Esta
configuración volitiva conforma las disposiciones y con­
ducta del amante respecto de lo que ama, guiándole en
la planificación y ordenación de sus objetivos y priori­
dades relevantes.
Es importante no confundir el amor -tal como lo
dibuja el concepto que estoy definiendo-con el enca­
prichamiento, la lujuria, la obsesión, la posesividad y la
dependencia en cualquiera de sus formas. En especial,
las relaciones básicamente románticas o sexuales no
proporcionan paradigmas iluminadores o muy auténti­
cos del amor tal como yo lo concibo. Las relaciones de
este tipo suelen incluir diversos elementos de disper­
sión que no pertenecen a la naturaleza esencial del
amor como forma de preocupación desinteresada, pero
DEL AMOR, Y SUS RAZONES 59
que confunden tanto que hacen prácticamente impos i­
ble que alguien tenga claro lo que está sucediendo. En
las relaciones entre humanos, el amor de los padres por
sus bebés e hijos pequeños es la especie de cariño más
cercano a los ejemplos más puros de amor que pueden
darse.
Existe una determinada forma de preocupación por
los demás que también puede ser totalmente desintere­
sada, pero que difiere del amor porque es impersonal.
Alguien que se dedica a ayudar a los enfermos o a los
pobres a cambio de nada puede sentir bastante indife­
rencia hacia las características personales de aquellos a
quienes intenta ayudar. Lo que hace que las personas se
beneficien de su caritativa preocupación no es el amor
que esta persona pueda profesarles. Su generosidad no
es una respuesta a sus identidades como individuos, ni
se deriva de sus características personales, sino que es
unagenerosidad inducida simplemente por el hecho de
que para este individuo pertenecen a una clase impor­
tante. Para alguien que está dispuesto a ayudar a los en­
fermos o a los pobres, cualquier persona enferma o po­
bre le basta.
Por otra parte, cuando se trata de alguien a quien
amamos, este tipo de indiferencia por la especificidad
del objeto está fuera de lugar. La importancia para el
amado de aquello que ama no es que su amado sea un .
ejemplo o un modelo. Su importancia para él no es ge­
nérica, es indefectiblemente concreta. Para una perso­
na que simplemente quiere ayudar a los enfermos o a
los pobres, tendría todo el sentido del mundo elegir de
manera aleatoria a sus beneficiarios entre las personas
cuya enfermedad o pobreza justificarían su ayuda. La
identidad de estas personas necesit�das carece de im-

31. 60 LAS RAZONES DEL AMOR
portancia. Puesto que ninguna de ellas le importa real­
mente como tal, son absolutamente intercambiables. La
situación de un amante es muy distinta. No puede exis­
tir nadie equivalente que sustituya al ser amado. A quien
actúa movido por la caridad le da exactamente lo mis­
mo que la persona a quien ayuda sea una y no otra. En
cambio, para el amante no es igual dedicarse desintere­
sadamente a la persona amada que a cualquier otra, por
mucho que se parezcan.
Por último, una de las características necesarias del
amor es que no está sometido a nuestro control directo
o voluntario. Lo que a una persona le preocupa, y has­
ta qué punto, puede depender de ella en determinadas
condiciones. A veces puede provocar el preocuparse o
no por algo simplemente porque así lo ha decidido. En
casos como éste, si las exigencias de proteger y ayudar a
este algo le proporcionan razones aceptables para la ac­
ción, y lo poderosas que sean estas razones, depende de
lo que ella misma decida. Sin embargo, con relación a
determinadas cosas, una persona puede descubrir que no
puede dejar de preocuparse por algo y hasta qué punto
sólo por su propia decisión, pues ello está fuera de su
alcance.
Por ejemplo, en una situación normal las personas
no pueden evitar preocuparse bastante por seguir con
vida, por mantener su integridad física, por no sentirse
radicalmente aisladas, por evitar la frustración crónica,
etc. En realidad, no les queda otra opción. Proponer ra­
zones, hacer juicios y tomar decisiones no representa
ningún cambio. Aunque pensasen que sería bueno de­
jar de preocuparse por si se relacionan o no con otros
seres humanos, por realizar sus ambiciones, o por sus
vidas y sus extremidades, no podrían dejar de hacerlo.
DEL AMOR, Y SUS RAZONES 61
Se darían cuenta de que, con independencia de lo que
pensaran o decidieran, seguían dispuestos a protegerse
de sufrir privaciones y daños físicos y psíquicos. En
cuestiones como ésta, estamos sometidos a una necesi­
dad que forzosamente coarta la voluntad y que no po­
dem�s eludir con la mera decisión de hacerlo.5
La necesidad mediante la cual una persona se ve li­
mitada en casos como éste no es una necesidad cogniti­
va, generada por las exigencias de la razón. La forma en
que ésta hace que determinadas alternativas no puedan
ser tenidas en cuenta no es limitando, del modo en que
las necesidades lógicas hacen, las posibilidades de un
pensamiento coherente. Cuando comprendemos que
5. Si a alguien en condiciones normales no le preocupa lo más
minimo morir o perder algún miembro, o verse privado de todo
contacto humano, no lo consideraríamos simplemente una persona
atípica. Nos parecería que se ha trastornado. En sentido estricto,
no hay ningún defecto lógico en estas actitudes; no obstante, las
consideramos irracionales, como si transgredieran una de las ca­
racterísticas que definen la humanidad. Hay un sentido de la racio­
nalidad que tiene muy poco que ver con la coherencia o con otras
consideraciones formales. Así, supongamos que una persona causa
deliberadamente la muerte o un gran sufrimiento sin ninguna ra­
zón, o (según el ejemplo de Hume) persigue la destrucción de una
multitud para evitar un daño menor a uno de sus dedos. Alguien a
quien se le ocurriera hacer tales cosas sería tachado, y con razón
-aunque no hubiera cometido ningún error lógico- de «loco».
En otras palabras, pensaríamos que se trata de un ser privado de
razón. Estamos acostumbrados a entender la racionalidad como
algo que impide la contradicción y la incoherencia, como si limita­
se lo que nos es posible pensar. También hay un sentido de racio­
nalidad en el que ésta limita lo que podemos plantearnos hacer o
no. En el primer sentido, la alternativa a la razón es aquello que nos
parece inconcebible. En el otro, es lo que n�s parece impensable.

32. 62 LAS RAZONES DEL AMOR
una proposición es contradictoria, nos resulta imposi­
ble creerla; de igual manera, no podemos evitar aceptar
una proposición cuando comprendemos que negarnos
a ello supondría aceptar una contradicción. Por otra
parte, aquello por lo cual las personas no pueden evitar
preocuparse no está determinado por la lógica. No es
principalmente una limitación sobre la creencia. Es una
necesidad volitiva, que consiste esencialmente en una li­
mitación de la voluntad.
Hay determinadas cosas que las personas no pue­
den hacer, aun poseyendo las destrezas y habilidades
naturales propias del caso, porque no poseen la volun­
tad suficiente para hacerlo. El amor está limitado por
una necesidad de este tipo: lo que amamos y lo que de­
jamos de amar no depende de nosotros. Pero la necesi­
dad característica del amor no limita los movimientos
de la voluntad con una oleada de pasión o de compul­
sión que la derrota y la somete. Por el contrario, la limi­
tación opera desde dentro de nuestra propia voluntad.
Es nuestra voluntad, y no ninguna fuerza externa o aje­
na, la que nos limita. Alguien constreñido por una ne­
cesidad volitiva es incapaz de formar una intención de­
cidida y efectiva (con independencia de los motivos y
razones que pueda tener para hacerlo) para realizar una
acción o abstenerse de ello. Si intenta llevarla a cabo,
simplemente descubre que eso está fuera de su alcance.
El amor tiene medidas, no queremos todas las cosas
por igual. Por tanto, la necesidad que el amor impone
sobre la voluntad no suele ser absoluta. Podemos que­
rer algo y sin embargo estar dispuestos a perjudicarlo
para proteger alguna otra cosa que queremos aún más.
En determinadas situaciones, a una persona puede pa­
recerle posible realizar una acción que, en otras cir-
DEL AMOR, Y SUS RAZONES 63
cunstancias, sería incapaz de llevar a cabo. Por ejemplo,
que alguien sacrifique su vida creyendo que al hacerlo
salvará a su país de un daño catastrófico no revela que
esta persona no ame la vida; ni su sacrificio demuestra
que hubiera aceptado la muerte voluntariamente si cre­
yera que habría menos que ganar. Incluso de las perso­
nas que se suicidan porque están deprimidas puede de­
cirse que aman la vida. Al fin y al cabo, lo que quieren
en realidad no es tanto acabar con sus vidas, sino con su
abatimiento.
5
Entre los filósofos existe la esperanza recurrente de
que, en cierta manera, podría demostrarse que hay de­
terminados fines cuya adopción incondicional es una
exigencia de la razón. Pero esto es a will-o'-the-wúp.6
No hay ninguna necesidad lógica o racional que nos die-
6. Algunos filósofos creen que la justificación última de los prin­
cipios morales debe encontrarse en la razón. En su opinión, los pre­
ceptos morales son ineludiblemente fidedignos porque articulan
condiciones de la propia racionalidad. Esto no puede ser así. Es
muy poco probable que el tipo de oprobio inherente a las trans­
gresiones morales sea el tipo de oprobio derivado de las transgre­
siones de las exigencias de la razón. Nuestra respuesta a las perso­
nas que se comportan de manera inmoral no es la misma que la que
damos a las personas cuyo pensamiento es ilógico. Manifiestamen­
te, existe algo distinto además de la importancia de ser racional que
apoya la obligación de ser moral. Para una discusión sobre este
punto, véase mi «Rationalism in Ethics», en M. Betzler y B. Guckes
(comps.) Autonomes Handeln: Beitrá'ge zur PhiLosophie von Harry
G. Frank/urt, Akademie Verlag, 2000.
• 1

33. 64 LASRAZONES DEL AMOR
te lo que tenemos que amar. Lo que amamos está con­
figurado por esas otras necesidades e intereses que de­
rivan, concretamente, de las características del carácter
y la experiencia individuales. Decididamente, el que
algo se convierta en objeto de nuestro amor no puede
evaluarse por un método a priori ni tampoco examinan­
do sus propiedades intrínsecas. Sólo puede medirse
frente a las exigencias que nos imponen las otras cosas
que amamos. Al fin y al cabo, éstas nos vienen determi­
nadas por la biología y otras condiciones naturales, res­
pecto a las cuales no tenemos mucho que decir.7
Así pues, los orígenes de la moral no residen en las
efímeras incitaciones de los sentimientos y deseos per­
sonales, ni en el rígido anonimato de las exigencias de la
razón eterna, sino en las necesidades contingentes del
amor. Éstas nos mueven, como los sentimientos y los
deseos, pero las motivaciones que el amor genera no
son meramente adventicias o (por emplear el término
kantiano) heterónomas. Más bien, al igual que las leyes
universales de la razón pura, las necesidades contingen­
tes del amor expresan algo que pertenece a nuestra na­
turaleza más íntima y fundamental. Sin embargo, a di­
ferencia de las necesidades de la razón, las del amor no
son impersonales, sino que están constituidas por (e im-
7. Puede ser perfectamente razonable insistir en que las perso­
nas deberían preocuparse por determinadas cosas de las que, en
realidad, no se preocupan, pero sólo si sabemos algo respecto de lo
que en realidad les preocupa. Si, por ejemplo, podemos suponer
que a las personas les preocupa llevar una vida segura y satisfacto­
ria, estaremos justificados para considerar que les preocupan las
cosas que nos parecen indispensables pa¡:a lograr la seguridad y la
satisfacción. Así es como puede desarrollarse una base «racional»
de la moralidad.
DEL AMOR, Y SUS RAZONES 65
pregnadas en) estructuras de la voluntad mediante las
cuales se define especialmente la identidad específica
del individuo.
Naturalmente, el amor acostumbra a ser inestable.
Como cualquier estado natural, es vulnerable a las cir­
cunstancias. Siempre pueden concebirse otras alterna­
tivas, y algunas de ellas pueden resultar atractivas. Por
lo general, podemos imaginarnos amando cosas distin­
tas de las que amamos, y preguntarnos si en cierta ma­
nera no serían preferibles. No obstante, la posibilidad
de que existan alternativas superiores no implica que
nuestra conducta sea irresponsablemente arbitraria
cuando adoptamos y perseguimos de manera incondi­
cional los fines que nuestro amor nos plantea en reali­
dad. Estos fines no se fijan por impulsos superficiales,
ni por condiciones gratuitas; ni están determinados por
lo que simplemente en un momento u otro nos parece
atractivo o decidirnos querer. La necesidad volitiva que
nos limita en aquello que amamos puede ser tan riguro­
samente pertinente a nuestra inclinación personal
como las más austeras necesidades de la razón. Lo que
amamos no depende de nosotros. No podemos evitar
que, en realidad, la dirección de nuestro razonamiento
práctico se rija por los fines específicos que nuestro
amor ha definido para nosotros. En justicia, no se nos
puede acusar de censurable arbitrariedad, ni de una vo­
luntaria o negligente falta de objetividad, puesto que
estas cosas no están sometidas en modo alguno a nues­
tro control inmediato.
Ciertamente, a veces puede estar a nuestro alcance
controlarlas de forma indirecta. En ocasiones podemos
propiciar las condiciones que nos permitirían dejar de
amar lo que amarnos, o amar otras cosas. Pero supon-
,_ ____ __ _ __ __ ___,;.1...-..--- - - - ------ ·----�·""

34. 66 LAS RAZONES DEL AMOR
gamos que nuestro amor es tan incondicional, y que es­
tamos tan satisfechos de su influjo, que no podemos al­
terarlo aun pudiendo tomar medidas para cambiarlo.
En este caso, la alternativa no es una verdadera opción.
Aunque para nosotros fuera mejor amar de otra mane­
ra, es algo que no podemos plantearnos seriamente. A
efectos prácticos, no hay forma de hacerlo.
6
Al fin y al cabo, nuestra disposición a sentirnos sa­
tisfechos de amar lo que en realidad amarnos no reside
en la fiabilidad de los argumentos o de las pruebas, sino
en nuestra confianza en nosotros mismos. No se trata
de congratularnos de la amplitud y fiabilidad de nues­
tras facultades cognitivas, ni de creer que tenemos sufi­
ciente información. Es una confianza de un tipo más
fundamental y personal. Lo que asegura que aceptemos
nuestro amor de manera inequívoca, y lo que, por tan­
to, garantiza la estabilidad de nuestros fines últimos, es
que confiamos en las tendencias y respuestas que con­
trolan nuestro propio carácter volitivo.
Estas tendencias y respuestas involuntarias de nues­
tra voluntad son las que constituyen el amor y las que
hacen que éste nos motive. Además, estas mismas con­
figuraciones de nuestra voluntad son las que hacen que
nuestras identidades individuales alcancen su máxima
expresión y definición. Las necesidades de la voluntad
de una persona guían y limitan su forma de actuar. De­
terminan lo que esta persona puede estar dispuesta a
hacer, lo que no puede evitar hacer, y lo que le resulta
imposible haceL Determinan también lo que puede es-
DEL AMOR, Y S�S RAZONES 67
tar dispuesta a aceptar como razón para la acción, lo
que no puede evitar considerar una razón para actuar, y
lo que le resulta imposible contar como una razón para
actuar. Así, estas necesidades establecen los límites de
su vida práctica, y de esta manera fijan su configuración
como ser activo. Por ello, la ansiedad o el desasosiego
que esta persona pueda sentir al reconocer lo que está
limitada a amar tiene que ver, directamente, con su ac­
titud hacia su propio carácter como persona. Este tipo
de angustia es sintomática de su falta de confianza en lo
que ella misma es.
La integridad psíquica en la que consiste la confían­
za en uno mismo puede romperse por la presión de dis­
crepancias y conflictos no resueltos entre las diversas
cosas que amamos. Los trastornos de este tipo socavan
la unidad de la voiuntad y nos enfrentan con nosotros
mismos. La oposición dentro del conjunto de cosas que
amamos significa que estamos sometidos a exigencias
que son incondicionales e incompatibles a la vez, lo
cual nos impide desarrollar una trayectoria volitiva es­
table. Si nuestro amor hacia una cosa choca inevitable­
mente con nuestro amor hacia otra, puede resultamos
imposible aceptarnos tal como somos.
Sin embargo, a veces puede suceder que no exista
ningún conflicto entre las motivaciones que nuestros
diversos amores nos imponen y, por tanto, nada nos in­
duce a oponernos a ellos. En este caso, no hay ningún
motivo de incertidumbre o reticencia que nos impida
aceptar las motivaciones que nuestr� amor genera.
Nada que pueda causarnos tanta preocupación, o que
tenga una importancia comparable para nosotros, pue­
de ser motivo de vacilaciones o dudas. Por consiguien­
te, sólo podríamos resistirnos deliberadamente a las exi-

35. 68 LAS RAZONES DEL AMOR
gencias del amor mediante alguna maniobra concebida
ad hoc, que sería arbitraria. Por otra parte, puede no ser
una arbitrariedad improcedente el que una persona
acepte el impulso de un amor sobre el cual está bien in­
formada, y que es coherente con las demás exigencias
de su voluntad, puesto que no posee ninguna base per­
tinente para negarse a aceptarlo.
7
Lo que amamos es necesariamente importante para
nosotros precisamente porque lo amamos, y aquí las con­
sideraciones que hay que hacer son muy distintas. Amar
es importante para nosotros en sí mismo. Al margen de
nuestros intereses concretos en las diversas cosas que
amamos, tenemos un interés más genérico e incluso más
fundamental en el hecho de amar como tal.
Un claro y conocido ejemplo de ello es el amor de
los padres por sus hijos. Además del hecho de que mis
hzjos son importantes para mí por sí mismos, se da la
circunstancia adicional de que amar a mis hzjos es im­
portante para mí por sí mismo. Por muchos sacrificios
y privaciones que a lo largo del tiempo haya supuesto
para mí el hecho de amarles, mi vida se vio notable­
mente alterada y enriquecida cuando empecé a amarles.
Una de las cosas que impulsa a las personas a tener hi­
jos es precisamente la expectativa de que eso dará ma­
yor plenitud a sus vidas, y que tal cosa ocurrirá simple­
mente porque tendrán más que amar.
¿Por qué amar es tan importante para nosotros?
¿Por qué una vida en la que una persona tiene algo o al­
guien a quien querer, con independencia de lo que sea,
DEL AMOR, Y SUS RAZONES 69
es mejor para ella -suponiendo, naturalmente, que
otras cosas sean más o menos igual- que una vida en la
que no haya nada a lo que amar? En parte, la explica­
ción tiene que ver con lo importante que es para noso­
tros tener fines últimos. Necesitamos objetivos que con­
sideremos que vale la pena lograr por sí mismos y no
sólo en razón de otras cosas.
Al preocuparnos por algo hacemos que diversas co­
sas sean importantes para nosotros; es decir, las cosas
que nos preocupan, más todo aquello que pueda ser in­
dispensable como medio para ellas. Ello nos proporcio­
na objetivos y ambiciones, y de este modo nos permite
trazar cursos de acción que no sean totalmente inútiles.
En otras palabras, hace que concibamos actividades
con sentido, entendiendo por ello que tengan algún ob­
jetivo. Sin embargo, la actividad que sólo tiene sentido
en esta acepción limitada del término no puede ser ple­
namente satisfactoria, e incluso puede resultamos no
del todo comprensible.
Aristóteles observa que el deseo es «vacío y vano» a
menos que «exista algún fin de nuestros actos que que­
ramos por él mismo».8 No nos basta simplemente con
ver que para nosotros es importante conseguir un de­
terminado fin porqu� éste facilitará que obtengamos un
fin ulterior. No podemos dar sentido a lo. que hacemos
si ninguno de nuestros objetivos no tiene más impor­
tancia que la de permitirnos alcanzar otros objetivos.
8. Ética a Nicómaco 1094a18-21. Aparentemente, Aristóteles
creía que debía haber un solo fin último al que tendía todo lo que
hacemos. Creo compartir esta opinión sólo en el planteamiento
más modesto según el cual cada una de las cosas que hacemos debe
apuntar a algún fin último.

36. 70 LASRAZONESDELAMOR
Tiene que haber «algún fin de nuestros actos que que­
ramos por él mismo». De otro modo, nuestra actividad,
por mucha resolución que pongamos en ella, carecerá
de verdadero sentido. En ningún momento podremos
sentirnos verdaderamente satisfechos de ella, puesto
que siempre estará inacabada, y dado que aquello a lo
que aspira es siempre un preliminar o un preparativo,
siempre nos dejará con la sensación de algo inconcluso.
Las acciones que realizamos nos parecerán verdadera­
mente vacías y vanas, y empezaremos a perder interés
en lo que hacemos.
8
Resulta interesante plantearse por qué una vida en
la cual la actividad tiene sentido localmente pero que
sin embargo, en lo fundamental, carece de objetivos, es
decir, una vida que tiene un objetivo inmediato pero no
un fin último, nos parecería algo poco deseable. ¿Qué
es lo que necesariamente sería tan terrible de una vida
carente de sentido? La respuesta es, en mi opinión, que
en ausencia de fines últimos nada nos parecería lo sufi­
cientemente importante como fin ni como medio. Que
todo fuese importante para nosotros dependería de la
importancia de algo distinto. En realidad, nada nos preo­
cuparía de manera inequívoca e incondicional.
Si tuviéramos esto claro, comprenderíamos que
nuestras tendencias y disposiciones volitivas son esen­
cialmente poco concluyentes, y ello nos impediría ad­
ministrar y comprometernos de manera consciente y
responsable con el curso de nuestras intenciones y de­
cisiones. No tendríamos un interés estable en planificar
DEL AMOR, Y SUS RAZONES 71
y mantener ninguna continuidad especial en las confi­
guraciones de nuestra voluntad, privándonos de este
modo de un aspecto fundamental de nuestra conexión
reflexiva con nosotros mismos, en la que reside nues­
tro carácter distintivo como seres humanos. Nuestras
vidas serían pasivas y fragmentadas, lo cual significaría
un grave perjuicio para ellas. Aun cuando pudiéramos
seguir manteniendo algún vestigio de autoconciencia ac­
tiva, nos sentiríamos tremendamente aburridos.
El aburrimiento es un asunto grave. No es una si­
tuación que tratemos de evitar simplemente porque no
nos parezca algo placentero. En realidad, huir del abu­
rrimiento es una profunda e imperiosa necesidad hu­
mana. Nuestra aversión a él tiene una importancia con­
siderablemente mayor que el de un mero rechazo a
experimentar un estado de conciencia más o menos
desagradable. La aversión procede de nuestra sensibili­
dad a una amenaza bastante más consistente.
La esencia del aburrimiento es que perdemos inte­
rés en lo que sucede. Nada nos preocupa ni nos impor­
ta. Una consecuencia natural de ello es que nuestra dis­
posición a estar atentos se debilita y nuestra vitalidad
psíquica se atenúa. En sus manifestaciones más habi­
tuales y características, estar aburrido implica una re­
ducción radical de la agudeza y constancia de la aten­
ción. El nivel de nuestra energía y actividad disminuye,
al igual que nuestra receptividad a los estímulos norma­
les. Nuestra conciencia pierde la capacidad de percibir
diferencias y distinciones, convirtiéndose en algo cada
vez más homogéneo. A medida que se expande y se
adueña de nosotros, el aburrimiento hace que nuestra
conciencia experimente una disminución progresiva de
su capacidad de percibir las diferencias importantes.

37. 72 LAS RAZONES DEL AMOR
En el límite, cuando el ámbito de nuestra concien­
cia se ha convertido en algo totalmente indiferenciado,
desaparece toda posibilidad de cambio o movimiento
psíquico. La completa homogeneización de la concien­
cia equivale por completo a la extinción de la experien­
cia consciente. E� otras palabras, cuando estamos abu­
rridos acabamos por dormirnos.
Todo aumento significativo de nuestro aburrimien­
to amenaza la continuación misma de nuestra vida
mental consciente. Por tanto, lo que nuestra preferen­
cia por evitar el aburrimiento revela no es simplemente
una resistencia casual a un desasosiego más o menos
inocuo, sino que expresa un impulso bastante primiti­
vo de supervivencia psíquica. Me parece adecuado ela­
borar este impulso corno una variante del universal y
elemental instinto de conservación. Sin embargo, úni­
camente está relacionado con lo que por lo común pen­
samos como «autoconservación» en un sentido literal y
no muy corriente; es decir, no en el sentido de mante­
ner la vida del organismo, sino la persistencia y vitali­
dad del yo.
9
El razonamiento práctico tiene que ver, al menos en
parte, con la planificación de medios efectivos para lo­
grar nuestros fines. El marco y fundamento adecuado
de este razonamiento práctico debe basarse en los fines
que significan algo más que medios para lograr otros fi­
nes. Deben ser determinadas cosas que valoramos y per­
seguimos por sí mismas. Así, resulta bastante fácil com­
prender cómo algo llega a poseer un valor instrumental.
DEL AMOR, Y SUS RAZONES 73
Ello se debe simplemente a su eficacia causal para con­
tribuir al cumplimiento de un determinado objeüvo.
Pero ¿cómo es que las cosas pueden llegar a tener para
nosotros un valor último, independiente-de su utilidad
para lograr otros fines? ¿De qué forma aceptable puede
satisfacerse nuestra necesidad de fines últimos?
En mi opinión, lo que satisface esta necesidad es el
amor. Es cuando llegamos a amar determinadas cosas
-con independencia de lo que cause este amor- que
nos sentimos obligados por determinados fines últimos
más que por un impulso adventicio o por una elección
voluntaria deliberada.9 El amor es la fuente originaria
del valor último. Si no amarnos nada, nada tendrá para
nosotros un valor intrínseco y absoluto, ni nada nos
obligará a aceptarlo como un fin último. Por su propia
naturaleza, amar implica que los objetos de nuestro
amor son valiosos por sí mismos, y que no tenemos más
opción que adoptar estos objetos como nuestros fines
últimos. El amor es la base última de la racionalidad
práctica en la medida en que es lo que dota a las cosas
de importancia y de valor intrínseco y absoluto.
Naturalmente, muchos filósofos afirman que, por el
contrario, determinadas cosas poseen un valor intrínse-
9. Además de su implicación en la planificación de los medios,
la razón práctica tiene que ver también con la determinación de
nuestros fines últimos. Y contribuye a ello en la medida en que nos
ayuda a identificar aquello que amamos, lo cual puede exigir una
investigación y un análisis exhaustivos. Las personas no pueden
descubrir de manera fidedigna lo que aman simplemente mediante
la introspección; tampoco lo que aman se refleja de manera inequí­
voca en su conducta. El amor es una configuración compleja de la
voluntad, y percibirla puede resultar difícil tanto para el propio
amante como para otras personas.

38. 74 LASRAZONESDELAMOR
co totalmente independiente de cualquiera de nuestros
estados o condiciones subjetivas. Sostienen que este va­
lor no depende en modo alguno de nuestros sentimien­
tos o actitudes, ni tampoco de nuestras tendencias y
disposiciones volitivas. Sin embargo, en realidad, la
postura de estos filósofos no constituye una respuesta
viable a las cuestiones relativas a los fundamentos de la
razón práctica, pues la pertinencia de la misma se ve de­
cisivamente cuestionada por su incapacidad de resol­
ver, o siquiera de plantear, un problema fundamental.
Es de suponer que el hecho de que un objetivo ten­
ga un valor intrínseco determinado implica que éste reú­
ne las condiciones necesarias para, o es digno de, ser
considerado un fin último. Sin embargo, de ello no se
sigue en modo alguno que nadie tenga la obligación de
perseguirlo como fin último; ni aun suponiendo que el
objetivo en cuestión posea un valor intrínseco mayor
que cualquier otro. Una cosa es que alguien afirme que
un objeto particular o un estado de la cuestión tiene un
valor intrínseco y que, por tanto, hay razones para ele­
girlo. Y una cosa totalmente distinta es que ese alguien
afirme que este objeto o estado de la cuestión es o de­
bería ser importante para él, o que debería preocupar­
se lo bastante por ello como para convertirlo en uno de
sus objetivos. Hay muchos objetivos intrínsecamente
valiosos hacia los que nadie está especialmente obliga­
do a interesarse.
El afirmar que hay cosas que tienen valor intrínseco
no contribuye mucho a plantear -y mucho menos a re­
solver-la cuestión de cómo se establecen adecuada­
mente los fines últimos de una persona. Aun en el caso
de que la afirmación fuese correcta -es decir, aun si
de.terminadas cosas poseen un valor no condicionado
DEL AMOR, Y SUS RAZONES 75
por consideraciones de carácter subjetivo-ésta no ser­
viría en modo alguno para explicar cómo las personas
eligen los fines que perseguirán. La cuestión no tiene
que ver directamente con el valor intrínseco, sino con la
importancia. En mi opinión, no es posible abordarla de
manera satisfactoria si no es aludiendo a aquello que las
personas no pueden evitar considerar importante para
ellas, si lo hubiera. En otras palabras, las cuestiones más
fundamentales de la razón práctica no pueden resolver­
se sin explicar lo que las personas aman.10
10
Con respecto a una característica bastante curiosa,
la relación entre la importancia de amar para el amante
y la importancia que tienen para él los intereses de su
amado es análoga a la relación entre los fines últimos y
los medios con los cuales éstos pu�den alcanzarse. Por
lo general se supone que el hecho de que algo sea un
medio efectivo para algún fin último sólo implica que
este algo posea cierto valor instrumental, y se supone
que el valor de esta utilidad depende del valor del fin
del cual es un medio. Del mismo modo, se supone tam­
bién que el valor del fin último no.depende en modo al-
10. Se podría aducir que estamos moralmente obligados a preo­
cuparnos por determinadas cosas, y que estas obligaciones no de­
penden de ninguna consideración subjetiva. Pero aun cuando fue­
ra verdad que tenemos tales obligaciones, seguiría siendo necesario
determinar hasta qué punto es importante para nosotros cumplir
con ellas. Tal como se sugiere en el capítulo anterior, para el razo­
namiento práctico es más fundamental la cuestión de la importan­
cia que la de la moralidad.

39. 76 LASRAZONES DELAMOR
guno del valor de los medios que permiten conseguirlo.
Así, la relación de derivación entre el valor de un medio
y el valor de su fin último suele considerarse asimétrica,
ya que el valor del medio dedva del valor del fin, pero
no a la inversa.
Esta forma de elaborar la relación puede parecer to­
talmente irrefutable, una cuestión de elemental sentido
común. Sin embargo, se basa en un error, pues supone
que el único valor que un fin último posee necesaria­
mente para nosotros, simplemente por ser un fin últi­
mo, debe ser idéntico al valor que tiene para nosotros la
situación que alcanzamos una vez logrado. Sin embar­
go, en realidad, ello no agota la importancia que tienen
para nosotros nuestros fines últimos, pues son necesa­
riamente valiosos en otro sentido.
Nuestros objetivos no son importantes para noso­
tros únicamente porque valoremos la situación que re­
presentan. Para nosotros no sólo es importante alcanzar
nuestros fines últimos·. También es importante tenerlos,
puesto que, sin ellos, no tenemos nada importante que
hacer. Si no tenemos objetivos a los que alcanzar por sí
mismos, las actividades que podamos emprender care­
cerán de sentido. En otras palabras, tener fines últimos
es valioso, en tanto condición indispensable para dedi­
carnos a alguna actividad que realmente nos parece que
vale la pena.
De igual manera, el valor que tiene para nosotros
realizar una actividad útil nunca es meramente instru­
mental. Y ello se debe a que para nosotros es intrínse­
camente importante emprender alguna actividad di­
rigida a alcanzar nuestros objetivos. Necesitamos el
trabajo productivo por sí mismo, y también por los re­
sultados que esperamos obtener. Además de la impar-
DEL AMOR, Y SUS RAZONES 77
rancia de los fines específicos que persigamos, para
nosotros es importante tener algo que nos parezca im­
portante hacer.
Por lo tanto, sucede que la actividad instrumental­
mente valiosa, precisamente debido a su utilidad, posee
también necesariamente un valor intrínseco. Y, por la
misma razón, los fines últimos intrínsecamente valiosos
son necesariamente valiosos instrumentalmente en tan­
to son condiciones esenciales para lograr el objetivo in­
trínsecamente valioso de tener algo que vale la pena ha­
cer. Pese a la aparente paradoja, podemos decir sin
temor a equivocarnos que los fines últimos son valiosos
instrumentalmente porque son últimamente valiosos, y
que los medios efectivos para la consecución de nues­
tros fines últimos son intrínsecamente valiosos precisa­
mente por su valor instrumental.
Existe una estructura similar en la relación recípro­
ca entre lo importante que para nosotros es amar y la
importancia de lo que amamos. Del mismo modo que
un medio está subordinado a su fin, la actividad del
amante está subordinada a los intereses de su amado.
Además, a esta subordinación se debe, exclusivamente,
que amar sea importante para nosotros por sí mismo. La
importancia del amor se debe precisamente al hecho de
que amar consiste esencialmente en dedicarse al bienes­
tar de aquello que amamos. Para el amante, el valor de
amar deriva de su dedicación a su amado. En cuanto a la
importancia del amado, el amante se preocupa de lo que
ama por sí mismo. Su bienestar es intrínsecamente im­
portante para él. No obstante, además, lo que ama posee
necesariamente un valor instrumental para él, puesto
que ello es una condición necesaria para disfrutar de la
actividad intrínsecamente importante de amarlo.

40. 78 LAS RAZONES DEL AMOR
11
Esto puede hacer que parezca difícil comprender
cómo la actitud de un amante hacia su amado puede ser
totalmente desinteresada. Al fin y al cabo, el amante
proporciona al amante una condición esencial para lo­
grar un fin -amar- que es intrínsecamente importan­
te para él. Lo que ama le permite obtener lo gratifican­
te del amor, y evitar la vacuidad de una vida en la que
no tiene nada que amar. Así, parece que, inevitable­
mente, el amante se aprovecha de -y, por tanto, utili­
za a-su amado. ¿No está claro, pues, que el amor
debe ser inevitablemente interesado? ¿Cómo es posible
no llegar a la conclusión de que nunca puede ser al mis­
mo tiempo generoso y desinteresado?
Ésta sería una conclusión demasiado precipitada.
Examinemos el caso de un hombre que confiesa a una
mujer que su amor por ella es lo que da sentido y valor
a su vida. Amarla, le dice, es para él lo único que hace
que su existencia sea digna de ser vivida. Es improbable
que la mujer (suponiendo que le cree) piense que lo que
el hombre le está diciendo implica que en realidad no la
ama en absoluto, y que se preocupa por ella simple­
mente porque ello le hace sentir bien. Porque él mani­
fieste que su amor por ella satisface una profunda ne­
cesidad de su vida, ella seguramente no llegará a la
conclusión de que él la está utilizando. En realidad, de
manera natural interpretará que le transmite precisa­
mente lo contrario. Ella tendrá claro que sus palabras
implican que la valora por sí misma, y no sólo como un
medio para su propio provecho.
Naturalmente,.es posible que el hombre sea un far�
sante. También es posible que, aunque él crea estar di-
DEL AMOR, Y SUS RAZONES 79
ciendo la verdad, en realidad no sepa de qué está ha­
blando. Supongamos, con todo, que sus declaraciones
de amor y de su importancia para él no sólo son since­
ras sino también correctas. En este caso, sería retorcido
inferir de ellas que está utilizando a la mujer como me­
dio para satisfacer sus propios intereses. El que amarla
sea tan importante para él es totalmente coherente con
su inequívocamente incondicional y desinteresada de­
voción por los intereses de su amada. Es altamente im­
probable que la profunda importancia que amarla tiene
para él implique la absurda consecuencia de que no la
quiere en absoluto.
El conflicto aparente entre perseguir los propios in­
tereses y dedicarse desinteresadamente a los intereses de
otra persona se desvanece al darnos cuenta de que lo
que sirve a los intereses del amante no es otra cosa que
su desinterés. Huelga decir que sólo si su amor es ver­
dadero puede tener para él la importancia que le atribu­
ye. Por tanto, en la medida en que amar es importante
para él, mantener las actitudes volitivas que constituyen
el amor debe ser importante para él. Ahora estas actitu­
des consisten esencialmente en procurar desinteresada­
mente el bienestar del amado. Sin ello el amor no existe.
Así, una persona puede acumular las satisfacciones del
�mor sólo en la medida en que se preocupa desinteresa­
damente por aquello que ama, y no por ninguna otra sa­
tisfacción que pueda derivarse del amado o de amarle.
No podrá satisfacer su interés en amar a menos que
prescinda de sus necesidades y ambiciones personales y
se dedique a los intereses de otro.
Toda sospecha de que ello exija una elevadísirna y
poco veraz disposición al sacrificio puede disiparse reco­
nociendo que, en la misma naturaleza del caso, está que

41. 80 LAS RAZONES DEL AMOR
el amante se identifique con aquello que ama. En virtud
de esta identificación, proteger los intereses de su amado
se cuenta necesariamente entre los intereses propios del
amante. Los intereses de su amado no son realmente dis­
tintos de los suyos, sino que también son sus intereses.
Lejos de sentir un frío distanciamiento por el destino de
su amado, siente que éste le afecta personalmente. Preo­
cuparse de su amado como lo hace significa que su vida
va mejor cuando estos intereses prevalecen y que se sien­
te perjudicado cuando no lo hacen. El amante invierte
en su amado: se beneficia de sus éxitos, y sus fracasos le
causan sufrimiento. En tanto se invierte a sí mismo en lo
que ama, identificándose así con ello, los intereses del
amado son idénticos a los suyos propios. Por ello no re­
sulta sorprendente que, para el amante, actuar desintere­
sadamente y por su propio interés sean la misma cosa.
12
Naturalmente, es muy probable que la identifica­
ción de un amante con alguna de las cosas que ama no
sea exacta y del todo exhaustiva. Sus intereses y los de
su amado nunca pueden ser exactamente los mismos; e
incluso es improbable que lleguen a ser totalmente com­
patibles. Por muy importante que sea su amado para él,
es normal que no sea lo único que le importa. De he­
cho, también es improbable que sea lo único que ama.
Así, es muy posible que surja un conflicto perjudicial
entre la devoción del amante por el bienestar de lo que
ama y su preocupación por otros intereses.
Amar es arriesgado. Los amantes se caracterizan por
su _vulnerabilidad a padecer una profunda angustia si se
DEL AMOR, Y SUS RAZONES 81
ven obligados a desatender las necesidades de un amor
para atender las de otro, o si lo que aman no va bien.
Por tanto, deben ser prudentes. Deben intentar evitar
verse abocados a amar aquello que no desearían amar.
Un ser infinito, cuya omnipotencia le confiere una se­
guridad absoluta, puede permitirse amar de manera in­
discriminada. Dios no necesita ser prudente. No corre
ningún riesgo. Ninguna necesidad, hija de la prudencia
o la ansiedad, le hace renunciar a las oportunidades de
amar. Sin embargo, para quienes no poseemos estos
dones, nuestra disposición al amor debe ser más caute­
losa y limitada.
Según algunas descripciones, el motor de la activi­
dad creadora de Dios es un amor totalmente inextin­
guible y generoso. Este amor, que no conoce límites ni
condiciones, induce a Dios a desear una existencia ple­
na que incluya todo aquello que pueda ser concebido
como objeto de amor. Dios quiere amar tanto como sea
posible amar. Por naturaleza no teme amar de manera
imprudente o demasiado bien. Por tanto, lo que Dios
desea crear y amar es el Ser, de todas y cada una de las
especies, y cuantas más mejor.
Decir que el amor divino es infinito e incondicional
es decir que es totalmente indiscriminado. Dios lo ama
todo, con independencia de su carácter o sus conse­
cuencias. Eso equivale a decir que la actividad cread o­
ra en la que el amor de Dios al Ser se expresa y se rea­
liza no tiene ningún otro motivo que un ilimitado y
promiscuo impulso a amar sin límite ni medida. En la
medida en que las personas piensan que la esencia de
Dios es el amor, deben suponer que no existe ninguna
providencia u objetivo divino que limite de ninguna
manera la realización máxima de posibilidades. Si Dios

42. 82 LAS RAZONES DEL AMOR
es amor, el universo no tiene otro objetivo que el de li­
mitarse a ser.
Naturalmente, las criaturas finitas como nosotros
no podemos permitirnos ser tan inconscientes con nues­
tro amor. Los agentes omnipotentes están libres de toda
pasividad. Nada puede sucederles. Por tanto, no tienen
nada que temer. Sin embargo, nosotros, cuando ama­
mos, nos convertimos en seres muy vulnerables. Por
tanto, tenemos que defendernos seleccionando y limi­
tándonos. Es importante que seamos prudentes a la
hora de decidir a quién y a qué damos nuestro amor.
Nuestra falta de control voluntario inmediato sobre
nuestro amor es una fuente especial de peligro. El he­
cho de que no podamos determinar directa y libremen­
te lo que amamos y lo que no, simplemente eligiendo y
tomando nuestras propias decisiones, significa que a
menudo estamos expuestos a vernos más o menos im­
pulsados sin remedio por las necesidades que conlleva
el amor. Estas necesidades pueden llevarnos a ofrecer­
nos imprudentemente. El amor puede implicarnos en
compromisos volitivos a los que somos incapaces de re­
nunciar y que pueden perjudicar gravemente nuestros
intereses.
13
Pese a los riesgos a los que el poder coercitivo del
amor nos expone, esta misma coacción contribuye con­
siderablemente al valor que amar tiene para nosotros.
En cierta medida, que el amor someta nuestra voluntad
es justamente lo que hace que lo valoremos tanto. Esto
puede parecer poco verosímil, puesto que habitualmen-
DEL AMOR, Y SUS RAZONES 83
te nos imaginamos felizmente orgullosos por dedicarnos
por encima de todo al valor de la libertad. ¿Cómo po­
demos sostener, de forma convincente, que apreciamos
la libertad y al propio tiempo alegrarnos de una situa­
ción que conlleva sometimiento a la necesidad? Con
todo, en este caso la apariencia de conflicto es engañosa.
La clave para disipar esta apariencia reside en la super­
ficialmente paradójica -si bien auténtica-circunstan­
cia de que las necesidades con las que el amor somete a
la voluntad son, en sí mismas, liberadoras.
En este aspecto, existe una sorprendente e instructi­
va similitud entre amor y razón. La racionalidad y la ca­
pacidad de amar son las características más poderosa­
mente emblemáticas y altamente apreciadas de la
naturaleza humana. La primera nos guía con autoridad
en el uso de nuestras mentes, mientras que la última nos
ofrece la motivación más imperiosa de nuestra conduc­
ta personal y social. Ambas son fuente de lo más autén­
ticamente humano y ennoblecedor que hay en nosotros,
y dignifican nuestras vidas. Y es especialmente notable
que mientras cada una nos impone una necesidad impe­
riosa, ninguna de ellas conlleva para nosotros un senti­
miento de impotencia o restricción. Por el contrario,
amoas se caracterizan por proporcionarnos una expe­
riencia de liberación y mejora. Cuando descubrirnos
que no tenemos más opción que plegarnos a los irresis­
tibles dictados de la lógica, o de someternos a las cauti­
vadoras necesidades del amor, el sentimiento con el que
lo hacemos no es en modo alguno un desalentador sen­
timiento de pasividad o confinamiento. En ambos casos
-tanto si atendemos a los dictados de la razón o a los
del corazón-experimentamos conscientemente una
estimulante sensación de liberación y plenitud. Pero,

43. 84 LAS RAZONES DEL AMOR
¿cómo puede ser que nos sintamos fortalecidos, y en
cierta forma menos limitados o constreñidos, tras ha­
bérsenos privado de la capacidad de elección?
La explicación es que el encontrarnos con la necesi­
dad volitiva o racional elimina la incertidumbre, y de
esta manera se relajan las inhibiciones e indecisiones
que nos causan nuestras dudas. Cuando la razón de­
muestra qué es lo que debe ser, ello pone fin a cualquier
inquietud que podamos sentir sobre lo que tenemos
que creer. Cuando explica la satisfacción que le pro­
porcionó su temprano estudio de la geometría, Ber­
trand Russell alude a «la tranquilidad de la exactitud
matemática».11 Como sucede con otras formas de certi­
dumbre, la exactitud matemática se basa en verdades
lógicas o conceptualmente necesarias, y resulta tranqui­
lizadora porque nos libra de enfrentarnos con las dis­
tintas tendencias que pueblan nuestro interior con res­
pecto a qué creer. La cuestión está clara. Y a no nos
tenemos que esforzar para aclararnos. Dudar nos limi­
ta. Descubrir cómo deben ser necesariamente las cosas
nos permite -de hecho, nos exige-abandonar la en­
fermiza limitación que nos imponemos a nosotros mis­
mos cuando no sabemos qué pensar. Nada impide que
creamos algo sin reservas. Nada se interpone ante una
convicción firme y pausada. Nos liberamos del bloqueo
que produce la indecisión y ello nos permite aprobar­
nos sin reservas.
De igual manera, la necesidad con la que el amor
liga la voluntad acaba con la indecisión relativa a aque-
11. «My Mental Development», en P. A. Schilpp (comp.), The
Philosophy o/ Bertrand Russell, The Library of Living Philoso­
ph�rs, 1946,pág. 7.
DEL AMOR, Y SUS RAZONES 85
llo que nos preocupa. Al ser cautivados por nuestro
amante, nos liberamos de los impedimentos para la
elección y la acción consistentes en no tener fines últi­
mos o en vernos irremisiblemente arrastrados en Lma u
otra dirección. De este modo, superamos la indiferen­
cia y la imprecisa ambivalencia que pueden afectar ra­
dicalmente nuestra capacidad de elegir y de actuar. El
hecho de que no podamos evitar amar, y que por tanto
no podamos evitar ser guiados por los intereses de lo
que amamos, nos ayuda a asegurar que no vagamos sin
rumbo ni nos privamos de que nuestra vida adopte un
curso práctico coherente. 12
Las exigencias de la lógica y las necesidades de un
amado sustituyen otras preferencias contrarias a las que
nos sentimos menos inclinados. Una vez que se han im­
puesto los regímenes dictatoriales de estas necesidades,
ya no está en nuestras manos decidir de qué preocupar­
nos o qué pensar. No tenemos elección. La lógica y el
amor nos impiden orientar nuestra actividad cognitiva
y volitiva, y hacen que nos resulte imposible -en vir­
tud de los otros objetivos que han captado nuestro in­
terés-controlar la formación de nuestras creencias y
nuestra voluntad.
Por tanto, parecería que la manera en que las nece­
sidades de la razón y del amor nos liberan consiste en li­
berarnos de nosotros mismos. Esto es, en cierto senti­
do, lo que hacen; no se trata de una idea nueva. La
posibilidad de que una persona pueda liberarse sorne-
12. Esto no garantiza en sí mismo la firmeza, puesto que el he­
cho de que amemos algo no determina cuánto lo amamos; es decir,
si lo amamos más o menos que otras cosas cuyos intereses pueden
competir por nuestra atención.

44. 86 LAS RAZONES DEL AMOR
tiéndase a constricciones que están más allá de su con­
trol voluntario inmediato se cuenta entre los temas más
antiguos de nuestras tradiciones morales y religiosas.
«En Su voluntad -escribió Dante- reside nuestra
paz.»13 Evidentemente, la tranquilidad que Russell afir­
ma haber encontrado al descubrir lo que la razón exigía
de él se corresponde, al menos hasta cierto punto, con
el sentimiento de librarse del desasosiego interior que
otros afirman haber descubierto tras aceptar como pro­
pia la inexorable voluntad de Dios.
14
Hasta aquí he sostenido que el amor no necesitaba­
sarse en ningún juicio o percepción relativa al valor de
su objeto. Apreciar el valor de un objeto no es una con­
dición esencial para amarlo. Naturalmente, es posible
que juicios y percepciones de este tipo hagan surgir el
amor. Sin embargo, éste puede surgir también de otras
maneras.
Por otra parte, la sensibilidad hacia los riesgos y
costes de amar suele inducir a las personas a intentar
minimizar la probabilidad de amar cosas que no les pa­
recen especialmente valiosas. Se sienten poco inclina­
das a vincularse amorosamente a menos que crean que
el hecho de amar les producirá un daño relativo, a ellos
o a cualquier otra cosa que quieran. Además, de mane­
ra natural preferirán no dedicar la atención y los desve­
los que amar exige a menos que consideren que éstos
son deseables para el bienestar del amado.
13 . Paraíso, 3.85
DEL AMOR, Y SUS RAZONES 87
Por otra parte, lo que una persona ama revela algo
importante sobre ella. Refleja su gusto y su carácter; o
puede reflejarlo. A menudo las personas son juzgadas y
valoradas por aquello que aman. Por tanto, el orgullo y
la preocupación por su reputación les induce a pensar,
en la medida de lo posible, que lo que aman es algo que
ellos mismos y los demás consideran valioso.
Lo que una persona ama o deja de amar puede con­
tar en su favor. O puede desacreditarle, por ser algo
que pone en evidencia su mala naturaleza moral, o que
es superficial, o que tiene mal juicio, o que de una ma­
nera u otra revela sus carencias. Una forma de amor a la
que todos tendemos, y que por lo general dice poco a
favor del amante, es el amor hacia uno mismo. La pro­
pensión hacia el amor a uno mismo puede no ser uni­
versalmente condenada como algo inmoral. Sin embar­
go, merece una consideración negativa y poco atractiva,
indigna de ningún respeto especial. Las personas jui­
ciosas dan por supuesto que hay mejores formas de uti­
lizar el amor que dirigiéndolo hacia uno mismo.
Aunque no es así como parece que sean las cosas
tras haberlas examinado a la luz de la definición gene­
ral del amor que acabo de plantear. En el capítulo si­
guiente desarrollaré una forma de comprender el amor
hacia uno mismo que fundamenta una actitud hacia
éste bastante distinta de la que acabo de esbozar. Y sos­
tendré que, lejos de demostrar un defecto del carácter o
de ser un signo de debilidad, llegar a amarse a uno mis­
mo es el logro más profundo y esencial (y de ninguna
manera el más fácil de conseguir) de una vida seria y
plena.

45. Tres
EL AMADO YO

46. 1
Hay algunas cosas acerca de las cuales prácticamen­
te nadie puede evitar preocuparse, lo cual, en la mayoría
de los casos, es para bien. Por lo general, con respecto
a muchas de las cosas que son universalmente amadas,
coincidiríamos en que es deseable que todo el mundo
las ame. Nos resulta reconfortante pensar que casi todos
nosotros amamos la vida, a nuestros hijos, mantener re­
laciones gratificantes con otras personas, etc. La más o
menos ilimitada incidencia de estas predilecciones es, a
mi entender, una característica benéfica de la naturaleza
humana, que asegura que prácticamente todo el mundo
se siente profundamente comprometido con un conjun­
to de lo que casi todos reconocemos como bienes indis­
pensables y legítimos.
Sin embargo, existe una importante excepción a ello.
Suele darse por supuesto que el que una persona se quie­
ra a sí misma es algo tan natural que resulta más o menos
inevitable; pero también se suele suponer que esto no es
muy buena cosa. Muchas personas -sobre todo si ima­
ginan que la propensión al amor hacia uno mismo es
omnipresente y por ello difícil de erradicar-creen que
esta precipitada tendencia a querernos a nosotros mis­
mos que mostramos la mayoría de las personas es un de-

47. 92 LAS RAZONES DEL AMOR
fecto muy perjudicial de la naturaleza humana. En su
opinión, este amor hacia nosotros mismos es en gran
parte responsable de que no podamos dedicarnos lo su­
ficiente y de la manera adecuada -es decir, desinteresa­
damente- a otras cosas que amamos o que nos resulta­
ría bueno amar. Creen que el amor hacia uno mismo es
un grave y a menudo catastrófico impedimento para
ocuparse como es debido no sólo de los requisitos de la
moralidad, sino también de importantes bienes e ideales
no morales. De hecho, la afirmación de que estamos de­
masiado inmersos en el amor hacia nosotros mismos se
emplea a menudo como si se tratase de un obstáculo
prácticamente insalvable para vivir como deberíamos.
2
El filósofo Kant se encuentra entre quienes se mues­
tran especialmente consternados y desalentados por la
presunta omnipresencia e implacabilidad de las garras
del amor hacia uno mismo. El que las personas se ama­
sen a sí mismas le preocupaba porque esto le parecía
una barrera infranqueable para el avance de la morali­
�ad. En su opinión significa, casi inevitablemente que,
con independencia de lo que las personas puedan ha­
cer, los motivos que les inducen a actuar no son los que
exige la moralidad.
Al principio del capítulo segundo de su Fundamen­
tación de la metafísica de las costumbres, 1 Kant reflexio-
l. Todas las citas de Kant que aparecen en este texto proce­
den de la edición y traducción de su obra realizada por Lewis
Whitc Beck, Immanuel Kant, Critique o/ Practica! Reason and
EL AMADO YO 93
na sobre la circunstancia en la cual, a su parecer, es
prácticamente imposible que sepamos con certeza que
lo que una persona hace posee un verdadero valor mo­
ral. Manifiesta su asombro por la irremediable incerti­
dumbre que siempre nos asalta a la hora de valorar si
las acciones de las personas son virtuosas. La dificultad
que le inquieta no surge tanto de las dudas como de
nuestra capacidad de identificar qué acción prescribe la
ley moral en determinadas circunstancias. Para Kant,
esto es lo fácil. El verdadero problema para llegar a va­
loraciones morales juiciosas sobre lo que las personas
hacen reside, en su opinión, en la impenetrable oscuri­
dad de la motivación humana.
Aun cuando quede claro, por lo que su conducta
pone de manifiesto, que lo que una persona ha hecho
se atiene totalmente a todas las exigencias morales per­
tienentes, sin embargo puede no estar claro si dicha
persona actuó virtuosamente. De hecho, aunque su
conducta satisfaga plenamente los preceptos de la ley
moral, ello puede no otorgarle ningún crédüo moral.
El que haya realizado exactamente las acciones que
exigía el deber no justifica en sí mismo el juicio según
el cual actuar del modo en que lo hizo sea moralmente
digno. Para llegar a un juicio de este tipo no es sufi­
ciente simplemente con lo que una persona ha hecho,
sino que es fundamental tomar en consideración qué
Other Writings in Moral Philosophy, University of Chicago Press,
1949.
Las citas en castellano de la Fundamentación de la metafísica de
las costumbres pertenecen a la edición de Luis Martínez de Velas­
co, publicada por Espasa, Madrid, 2001, decimoquinta edición.
(N. de la t.)

48. 94 LAS RAZONES DEL AMOR
es lo que verdaderamente motivó a esa persona a ac­
tuar de la manera en que lo hizo.
Según Kant, una acción carece de valor moral si
ésta simplemente está motivada por lo que uno mismo
quiere hacer. Si los deseos que nos impulsan a la acción
son deseos que nos motivan exclusivamente por nues­
tras propias razones, no importa que el objetivo de és­
tas apunte benévolamente al bienestar de otras perso­
nas o, por el contrario, persigan avariciosamente algún
vulgar beneficio personal. En ambos casos, el aspecto
crítico es si hacemos lo que hacemos simplemente por­
que nos sentimos inclinados a ello.
Ciertamente, las personas con tendencia a la gene­
rosidad son preferibles a las personas egoístas. Por otra
parte, no es menos cierto que resulta más agradable es­
tar rodeado por animales dulces y poco exigentes por
naturaleza que por animales esencialmente hostiles.
Por ello, Kant insiste en que estas oposiciones en las
tendencias naturales de las personas y los animales, no
revisten mayor importancia moral en un caso que en el
otro. En su opinión, los seres humanos que por natura­
leza tienden a la generosidad no son moralmente más
valiosos que aquéllas criaturas no humanas cuya natu­
raleza les hace ser agradablemente dóciles y cariñosos.
Kant parece tener razón en este punto. ¿Por qué a una
persona debería concedérsele algún crédito moral por
hacer algo que hace simplemente porque se siente incli­
nado a ello por naturaleza o, dicho en otros términos,
simplemente porque le gusta hacerlo? Ciertamente, per­
seguir objetivos personales no es necesariamente malo.
Con todo, el que una persona consiga guiar su conduc­
ta de acuerdo con sus propios deseos no puede contar­
se como un importante logro moral. Esto lleva a Kant a
1
EL AMADO YO 95
afirmar, de manera más o menos plausible, que no es
razonable calificar de moralmente admirables a las per­
sonas que se limitan a hacer lo que quieren.
Según este planteamiento, sólo hay una forma de lo­
grar un verdadero crédito moral, que consiste en hacer
lo correcto porque es lo correcto. Según Kant, ninguna
acción es moralmente digna a menos que sea realizada
con la deliberada intención de satisfacer las exigencias
de la moral. Por tanto, para poder precisar con exacti­
tud el valor moral de alguien a partir de sus acciones,
debemos conocer los motivos que le impulsan a llevar­
las a cabo.
Para Kant (y, por supuesto, no sólo para él) aquí re­
side la dificultad de la cuestión. No es fácil saber con
certeza qué es lo que realmente mueve a una persona,
en determinada ocasión, a actuar corno lo hace. La psi­
cología de los seres humanos es compleja y difícil de
aprehender; las fuentes de sus acciones son oscuras. A
menudo nos equivocamos, no sólo acerca de los moti­
vos de los demás, sino también de los nuestros. Así, po­
cas veces, si hay alguna, podernos estar legítimamente
seguros de que en realidad una persona actúa por sen­
tido del deber (o, dicho en otros términos, de que su ac­
ción se guía por el respeto a la autoridad racional de un
imperativo moral impersonal y no por ninguna inclina­
ción o deseo privado).
3
En realidad, Kant está convencido de que nunca
podernos estar plenamente convencidos de ello. Para
empezar, cree que, «en realidad, es absolutamente im-

49. 96 LAS RAZONES DEL AMOR
posible determinar por medio de la experiencia y con
absoluta certeza un solo caso» en el que una persona
actúe exclusivamente por sentido del deber. Las consi­
deraciones morales nunca son las únicas que mueven a
una persona; siempre hay otros incentivos e intencio­
nes. Además, nunca podemos abandonar completa­
mente la posibilidad de que sean estos otros factores, y
no las exigencias del deber, los que motiven a la perso­
na a actuar como lo hace.
A veces parece como si la moral fuese la que debe
jugar el papel decisivo. En ocasiones, hay circunstan­
cias en las que, aparentemente, no podemos descubrir
nada que pudiera, de manera plausible, explicar por
qué se realiza una acción, de no ser por la fuerza motriz
de determinadas consideraciones morales. Sin embar­
go, incluso en este caso es fácil malinterpretar lo que
sucede en realidad. Como Kant nos advierte: «No po­
demos concluir con seguridad que la verdadera causa
determinante de la voluntad no haya sido en realidad
algún impulso secreto del egoísmo oculto tras el simple
espejismo de aquella idea [del deber]». Las personas
no sólo son complicadas y obscuras. También son en­
gañosas. No es infrecuente que malinterpretemos a los
demás, ni tampoco estamos inmunizados ante la ilusión
y el error respecto de nosotros mismos.
·
Kant no es cínico, pero quiere ser realista. Según su
mesurado juicio, «basta con observar el mundo con
sangre fría [ ... ] para dudar en ciertos momentos de si
realmente se halla en el mundo una virtud verdadera».
Con esta afirmación Kant no pretende mostrarse des­
deñoso. Su actitud básica hacia el carácter humano no
es ésta, ya que intenta comprender cómo son las per­
sonas y está dispuesto a concederles el beneficio de la
EL AMADO YO 97
duda, pero sólo hasta cierto punto. <<Por amor a los
hombres voy a admitir que la mayor parte de nuestras
acciones son conformes al deber, pero si se miran de cer­
ca los pensamientos y los esfuerzos, se tropieza uno por
todas partes con el amado yo, que continuamente se
destaca y sobre el que se fundamentan los propósitos, y
no sobre el estrecho mandamiento del deber, que mu­
chas veces exigiría la renuncia y el sacrificio.»
Está claro lo que Kant quiere decir. Duda de que al­
guna vez podamos librarnos totalmente de la preocu­
pación por nuestras inclinaciones personales, o quepo­
damos siquiera aislarnos totalmente del dominio que
éstas ejercen en nuestras motivaciones. Él cree que no
es nuestra devoción por la moralidad, sino nuestro in­
terés en seguir nuestras propias inclinaciones, el que
disfruta unívocamente de la mayor prioridad y la que
ejerce la influencia más concluyente sobre nuestra con­
ducta. Podemos decirnos --en un presunto ejercicio de
sinceridad absoluta- que nuestras actitudes y acciones
están, al menos a veces, conscientemente pensadas para
atender dócilmente a las exigencias del deber. Sin em­
bargo, Kant sospecha que, en realidad, siempre respon­
den básicamente a las presiones del deseo, y que nues­
tros deseos son lo que, en realidad, más nos preocupa.
Estamos inextricablemente inmersos en ellos, que dic­
tan nuestras acciones de manera inevitable y perento­
ria. Cuando hacemos lo correcto, lo hacemos básica­
mente para satisfacer nuestros propios impulsos y
ambiciones, y no por respeto a la ley moral.

50. 98 LAS RAZONES DEL AMOR
4
Según Kant, el que las tentaciones del amor hacia
uno mismo sean tan omnipresentes en nuestras vidas, y
tan imperiosas, hace que no podamos someternos vir­
tuosamente a la ley moral. No me propongo cuestionar
la concepción kantiana de lo que exige ser moralmente
digno; ni, para lo que aquí nos ocupa, discutir ningún
otro elemento de su doctrina moral. Tampoco sosten­
dré que su creencia en que existe una inextricable rela­
ción adversa entre las exigencias de la moral y las del
deseo personal es errónea. Sin embargo, debo recono­
cer que sus afirmaciones sobre el yo y sobre nuestras ac­
titudes hacia nosotros mismos me parecen notablemen­
te mal planteadas.
Uno de los rasgos más reconocidos de Kant es el de
su austeridad moral a ultranza. No obstante, cabe seña­
lar que en los pasajes de su obra que he citado, no pare­
ce ser totalmente indiferente a los sentimientos huma­
nos corrientes ni poco comprensivo con los conocidos
aspectos de la debilidad humana. En realidad, hay algo
gratamente conmovedor y afectuoso en sus apenadas
alusiones a las fragilidades del carácter humano y a las
ansiosas maniobr.as de autoengaño con las que intenta­
mos disimularlas.
Pero aunque sus lamentaciones por la ineludible
tendencia de los seres humanos a quererse a sí mismos
sean afectuosas y consideradas, ¿qué razón tenemos
para suponer que esta actitud pesarosa es pertinente?
Cuando todo está dicho y hecho, ¿qué es lo que hay de
vergonzoso o lamentable en nuestra inclinación a amar­
nos a nosotros mismos? ¿Por qué deberíamos contem­
plarla con cierta pena o disgusto justificado, o suponer
El AMADO YO 99
que, en cierta manera, es un tremendo obstáculo para
el logro de nuestros objetivos más adecuados? ¿Por·
qué deberíamos pensar que el amor hacia nosotros mis­
mos es un impedimento para el tipo de vida al que ra­
zonablemente deberíamos aspirar?
Al fin y al cabo, ¿no nos dijo un Autor cuya autori­
dad moral se compara favorablemente con la de Kant
que debíamos amar al prójimo como a nosotros mis­
mos? Este mandamiento no parece una advertencia
contra el amor a uno mismo. En realidad, de ninguna .
manera indica que éste sea enemigo de la virtud, o que
sea deshonroso amarse. Por el contrario, se puede con­
siderar que el mandato divino de amar a los demás
como a nosotros mismos da una visión positiva del
amar a uno mismo como paradigma especialmente útil,
un modelo o ideal, que debería servirnos como guía
para desarrollar nuestra vida práctica.
Sin duda, podría argumentarse no sin razón que el
verdadero significado del precepto divino difiere bas­
tante del que hemos esbozado aquí. Quizá cuando la
Biblia nos exhorta a amar al prójimo como a nosotros
mismos, simplemente intenta alentarnos a amar a los
demás con la misma intensidad, o con la misma infati­
gable dedicación que nosotros nos dispensamos. Según
esta interpretación, se trata simplemente de que debe­
ríamos otorgar a nuestro amor al prójimo la misma in­
condicional y persistente devoción que característica­
mente desplegamos hacia el amado yo. En otras palabras,
no es que el amor hacia uno mismo se ponga como mo­
delo, sino sólo la desmesurada manera en que, por lo
general, nos amamos a nosotros mismos.
Sea como fuere, querría detenerme una vez más en
el amor que -según suponemos- las personas profe-

51. 100 LAS RAZONES DEL AMOR
san de manera natural por sí mismas, y sugerir un plan­
teamiento alternativo de lo que Kant entiende como «el
amado yo». Ello dará una visión bastante distinta de la
importancia del amor hacia uno mismo y de su valor.
5
En mi opinión, el amor hacia uno mismo es bastan­
te distinto de la actitud que Kant contempla al lamen­
tarse de nuestro excesivo amor por nosotros mismos.
Cuando se refiere a las personas que se aman a sí mis­
mas, Kant describe a unos individuos que se mueven,
básicamente, por su interés en satisfacer sus propias in­
clinaciones y deseos, y que en cualquier ocasión deter­
minada tenderán de manera natural a actuar en función
de la inclinación y el deseo que en aquel momento ex­
perimenten con mayor intensidad. Estas personas no se
guían por el amor hacia sí mismas tal como yo lo en­
tiendo. Su apego al amado yo no es tanto amor hacia sí
mismas como autocomplacencia, y ésta es una cosa to­
talmente distinta.
Las actitudes del amor y de la complacencia no sólo
son muy distintas sino que, a menudo, son opuestas.
Los padres que aman a sus hijos se cuidan mucho, si
son conscientes, de ser complacientes. Su amor no les
incita a dar a sus hijos cualquier cosa que éstos quieran,
sino que, más bien, manifiestan su amor preocupándo­
se por lo que es verdaderamente importante para sus
hijos; en otras palabras, ocupándose de proteger y fo­
mentar sus verdaderos intereses. Tienen en cuenta lo
que sus hijos quieren sólo en la medida en que hacerlo
les ayuda a lograr -este objetivo. Precisamente porque
EL AMADO YO 101
aman a sus hijos, se niegan a hacer muchas de las cosas
que a ellos les encantaría que hicieran.
Una persona demuestra que se quiere a sí misma
exactamente de la misma manera; esto es, protegiendo
y fomentando lo que considera son sus propios y ver­
daderos intereses, incluso cuando al hacerlo frustre de­
seos que ejercen en él una gran motivación pero que
amenazan con apartarle de su objetivo. Según Kant, lo
que el amado yo anhela no es ser verdadera e inteligen­
temente amado, sino, simplemente, que sus impulsos y
deseos sean satisfechos. En otras palabras, ansía que se
le complazca. Sin embargo, no es mediante la autocom­
placencia que una persona demuestra amarse a sí mis­
ma. El verdadero amor hacia nosotros mismos, al igual
que el verdadero amor hacia nuestros hijos, exige una
atención consciente de un tipo distinto.
6
Detengámonos ahora, pues, a considerar la natura­
leza del amor hacía uno mismo. Como el amor de cual­
quier otro tipo, el amor hacia una persona posee cuatro
características principales conceptualmente necesarias.
En primer lugar, consiste, básicamente, en una desinte­
resada preocupación por el bienestar y la prosperidad
de la persona amada. Su único fin es buscar el bien del
amado como algo que se desea por sí mismo. En segun­
do lugar, el amor, a diferencia de la caridad o de otras
formas de preocupación desinteresada por los demás,
es indefectiblemente personal. En consecuencia, el
amante no puede considerar a ningún otro individuo
como un sustituto adecuado de su amado, por mucho

52. 102 LAS�AZONES DELAMOR
que este individuo se parezca a aquél. La persona ama­
da es amada por él o ella misma como tal, no como un
ejemplo de un tipo. En tercer lugar, el amante se iden­
tifica con su amado y considera los intereses de éste
como propios. Por consiguiente, se alegra o sufre en
función de si estos intereses se ven adecuadamente sa­
tisfechos o no. Por último, el amor implica limitaciones
sobre la voluntad. Lo que amamos y lo que dejamos de
amar no depende de nosotros. El amor no es una cues­
tión de elección, sino que está determinado por condi­
ciones ajenas a nuestro control voluntario inmediato.
Si aceptamos como dadas estas características que
definen el amor, está claro que el amor hacia uno mis­
mo -pese a su discutible reputación-es, en cierta
manera, la más pura de todas las formas de amor. Qui­
zá el lector suponga que no es esto lo que quiero decir,
pues ¿cómo el afirmar que el amor hacia uno mismo es
la forma más pura de amor podría ser, en verdad, otra
cosa que una caprichosa e irresponsable manera de ju­
gar con la paradoja? Sin embargo, en realidad, la ex­
cepcional pureza del amor hacia uno mismo puede de­
mostrarse con facilidad.
N aturalrnente, no pretendo sostener que amarse a
uno mismo sea especialmente noble o que tenga unas
repercusiones especialmente favorables en el carácter
de una persona. Más bien deseo subrayar que el amor
hacia uno mismo es más puro que otros tipos de amor
porque es precisamente en estos casos que el amor re­
sulta más inequívoco y pleno. En otras palabras, los
ejemplos de amor hacia uno mismo se ajustan mejor
que los de cualquier otro tipo de amor a los criterios
que identifican en qué consiste esencialmente amar. El
amor al yo nos puede desagradar como un tipo de amor
EL AMADO YO 103
degenerado, que quizá no es amor totalmente verda­
dero. Sin embargo, en realidad, existe una estrecha co­
rrespondencia entre el amor hacia uno mismo y las con­
diciones conceptualmente indispensables que definen
la naturaleza del amor.
7
Para empezar, seguramente convendríamos, sin me­
diar demasiada discusión, que cuando una persona se
ama a sí misma, la identificación del amante con su
amado es especialmente sólida e ilimitada. No hace nin­
guna falta decir que, para quien se ama a sí mismo, sus
propios intereses y los de su amado son idénticos. Ob­
viamente, su identificación con los intereses de su ama­
do no precisa luchar con las discrepancias, las incerti­
dumbres o las dudas que inevitablemente aparecen en
otros tipos de amor.
Es más obvio aún que alguien que se quiere a sí
mismo se dedica a su amado como individuo concreto
y no como ejemplo o modelo de algún tipo general. Por
tanto, es impensable que el amor a sí misma de una per­
sona pueda transferirse a un sustituto equivalente. Qui­
zá podría tener sentido que un hombre que ama a de­
terminada mujer se veaimpelido a amar también a otra
mujer cuyas características le parecen extraordinaria­
mente similares. Pero supongamos que alguien cree
que alguien se parece muchísimo a él. Difícilmente este
parecido le llevará a amar a la otra persona corno se
ama a sí mismo. Lo que nos lleva a amarnos es algo to­
talmente diferente de que poseamos algunas caracterís­
ticas que asimismo otros pueden poseer.

53. 104 LAS RAZONES DEL AMOR
En tercer lugar, el amor hacia uno mismo no está
simplemente fuera de nuestro control voluntario inme­
diato. Nuestra naturaleza nos lleva más a querernos a
nosotros mismos, y de manera más irreflexiva, que a que­
rer otras cosas. Además, nuestra inclinación al amor ha­
cia nosotros mismos es menos susceptible que otras for­
mas de amor a ser inhibida o bloqueada por cualquier
influencia y directriz externa. Aunque la inclinación
puede no ser totalmente irresistible, resulta extraordi­
nariamente difícil de superar o eludir. A diferencia de
nuestro amor por la mayoría de las cosas, el amor hacia
nosotros mismos no es producido por -o en gran me­
dida dependiente de-causas adventicias, que pueden
inducirnos a ejercer determinadas influencias manipu­
ladoras. Está profundamente arraigado en nuestra na­
turaleza y prácticamente no depende de ninguna con­
tingencia.
Por último, la pureza absoluta del amor hacia uno
mismo casi nunca sufre la intrusión de un objetivo ex­
trínseco u oculto. No es frecuente que procuremos por
nuestro propio bienestar sólo porque esperarnos que
éste nos proporcione algún otro bien. El amor que nos
profesamos busca que el amado prospere -en mayor
medida que en otros ti pos de amor- ya no como un
fin en sí mismo, sino sólo porque es un fin. Quizá su­
pondría flirtear demasiado con el absurdo sugerir que el
amor hacia uno mismo puede no ser egoísta. Sin embar­
go, es perfectamente oportuno calificarlo de desinteresa­
do. En realidad, el amor hacia uno mismo es, casi siem­
pre, desinteresado, en el sentido claro y literal de no
estar motivado por otros intereses que los del amado.
EL AMADO YO 105
8
Para ilustrar el carácter del amor hacia uno mismo,
podemos invocar, como modelo a seguir, el compara­
ble (aunque no igualmente puro) amor, por lo general,
que los padres profesan a sus hijos pequeños. Hay mu­
chos aspectos relevantes en los que el amor de los pa­
dres va en paralelo al amor de las personas hacia sí mis­
mas. La estrecha semejanza entre ambos tipos de amor
se debe, probablemente, a la extraordinaria medida en
la que el amante, en ambos casos, se identifica de ma­
nera natural y más o menos irresistible con el amado.
En el amor hacia uno mismo puede no haber dis­
crepancias entre los intereses del amante y los de la per­
sona amada. La identificación característica de los pa­
dres con los hijos es, por lo general, bastante más
limitada y menos segura. Sin embargo, como regla, es
algo muy personal, extendido e imperativo. Al fin y al
cabo, los hijos se originan, literalmente, en los cuerpos
de sus padres; y por regla general, aun transcurrido mu­
cho tiempo después de su nacimiento, los padres si­
guen experimentando la sensación de ser, de una ma­
nera menos orgánica, parte de ellos. La intimidad e
intensidad de esta conexión tiende a disminuir a medi­
da que los hijos se separan de los padres y siguen su
propio camino. Sin embargo, hasta entonces, y a menu­
do también después, el alcance y la fuerza de la identi­
ficación paterna son excepcionales.
El amor hacia uno mismo y la amorosa preocupa­
ción de los padres por los intereses de sus hijos peque­
ños son también similares en que no sólo cada uno de
ellos consiste en la dedicación al bien del amado, como
sucede en el amor de cualquier tipo, sino que en ambos

54. 106 LASRAZONES DELAMOR
casos esta dedicación, por lo general, no está motivada
por ninguna ambición o propósito externo. Normal­
mente, los padres procuran por el bien de sus hijos pe­
queños de una manera exclusivamente no instrumental.
Valoran este bien sólo por sí mismo, lo cual es también
característico de la manera en la que las personas se de­
dican a su propio bien. En ninguno de los dos casos es
habitual que el amante prevea o se proponga que sus
esfuerzos para proteger o potenciar los intereses de su
amado sirvan también para proporcionarle otros bene­
ficios.
Por otra parte, el amor que las personas profesan a
otras cosas distintas de sus hijos o de ellas mismas no
suele ser tan desinteresado. Casi siempre se ve mezclado
con -si no verdaderamente basado en-la esperanza
de ser amado recíprocamente o de adquirir otros bie­
nes determinados que son distintos del bienestar del
amado; por ejemplo, compañía, seguridad emocional y
material, satisfacción sexual, prestigio, etcétera. Sólo
cuando el amado es hijo del amante el amor puede es­
tar tan exento de estas expectativas calculadas o implí­
citas como es, casi invariablemente, el caso del amor de
una persona hacia sí misma. Cierto es que, por lo gene­
ral, los padres esperan que sus hijos pequeños les amen
algún día; y a menudo esperan que a su debido tiempo
sus hijos les proporcionen también otros bienes. Sin
embargo, a menudo estas esperanzas no son muy rele­
vantes; normalmente ni siquiera se ponen de manifies­
to, o son irrelevantes, al menos mientras los hijos son
muy jóvenes. Así, una de las características distintivas
del generoso amor de los padres y del amor hacia uno
mismo es, pues, que la desinteresada preocupación del
amante por el bien de su amado no sólo tiende a ser
EL AMADO YO 107
pura, sino totalmente carente de otro interés en cual­
quier otro bien.
Por último, el amor de los padres y el amor hacia
uno mismo tienen en común el poder prácticamente ili­
mitado con el que nos dominan. Cierto es que algi.Inos
padres no se preocupan en absoluto por el bienestar de
sus desventuradas criaturas. También existen indivi­
duos gratuitamente indiferentes, o gravemente depri­
midos, o irreflexivamente autocomplacientes que no se
preocupan por sí mismos. Sin embargo, los casos de
este tipo son raros. Además, chocan tanto con nuesti-as
expectativas fundamentales sobre la naturaleza huma­
na que, por lo general, los consideramos patológicos.
Damos por supuesto que las personas normales no
pueden evitar sentirse profundamente motivadas a
amar a sus hijos; como tampoco pueden evitar sentirse
poderosamente inclinadas a amarse a sí mismos. Nues­
tras disposiciones a ser padres amantes y a amarnos a
nosotros mismos son innatas. Puede no ser verdad que
las disposiciones de ambos tipos sean totalmente impo­
sibles de erradicar. Sin embargo, esperamos de ellas
que. sean excepcionalmente estables. Cuando se trata
de nuestros hijos o de nosotros mismos, no nos mostra­
mos demasiado volubles.
9
Así pues, ¿cuál es el carácter específico del amor a
uno mismo? ¿De qué manera se manifiesta este tipo de
amor, y qué signif ica? En la medida en que una perso­
na se ama verdaderamente a sí misma, ¿qué significa el
hecho de amar?

55. 108 LASRAZONES DELAMOR
Naturalmente, en su realidad central como forma
de amor, el amor a uno mismo no es diferente del amor
de cüalquier otro tipo. Como cualquier tipo de amor,
su núcleo consiste en que el amante procura por el bien
de su amado como fin en sí mismo. Se dedica desinte­
resadamente a proteger y a perseguir los verdaderos in­
tereses de la persona a la que ama. Puesto que en este
caso la persona amada es ella misma, los intereses a los
que se dedica a causa de su amor son los suyos propios.
Estos intereses, al igual que los de cualquier ser hu­
mano, se rigen y se definen por aquello que se ama. Lo
que una persona ama determina lo que es importante
para él. Así, es axiomático que el amor a sí misma de
una persona implica, fundamentalmente, una preocu­
pación desinteresada por aquello que ama, sea esto lo
que fuere. 2 La más clara definición de la naturaleza
esencial del amor a uno mismo es simplemente que al­
guien que se ama a sí mismo manifiesta y demuestra
este amor limitándose a amar lo que ama.
Por'tanto, es difícil comprender los objetos del amor
a uno mismo como sí fueran algo de un tipo único; es
decir, unos objetos que pueden ser apropiadamente
identificados o caracterizados como un «yo». Es preci­
so que exista algo más que una persona ame -algo
que, de manera razonable e inteligible, no puede iden­
tificarse como su «yo»- para que haya algo a lo que
realmente su amor hacia sí mismo pueda dirigirse. Lo
que comúnmente suele entenderse como amor a uno
mismo nunca es algo primario; no, por lo menos, si se
interpreta de una manera simplista y literaL Este amor
2. En realidad la situación no es tan simple, como se verá del
apartado 12 en adelante.
EL AMADO YO 109
es necesariamente un derivado de, o algo elaborado a
partir de, el amor que las personas tienen por cosas que
no son idénticas a sí mismas. Así pues, quizá no sería
demasiado correcto, al fin y al cabo, considerar el amor
hacia uno mismo como una condición en la que el
amante y el amado son estrictamente lo mismo. Una
persona no puede amarse a sí misma si al propio tiem­
po no ama otras cosas.
Esto puede hacer pensar que la noción misma de
amor a uno mismo es tan estéril que apenas sirve para
nada; que no es más que una mera redundancia, gene­
rada a su vez por una reiteración carente de sentido.
Dada que la dedicación a los intereses de aquello que se
ama constituye un elemento fundamentalmente necesa­
rio del amor, y dado también que los intereses de una
persona están determinados por lo que ama, de ello se
sigue que el amor de una persona hacia sí misma sólo
consiste, esencialmente, en la dedicación a un conjunto
de objetos que comprenden todo aquello que ama. Sin
embargo, si existe algo que una persona ama de verdad,
entonces también, necesariamente, esta persona se de­
dica por completo a ello. Afirmar que también se ama a
sí misma, puesto que ello sólo significa que se dedica a
las cosas que ama, no parece ser muy distinto de afir­
mar que se dedica a las cosas que ama. Así, el amor a
uno mismo parece reducirse simplemente al amor a las
cosas que uno ama. Y parece también que, al amar al­
guna cosa, las personas no pueden evitar amarse a sí
mismas. Si alguien quiere algo, necesariamente se quie­
re a sí mismo.

56. 110 LAS RAZONES DEL AMOR
10
Sin embargo, esto resuelve el expediente con dema­
siada celeridad. Hay más cosas que decir, puesto que la
situación es bastante menos sencilla de lo que la des­
cripción que acabo de dar puede hacer pensar. Hay que
tener en cuenta dos conjuntos de complejidades, cada
uno de los cuales ejerce una considerable influencia so­
bre la manera en que esta descripción debe ampliarse o
revisarse y sobre cómo hay que entender, finalmente,
en qué consiste el amor hacia uno mismo.
En primer lugar, algunas complejidades están rela­
cionadas con la proposición según la cual el amor hacia
uno mismo depende esencialmente del amor a otras co­
sas a las que, con cierta verosimilitud, podemos definir
como «el yo». Es verdad que el amor hacia uno mismo
no se centra en un objeto de este tipo. Sin embargo,
cabe la posibilidad de que, en realidad, una persona
pueda amarse a sí misma aunque verdaderamente no
ame nada más.
En segundo lugar, otras complejidades están rela­
cionadas con la proposición según la cual una persona
se dedica necesariamente a cualquier cosa que ame. Se­
guramente, en cierto sentido, esta proposición no es
más que una tautología. Sin embargo, a veces no resul­
ta fácil establecer si una persona que ama un objeto de­
terminado se dedica realmente a él. Estas dificultades
se deben al hecho de que las personas pueden experi­
mentar una escisión interior que impide afirmar de ma­
nera inequívoca qué es lo que aman o no.
EL AMADO YO 111
11
Tanto si el amor a uno mismo implica que las per­
sonas aman cosas que no son idénticas a sí mismas
como si no, lo cierto es que ello no les exige reconocer
que las aman Siempre es posible que una persona ame
algo o a alguien sin darse cuenta de ello; y también lo es
que una persona crea amar cosas a las que en realidad
no ama en absoluto. Así pues, las personas pueden
amarse a sí mismas aunque tengan dudas (o desconoz­
can) qué es aquello que aman. El amor es una configu­
ración de la voluntad, constituida por diversas disposi­
ciones y limitaciones más o menos estables, y cuya
efectividad no exige ni asegura que la persona de la que
disponen y a la que limitan sea consciente de ellas. Pue­
de ignorar totalmente, e incluso puede negar con gran
seguridad, el importante papel que desempeñan a la
hora de regir sus actitudes y su conducta.
La ignorancia y los errores de una persona respecto
de aquello que ama no son un obstáculo para que se ame
a sí misma. Consideremos la posibilidad de que unos
padres no puedan comprender lo que es verdaderamen­
te importante para sus hijos. De hecho, en realidad, los
padres se equivocan muchas veces al respecto. Ello no
implica que no quieran a sus hijos, y sólo podríamos
acusarles de ello si creyéramos que no tienen ningún de­
seo de saber cuáles son los intereses de sus hijos. Si los
padres intentan conscientemente comprender lo que es
importante para sus hijos, no hace falta nada más para
demostrar su amor de manera fehaciente. Los padres
aman a sus hijos si de verdad hacen un esfuerzo por
comprender cuáles son los verdaderos intereses de sus
hijos, por vano o inútil que este esfuerzo pueda resultar.

57. 112 LAS RAZONES DEL AMOR
Lo mismo puede decirse del amor hacia uno mismo.
Una persona que ignora lo que ama, y que por tanto des­
conoce cuáles son sus verdaderos intereses, puede no
obstante demostrar que se ama a sí mismo efectuando
un esfuerzo sincero para comprender qué es lo funda­
mentalmente importante para él, para aclarar qué es lo
que ama y qué es lo que le exige ese amor. Ello no im­
plica que nos desviemos del principio según el cual el
amor exige que el amante se preocupe por los verdade­
ros intereses de lo que ama. Preocuparse por los intere­
ses de su amado requiere, probablemente, que el aman­
te esté dispuesto también a identificar correctamente
dichos intereses. Para obedecer los dictados del amor,
primero hay que conocer qué es lo que dicta el amor.
12
Otra de las cuestiÓnes difíciles que plantean las com­
plejidades del primer tipo tiene que ver con si realmen­
te es imposible que una persona se ame a sí misma a
menos que ame tan1bién (tanto si lo sabe como si no)
algo más. A primera vista, parecería obvio que el amor
a uno mismo podría descartarse si no se ama algo que
no sea idéntico a uno mismo. Si el amor implica esen­
cialmente la preocupación del amante por lo que ama,
es difícil ver cómo una persona que no siente amor por
nada podría ser amada por otra persona o por sí misma.
Puesto que si una persona no siente amor por nada, no
parece que haya ningún objeto susceptible de propor­
cionar un núcleo de atención para alguien que le ama­
se. Así las cosas, aparentemente no hay ninguna mane­
ra de expresar el amor hacia ella puesto que, como ca-
EL AMADO YO 113
rece de intereses, nadie puede dedicarse con cariño a
protegerlos o fomentarlos; no hay nada que un amante
pueda hacer.
No obstante, si nos remitimos otra vez al modelo
del amor paterno, vemos que este análisis resulta exce­
sivamente simplista. Los padres no sólo manifiestan de
manera fehaciente su amor por sus hijos intentando
identificar y apoyar los verdaderos intereses de éstos.
Pueden manifestarlo también haciendo todo lo posible
para asegurar que sus hijos tengan tales intereses. Los
amantes padres no desean que sus hijos estén condena­
dos a llevar una vida carente de fines últimos ni que, de
tenerlos, éstos sean tan mezquinos que una vida estruc­
turada por ellos suponga, en suma, una vida caótica­
mente fragmentada y prácticamente desprovista de sen­
tido. Por tanto, su preocupación por el bienestar de sus
hijos alcanza, de manera natural y en la medida en que
sea necesaria, a ayudarles a que sean capaces de amar y
a que encuentren cosas a las que amar. Ello indica que
una persona que no ama nada puede, no obstante, de­
mostrar que se ama a sí misma intentando superar las
características personales que bloquean su capacidad
de amar y esforzándose en encontrar cosas a las que lle­
gar a amar.
Supongamos que alguien intenta sinceramente me­
jorar su capacidad de amar y de ampliar el número de
cosas que ama. Supongamos también que no puede evi­
tar hacerlo, y que no tiene ningún otro fin oculto, que
está motivado por tendencias e inclinaciones no some­
tidas de manera inmediata a su voluntad, y que amar es
importante para él como fin último. Tal vez este alguien
admite no amar nada en particular, o que únicamente
es capaz de amar su supervivencia y lo que ello conlle-

58. 114
LASRAZONES DELAMOR
va, pero que desea poder amar algo más. En cualquier
caso, considerar su .interés en hacer lo que puede para
encontrar amor como algo que expresa amor hacia sí
mismo no es menos apropiado que considerar que los
padres expresan el amor por sus hijos cuando hacen lo
posible para ayudar a sus hijos a encontrar el amor.
Por tanto, la forma más rudimentaria de amor a uno
mismo consiste, simplemente, en el deseo de una perso­
na de amar. Es decir, en el deseo de esa persona de te­
ner objetivos que considerar como propios y a los que
poder dedicarse por sí mismos y no sólo por su valor
instrumental. Cuando una persona desea amar, lo que
desea es estar en situación de actuar con un objetivo cla­
ro y preciso. Si carece de él, la acción no puede ser sa­
tisfactoria, sino que -como decía Aristóteles-es «va­
cía y vana». Proporcionándonos fines últimos, a los que
valoramos por sí mismos y hacia los que nuestro com­
promiso no es meramente voluntario, el amor nos libra
de ser arbitrarios y de· desperdiciar nuestras vidas en ac­
tividades vanas y básicamente carentes de sentido pues,
al no tener un fin último, no contribuyen a nada que real­
mente queramos. En otras palabras, el amor nos permi­
te comprometernos de manera incondicional con activi­
dades con sentido. Así, puesto que el amor a uno mismo
equivale al deseo de amar, puede decirse que el amor·
consiste, simplemente, en el deseo de ser capaces de
contar con que nuestras vidas tengan sentido.3
3. En la medida en que los seres humanos no pueden evitar
sentir este deseo, estamos constituidos para querer amar. En este
caso, amar es algo intrínsecamente importante para nosotros, y se
cuenta por naturaleza entre nuestros verdaderos intereses. Pero
quizá sería razonable mantener que amar es importante para no-
EL AMADO YO 115
13
El segundo conjunto de complejidades a las que
aludí anteriormente tienen que ver con la posibilidad
de que, en ocasiones, las personas puedan experimen­
tar una escisión .interna que les impide responder de
manera categórica y unívoca a las cuestiones relativas a
qué es lo que aman y lo que no. Puede suceder que u�a
persona ame algo sinceramente pero que, al prop10
tiempo, no quiera amarlo. Podríamos decir que una
parte de ella lo ama y la otra no. Hay una parte de ella
que se niega a amarlo, y que desearía no amarlo en ab­
soluto. Es, en una palabra, una persona ambivalente.
Para resolver un conflicto de este tipo, de manera
que esta persona se libre de su ambivalencia, no es ne­
cesario que desaparezca alguno de sus impulsos anta­
gónicos. Ni siquiera es necesario que alguno de ellos
aumente o disminuya su fuerza. La solución sólo re­
quiere que la persona aclare, de una vez por todas y de
manera inequívoca, de que parte del conflicto está. Las
fuerzas que la otra parte moviliza pueden persistir con
la misma intensidad que antes; pero tan pronto esta
persona decida definitivamente cuál es su postura, su
voluntad ya no estará escindida y la ambivalencia desa­
parecerá. Se ha situado .incondicionalmente a favor de
uno de sus impulsos en conflicto, y no del otro.
Cuando esto sucede, la tendencia a la que la persona
ha resuelto oponerse -tras haber tomado una decisión,
sotros, y se cuenta entre nuestros verdaderos in te reses, tanto si lo
amamos (o nos preocupamos por ello) como si no. Si éste fuera el
caso, debería reformular mis afirmaciones anteriores sobre las rela­
ciones entre el hecho de amar, la importancia y los intereses.

59. 116
LASRAZON ESDELAMOR
o de alguna otra manera- se proyecta hacia el exterior.
Queda separada de su voluntad y se convierte en algo
ajeno a ella. Una vez logrado esto, su conflicto interior
ya no es un conflicto en el cual su ya externa tendencia
sólo cuente con la oposición de una inclinación contra­
ria, sino que cuenta con la oposición de la persona, que
intenta -en su calidad de agente que ha logrado unifi­
car su voluntad-resistir el asalto a la que la somete. Si,
pese a todo, la tendencia alienada sigue ejerciendo de­
masiado poder, entonces no sólo logra vencer a una in­
clinación opuesta, sino que vence a la propia persona.
Es ésta la que ha sido derrotada, y no simplemente una
de las muchas tendencias que actúan en su interior.
No obstante, en muchos de estos casos la persona
es incapaz de decidir de una vez por todas de qué par­
te está. Le resulta imposible identificarse inequívoca­
mente con ninguna de las dos tendencias opuestas de
su voluntad. No puede decidir de manera concluyente
si reafirmar su tendencia a amar o su deseo de socavar
dicha tendencia y abstenerse de amar. Ignora cuál de
estas tendencias preferirá que prevalezca al final, y des­
conoce cuál de las inclinaciones opuestas que existen
en su interior rechazará o asumirá.
En estos casos, la persona se encuentra volitivamen­
te fragmentada. Su voluntad es inestable e incoherente,
y le impulsa al mismo tiempo en direcciones contrarias
o con una cadencia desordenada. Sufre una ambivalen­
cia profundamente arraigada, en la que su voluntad se
complace en la indefinición, careciendo así de autori­
dad para guiar sus acciones. Y como es incapaz de re­
solver el conflicto en el que está inmersa y, por tanto, de
unificar su voluntad, la persona acaba enfrentándose
cops1go rmsma.
EL AMADO YO 117
Supongamos, por ejemplo, que este individuo se
muestra ambivalente respecto de si ama a una determi­
nada mujer. Parte de él la ama, pero su otra parte se
opone a ello, y no sabe cuál de las dos tendencias en
conflicto quiere que prevalezca.4 En esta circunstancia,
para él amarse a sí mismo sería amar todo lo que ama.
Pero como aún no ha acabado de decidir si dar rienda
suelta a este amor o identificarse con -y movilizar­
las energías que le impulsan a oponerse a este amor, lo
cierto es que en realidad no sabe si verdaderamente
ama a esa mujer. Por tanto, su voluntad se encuentra
en una situación de indeterminación. No hay una ver­
dad última e inequívoca, no hay una evidencia clara de
si en realidad la ama o no. En consecuencia, la cuestión
de si se ama a sí rrúsmo o no queda también por resol­
ver. Y, como sucede con su amor por la mujer, su amor
a sí mismo resulta inevitablemente equívoco. Es una
persona radicalmente ambivalente, tanto en lo que con­
cierne a sí mismo como en lo relativo a la mujer.5
4. Esta situación difiere de aquélla en la que la incertidumbre
del individuo, que no sabe si ama a una mujer, es una cuestión de
inseguridad respecto a cuáles son realmente sus disposiciones yac­
titudes hacia ella. El problema de identificar o caracterizar cuida­
dosamente los elementos de la propia condición psíquica no es el
mismo que el de resolver un conflicto psíquico.
5. Como los padres que manifiestan el amor a sus hijos ocu­
pándose de enseñarles a amar, este hombre puede manifestar amor
por sí mismo preocupándose por resolver su ambivalencia respec­
to a la mujer. En este caso, tal vez podríamos decir que el amor a sí
mismo consiste (en lo relativo a este aspecto de la vida) en un deseo
de lograr amarse a sí mismo (o, suponiendo que existen ya algunas
cosas que ama sin lugar a dudas, ampliando su amor a sí mismo).

60. 118 LAS RAZONES DEL AMOR
14
La duda respecto al propio yo fue la fuerza motriz
de la filosofía moderna, y ha seguido siendo la fuente
de una considerable parte de su energía. Durante los úl­
timos trescientos o cuatrocientos años, las dudas teó­
ricas que los filósofos se plantearon sobre sí mismos
(es decir, sobre sus capacidades cognitivas y morales)
definieron y nutrieron sus ambiciones intelectuales
más relevantes y sus más fecundas indagaciones. Apar­
te de ello, las diversas dudas de carácter más íntimo
que padecen crónicamente las personas en general han
ejercido una gran influencia en la configuración del ca­
rácter de nuestra cultura. La vitalidad y el sabor de la
vida contemporánea se han visto notablemente perju­
dicados y amargados por formas de ambivalencia radi­
cal aún más penosas e imperativas que las inhibiciones
escépticas que Descartes y sus sucesores se impusieron
a sí m1smos.
Como es sabido, la de la ambivalencia es una histo­
ria muy larga que no comienza en la era moderna. Du­
rante mucho tiempo, los seres humanos han tenido que
lidiar con voluntades divididas, y con la alineación de sí
mismos. San Agustín, que luchó contra la ambivalencia
en su propia vida, la entendió como una enfermedad,
definiéndola de la siguiente manera:
Manda -digo- el alma para que ella misma quiera
algo ... , pero no lo quiere totalmente y, por tanto, tampo­
co manda totalmente. Manda en cuanto lo quiere y no
hace lo que manda en cuanto no lo quiere ... No es, pues,
un extraño fenómeno querer en parte y en parte no que­
rer. Es una enfermedad del alma ... Por tanto, hay en no-
EL AMADO YO 119
sotros dos voluntades, ninguna de ellas es total, teniendo
la una lo que le falta a la otra.6
San Agustín pensó que la ambivalencia, junto al desa­
sosiego e insatisfacción con uno mismo que comporta,
puede habernos sido infligida por Dios como castigo
por el pecado original Puede ser, dice el autor, que su
causa resida «en los castigos humanos y oscuras mise­
rias que pesan sobre los hijos de Adán». En este con­
texto, el de Hipona llegó a la conclusión de que los se­
res humanos no podemos librarnos de la escisión
anímica y alcanzar un estado de unidad volitiva sin la
ayuda sobrenatural de Dios.
Si la ambivalencia es una enfermedad del alma su
salud requiere una voluntad única. O, lo que es lo �is­
mo, la mente goza de buena salud (al menos por lo que
se refiere a su capacidad volitiva) en la medida en que
no tiene reservas. Y no tener reservas implica tener una
única voluntad. La persona segura de su voluntad tam­
poco tiene dudas acerca de lo que quiere y de lo que
merece su cuidado y atención. En cuanto a los conflic­
tos de disposiciones o inclinaciones que puedan afligir
su ánimo, no tiene ninguna duda ni reserva respecto a
cuál es su postura, y se presta a sus cuidados y amores
de manera inequívoca e incondicional. Así, su identifi­
cación con las configuraciones volitivas que definen sus
fines últimos no se ve inhibida ni limitada por nada.7
6. Esta cita y la siguiente pertenecen a las Confesiones, 8.9.
7. Tal vez conviene señalar que ser una persona sin fisuras no
implica estrechez de miras. Una persona de fuertes convicciones
no tiene por qué ser fanática. Alguien que sabe sin sombra de du­
das cuál es su postura puede estar bien dispuesto a atender a raza-

61. 120
LAS RAZONES DEL AMOR
Esta identificación incondicional significa que su
actitud hacia sí misma carece de ambivalencias. Ningu­
na parte de ella (es decir, ninguna de las partes con las
que se identifica) se resiste a amar lo que ama. En su
devoción a su amado no hay ningún error, y puesto que
se ocupa sin reservas de las cosas que le importan, de
ella podemos decir, sin temor a equivocarnos, que tam­
bién se ocupa de sí misma sin reservas. Su amor incon­
dicional a sí misma consiste en -o está constituido
exactamente por-la incondicionalidad de su voluntad
unificada.
15
Amarse a uno mismo es ser incondicional. Ambas
cosas son la misma. Como título de uno de sus libros
Kierkegaard empleó la enfática declaración: «La pure­
za de corazón es que�er una sola cosa» que, tomada al
pie de la letra, resulta imprecisa. Las personas que quie­
ren una sola cosa no están siendo puras; sólo son deci­
didas. El grado de pureza del corazón de una persona
no está en función de cuántas cosas quiere sino, más
bien, de cómo las quiere. Lo que cuenta es la calidad
del querer; su integridad, no la cantidad de sus objetos.
Las personas no alcanzan la pureza de corazón limi­
tando sus intereses. Un corazón puro es el de alguien
volitivamente unificado y que, por ello, permanece in­
tacto. La pureza reside, como sin duda Kierkegaard se
propuso transmitir, en la incondicionalidad. En la me-
nes que le hagan cambiar de opinión. No es lo mismo estar seguro
de algo que ser terco u obtuso.
EL AMADO YO 121
dida en que una persona es incondicional, ninguna par­
te de su voluntad es ajena o opuesta a ella. Ninguno de
sus elementos la perturba o se le impone pasivamente.
Su corazón es puro en el sentido que su voluntad es es­
trictamente la suya.
Así pues, el amor a uno mismo consiste en la pure­
za de una voluntad incondicional. Pero, entonces, ¿qué
sucede? ¿Qué razón hay para que ansiemos o estemos
especialmente interesados en la incondicionalidad? ¿Por
qué motivo deberíamos mostrar una preocupación es­
pecial por la pureza? ¿Por qué deberíamos pensar que
el amor a uno mismo es algo deseable e importante?
¿Qué es lo que hay de maravilloso en la integridad y la
unidad de la voluntad?
Una de las virtudes de la unidad de la voluntad es
que las voluntades divididas son intrínsecamente con­
traproducentes. La división de la voluntad es el equiva­
lente, en la esfera de la conducta, a la contradicción en
la esfera del pensamiento. Una creencia contradictoria
nos exige aceptar y negar simultáneamente el mismo
juicio, garantizando así el error cognitivo. De manera
análoga, el conflicto de la voluntad impide que nuestra
conducta sea eficiente, instándonos a actuar en senti­
dos contrarios al mismo tiempo. Por tanto, la ausencia
de incondicionalidad es un tipo de irracionalidad que
contagia nuestras vidas prácticas haciéndolas incohe­
rentes.
Por la misma razón, disfrutar de la armonía interna
de una voluntad unificada equivale a poseer un tipo
fundamental de libertad. En la medida en que una per­
sona se ama a sí misma (o, dicho en otras palabras, en la
medida en que es volitivamente incondicional) no se
opone a ningún movimiento de su propia voluntad. No

62. 122 LAS RAZONES DEL AMOR
entra en contradicción consigo misma, ni se opone o
procura impedir la expresión, en el razonamiento prác­
tico o en su conducta, de cualquier amor que su amor a
sí misma implique. Es libre de amar lo que ama, al me­
nos en el sentido de que ho interfiere ni pone obstácu­
los a su amor.
Así pues, el amor a sí mismo ha realizado su papel
constituyendo la estructura de la racionalidad volitiva y
el modo de libertad que proporciona esta estructura de
la voluntad. Querernos a nosotros mismos es deseable e
importante porque, prácticamente, es lo mismo que es­
tar satisfechos con nosotros mismos. La satisfacción a la
que esto equivale no es una cuestión de petulante com­
placencia, ni consiste en el sentimiento de haber logra­
do algo valioso, o que hemos logrado cumplir nuestras
ambiciones. Más bien se trata de una situación en la
que voluntariamente aceptamos y refrendamos nuestra
propia identidad volitiva. Nos contentamos con los ob­
jetivos últimos y con la capacidad de amar que es la que
mejor define nuestra voluntad.8
16
Se podría aducir que si el amor a uno mismo como
tal no posee ningún valor específico, tampoco puede
poseer ningún valor fundamental e intrínseco. Al fin y
al cabo, la incondicionalidad no es más que una carac­
terística estructural, que tiene que ver con la unidad vo-
8. Según Spinoza, el amor a uno mismo, o el estar satisfechos
con nosotros mismos, «es en verdad el bi�n mayor que podemos
esperar» (Ética, 4.52S). Ello no significa que el amor a uno mismo
1
1.
EL AMADO YO 123
litiva o integridad. Atribuírsela a alguien no contribuye
en nada a identificar las verdaderas tendencias y direc­
trices de su voluntad ni los objetos concretos que ama.
Además, el amor a uno mismo es neutral respecto de
los valores morales y no morales, no posee ningún vec­
tor valorativo esencial. Una persona se ama a sí misma
en la medida en que ama cualquier otra cosa de manera
incondicional. El valor de lo que ama nada tiene que
ver con la incondicionalidad de su amor.
Esto abre la posibilidad de que alguien puede amar
con incondicionalidad algo anodino, malo o perverso,
lo cual ha inspirado intentos de mostrar la práctica im­
posibilidad de amar este tipo de cosas de manera ine­
quívoca. Muchos filósofos y pensadores religiosos pre­
tendieron, e intentaron demostrar, que inexorablemente
la voluntad entra en conflicto consigo misma cuando
deja de seguir y atenerse a las exigencias de la moral. Si
estuvieran en lo cierto, ello significaría que, en realidad,
sólo la buena voluntad puede ser verdaderamente in­
condicional.
Sin embargo, sus argumentos no son convincentes.
De hecho, en mi opinión, el proyecto que defienden es
o la satisfacción basten para que las personas sean felices, o que
sean suficientes para que una vida sea buena. Al fin y al cabo, estar
satisfecho con uno mismo no es incompatible con sentirse desilu­
sionado por cómo van las cosas, con reconocer que hemos fracasa­
do en aquello que más hemos luchado por lograr, ni con la infelici­
dad que estos infortunios provocan. Hay otras cosas buenas que
también vale la pena esperar: por ejemplo, mayor poder, talento,
mejor suerte. El que estemos satisfechos con nosotros mismos no
quiere decir que estemos satisfechos con nuestras vidas. No obs­
tante, quizá Spinoza tiene razón. Amarse a uno mismo bien puede
ser el bien «supremo» o el más importante de todos.

63. 124
LAS RAZONES D}::L AMOR
poco prometedor. Ser incondicional es bastante com­
patible no sólo con algún tipo de imperfección moral,
sino también tremenda e irremisiblemente perverso.
Sea cual fuere el valor y la importancia del amor a uno
mismo, lo cierto es que no puede garantizar ni una mí­
nin1a rectitud. La vida de una persona que se ama a sí
misma es envidiable por su incondicionalidad, pero
puede distar mucho de ser admirable. La función del
amor no es hacer que la gente sea buena, sino simple­
mente que sus vidas tengan sentido, ayudándoles así a
enfocar sus vidas de la forma que les resulta más conve­
niente.
17
La incondicionalidad es difícil de alcanzar; no es fá­
cil que nos sintamos satisfechos con nosotros mismos.
La incertidumbre y la ambivalencia respecto a las cosas
que amamos nos afecta demasiado. Para san Agustín, .
los obstáculos al amor a uno mismo no sólo eran inna­
tos, sino que nos habían sido imbuidos por Dios y, por
ello, estaba convencido de que haría falta un milagro
para superarlos. A mi entender, es que determinadas
personas tienden por naturaleza a la incondicionalidad,
mientras que otras no; y creo que el que alguien pueda
lograr un elevado grado de incondicionalidad en sus vi­
das depende en gran medida de la genética y de otros ti­
pos de suerte. Quizá ello no sea muy distinto de lo que
san Agustín pensaba al suponer que es una cuestión de
voluntad divina. En cualquier caso, es obvio que no po­
demos obligarnos a querernos más a nosotros mismos
que a amar a cualquier otra persona.
EL AMADO YO 125
¿Y si sucede que, cuando todo está dicho y hecho,
no podemos amarnos a nosotros mismos? ¿Y si somos
incapaces de superar las dudas y dificultades inherentes
al sentimiento de incondicionalidad respecto a noso­
tros mismos y nos vemos irremisiblemente privados
de la capacidad de amarnos a nosotros mismos? Y a en
el primer capítulo de este libro expuse que una de las
diferencias esenciales entre los seres humanos y otros
animales es que éstos no son reflexivos. No se pregun­
tan qué están dispuestos a hacer, ni piensan en sí mis­
mos; no se preocupan por qué o quién son. En otras pa­
labras, no se tornan en serio. Sin embargo, nosotros
podemos tomarnos en serio, y a menudo lo hacemos, lo
cual, naturalmente, es lo que nos permite sentirnos in­
satisfechos con nosotros mismos.
Quizá sea buena idea que no nos tomemos demasia­
do en serio. En este sentido, y para concluir, menciona­
ré una conversación que mantuve hace unos años con
una mujer (secretaria, no filósofa profesional) que tra­
bajaba en una oficina no muy alejada de la mía. No la
conocía demasiado, sólo nos tratábamos ocasionalmen­
te. Pero era atractiva y yo, en aquella época, no estaba
casado, y un día empezamos a hablar de temas más per­
sonales que de costumbre. En el transcurso de la con­
versación ella dijo que, en su opinión, las dos únicas co­
sas que realmente importaban en una relación íntima
eran la sinceridad y el sentido del humor, lo cual, como
primera aproximación al tema, me pareció algo previsi­
ble, pero también muy juicioso. Antes de que pudiera
responderle, expresó una segunda idea bastante menos
común. «¿Sabes? -dijo- en realidad no estoy muy se­
gura respecto a la cuestión de la sinceridad. Al fin y al
cabo, aunque te digan la verdad, cambian de opinión
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64. 126 LAS RAZONES DEL AMO"R
con tanta rapidez que de todos modos nunca puedes
confiar en ellos.»
Así pues, éste es mi consejo. Digamos que, sencilla­
mente, somos incapaces, por mucho que hagamos y que
nos esforcemos, de ser incondicionales. Digamos que nos
resulta imposible superar nuestra incertidumbre y nues­
tra ambivalencia, y que no podemos librarnos de vacilar
en un sentido u otro. Si final y definitivamente está claro
que siempre sufriremos inhibiciones y dudas respecto a
nosotros mismos, y que nunca podremos estar plena­
mente satisfechos con lo que somos (si, el amor hacia
nosotros mismos está, realmente, fuera de nuestro alcan­
ce), al menos asegurémonos de poder contar con el sen­
tido del humor.