From Jesus To Christian Origins Adriana Destro Mauro Pesce Francesco Berno

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FROM JESUS TO CHRISTIAN ORIGINS

Judaïsme ancien et origines du christianisme
Collection dirigée par
Simon Claude Mimouni (EPHE, Paris)
Équipe éditoriale:
José Costa (Université de Paris-III)
David Hamidovic (Université de Lausanne)
Pierluigi Piovanelli (Université d’Ottawa)

FROM JESUS TO CHRISTIAN ORIGINS
Second Annual Meeting of Bertinoro
(1-4 October, 2015)
Edited by
Adriana
Destro and Mauro Pesce
With the Collaboration of Francesco Berno
F
2019

© 2019, Brepols Publishers n.v., Turnhout, Belgium
All rights reserved.
No part of this publication may be reproduced,
stored in a retrieval system, or transmitted, in any form or by any means,
electronic, mechanical, photocopying, recording, or otherwise,
without the prior permission of the publisher.
ISBN 978-2-503-58327-3
E-ISBN 978-2-503-58328-0
DOI 10.1484/M.JAOC-EB.5.116486
ISSN 2565-8492
E-ISSN 2565-960X
Printed in the EU on acid-free paper.
D/2019/0095/123

CONTENTS
Adriana Destro – Mauro Pesce, Questions about Christian Ori-
gins. An introduction . . . . . . . . . . . . . . . . 9
I. Methodology
F. Remotti, A immagine di Dio. Dalla critica dell’identità al
nodo delle somiglianze . . . . . . . . . . . . . . . 15
F. Sbardella, Silence and Words: Monastic Soundscapes . . . . . 45
S. C. Mimouni, Les paroles et les actions de Jésus de Nazareth dans
le judaïsme de son temps. Quelques remarques et réflexions
d’un historien . . . . . . . . . . . . . . . . . . 65
L. Arcari, “Alethurgic” Discourses on Jesus. The Gospel-Narrations
as “True Discourses” . . . . . . . . . . . . . . . . 101
R. Alciati, Contra fontes: una via d’uscita dalla crisi per la Storia
del cristianesimo . . . . . . . . . . . . . . . . . 113
D. Ullucci, Sacrifice, Superstition, and the Problem of ‘Spiritual’
Offerings . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 133
II. From Jesus to His First Followers
A. Destro – M. P esce, The Groups of Jesus’ Followers in Jerusalem.
Fractionation and Divergencies (30-70 ce) . . . . . . . . 153
F. Adinolfi, Jesus and the Aims of John: Abandoning the Quest
for the Underivable Jesus . . . . . . . . . . . . . . 201
G. Massinelli, The Parable of the Two Sons and the Quest for the
Authentic Parables of Jesus . . . . . . . . . . . . . . 223
C. Facchini, Historicizing Jesus: Leon Modena (1571-1648) and
the Magen ve-herev . . . . . . . . . . . . . . . . 241
F. Bermejo Rubio, Was Von dem Zwecke Jesu und seiner Jünger an
Innovative Contribution? On Reimarus’ Significance in the
History of Jesus Research . . . . . . . . . . . . . . 261
III. James, Peter, and Paul.
Literature, Archeology, and Documentary Papyri
C. Carletti, Archeological Investigations Under the Vatican
Basilica: from Pope Pacelli’s Project to Revisions of the 50s . . 287
P. De Santis, La ‘memoria’ di Pietro in Vaticano: morfologia e
funzionalità . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 313

8 CONTENTS
P. Artz-Grabner, Census Declarations, Birth Returns, and Mar-
riage Contracts on Papyrus and Paul’s Ideas on These Matters 335
C. Antonelli, The Death of James the Just According to Hegesippus
(Eusebius of Caesarea, Ecclesiastical History 2,23,10-18).
Narrative Construction, Biblical Testimonia and Comparison
with the Other Known Traditions . . . . . . . . . . . 373
IV. Early Christian Groups and Literature
A. Annese, The Gospel of Thomas and Paul: Status Quaestionis,
Historical Trajectories, Methodological Notes . . . . . . . 405
T. Witulski, A New Perspective on Dating the Book of Revelation 429
M. Sommer, How Jewish is the (Ethiopic) Apocalypse of Peter? . . 451
G. Marchioni, Shepherds and Good Shepherd: Text and Images in
Pastoral Metaphors . . . . . . . . . . . . . . . . 461
E. Rubens Urciuoli, Tertullian, the Bishops of Elvira, and the
Precession of Simulacra. Unpacking Strategies of a Christian Politi-
cal Engagement before Constantine . . . . . . . . . . . 477
F. Berno, Erasing Apocalypticism: A Historical Trajectory from the
“School of Valentinus” to Plotinus (and Vice Versa) . . . . . 501
L. Cerioni, Feminine and Bridal Imagery in the Book of Baruch
of the Gnostic Teacher Justin . . . . . . . . . . . . . 515

QUESTIONS ABOUT CHRISTIAN ORIGINS
An Introduction
A. D estro – M. P esce
The Annual Meeting on Jesus and the Origins of Christianity in the First
Two Centuries reached its sixth year on September 26-28, 2019. Here we
publish some of the contributions presented at the second Annual Meet-
ing held on October 1-4, 2015.
1
The papers published in this volume follow the four programmatic
lines that characterize our meetings: (1) deliberate attention to method-
ological perspectives; (2) the awareness that current research is part of a
complex dialectical process that began in the modern age; (3) the exami-
nation of any writings produced by the followers of Jesus in the first cen-
turies, without anachronistic distinctions between works later considered
apocryphal or canonical; and (4) the need to integrate relevant material
data from the ancient world (juridical documentation, archaeological data,
documentary papyri, epigraphs, artistic production, etc.) into our analysis
of early Christianity.
The first section of the volume is dedicated to Methodological Ques -
tions. How should the human sciences (in the sense of the French defini-
ton of “Sciences Humaines”) be used in a history of Christian origins?
We believe that the greatest advantage that can be drawn from the human
sciences for a better understanding of the historical figure of Jesus and the
first groups of his followers does not primarily lie in a deductive applica-
tion of the results of these sciences. It is more useful to take inspiration
from them by directly observing the work carried out by the specialists of
these disciplines. The value of these approaches lies in learning how to use
methods and conceptual tool to ask better questions, rather than simply
scholastically applying the results of human sciences research.
1. The proceedings of the fìrst meeting were published in A. Destro-M. P esce,
eds, with the collaboration of Mara Rescio, Luigi Walt, Emiliano Rubens Urciuoli,
and Andrea Annese, Texts, Practices, and Groups. Multidisciplinary Approaches to
the History of Jesus Followers in the First Two Centuries. First Annual Meeting of
Bertinoro (2-4 October 2014) (Turnhout, 2017).
From Jesus to Christian Origins, Second Annual Meeting of Bertinoro (1-4 October, 2015), éd. par
Adriana Destro, Mauro Pesce, Francesco Berno, Turnhout, 2019 (Judaïsme ancien et origines du chris
tianisme, 16), p. 9-11.
© F H G DOI 10.1484/M.JAOC-EB.5.117933

10 A. DESTRO – M. PESCE
For this reason the section opens with two anthropological studies
that are not directly dedicated to Jesus or to Christian origins. Francesco
Remotti has criticized the exclusivist conception of identity in his previ-
ous books Contro l’identità and L’ossessione identitaria.
2
His essay here
introduces the concept of resemblance or similarity in overcoming of the
problems inherent in the concept of identity. Francesca Sbardella makes
a number of equally useful suggestions by employing an anthropology
of space to understand the behaviour and conceptual constructions of a
monastic group.
The other four essays of this first section address urgent methodological
questions concerning specific disciplines involved in the study of Christian
origins. How does the historical study of Christian origins differ from the
analysis of theology? (Simon C. Mimouni). What is the epistemological
status of a history of Christianity? (Roberto Alciati). Is there still the pos-
sibility of a historical interrogation of the sources relating to Jesus? (Luca
Arcari) What are the relationships between the history of religions and
the history of Christianity? (Daniel Ullucci).
The second section (From Jesus to His First Followers ), addresses the
historical representation of Jesus – the first task of any analysis of Chris-
tian origins. But all the available sources depend on the splitting up of
the first groups of followers who transmitted different and sometimes
divergent information about Jesus. On the other hand, the questions, con-
ceptual systems, and cultural assumptions of the scholars who are inves-
tigating Jesus and Christian origins are also strongly conditioned by the
separation and opposition between Christianity and Judaism. This means
that historical investigations of Jesus and his early followers must neces-
sarily confront a series of intricate questions: how does the anachronistic
distinction between Judaism and Christianity condition research? How
can seventeenth and eighteenth centuries authors like Leon Modena and
Hermann S. Reimarus, who first systematically investigated the jewish-
ness of Jesus, help us overcome our cultural conditioning? (see the studies
by Cristiana Facchini and Fernando Bermejo). How does the theological
contrasting of Jesus and John the Baptizer conceal a dependence of Jesus
on the Baptizer? (see the article of Federico Adinolfi). How does the plu-
rality of the groups of Jesus followers affect the divergences between the
available sources? (see the essay by Adriana Destro and Mauro Pesce on
the plurality of groups in Jerusalem and the divergences among different
resurrection narratives).
2. F. Remotti, Contro l’identità (Roma-Bari, 1996): Id., L’ossessione identitaria
(Roma-Bari, 2010).

QUESTIONS ABOUT CHRISTIAN ORIGINS 11
The third section (James, Peter, and Paul, Literature, Archaeology, and
Documentary Papyri) focuses on the decisive role Peter, James and Paul
(their historical action and the images built on them) play in the history
of Christian origins. The literary and material evidence we possess allows
a historical reconstruction that goes beyond the encrustations that centu-
ries of traditions have deposited on these figures. Two masterly archaeo-
logical studies by Carlo Carletti and Paola De Santis show that the belief
in certain traces of a tomb of Peter in Rome is poorly founded. The docu-
mentary papyri presented by Peter Arzt-Grabner allows us to reconstruct a
plausible image of Paul that would be impossible on the basis of his letters
alone. Cecilia Antonelli uses the historian Hegesippus to clarify the func-
tions and image of James.
The fourth section (Early Christian Groups and Literature) addresses
one of the most essential questions for the reconstruction of Christian
origins: to which group of Jesus followers should we attribute each of the
early Christian writings we possess? The multiple early Christian works
are not testimony of an undifferentiated movement of followers. Actu-
ally, they are the result of individual groups that, precisely through these
works, expressed their particular convictions and projects. At what point
in the group’s evolution should these writings be placed? What are the
relationships between these works and the works of other groups? The
seven essays in this section are focused on: the relation between the Gos-
pel of Thomas and Paul (Andrea Annese); the dating of the Apocalypse
(Thomas Witulski); the Judaism of the Ethiopian Apocalypse of Peter ;
Tertullian and the question of political commitment before Constan-
tine (Emiliano R. Urciuoli); the non-use of apocalyptic from Valentinus
to Plotinus (Francesco Berno); the female imaginary in the gnostic Justin
(Lavinia Cerioni); and the relationship between texts and images in the
Shepherd of Hermas (Giulia Marchioni).
At present, the use of English as the main lingua franca for scholarly
communication is certainly necessary. However, research on Christian ori-
gins takes place in many languages and knowledge of the many linguis-
tic traditions in which immense treasures of knowledge are kept remains
unavoidable. This volume intentionally publishes essays in French and
Italian as well as in English.
We thank Prof. Simon C. Mimouni for accepting this book in the
JAOC series, which he directs, and the Brepols publishing house for wel-
coming us once again. A special thanks goes to Dr. Francesco Berno, who
is responsible for the editorial care of this volume.

I. Methodology

A IMMAGINE DI DIO
Dalla critica dell’identità al nodo delle somiglianze
F. Remotti
1. C r i t ica de l l’ide n t i tà
Chi scrive ha conosciuto, come tanti altri, un periodo pre-critico per
quando riguarda l’uso di identità, concetto molto diffuso nelle scienze
umane e sociali, in storia, in filosofia, oltre che nel linguaggio comune,
giornalistico e politico. La banalizzazione per un verso e le preoccupanti
implicazioni politiche, oltre che epistemologiche, di tale concetto per un
altro verso hanno indotto l’autore di questo scritto a una progressiva messa
in discussione e successiva presa di distanza dal paradigma identitario. Poi-
ché già altrove si è avuto modo di chiarire il percorso compiuto nell’elabo-
razione della critica dell’identità,
1
qui ci si limita all’indicazione di alcuni
punti essenziali. In Contro l’identità – il testo che ha dato avvio al pro-
cesso critico e auto-critico dell’autore – l’attenzione si concentrava soprat-
tutto sull’impiego unilaterale e assoluto di questa nozione, facendo vedere
come alla fine di “sola identità si muore”, nel senso che la rivendicazione
della propria identità da parte di un “noi” può dare luogo non soltanto
a un atteggiamento di difesa e di arroccamento, ma anche all’istituzione
di una “identità armata”, che può portare allo sterminio dell’altro, inteso
come nemico: uno degli esempi era in effetti tratto dai massacri del 1994
in Rwanda.
2
In quel testo, si sosteneva però anche che “l’identità è certa-
mente un principio logico elementare” e in quanto tale “irrinunciabile”. La
proposta consisteva dunque nel non lasciare “da sola” l’identità, nell’im-
pedire che essa occupasse per intero lo spazio mentale e sociale, nel fare
in modo che essa venisse contrastata da una tesi e da un’esigenza opposta,
quella del carattere essenziale dell’alterità: fare ricorso all’alterità – come
esemplificato, sia pure in termini estremi, dal caso vertiginoso del canni-
balismo tupinamba
3
– era tutto sommato la soluzione indicata. Beninteso,
non si trattava di offrire noi una soluzione, bensì di studiare più attenta-
1. Cfr. F. R emotti, “Dall’identità alle somiglianze: un percorso a ritroso”, Ber -
gasse, 19, 9 (2013), 133-152.
2. Cfr. F. R emotti, Contro l’identità, Roma-Bari 1996, 57.
3. Ivi, 77-104.
From Jesus to Christian Origins, Second Annual Meeting of Bertinoro (1-4 October, 2015), éd. par
Adriana Destro, Mauro Pesce, Francesco Berno, Turnhout, 2019 (Judaïsme ancien et origines du chris
tianisme, 16), p. 15-44.
© F H G DOI 10.1484/M.JAOC-EB.5.117934

F. REMOTTI 16
mente come le società facessero propria la dialettica (tensione, conflitto)
tra identità e alterità e come certe società, invece, si spostassero troppo
unilateralmente sul versante dell’identità.
Negli anni successivi si è verificata, in chi scrive, una progressiva ero-
sione del concetto di identità: dall’idea di un principio logico elementare,
e quindi necessitante e irrinunciabile, si è passati alla concezione dell’iden-
tità come una rappresentazione sociale non necessaria e quindi non univer-
sale. L’ispirazione maggiore di questa svolta è dovuta a un filosofo del Set-
tecento, David Hume, per il quale l’identità personale è frutto di imma-
ginazione ed è di per sé un errore, una finzione, un’illusione, il prodotto
di un’inclinazione psicologica a cui è difficile sottrarsi, ma di cui sarebbe
bene essere consapevoli. La svolta di cui si diceva si è manifestata nel libro
L’ossessione identitaria, in cui a chiare lettere si è voluto sostenere la tesi
del carattere arbitrario del principio dell’identità.
4
A differenza di quanto
affermato in Contro l’identità (vale a dire la tesi del carattere irrinuncia-
bile, e quindi universale, di questo principio), qui si è voluto sostenere un
argomento più radicale, ossia che i soggetti – individuali e collettivi – pos-
sono rinunciare ad accampare pretese identitarie, o più precisamente che i
soggetti possono organizzare sé stessi su principi diversi da quello dell’
identità. Se per identità intendiamo un essere sé stessi, un voler continuare
a essere sé stessi, nonostante il tempo e le relazioni con gli altri (entrambi
fonte di alterazione), è immaginabile, ed è verificabile sperimentalmente,
che molti soggetti non siano affatto sedotti e posseduti da questa sorta
di a-temporalità e di a-relazionalità, da questa specie di immortalità più
o meno provvisoria, un mito del resto continuamente smentito dall’espe-
rienza individuale, sociale, storica.
Il ragionamento critico sull’identità presenta in effetti queste alterna-
tive. A) L’identità è una sorta di sostanza in qualche modo acquisita e
costitutiva dei soggetti (ovvero, è una dimensione fondamentale della loro
realtà e della loro esistenza) e allora essi non hanno null’altro da fare che
ripulire e, se del caso, riaffermare e consolidare questo loro fondamento.
Oppure B) l’identità è e continua a rimanere un’aspirazione universale,
condivisa da tutti i soggetti, e tuttavia sempre incompiuta, mai del tutto
realizzata, e dunque una continua fonte di frustrazione. Oppure ancora C)
l’identità è una rappresentazione e un’aspirazione fatta propria da alcuni
soggetti, ma non condivisa da altri: ovvero – come in effetti è dimostrabile
sul piano storico ed etnografico – un mito che si è venuto a configurare
in determinate circostanze sociali e politiche, in determinate congiunture
ideologiche, e che non necessariamente affiora in altri contesti. Secondo
questa prospettiva, l’identità non è universale: è invece una rappresenta-
zione storicamente contingente, di cui occorre indagare motivazioni cultu-
4. Cfr. F. R emotti, L’ossessione identitaria, Roma-Bari 2010.

A IMMAGINE DI DIO 17
rali, modalità e tipi di configurazione strutturale, significati e implicazioni
sociali, esiti ed effetti sul piano pratico, individuale e collettivo.
Un corollario fondamentale dell’opzione C) sotto il profilo epistemo-
logico consiste nel riconoscere che l’identità – privata della caratteristica
dell’universalità – non può più appartenere alla cassetta degli attrezzi
di antropologi, sociologi, psicologi, storici di non importa quale ambito,
politologi e così via.
5
In altri termini, l’identità si trasforma da qualcosa
che spiega (explanans) a qualcosa che deve essere spiegato (explanandum).
Scienziati umani e sociali che aderiscono alle opzioni A e B annoverano
sempre l’identità tra i loro attrezzi, in quanto, che sia una realtà (A) o
che sia un mito (B), essa spiega i vari fenomeni che, nei più diversi conte-
sti, sono riconducibili a questo principio. Di più, ad incrementare il ruolo
e il valore di explanans dell’identità, subentra la convinzione che nessun
soggetto, individuale o collettivo, ne possa fare a meno. Si suppone che,
in qualunque territorio noi ci addentriamo come indagatori e come stu-
diosi, incontreremo sempre fenomeni che risultano analizzabili in termini
di identità (difesa di un’identità già data o aspirazione ad avere una pro-
pria identità). Questa presupposizione spiega del resto assai bene la pletora
di studi condotti nei più diversi campi in nome dell’identità. Se l’identità
è un explanans e se il suo valore di explanans è dovuto alla sua univer-
sale irrinunciabilità (quanto meno nella sfera dei soggetti umani), quale
contesto psicologico, sociale, storico, culturale potrà mai sfuggirgli? Ma se
si aderisce all’opzione C, l’identità cade dalle mani degli studiosi, i quali
possono certo imbattersi in soggetti e in contesti in cui affiorano l’idea e
la rappresentazione dell’identità, ma solo in quanto fenomeni contingenti,
come prodotti storici, relativi a quei determinati soggetti e contesti: come
fenomeni quindi che richiedono di essere spiegati, compresi, interpretati.
Per l’autore di questo scritto, sono state dunque due le fasi o modalità
di critica rivolta all’identità. Potremmo definire la prima come una fase
“dialettica”, fatta cioè di tensione, di contrasto, di conflitto e di opposi-
zione. E a ben vedere, il contrasto (l’essere contro ) si collocava su diversi
piani. Si era “contro l’identità”, nella misura in cui l’identità si ergeva – o
veniva fatta ergere – a principio unico, totalizzante ed esclusivo. Il disporsi
“contro l’identità” aveva quindi, in primo luogo, un significato epistemo-
logico, contrastando l’idea che tutto potesse essere spiegato soltanto sulla
base dell’identità. In opposizione all’identità, si faceva valere, come princi-
pio antitetico, l’alterità, e dunque fondamentale, e irrinunciabile, non era
più soltanto l’identità, ma la sua relazione dialettica con l’alterità, intesa
come l’altra faccia della medaglia, come un fattore o un elemento coessen-
ziale, che non poteva essere obliterato, nascosto, fatto fuori. Ci si spostava
così dal piano epistemologico a quello delle esperienze storiche e cultu-
5. Ivi, 100-106.

F. REMOTTI 18
rali dei soggetti (dei “noi”), che in modi diversi si atteggiano nei confronti
dell’alterità. Il nodo era proprio qui: come si comportano i “noi” nei con-
fronti dell’alterità? La schiacciano, la trascurano o la valorizzano? È alla
luce di questo nodo che il cannibalismo tupinamba si configurava come
caso estremamente significativo ed emblematico.
La seconda fase di critica dell’identità può essere definita invece come
“liberazione” dal vincolo di questo principio, inteso ormai esplicitamente
come mito, di cui si può fare a meno e di cui è anzi bene liberarsi. Facendo
proprio il mito della caverna di Platone, ma rovesciandone esplicitamente
i contenuti, si è argomentato che ciò da cui occorre liberarsi sono appunto
i laccioli o meglio le catene dell’identità: uscire dalla caverna delle rappre-
sentazioni false e illusorie significa uscire dalla caverna dell’identità.
6
2. R icor so al l e somigl ian z e
Fare a meno dell’identità: questa determinazione è stata considerata sia
sotto il profilo epistemologico, sia sotto il profilo delle esperienze vissute e
dei contesti storico-culturali. Fare a meno può essere una liberazione, ma
da essa sorge immediatamente un problema, che consiste in un vuoto epi-
stemologico e culturale. Se gli studiosi si liberano dello strumento identità
e affrontano l’identità solo in quanto vi si imbattono nelle loro indagini,
a titolo di rappresentazioni e di aspirazioni dei soggetti che studiano, che
cosa resta loro in mano? Quali sono gli attrezzi che possono o debbono
utilizzare? Non c’è il pericolo di affrontare il problema identità a mani
vuote? Non è da sottovalutare l’angoscia epistemologica, che inevitabil-
mente assale lo studioso, allorché vede incrinarsi i propri strumenti abi-
tuali o perdere di credibilità i paradigmi a cui era rimasto fedele: su que-
sto argomento sarebbe bene rifarsi a un autore come George Devereux.
7

Forse la paura del vuoto epistemologico contribuisce anch’essa a spiegare
il ricorso così massiccio alla strumentazione dell’identità, all’identità come
explanans. Anche sul piano epistemologico il principio dell’identità, di per
sé così totalizzante, non lascia intravedere alternative: in assenza, non ci
sarebbe che il vuoto epistemologico. Ritenendo che non vi siano alterna-
tive, si comprende quanto si possa rimanere attaccati al mito dell’identità,
avviluppati nei suoi lacci.
Allo stesso modo, se ora ci spostiamo dal piano epistemologico a quello
delle esperienze vissute dei soggetti (gli “io” e i “noi”), ci rendiamo conto
6. Cfr. F. R emotti, “Uscire dalla caverna: la somiglianza invece dell’identità”, in
S. Arcoleo (cura), Salvare l’identità? Le regole, la giustizia, le relazioni con l’altro,
Novara 2011, 87-123.
7. G. Dever eux, Dall’angoscia al metodo nelle scienze del comportamento, Roma
1984.

A IMMAGINE DI DIO 19
come la rappresentazione totalitaria dell’identità non lasci spazio ad alter-
native praticabili e quindi come il vuoto non solo epistemologico e cogni-
tivo, ma anche più vastamente culturale, che si intravede come unica alter-
nativa, spinga ulteriormente nelle braccia dell’identità. Al di là dell’iden-
tità appare il nulla. A rigore, al di là dell’identità non vi è il nulla, bensì
l’alterità, a cui nella fase dialettica della critica all’identità (§ 1) si diceva
di fare ricorso. E tuttavia, nella rappresentazione identitaria, l’alterità con-
divide qualcosa con il nulla, ossia la sua connotazione negativa. Dal punto
di vista identitario, l’alterità non ha la stessa consistenza ontologica dell’
identità: l’alterità è propriamente il non-essere dell’identità. È bene rendersi
conto che l’alterità, in quanto tale, non ha una sua autonomia: essa è una
categoria che viene letteralmente istituita dalla rappresentazione identita-
ria; ne dipende del tutto. L’alterità è sempre l’alterità di un’identità, di un
io o di un noi che rivendica la propria identità. L’alterità è il “non” (il con-
trario, l’opposto, la negazione) dell’identità. I soggetti che invocano la pro -
pria identità costruiscono l’alterità come la categoria in cui collocare tutto
ciò che essi non sono. E anche quando i soggetti identitari non si limitano
alla costruzione di una categoria generica di alterità, ma al suo interno
ritagliano alcuni altri, a cui attribuiscono una specifica identità (come è
il caso degli Ebrei, che subiscono un’identità costruita per loro e a loro
attribuita dai Nazisti, o come è il caso degli Hutu e dei Tutsi del Rwanda
e del Burundi), è importante rilevare che queste alterità più circoscritte e
mirate sono concepite sempre in funzione oppositiva e dunque definitoria
– nel senso più pregnante del termine – rispetto ai soggetti. Tutto que-
sto per dire che identità e alterità formano una coppia indissolubile, ossia
che l’alterità nasce e cade insieme all’identità e che, dunque, l’alternativa
all’identità non è e non può essere affatto l’alterità (come invece l’autore
riteneva nel suo Contro l’identità ). Abolita l’identità – nel caso si volesse
fare questo utile esercizio mentale –, viene meno anche l’alterità, che è la
sua ombra, ed ha in effetti la consistenza di un’ombra.
La vera alternativa all’identità è un concetto che non fa il paio con l’iden-
tità: un concetto che si colloca su un altro piano e che emerge solo in
concomitanza di un radicale cambiamento di paradigma, qual è quello
proposto da Hume nel suo smontaggio dell’illusione identitaria. In effetti,
il filosofo scozzese non ci lascia con le mani in mano: se l’identità perso-
nale viene concepita come rappresentazione finzionale (fittizia e illusoria),
appartengono invece all’esperienza i legami di somiglianza e differenza di
cui il soggetto è composto.
8
Come già abbiamo avuto modo di dire in un
commento alle analisi di Hume, “l’io […] per Hume non è ‘identico’ a
sé stesso: è solo ‘simile’. Esso vive in un regime di somiglianze e di dif-
8. Cfr. D. H ume, Trattato sulla natura umana, Milano 2011, 505-509.

F. REMOTTI 20
ferenze: la sua ‘esperienza’ è fatta di questo tipo di relazioni”.
9
Sulla scia
di Hume, si colloca esplicitamente Derek Parfit, il quale parla infatti a
proposito dell’io non di identità, ma di “continuità psicologica” e, sulla
scia di Parfit, troviamo Douglas Hofstadter, il quale sottolinea che “Dou-
glas Hofstadter oggi e Douglas Hofstadter ieri […] non sono identici”: più
che di continuità, egli sostiene che si tratta di “similarità psicologica”.
10

Del resto, nell’antichità, Diotima – la sacerdotessa di Mantinea a cui Pla-
tone dà l’ultima parola nel Simposio – aveva proposto una originale visione
del soggetto individuale in termini di somiglianza, allorché sosteneva che
in ciascuno di noi non vi è un restare sempre assolutamente identico, ma
un susseguirsi di “copie”, che si somigliano tra loro.
11
Somiglianza vuole
sempre anche dire differenza: senza differenza, la somiglianza sarebbe
identità. Noi allora siamo fatti di somiglianze e differenze; siamo grumi
di somiglianze e differenze. E per ribadire il nesso inscindibile tra queste
due componenti, ci è sembrato opportuno raccoglierle e rappresentarle in
un’unica parola, anche a costo di doverla inventare. Nella nostra propo-
sta, “SoDif” è la parola che abbiamo ottenuto mettendo insieme la prima
sillaba di “so-miglianza” e la prima sillaba di “dif-ferenza”, così da poter
designare il composto o il miscuglio di somiglianze e differenze.
12
Il SoDif non riguarda soltanto l’io o il sé: è il cuore di una visione del
mondo alternativa a quella dell’identità. Si tratta di una visione che pone
in luce l’intreccio tra le cose in termini di somiglianze e differenze e che,
nella filosofia antica, possiamo trovare espressa in maniera icastica e pre-
gnante nella seguente affermazione di Protagora: “Ogni cosa è in qualche
modo simile a ogni altra”.
13
Persino i contrari un po’ si somigliano tra
loro: infatti “il bianco in un certo qual modo somiglia al nero”. E Prota-
gora aggiunge: “Se tu volessi, potresti provare in questo modo che tutte le
cose sono simili tra loro”. Nella visione di Protagora, che Socrate e Platone
si impegnano a criticare, esiste davvero un SoDif generalizzato. Tutta la
realtà, che noi osserviamo, in cui viviamo, o che noi stessi siamo, è fatta di
SoDif, è un groviglio di somiglianze e differenze, un intrico in cui, benin-
teso, occorre districarsi. Come ci fanno capire assai bene le teorie moderne
della complessità, il districarsi implica senza dubbio uno sfrondamento:
sono troppo numerose e disorientanti le direzioni in cui si diramano le
9. F. Remotti, “Simili a sé. Critica dell’identità ed elogio della somiglianza”, in
P. Cotrufo e R. Pozzi (cura), Identità e processi di identificazione, Milano 2014,
160.
10. D. H ofstadter, Anelli nell’io. Che cosa c’è al cuore della coscienza?, Milano
2008, 373.
11. Platone, Simposio, Roma-Bari 1996, 85-208 a-b.
12. F. Remotti, “Simili a sé. Critica dell’identità ed elogio della somiglianza”,
in P. Cotrufo e R. Pozzi (cura), Identità e processi di identificazione, Milano 2014,
167.
13. Platone, Protagora, Milano 2010, 155 (331 d).

A IMMAGINE DI DIO 21
relazioni di somiglianza e differenza; occorre dunque sfrondare, diminuire
la complessità. Ogni gesto e ogni pensiero, ogni proiezione del soggetto
– individuale o collettivo – nel reale, presuppone e nello stesso tempo
produce un atto di riduzione della complessità, di de-complessificazio-
ne.
14
È in questo contesto che si colloca la rappresentazione dell’identità.
Potremmo infatti sostenere che l’identità è l’atto estremo – e asintotica-
mente irraggiungibile – di riduzione della complessità. O meglio, essa non
è una de-complessificazione, cioè una riduzione della complessità: è invece
un tentativo di abolizione della complessità, un tentativo – illusorio e mai
riuscito – di eliminazione del SoDif con tutti i suoi numerosi filamenti.
Alla base di queste argomentazioni, vi sono le seguenti tesi, che in
forma lievemente diversa abbiamo già esposto in altra sede:
15
1) mentre l’identità è una rappresentazione, il SoDif si riferisce invece a
una dimensione ineliminabile del reale, quale si configura nell’espe-
rienza dei soggetti;
2) l’identità è un mito, o fonda una mitologia, che mistifica la realtà, in
quanto l’esperienza è strutturalmente diversa da come viene rappresen-
tata dall’ideologia identitaria;
3) se teniamo presente nello stesso tempo la componente ideologica rap-
presentazionale e la dimensione esperienziale, appare chiaro che l’iden-
tità non opera in un vuoto: essa si costruisce ed opera in contrasto con
una realtà, che non è fatta di identità e di alterità, ma di SoDif, ossia
un groviglio di somiglianze e differenze;
4) l’ideologia identitaria si presenta non come una riduzione, ma come
una negazione del SoDif (come se il SoDif non esistesse o non avesse
da esistere);
5) ogni altra rappresentazione, che riconosca il SoDif, si configura invece
come una qualche forma, modalità e misura di riduzione del SoDif
(ogni riconoscimento del SoDif è anche una sua riduzione);
6) l’ideologia identitaria pensa di operare in un mondo composto delle sole
categorie dell’identità e dell’alterità. Ma questa è appunto un’illusione;
7) anche se non lo ammette, l’ideologia identitaria opera invece nel gro-
viglio delle somiglianze e delle differenze e lo fa in due modi: assem-
blando fortemente ciò che andrebbe a comporre l’identità, ossia aumen-
tando a dismisura le somiglianze interne, fino a pensare che siano iden-
tità, e separando altrettanto fortemente ciò che andrebbe a comporre
l’alterità. Fusioni (o confusioni) da un lato e tagli netti dall’altro sono
le due modalità con cui l’ideologia identitaria opera sul SoDif.
14. F. Remotti, Cultura. Dalla complessità all’impoverimento, Roma-Bari 2011,
cap. VI.
15. F. Remotti, “Dall’identità alle somiglianze: un percorso a ritroso”, Bergasse,
19, 9 (2013), 144.

F. REMOTTI 22
Abbiamo detto che l’identità non opera nel vuoto: opera invece nell’in-
trico delle somiglianze e delle differenze. Tenendo conto di questo intrico,
possiamo comprendere come l’ideologia identitaria abbia una sua efficacia,
un suo modo di agire e di incidere sul SoDif. Poiché però da nessuna parte
nel mondo – se non sul piano rappresentazionale – vi sarà mai un’iden-
tità e, in opposizione ad essa, una sua alterità (da nessuna parte nel mondo
si potrà mai osservare qualcosa che sia identità e qualcos’altro che sia alte-
rità), è inevitabile chiedersi quale tipo di incidenza l’ideologia identita-
ria venga ad esercitare sul piano dell’esperienza reale (sociale, culturale,
politica e così via). Noi riteniamo che ciò che si determina siano su un
lato tentativi di forzare certe somiglianze (quelle dell’io o del noi identi-
tario) e sul lato opposto tentativi di forzare alterità e separazioni (quelle
degli altri). Se l’ideologia identitaria, per quanto estrema possa essere, non
sarà mai in grado di produrre identità da un lato e alterità dall’altro, ma
solo aborti di identità e alterità, ciò significa che occorre riconoscere una
qualità decisiva del SoDif, ossia la sua resilienza. Per quanto manipolato
e manomesso dalle operazioni che scaturiscono dall’ideologia identitaria,
il SoDif oppone alle mistificazioni e alle forzature di questa ideologia la
sua capacità di riemergere in vari modi e gradi. La resilienza del SoDif
fa sì che gli io e i noi (i soggetti che ci interessano in questo momento)
non raggiungano mai l’identità, ma presentino sempre differenze al loro
interno. Allo stesso modo, sul lato opposto, non vi sarà mai una perfetta e
totale alterità: per quanto sospinti nella più profonda alterità, gli altri non
saranno mai sempre e soltanto altri, totalmente diversi da noi, ma rispetto
a noi saranno sempre anche simili. La realtà esperienziale, in cui vivono
pure i soggetti identitari, ossia il groviglio del SoDif, si incarica puntual-
mente di smentire il mito dell’identità e dell’alterità.
Non si tratta dunque di buttare a mare il tema dell’identità. Tutt’altro.
Si tratta però di trasformarlo in una tematica più articolata e consapevole,
e di elaborare un’attrezzatura più adeguata sul piano epistemologico. Una
volta riconosciuto che vi possono essere dei soggetti (individuali e collet-
tivi) che intendono perseguire l’obiettivo dell’identità, si potrebbero pro-
porre in sintesi – e come metodo – i seguenti passi:
1) analisi dei modi in cui l’ideologia identitaria prende forma, in termini
di rappresentazioni e di programmi, di concezioni e di progettazioni, da
parte dei soggetti interessati;
2) analisi dei modi in cui l’ideologia identitaria incide sul SoDif, ovvero
delle operazioni con cui, sul piano della praxis , il SoDif viene manipo-
lato e manomesso;
3) analisi dei risultati concreti, degli effetti e delle conseguenze che tali
operazioni manipolatorie producono, ponendoli a confronto con gli
obiettivi esplicitamente perseguiti dall’ideologia identitaria;
4) analisi delle contro-azioni, e relativi effetti, che i soggetti identitari svi-
luppano come reazione ai fenomeni di resilienza da parte del SoDif

A IMMAGINE DI DIO 23
(ovvero, come reagiscono i soggetti identitari, allorché la loro imposta-
zione identitaria viene smentita da parte del groviglio delle somiglianze
e delle differenze?).
Il riconoscimento del SoDif apporta dunque un grande e indispensa-
bile contributo allo studio dell’identità come ideologia e rappresentazione.
Riconoscere però che il groviglio delle somiglianze e delle differenze
(SoDif) viene prima di ogni velleità e di ogni programma di ordine iden-
titario, e che esso persiste sotto forma di resilienza a ogni forzatura a cui
viene sottoposto, significa aprire il campo a temi e campi di ricerca che
possono prescindere del tutto dall’identità e dall’ossessione dell’identità.
Il SoDif è ricco di potenzialità euristiche che vanno ben oltre la proble-
matica dell’identità e dell’alterità. Sarebbe un’operazione molto riduttiva
ricondurlo soltanto a questa problematica.
3. An t ropo -poi e si r i v i si tata
Nel 1996 chi scrive aveva intrapreso il suo percorso critico nei confronti
dell’identità, ma aveva pure avviato le sue riflessioni sull’antropo-poiesi in
connessione con il paradigma identitario. Più in particolare, egli scorgeva
nella ricerca dell’identità il senso fondante del compito antropo-poietico,
a cui gli esseri umani non avrebbero potuto sottrarsi. L’idea dell’antropo-
poiesi nasce dalla teoria dell’uomo come animale biologicamente incom-
pleto e quindi dalla convinzione che “buona parte” dell’essere umano
(pensieri, emozioni, sentimenti) “viene costruita socialmente”.
16
In Contro
l’identità, tutto ciò si traduceva nella tesi dell’identità come un obiettivo e
una dimensione irrinunciabile: “nel momento in cui l’essere umano ha da
uscire dalla precarietà e dall’incompletezza affronta il problema dell’iden-
tità”; “sullo sfondo della teoria dell’incompletezza si comprende come per
gli esseri umani il tema dell’identità divenga non solo irrinunciabile, ma
pure centrale e decisivo”.
17
Beninteso, a sua volta l’identità – in connes-
sione con la teoria dell’antropo-poiesi – non è affatto da intendersi come
“garantita da una base solida preventivamente determinata” (come può
essere la natura umana), ma come “di volta in volta costruita per sopperire
alle lacune” che caratterizzano la biologia umana.
18
La scoperta del SoDif obbliga chi scrive a rivedere buona parte di que-
sta versione dell’antropo-poiesi (quella che potremmo chiamare un’antro-
po-poiesi identitaria). La prima operazione di questa revisione consiste
nello sciogliere il nesso tra antropo-poiesi e identità, quale è stato affer-
16. F. Remotti, Contro l’identità, Roma-Bari 1996, 16.
17. Ivi, 17.
18. Ivi, 18.

F. REMOTTI 24
mato nel testo del 1996. E lo scioglimento non ha soltanto il significato
di separare e tenere distinte le due problematiche, ma nell’assegnare il
carattere di irrinunciabilità all’antropo-poiesi, negandolo per contro all’
identità. Gli esseri umani non possono sottrarsi al compito di inventare sé
stessi, di elaborare immagini e modelli di umanità, di porre in atto proce-
dure e tecniche di costruzione di umanità, ma non è detto che tutto ciò
debba avvenire all’insegna dell’identità. Si può procedere alle operazioni
antropo-poietiche ponendosi in prospettive non identitarie.
Qui si determina la seconda operazione, ossia il collegamento dell’antro-
po-poiesi al SoDif. Persino quando l’antropo-poiesi venga pensata secondo
obiettivi e principi identitari, il SoDif è ineliminabile, dal momento che
– come già abbiamo argomentato nel paragrafo 2 – esso viene prima e
persiste rispetto a ogni manipolazione ispirata dall’identità. A pensarci
bene, il SoDif è prioritario rispetto non solo all’identità, ma a qualsiasi
intervento di tipo antropo-poietico (identitario o meno che sia), se è vero
quanto afferma Protagora, ossia che ogni cosa è per un verso o per un altro
somigliante a qualsiasi altra cosa (§ 2). Ogni intervento antropo-poietico
non avviene dunque nel vuoto, ma si cala o affiora, e comunque si deter-
mina, in un SoDif originario, pre-poietico, ossia in quel groviglio di somi-
glianze e differenze che pre-esiste a qualunque cultura umana. Poi, certo,
antropo-poiesi è costruzione: anzi, costruzione che, in maniera consape-
vole o inconsapevole, dà forma agli esseri umani. Ma dare forma che cosa
significa? Significa che per lo più, da qualche parte, vi sono dei modelli,
rispetto a cui il dare forma si ispira, e poco importa, in questo momento,
se si tratta di modelli statistici (che si impongono statisticamente in un
dato contesto) o se si tratta invece di modelli prescrittivi ed elettivi (a
cui si conferisce un valore esplicito). Ciò che importa è il fatto che tali
modelli svolgono una funzione attrattiva, essendo oggetti di imitazione.
E qui siamo arrivati probabilmente al cuore dell’operare antropo-poietico:
l’antropo-poiesi è fatta non di identità, ma di imitazione. È un “fare uma-
nità”,
19
ossia un modellare, che di necessità si riferisce a modelli (statistici
o prescrittivi), i quali vengono assunti come forme da riprodurre o, quanto
meno, come punti di riferimento che guidano l’azione del modellare.
Qui ovviamente si apre la vasta e intricata questione dell’imitare, ovvero
della funzione del comportamento mimetico nell’organizzazione dell’es-
sere umano. In questa sede, potremmo limitarci ad alcune suggestioni di
ordine generale, partendo da quanto affermato da Aristotele nella sua Poe -
tica (48 b): “l’imitare è connaturato agli uomini fin dalla puerizia (e in ciò
l’uomo si differenzia dagli altri animali, nell’essere il più portato ad imi-
tare e nel procurarsi per mezzo dell’imitazione le nozioni fondamentali)”.
20

19. Cfr. F. Remotti, Fare umanità. I drammi dell’antropo-poiesi , Roma-Bari
2013.
20. Aristotele, Poetica, Milano 1987, 125.

A IMMAGINE DI DIO 25
Sotto il profilo antropo-poietico, è molto importante questa notazione di
Aristotele, il quale – come si vede – non manca di differenziare gli esseri
umani dagli altri animali proprio per la loro “capacità di imitare”, grazie
alla quale i primi si procurano i fondamenti del loro vivere, che – come
sappiamo – per Aristotele è prioritariamente un vivere sociale.
Da Aristotele balziamo a Walter Benjamin e al suo saggio del 1933 sulla
facoltà mimetica dell’uomo. Egli inizia affermando che “la natura produce
somiglianze”, come è dato vedere dal mimetismo animale.
21
“Ma la più alta
capacità di produrre somiglianze è propria dell’uomo”. Anche in Benja-
min, come già in Aristotele, la facoltà mimetica è ciò che contraddistingue
l’uomo nei confronti degli altri animali, i quali – per Benjamin – sono sì
mimetici, ma non in grado tanto elevato come gli esseri umani. Pure in
Benjamin troviamo un nesso essenziale tra il mimetismo umano e il suo
essere sociale, là dove sottolinea l’obbligo originario di “assimilarsi” reci-
procamente e di comportarsi in maniera conforme. Vi è dunque un model-
lamento profondo dell’essere umano, generato o reso possibile dal suo com-
portamento mimetico, a tal punto che “il dono di scorgere somiglianze”
nel mondo o nella natura sembra essere un derivato di questo mimetismo,
e che ogni funzione superiore appare “condizionata in modo decisivo dalla
facoltà mimetica”. Benjamin pone in luce un altro aspetto ancora, su cui
avremo modo di ritornare tra poco. Egli si sofferma sul gioco infantile,
come un’attività tutta pervasa da comportamenti mimetici, il cui “campo
tuttavia non è affatto limitato a ciò che un uomo imita dall’altro” uomo:
ovvero il bambino gioca a imitare non soltanto gli esseri umani dell’am-
biente sociale in cui vive (“non gioca solo a ‘fare’ il commerciante o il mae-
stro”), ma anche oggetti di altra natura, come potrebbe essere un mulino a
vento o una ferrovia. La mimesis umana – facoltà sociale e socio-poietica
per eccellenza – si protende ben oltre i confini dell’ambiente sociale in cui
l’uomo vive.
Affronteremo adesso questo inoltrarsi del mimetismo oltre la sfera di
ciò che possiamo chiamare il “noi” attuale. Ma per concludere questa
parte introduttiva al ruolo antropo-poietico dell’imitazione citiamo un
filosofo assai vicino a Benjamin, ossia Theodor W. Adorno, il quale nei
Minima Moralia afferma: “l’umano è nell’imitazione: un uomo diventa
uomo solo imitando altri uomini”.
22
In fondo Adorno ci offre una defi-
nizione molto pregnante dell’antropo-poiesi: essa è imitazione, produzione
di somiglianze; l’umanità, quale viene fabbricata dagli esseri umani nelle
sue diverse forme, dipende dalla loro reciproca imitazione. In una visione
antropo-poietica – che certamente trova in Adorno un ispiratore autore-
vole – la facoltà mimetica prende il posto della natura umana. Messo in
21. Cfr. W. B enjamin, Angelus novus. Saggi e frammenti, Torino 1962, 68.
22. T. W. Ador no, Minima moralia. Meditazioni della vita offesa, Torino 1979,
182.

F. REMOTTI 26
crisi quest’ultimo concetto, sottolineata la dimensione di incompletezza
biologica dell’essere umano, l’imitare diventa non già una facoltà aggiun-
tiva (un “in più” rispetto agli altri animali o rispetto alla stessa natura
umana), bensì un’attività fondamentale per “fare umanità”. Ma, prima che
ci dimentichiamo, occorre avvertire che le somiglianze, le quali si vengono
a produrre grazie alla facoltà mimetica, non sono soltanto somiglianze:
sono anche differenze. Ovviamente, vi sono modalità e gradi diversi dell’i-
mitare, ma persino l’imitazione più fedele si trascina dietro una qualche
dose di differenza. Anzi, ci conviene sostenere che nei processi antropo-
poietici la differenza è altrettanto essenziale della somiglianza, e l’imita-
zione, per essere correttamente intesa, dovrebbe essere concepita come una
combinazione di assomigliamento e di differenziamento (AsDif), produ-
zione di somiglianze e di differenze nello stesso tempo, ovvero, pure qui,
produzione di SoDif. In altre parole, vi è un SoDif esterno, che precede
l’antropo-poiesi e a cui l’antropo-poiesi si può ispirare, e vi è un SoDif
interno, che è prodotto dalle attività antropo-poietiche, non importa
quanto consapevoli e programmate esse siano e a prescindere, per ora, dai
diversi dosaggi combinatori AsDif che le caratterizzano.
Quali sono allora gli ambiti dell’imitazione antropo-poietica, o meglio
quali sono gli orizzonti entro i quali essa opera e in relazione ai quali
essa ricerca modelli di ispirazione? Potremmo partire da quello che sopra
abbiamo chiamato il “Noi” attuale, la sfera delle relazioni sociali carat-
terizzate dall’hic et nunc, e sostenere – in linea con le tesi di Gabriel
Tarde, un sociologo francese dell’Ottocento, oscurato dalla fama di Émile
Durkheim e rivalutato solo di recente – che “l’imitazione costituisce un
legame sociale” e che anzi “il vero rapporto sociale consiste nell’imitar-
si”.
23
Tarde precisa a questo punto che “l’imitazione è […] l’azione propria-
mente sociale da cui tutto consegue”, in quanto “la somiglianza delle idee”
– ossia “delle idee di cui la società ha bisogno” – “è sempre acquisita, mai
innata”. Anche per Tarde (come per Aristotele) l’uomo è un essere sociale:
ha quindi da costruire una società, un “noi”. Il “noi” a sua volta si fonda
sulla condivisione di un patrimonio di idee, che sono tra loro somiglianti,
ma queste idee non si trovano in un deposito innato, bensì vengono acqui-
site socialmente, ossia attraverso i rapporti sociali dell’imitazione.
Il contributo di Tarde non si limita però a sostenere l’importanza fon-
damentale dell’imitazione nella costruzione del noi, della società. Egli
pone anche in luce la costante tensione tra imitazione da un lato e inven-
zione dall’altro, tra la ripetizione e la riproduzione per un verso e l’in-
novazione e la differenziazione per l’altro.
24
Anzi, la stessa imitazione si
sdoppia in due atteggiamenti: l’imitare puro e semplice e il contro-imitare.
23. G. Tarde, Le leggi dell’imitazione. Studio sociologico, Torino 2012, 40 e
302, n. 32.
24. Ivi, 38.

A IMMAGINE DI DIO 27
“Ci sono, in effetti, due modi di imitare: fare esattamente come il proprio
modello, oppure fare esattamente il contrario”.
25
Si tratta di una notazione
assai preziosa, la quale consente a Tarde di fornire la seguente definizione:
“una società è un gruppo di persone che presentano tra loro molte somi-
glianze prodotte per imitazione o per contro-imitazione ”.
A ben vedere, Tarde prospetta il seguente quadro: a1) imitazione, a2)
contro-imitazione, b) invenzione. La vera alternativa all’imitazione è ovvia-
mente l’invenzione, la quale esige una particolare “forza” innovativa, una
capacità più o meno accentuata non solo di differenziazione, ma di model-
lazione, di uscita dunque, per quanto parziale, da ciò che Tarde definisce il
“grande fiume della consuetudine [coutume]”.
26
Non c’è bisogno di caricare
l’invenzione di particolare genialità per condividere la seguente intuizione
di Tarde, ossia che l’invenzione non è alla sua origine “un fatto puramente
sociale”.
27
Potremmo dire che esistono anche le micro-invenzioni, non par-
ticolarmente eclatanti e sovversive, e sono soprattutto queste che vanno ad
alimentare la vita sociale, in quanto si proporranno come oggetto di imita-
zione. In fondo, l’imitazione è pur sempre, all’origine, imitazione di un’in-
venzione, ed è per questo che, secondo Tarde, “l’invenzione e l’imitazione
costituiscono l’atto sociale elementare”.
28
Tenendo conto di questa duplice
dimensione – quella ripetitiva e quella innovativa –, diventa importante
osservare, sempre sulla scia di Tarde, come vi siano società che maggior-
mente privilegiano la stabilizzazione dei costumi e delle consuetudini,
dunque la ripetizione, e altre società in cui si dà maggiore spazio all’in-
novazione e in cui la novità assume un particolare prestigio.
29
Come egli
afferma, ci sono epoche di consuetudine ed epoche di moda.
30
Ma è altret-
tanto importante osservare come l’innovazione assuma spesso anch’essa la
veste di imitazione, sotto forma di imitazione di ciò che si verifica al di
là della cerchia del “noi” attuale, in particolare presso gli stranieri. C’è, a
questo proposito, una notazione di Tarde molto significativa: “anche nelle
religioni più chiuse, si fa sentire, molto più di quanto non si creda, il biso-
gno di imitazione dello straniero”.
31
Tarde parla espressamente di “bisogno”: un tentativo di approfon-
dimento di questo concetto aprirebbe forse la strada a un tema che
potremmo esprimere in termini di senso di incompletezza del Noi
32
e di
impossibilità fisiologica di una continua e ininterrotta auto-imitazione del
25. Ivi, 40.
26. Ivi, 249.
27. Ivi, 44.
28. Ivi, 167.
29. Ivi, 251.
30. Ivi, 257.
31. Ivi, 267 n. 10.
32. Cfr. F. Remotti, Cultura. Dalla complessità all’impoverimento, Roma-Bari
2011, cap. V.

F. REMOTTI 28
Noi. Si potrebbe condurre un’analisi più sistematica delle indicazioni con-
tenute nel testo di Tarde per quanto riguarda ciò che potremmo chiamare
le molteplici vie di imitazione che conducono fuori dalla cerchia ristretta
del Noi attuale. Qui ci limitiamo a riprendere uno schema, già proposto
in un saggio dedicato alle antropologie degli altri
33
e riproposto in uno
scritto più recente, dedicato all’antropologia della persona,
34
uno schema
che illustra le direzioni di uscita dal Noi attuale.

spiriti, divinità
(2)
↕
morti, antenati (1) ↔ NOI ↔ (3) altri “noi”
↕
(4)
animali, piante, cose
Come si vede, al centro poniamo ciò che abbiamo chiamato il “Noi”
attuale: è questa la vera e propria fucina antropo-poietica; è qui che pren-
dono forma i soggetti individuali e collettivi. È qui che si producono gli
intrecci di somiglianze e differenze (il SoDif sociale), attraverso la miriade
infinita di assomigliamenti e differenziamenti (AsDif), di imitazione e
di innovazione, non importa quanto consapevoli o meno. Possiamo però
affermare che nessuna società basta a sé stessa,
35
nessuna società coincide
in maniera perfetta ed esclusiva con il proprio Noi attuale: tutte le società
prolungano i propri tentacoli imitativi in una pluralità di direzioni, che
qui abbiamo provato a sintetizzare in quattro direzioni possibili.
Se il Noi attuale è il punto di partenza, il suo passato, là dove affonda
la sua memoria, là dove si collocano i suoi antenati (dir. 1), è una insoppri-
mibile fonte di ispirazione per il lavoro antropo-poietico che ha luogo nel
centro dello schema. Molto spesso è di lì, dal passato, che le società trag-
gono i loro modelli antropo-poietici. Ma verso il passato non vi è soltanto
continuità, imitazione, somiglianza: riscontriamo invece anche disconti-
33. Cfr. F. R emotti, “Etno-antropologia. Un tentativo di messa a fuoco”, Intro-
duzione a F. Remotti (cura), Le antropologie degli altri. Studi di etno-antropologia,
Torino 1997, 34.
34. Cfr. F. Remotti, Noi, primitivi. Lo specchio dell’antropologia, Torino 2009,
332.
35. Cfr. E. Sapir, Il linguaggio, Torino 1969, 192.

A IMMAGINE DI DIO 29
nuità, differenziazione, allontanamento, in modo talvolta consapevole e
spesso in modo inconsapevole.
I nostri antenati fanno parte, anzi sono gli esponenti più significativi,
del passato, e per dirigersi verso di loro i contemporanei escono dai confini
cronologici del Noi attuale. C’è un altro modo tuttavia per uscire dai con-
fini del Noi attuale, ed è quello di dirigersi verso entità extra-umane, che
qui abbiamo chiamato “spiriti” e “divinità” (dir. 2). La differenza rispetto
a noi umani può essere più o meno accentuata. In ogni caso, con la loro
presenza, così come con la loro vicinanza-lontananza rispetto alla sfera del
Noi attuale, spiriti e divinità possono svolgere un significativo ruolo di
ispirazione antropo-poietica. Proprio su questo punto – il ruolo antropo-
poietico della teologia (in particolare della teologia cristiana) – concentre-
remo la nostra attenzione nei prossimi paragrafi.
Lo schema prevede però un’altra linea di imitazione, un altro orizzonte
da cui trarre ispirazione: si tratta degli “altri” (dir. 3), che qui abbiamo
voluto denominare come “altri noi” per sottolineare la compresenza –
nell’orizzonte della contemporaneità – di diversi “noi”, gruppi, società,
comunità, che attorniano il “noi” di partenza e con cui il nostro “noi” ha
a che fare. L’antropologia è in grado di dimostrare l’importanza di questa
dimensione, ovvero l’ineliminabilità degli “altri” nell’orizzonte di qual-
sivoglia “noi”, e la funzione degli altri in termini di imitazione, di con-
tro-imitazione, di diversificazione. Vorremmo però integrare questo punto
degli “altri”, facendo presente che gli altri potrebbero essere gli stessi Noi
attuali che immaginano di trasformarsi in “altri”, in uomini nuovi, frutto
di utopie o di rivoluzioni. Aggiungiamo che gli altri potrebbero essere
non solo gli altri attuali, le società, le genti, i gruppi nostri contempora-
nei: potrebbero essere anche società o civiltà ormai tramontate, lontane
nello spazio e nel tempo, a cui il Noi attuale dirige la propria curiosità e
il proprio interesse. Gli “altri” umani appartengono dunque al presente,
al passato (il passato di altre società), al futuro (il futuro immaginato dal
“noi” attuale).
Infine, la direzione di una ultima linea di imitazione-ispirazione è
data dal mondo naturale (4): animali, vegetali, cose, che vengono assunti
dal Noi attuale come entità o processi significativi per il lavoro antropo-
poietico in cui esso è impegnato. Philippe Descola ha fornito una summa
preziosa dei diversi modi di coinvolgimento degli esseri naturali da parte
delle società umane, fino al punto di dimostrare che la stessa distinzione
tra natura e cultura – considerata sovente come ovvia e indiscutibile –
appare inadeguata nelle visioni del mondo di molte società, che non hanno
esitazione a imparentare in modo stretto esseri umani ed esseri animali e
vegetali.
36
36. Cfr. Ph. Descola, Oltre natura e cultura, Firenze 2014.

F. REMOTTI 30
Come si vede, c’è un profondo “bisogno” di confronto, di imitazione
e di contro-imitazione (per riprendere la terminologia di Tarde) nel “fare
umanità” da parte degli esseri umani, e sono molte e diverse le strade
che essi percorrono alla ricerca di modelli di riferimento (modelli “di” e
modelli “per”
37
): praticamente non esiste tipo di realtà, di esperienza, di
vita, di organizzazione verso cui gli esseri umani, così bisognosi di istru-
zione, non dirigano la propria curiosità e le proprie indagini.
4. A immagi n e di Dio: u na somigl ian za bl o ccata
Come è già stato indicato sopra, è Clifford Geertz ad avere proposto la
distinzione tra modelli “di” e modelli “per”. Tale distinzione torna utile in
una prospettiva antropo-poietica, in quanto, se i primi si riferiscono soprat-
tutto al versante conoscitivo (modelli “di” umanità), i secondi hanno a che
fare con il versante operativo, pratico, eminentemente costruttivo (modelli
“per” fare umanità). Sul versante conoscitivo, l’attenzione e l’interesse – sia
dei soggetti direttamente coinvolti, sia degli antropologi e in generale degli
studiosi – si rivolgono in maniera statica e per così dire contemplativa alle
“immagini”, alle “teorie” di umanità ritenute più significative, suggestive,
incisive, convincenti, mentre sul versante pratico la domanda fondamen-
tale riguarda il “chi” costruisce e “come” costruisce – o si presume che
costruisca – umanità ed esseri umani.
Concentrandosi sul “chi” costruisce, si apre un’ulteriore questione. Poi-
ché il lavoro antropo-poietico non è quasi mai solitario, affidato a un solo
soggetto, vi è da chiedersi chi sono i soggetti che “con-costruiscono”. La
questione non sembri cervellotica. È sufficiente pensare al grado e all’in-
tensità della partecipazione dei soggetti nei rituali di iniziazione: i capi o
i responsabili delle procedure rituali agiscono non soltanto in collabora-
zione tra loro, ma coinvolgendo e richiedendo la partecipazione attiva dei
giovani iniziandi. La partecipazione ai processi antropo-poietici può essere
del resto ricercata persino al di là dei confini del “noi”, del proprio gruppo,
comunità, etnia. Può sorprendere che, per esempio, i BaKonjo dell’Uganda
portassero i loro giovani presso i vicini Amba, al fine di sottoporli al
rituale della circoncisione: “per diventare veri uomini konjo ci si metteva
letteralmente nelle mani degli Amba”, ci si affidava dunque agli “altri”.
38

E che dire della fitta trama di alleanze che si venivano a creare tra diversi
gruppi della foresta del Congo settentrionale, allorché si praticavano riti di
circoncisione intertribale.
39
37. C. Geertz, Interpretazione di culture, Bologna 1987, 144.
38. F. Remotti, Contro l’identità, Roma-Bari 1996, 23.
39. S. Allovio, La foresta di alleanze. Popoli e riti in Africa equatoriale, Roma-
Bari 1999.

A IMMAGINE DI DIO 31
Seguendo lo schema proposto nel paragrafo precedente, noi abbiamo
appena visto gruppi che cercano partner per “con-costruire” umanità,
sfruttando somiglianze e differenze che intrattengono con altri (direzione
3 dello schema): una specie di condivisione delle responsabilità antropo-
poietiche in un’area ben più estesa del Noi attuale. In effetti, non è da sot-
tovalutare il senso di responsabilità annesso ai progetti o ai programmi di
costruzione dell’umanità. Sotto questo profilo, si consideri anche l’appello
agli antenati (direzione 1, opposta alla direzione 3), perché partecipino in
un modo o nell’altro ai momenti più salienti dell’antropo-poiesi.
Qui ci vogliamo concentrare però su un’altra direzione di coinvolgi-
mento e di corresponsabilizzazione, quella che conduce alla divinità (dire-
zione 2). Ebraismo e cristianesimo si prestano assai bene per illustrare
questo punto, in quanto il tema della fabbricazione dell’essere umano è
esattamente alle origini di entrambe queste religioni. Lo troviamo infatti
in modo del tutto esplicito nei versetti della Genesi dedicati alla nascita
dell’uomo ad opera della divinità, là dove in un primo tempo la divi-
nità stabilisce di fare l’uomo tenendo la propria stessa “immagine” come
modello (modello “per”), così che l’uomo venga fatto “come nostra somi-
glianza” (Gen 1, 26). Per nessun altro ente del creato la Genesi indica una
somiglianza con la divinità: per cui è soltanto l’uomo a detenere questa
prerogativa, che infatti viene ribadita poco oltre (Gen 1, 27), dove si legge
che “Dio creò gli uomini a norma della sua immagine; a norma dell’imma-
gine di Dio li creò”. In un secondo momento, assistiamo alla vera e propria
fabbricazione dell’uomo da parte di Dio, il quale, come un vasaio, utilizza
la terra: “il Signore Dio modellò l’uomo con la polvere del terreno e soffiò
nelle sue narici un alito di vita”; dopo di che, “collocò l’uomo che aveva
modellato” nel giardino dell’Eden, affinché ne prendesse cura, lo “lavo-
rasse” e lo irrigasse (Gen 2, 5-8).
Come abbiamo già fatto notare altrove, è un tratto antropologicamente
rilevante – e non così frequente – che il processo antropo-poietico venga
posto nelle mani di Dio: “È Dio che ‘fa’ gli uomini, non sono gli uomini
che ‘fabbricano’ sé stessi o altri uomini”.
40
Non solo, ma altrettanto rile-
vante sotto il profilo antropologico – e dunque in una prospettiva vasta-
mente comparativa – è che Dio faccia l’uomo avendo come modello la sua
stessa “immagine” divina: “Dio è dunque presente sia nel fabbricare, sia
in ciò che viene fabbricato” (2013, 172). Il che significa che Dio non è
soltanto un generico ispiratore di un modello antropo-poietico utilizzabile
da parte del “noi”, né soltanto un fabbricatore il cui prodotto potrebbe
essere assai diverso ed eterogeneo rispetto a Dio stesso. La somiglianza con
Dio, voluta espressamente dalla divinità, è invece talmente impressa nella
natura umana, da esonerare gli esseri umani da una ricerca di modelli di
40. F. Remotti, “Dall’identità alle somiglianze: un percorso a ritroso”, Bergasse,
19, 9, 2013, 171.

F. REMOTTI 32
umanità altrove: verso un passato di antenati (direzione 1), verso altri noi
(direzione 3), tanto meno verso altri tipi di creature (direzione 4). Il fatto
che sia Dio ad avere modellato l’essere umano a sua immagine determina
una dipendenza stretta e irrevocabile di questo essere dalla divinità che
l’ha fabbricato. In Isaia troviamo espresso in modo chiaro questo punto. Se
è vero che “noi siamo l’argilla, tu colui che ci hai plasmato”, se è vero che
“noi tutti siamo opera della tua mano” (Is 64, 7), l’antropo-poiesi voluta
dalla divinità è insindacabile: gli uomini non hanno né meriti né respon-
sabilità in questa operazione. Non solo, ma si attira guai “chi contende con
chi l’ha formato”, proprio come il vaso, il quale non può certo discutere
con il suo plasmatore: “forse che l’argilla dice al vasaio ‘Che fai?’ oppure:
‘la tua opera non ha manichi’?” (Is 45, 9). A sua volta Geremia viene invi -
tato dal Signore a recarsi dal vasaio per vedere come egli opera: “Ecco:
come la creta nelle mani del vasaio, così siete voi nella mia mano” (Ger 18,
1-6). Infine, nel momento storico di invenzione del Cristianesimo, Paolo
riprende tal quale questo concetto di totale dipendenza antropo-poietica
da Dio, “cosicché l’iniziativa non è dell’uomo […], ma di Dio”: “chi sei mai
tu, o uomo, che ti metti in contraddittorio con Dio? Dirà forse l’oggetto
plasmato a colui che lo plasmò: perché mi facesti così? O non ha forse il
vasaio piena disponibilità sull’argilla?” (Rm 9, 16-21).
L’altro aspetto della faccenda – ossia la presenza della divinità non solo
nel fare antropo-poietico, ma anche nel prodotto, fatto a “immagine” e
“somiglianza” della divinità – determina una seconda impossibilità morale,
quella di modificare il proprio essere, il proprio sembiante. Nella Bibbia
si fa menzione degli interventi modificatori del corpo praticati da altri
gruppi, come incidere le mani o il volto (1Re 18, 28; Ger 16, 6; 41, 5; 47,
5; 48, 37). Ma Israele, il quale appartiene solo a Dio, non deve fare proprie
queste usanze (Lv 19, 27-28; Dt 14, 1-2). Soltanto la circoncisione ha da
essere praticata, in quanto imposta da Dio come segno dell’alleanza (Gen
17, 9-14). Nella tradizione cristiana quanti “moralisti e religiosi”, quanti
missionari in tutte le parti del mondo, a contatto con tatuaggi, scarifi-
cazioni e altri interventi modificatori del corpo, sono insorti a condan-
nare “queste modificazioni dell’opera di Dio”.
41
In particolare, un medico
inglese del Seicento, John Bulwer, autore di Anthropometamorphosis , un
libro straordinario, dal titolo oltre modo rivelatore, comprende assai bene
che questi interventi hanno un significato nettamente antropo-poietico,
essendo la manifestazione di un Horrid, Transformed self-made Man , di
un uomo – come si legge nel frontespizio – che orrendamente vuole tra-
sformarsi e farsi da sé stesso, andando contro così all’opera di Dio, all’im-
magine di sé che Dio ha impresso nella natura, e quindi anche nel corpo,
dell’uomo.
42
Occorre dunque riconoscere, salvare e preservare, nello stesso
41. F. Bor el, Le vêtement incarné. Les métamorphoses du corps, Paris 1992, 37.
42. J. Bulwer, Anthropometamorphosis, London 1650.

A IMMAGINE DI DIO 33
corpo umano, quale ci viene consegnato dalla natura, la somiglianza con
Dio. È infatti questa una faccenda in cui si rischia di deragliare: se si perde
la somiglianza con Dio, si stravolge il senso dell’antropo-poiesi come opera
divina, si dà luogo a una fallimentare antropo-poiesi umana e si finisce in
una “orrenda” disumanizzazione. L’umanità, per essere tale, non può sco-
starsi dall’essere “immagine” di Dio: un’immagine trasmessa dalla natura
(a cui Dio l’aveva consegnata), non già forgiata dalla cultura.
La somiglianza con Dio si presenta però come una faccenda molto più
complicata. In termini generali, la somiglianza ha infatti la caratteristica
dell’instabilità: essa dà luogo a scivolamenti che la conducono ora ad
aumentare ora a diminuire, ora ad approssimarsi al modello, ora ad allon-
tanarsene. Nella Genesi è proprio di questo che si parla. Tanto per comin-
ciare vi è una sorta di squilibrio o di sbilanciamento a favore dell’essere
umano rispetto agli altri esseri del creato: solo a proposito dell’uomo si
dice che è stato fatto da Dio a sua immagine e somiglianza. La divinità
conosce il carattere dinamico, attrattivo, quindi anche scivoloso e perico-
loso, della somiglianza dell’uomo con Dio: perciò essa pone un freno, un
ostacolo, un divieto, un vero e proprio tabu. Non si può somigliare troppo
a Dio. L’uomo, collocato nell’Eden “perché lo lavorasse e lo custodisse”,
non deve cibarsi dell’albero della conoscenza del bene e del male, che
insieme all’albero della vita, si trova “nella parte più interna del giardino”:
mangiarne significherebbe andare incontro alla morte, trasformare la pro-
pria condizione di ingenua e inconsapevole a-mortalità in una condizione
in cui la morte diviene un destino certo (Gen 2, 9-16). Come si sa, è il
serpente che, negando l’ammonizione di Dio, fa balenare una possibilità
strabiliante, quella appunto di aumentare vertiginosamente la somiglianza
e la vicinanza rispetto a Dio: “Voi non morirete affatto! Anzi! Dio sa che
nel giorno in cui voi ne mangerete, si apriranno i vostri occhi e diventerete
come Dio, conoscitori del bene e del male” (Gen 3, 4-5 – corsivo nostro).
Non si tratta del gusto della trasgressione. La motivazione è assai più pro-
fonda e positiva: “allora la donna vide che l’albero era buono da mangiare,
seducente per gli occhi e attraente per avere successo ”, il successo che con-
siste nel diventare “come Dio” (Ger 3, 6 – corsivo nostro), una sorta di
scalata alla divinità. Se la Genesi ha il significato – per la cultura che l’ha
prodotta – di un racconto antropo-genetico, essa afferma che nell’uomo,
fin dalle origini, vi era (vi è) la possibilità di diventare come la divinità.
È vero che questa possibilità viene bloccata da Dio, ma la somiglianza ori-
ginaria con Dio funge da attrazione e seduzione: basta poco, basta cibarsi
dell’albero della conoscenza per trasformarsi in qualcosa di ancora più
simile a Dio.
È qui ben delineato che cosa significhi il modello divino, ossia di quali
elementi o aspetti sia composto il modello a cui si è ispirata la creazione
dell’uomo: l’immortalità e il potere della conoscenza. Dio ha creato a sua

F. REMOTTI 34
immagine l’essere umano, conferendogli una sorta di amortalità edenica,
ma privandolo del potere della conoscenza del bene e del male: dunque,
sì simile a Dio, ma non identico, simile soltanto in maniera limitata. Il
serpente fa balenare invece la possibilità di acquisire, oltre all’immortalità,
anche la conoscenza del bene e del male. Così gli esseri umani colmereb-
bero quella mancanza originaria e diventerebbero “come Dio”, collocan-
dosi sul suo stesso piano e, in aggiunta, privando Dio della sua unicità.
Si tratterebbe dunque di un incremento di somiglianza che addirittura
sfocia nell’uguaglianza, se non proprio nell’identità. E questo, per una
divinità monoteistica è ovviamente insopportabile: una smentita cocente
del suo essere unico, da parte delle sue stesse creature. Ecco perché Dio
pone il divieto di cibarsi dell’albero della conoscenza. Ma – come racconta
la Genesi – non si tratta di uno sbarramento assoluto e insuperabile. La
possibilità di infrangere questo limite e di avvicinarsi a Dio da parte degli
uomini fino a identificarvisi è concreta, a portata di mano; solo un divieto
verbale, per quanto divino e minaccioso, vi si frappone. L’albero è lì, al
centro dell’Eden, ed è troppo attraente il risultato agognato, perché esseri
già simili a Dio non agognino a un’ulteriore somiglianza. E infatti il ten-
tativo viene compiuto, l’operazione viene eseguita.
Con le conseguenze che sappiamo e che Dio aveva già del resto prefigu-
rato (Gen 2, 17). Qui la divinità svela di sé qualcosa di più, oltre l’immor-
talità e la conoscenza di tutte le cose, ossia il potere: si tratta da un lato di
un potere creativo (creazione del mondo e dell’umanità), ma anche di un
potere vendicativo e distruttivo. Così come dapprima Dio “rapì l’uomo”
per collocarlo nell’Eden (Gen 2, 15), ora lo scaccia in maniera brutale e
definitiva, imponendogli la morte come destino ineluttabile, e, oltre alla
morte, la sequela di dolori, sofferenze, fatiche che ormai contrassegnano
la vita umana: il dolore del parto per la donna e il dominio che ella dovrà
subire da parte dell’uomo; la fatica con cui l’uomo dovrà lavorare “tutti
i giorni” della sua vita una terra resa maledetta, dura e ostile; una terra,
duplicemente maledetta, perché faticosamente lavorata per tutta la vita, e
perché con la morte l’essere umano vi farà ritorno, ridiventando nient’al-
tro che “polvere”, quale era all’inizio (Gen 3, 16-19). È questo il punto
di allontanamento massimo, di massima differenziazione dalla natura e
dall’immagine divina: l’abiezione dell’uomo ricondotto a polvere rispetto
all’immenso potere vivifico di Dio.
Eppure, l’uomo non viene del tutto annichilito. Nel momento stesso
in cui Dio caccia l’uomo dall’Eden, compie un gesto di pietà nei suoi
confronti: “E il Signore Dio fece all’uomo e a sua moglie delle tuniche
di pelli e li vestì” (Gen 3, 21). Non certo per proteggerli dal freddo, ma
per pudore, per una questione di moralità, a cui ormai l’uomo e la donna
hanno avuto accesso. Com’è noto, la vita nell’Eden veniva condotta senza
alcuna preoccupazione, né economica, né morale: “ambedue erano nudi,

A IMMAGINE DI DIO 35
l’uomo e la sua donna, ma non sentivano mutua vergogna” (Gen 2, 25).
Una volta cibatisi dell’albero della conoscenza del bene e del male, “si apri-
rono allora gli occhi di ambedue e conobbero che erano nudi” (Gen 3, 7).
La conoscenza di cui entrano in possesso è quindi di ordine morale, la cui
prima (e, per il momento, unica) manifestazione è il senso di vergogna per
la propria nudità. Infatti il gesto che l’uomo e la donna compiono è subito
quello di cucirsi addosso delle foglie di fico. Anche la fuga nell’Eden, il
tentativo di porsi al riparo tra gli alberi, così da sfuggire allo sguardo di
Dio, viene motivata da Adamo in relazione alla sua nudità: egli fugge e
cerca di nascondersi, perché prova “paura”, non però per avere infranto il
divieto, ma “perché io sono nudo” (Gen 3, 10). E anche nelle parole di Dio
la nudità, o meglio la coscienza della nudità, viene posta al centro della
conoscenza del bene e del male ormai acquisita da Adamo ed Eva: “Chi
ti ha indicato che eri nudo? Hai dunque mangiato dell’albero del quale ti
avevo comandato di non mangiarne?” (Gen 3, 11).
Ebbene, questa conoscenza è acquisita una volta per tutte; per sempre
essa contraddistingue la condizione nuova e maledetta in cui l’umanità è
venuta a trovarsi. La maledizione da parte di Dio e la cacciata dall’Eden
privano certo l’uomo della sua precedente condizione di amortalità ede-
nica, ma non aboliscono la conoscenza del bene e del male, ossia la facoltà
che per altra via avvicina l’uomo a Dio. Con quel gesto di pietà (la fab -
bricazione delle tuniche di pelli per l’uomo e per la donna) Dio è come se
prendesse atto di questa acquisizione definitiva da parte dell’essere umano.
Infatti, subito dopo, “Il Signore Dio disse allora: ‘Ecco che l’uomo è diven-
tato come uno di noi, conoscendo il bene e il male!’” (Gen 3, 22). L’uomo
è ormai stato cacciato dall’Eden e privato della sua condizione di inno-
cenza e di a-mortalità edenica, e tuttavia lo stesso Dio riconosce che egli,
pur condannato a una condizione di mortalità certa (oltre che alla miseria
e al dolore), è ormai diventato “come uno di noi”.
Come è possibile questa sorta di contraddizione? Potremmo dire che
qui è avvenuto uno scambio di condizioni di somiglianza. Prima dell’in-
frazione del divieto, gli esseri umani godevano di una condizione di somi-
glianza rispetto alla divinità, a causa della loro a-mortalità edenica e del
fatto di poter fruire senza fatica di ciò che la terra in abbondanza offriva
loro. Ciò che loro mancava – e che quindi rendeva impossibile un’identi-
ficazione con la divinità – era la conoscenza del bene e del male. Dopo la
cacciata dall’Eden, gli esseri umani continuano a essere simili a Dio, ma a
causa di una sostituzione dei fattori di somiglianza: essi sono “come” Dio,
avendo acquisito la conoscenza del bene e del male, ma nello stesso tempo
sono stati confinati in una posizione di estrema lontananza da Dio per il
fatto di essere ormai divenuti mortali. Prima dell’infrazione del divieto,
essi si sarebbero posti sullo stesso piano di Dio, se avessero acquisito il
potere della conoscenza. Dopo la cacciata dall’Eden, ottenuto questo

F. REMOTTI 36
potere conoscitivo, si prospetta per l’uomo una scelta: accettare lo stato di
essere mortale e quindi mantenere una condizione di somiglianza limitata
con la divinità, oppure proporsi il compito di conquistare l’immortalità.
Con la conoscenza l’uomo infatti sa di essere mortale, ma sa anche che vi
è una condizione di immortalità, che è effettivamente quella di Dio e che
potrebbe essere acquisita nutrendosi dell’albero della vita.
Gli estensori della Genesi attribuiscono alla divinità la previsione che
gli uomini abbiano animo di tentare davvero questo recupero dell’immor-
talità. Questo punto della Genesi è espresso in maniera del tutto chiara e,
nel contempo, si configura come uno snodo decisivo nella nostra ricostru-
zione. Dopo avere cacciato “l’uomo” dall’Eden, la divinità pone a guar-
dia dell’entrata i cherubini e, con essi, “la fiamma della spada folgorante
per custodire l’accesso all’albero della vita” (Gen 3, 24 – corsivo nostro),
quell’albero che insieme all’albero della conoscenza si trova nella parte
interna del giardino. Riprendiamo la citazione di prima per completarla
con l’ammonizione divina circa la volontà di conquistare l’immortalità da
parte dell’uomo: “Il Signore Dio disse allora: ‘Ecco che l’uomo è diventato
come uno di noi, conoscendo il bene e il male!’ Ed ora ch’egli non stenda la
sua mano e non prenda l’albero della vita, sì che ne mangi e viva in eterno”
(Gen 3, 22 – corsivo nostro). L’uomo è ormai diventato “come” uno di noi;
Dio non vuole che, sommando conoscenza e immortalità, diventi “uno di
noi”. Somiglianza dunque sì, ma limitata, non tale da accrescersi e da tra-
sformarsi in una condizione di uguaglianza, di parità, se non addirittura
di identità, con Dio.
Del resto, il principio della somiglianza limitata con la divinità aveva
già guidato l’azione di Dio fin dalle origini: l’uomo, creato a immagine
e somiglianza di Dio, era dotato sì dell’a-mortalità edenica, ma non della
conoscenza del bene e del male. Ora, acquisita la conoscenza del bene e del
male, non può, non deve volere anche l’immortalità. Occorre dissuaderlo,
occorre impedirglielo. Ed è bene che l’uomo accetti questa sua condizione.
In Siracide troviamo espressa chiaramente l’idea dell’accettazione della
morte da parte dell’essere umano: “Non temere la sentenza della morte, /
pensa a quanti sono stati e a quanti seguiranno; / se questa è la sentenza
del Signore per ogni carne, / perché rifiutare ciò che piace all’Altissimo?”
(Sir 41, 3-4). In effetti, “Il Signore ha creato l’uomo dalla terra, / e ad essa
lo fa di nuovo tornare. / Gli ha concesso giorni contati e tempo definito”
(Sir 17, 1-2). In Qohèlet la consapevolezza dell’ineluttabilità della morte è
ancora più profonda. Gli uomini hanno infatti la stessa sorte degli ani-
mali: “come muoiono questi così muoiono quelli”, e l’uomo non ha “nulla
in più” rispetto agli animali, dato che “gli uni e gli altri sono vento vano”,
gli uni e gli altri “tornano ad essere polvere” (Qo 3, 19-20). E tuttavia
la morte – inflitta da Dio all’uomo – è pur sempre nella disponibilità
della volontà divina: Dio l’ha imposta alla creatura a lui più simile, allon-

A IMMAGINE DI DIO 37
tanando l’uomo dall’Eden e dalla condizione divina, ma potrebbe anche
decidere di togliere la morte dal destino dell’uomo, riavvicinandolo di
nuovo alla divinità. Non è quindi impossibile prevedere – come succede
in effetti nel profeta Isaia – che alla fine Dio “distruggerà per sempre la
morte” (Is 25, 8).
5. Il r ecupe ro de l la somigl ian za or igi nar ia
e la “de i f icat io ” come pro ce s so
Il Cristianesimo si innesta in questo preciso nodo della somiglianza
dialettica uomo / Dio, ossia la mortalità imposta come condanna e la pos-
sibilità, prima o poi, di uscire fuori da questa condizione e di riguadagnare
l’immortalità. Ovviamente, dipende da Dio. Infatti, l’idea di fondo è che il
recupero dell’immortalità non può certo essere dovuto a un’azione di forza
da parte dell’uomo: non è possibile forzare l’entrata nell’Eden e cibarsi di
nascosto dell’albero della vita. È Dio che – se vorrà – potrà consentire un
riavvicinamento dell’essere umano alla condizione divina, un ri-accresci-
mento della somiglianza con Dio stesso. Se l’uomo è stato fatto da Dio a
sua immagine e somiglianza, la mortalità – sia pure come punizione divina
– appare in effetti come uno stravolgimento dell’antropo-poiesi origina-
ria, un’anomalia, un fallimento della stessa impresa divina, a cui soltanto
Dio potrebbe eventualmente porre rimedio. Il recupero dell’immortalità –
consentito e voluto da Dio – non solo incrementerebbe in maniera decisiva
la somiglianza con il creatore, ma determinerebbe anche una restaurazione
della condizione umana originaria. Questa possibilità, prospettata – come
si è visto – dal profeta Isaia, viene assunta esplicitamente dal Cristiane-
simo, il quale predica infatti la nuova e definitiva alleanza con Dio.
Proviamo a enucleare i punti decisivi della nuova alleanza, e dunque di
un nuovo rapporto con Dio, che riconfigura in termini innovativi il com-
pito antropo-poietico. Si tratta infatti non soltanto di una nuova alleanza,
ma – con essa e grazie ad essa – di instaurare un “uomo nuovo” (ne parla
Paolo di Tarso in Ef 2, 15; 3, 24: gr. kainos anthropos , lt. novus homo), di
inventarsi una nuova e inedita impresa antropo-poietica, di cui solo Dio
è l’iniziatore e il garante. Poiché per i primi cristiani si tratta dello stesso
Dio della Genesi – il Dio di Abramo, di Isacco e di Giacobbe – è come
se, con l’uomo nuovo, Dio rifacesse, in modo un po’ diverso, la creatura
umana. L’apostolo Paolo lo dice espressamente: “In realtà, noi siamo sua
opera [poiema, factura], creati in Cristo Gesù” (Ef 2, 10). Con la venuta
di Gesù, l’umanità è stata rifatta: non siamo più l’uomo vecchio, siamo
l’uomo nuovo. Beninteso, come abbiamo già sottolineato, è Dio che prende
l’iniziativa, facendo nascere suo figlio, Gesù, tra gli uomini. Secondo
quanto afferma Paolo, Gesù si trova in una posizione intermedia: egli è

F. REMOTTI 38
“mediatore” (gr. mesites , lt. mediator) “fra Dio e gli uomini” (1Tm 2, 5),
nel senso che partecipa di entrambe le nature, ossia è compiutamente sia
uomo sia Dio. In quanto figlio di Dio, egli è fornito di natura divina; in
quanto figlio dell’uomo, in tutto è stato reso simile agli uomini, eccetto
che per il peccato (Eb 4, 15). La missione di Gesù è quella di immede-
simarsi nella condizione umana, di conoscere e provare soprattutto ciò a
cui essa è stata ridotta con la cacciata dall’Eden e con l’allontanamento da
Dio, ossia la morte. Egli si rende così simile all’uomo da assumere su di sé
la sofferenza e la morte. Ma Gesù risorge, e questo evento, che soltanto un
essere divino poteva compiere, segna la liberazione dell’uomo dalla morte.
Seguendo e unendosi a Gesù, gli esseri umani possono passare dalla “cor-
ruzione” alla “incorruttibilità”, dallo “squallore” in cui prima vivevano
allo “splendore”, dalla “infermità” alla “potenza”, dal “corpo naturale” al
“corpo spirituale” (1Cor 15, 42-44). La morte, a cui l’uomo era stato con-
dannato, è ora “ingoiata nella vittoria […] Dov’è, o morte, il tuo pungi -
glione?” (1Cor 15, 54-55).
Con l’invio di suo figlio, Dio si è avvicinato agli uomini: nella figura
di suo figlio, si è perfino mescolato con gli uomini, tanto da esserne appa-
rentemente indistinguibile. Con il ritorno di Gesù al padre, sono ora gli
uomini che possono – anzi, debbono – avvicinarsi a Dio, rendersi sem-
pre più simili alla divinità. Reinventata da Dio mediante il passaggio
dall’uomo vecchio all’uomo nuovo, l’antropo-poiesi che conduce dalla con-
dizione umana a quella divina è ora affidata alle mani dell’uomo. Gesù
con la sua venuta e poi con il suo ritorno, ha indicato la strada: occorre
seguirlo, imitarlo in questo progressivo avvicinamento a Dio. Ora che, gra -
zie a Cristo Gesù, “abbiamo pace con Dio”, ora che siamo stati “riconciliati
con Dio in virtù della morte del Figlio suo” (Rm 5, 1; 5, 10), “abbiamo
libero accesso al Padre” (Ef 2, 18).
Per una creatura confinata in una condizione di corruzione, di squal-
lore, di impotenza e di morte, si apre ora una strada maestra, che consente
di trascendere i limiti entro cui era stata a lungo imprigionata e di acqui-
sire ciò che maggiormente l’avvicina a Dio. Non si tratta più di una somi -
glianza statica, ridotta, limitata, bloccata dall’ineluttabilità della morte. Si
tratta invece ora della possibilità di un processo di assomigliamento, di
una sempre più accentuata “assimilazione a Dio”, che i padri della Chiesa
non hanno avuto esitazione a descrivere in termini di vera e propria dei -
ficatio, di “farsi dio”.
43
Nel Vangelo di Giovanni troviamo espresso molto
bene questo punto, là dove Gesù afferma “Io e il Padre siamo uno” (Gv
10, 30). Gesù sta in mezzo tra Dio e gli uomini: è Gesù colui che apre
43. Cfr. W. Jaeger, Cristianesimo primitivo e paideia greca, Firenze 1966, 116,
126 n. 29; F. Remotti, Fare umanità. I drammi dell’antropo-poiesi , Roma-Bari
2013, 175-177.

A IMMAGINE DI DIO 39
la strada alla antropo-poiesi deificante. Come si ricorderà, all’udire quella
frase “i Giudei raccolsero di nuovo delle pietre per lapidarlo” (Gv 10, 31).
In effetti, stiamo assistendo qui allo scontro tra due visioni antropo-po-
ietiche: la prima, quella dei Giudei, fermi all’idea secondo cui l’essere
umano, dopo il tentativo fallito di farsi dio, ha subito – per sua colpa – un
allontanamento irrecuperabile dalla condizione divina; la seconda, quella
incarnata da Gesù, secondo la quale sarebbe giunto il momento di riavvi-
cinarsi a Dio, non più per suggerimento del serpente, ma grazie alla miseri-
cordia della stessa divinità. Gesù chiede ai Giudei per quale motivo vorreb-
bero lapidarlo e la risposta è oltre modo significativa: “Non ti lapidiamo
per un’opera buona, ma per una bestemmia: perché tu che sei uomo, ti fai
Dio [gr. poieis seauton Theon; lt. facis teipsum Deum]” (Gv 10, 33). Nella
cultura ebraica non è il caso di ripetere il tentativo originario della deifica-
tio: quel gesto è già stato condannato ed ha segnato per sempre il destino
dell’umanità. Nel rispondere ai suoi accusatori Gesù va a scovare nella
Scrittura un passo in cui la stessa divinità afferma la natura divina degli
esseri umani. Anche se non citato direttamente, si tratta senza dubbio del
seguente passo dei Salmi , riferito ai giudici: “Siete dèi [elohîm], tutti figli
dell’Altissimo!” (Sal 82, 6). Ma il Salmo prosegue: “Eppure morrete come
ogni uomo”. La natura divina dell’essere giudice o della funzione giudi-
cante è inesorabilmente bloccata dalla morte. Gesù al contrario afferma di
essere “figlio di Dio”, come è dimostrato dalle opere che compie. Si tratta
di un rapporto di intrinseca consustanzialità, fino a indurre Gesù a espri-
mersi in questo modo: “il Padre è in me ed io nel Padre”, prima di riuscire
a sfuggire alle mani dei Giudei che volevano arrestarlo (Gv 10, 36-39).
Il contrasto tra la visione secondo cui la strada di avvicinamento antropo-
poietico a Dio è sbarrata, così da fruire soltanto di una somiglianza limi-
tata con la divinità, e la visione secondo cui invece è stato riaperto un
canale di comunicazione con Dio, in modo tale da consentire agli uomini
di diventare “partecipi della natura divina” (2Pt 1, 4), appare infine con
tutta evidenza nel processo di fronte a Pilato. Qui, infatti, i Giudei affer-
mano: “Noi abbiamo una legge e secondo la legge deve morire, perché si
è fatto Figlio di Dio [gr. huion Theou heauton epoiesen ; lt. filium Dei se
fecit]” (Gv 19, 7). Secondo i Giudei, è inconcepibile che un uomo voglia
farsi Dio: questa hybris di deificazione è già stata oggetto di condanna
esattamente alle origini dell’umanità. Per i Cristiani è invece lo stesso Dio
che, inviando tra gli uomini il proprio figlio, apre la strada alla deificatio ,
il cui risultato più importante è l’ottenimento della “vita eterna”. Come in
Paolo, così nel vangelo di Giovanni questo tema è assolutamente centrale.
Seguendo il testo di Adriana Destro e Mauro Pesce dedicato a Giovanni,
possiamo vedere molto bene in questo vangelo l’intento e la promessa
di una nuova, rinnovata antropo-poiesi: scopo della missione di Gesù è
infatti quello di “imprimere una nuova condizione al genere umano”, che

F. REMOTTI 40
consiste nell’ottenimento della “vita eterna” (Gv 5, 24).
44
Questo scopo –
“far nascere individui nuovi”, ovvero “far diventare figli di Dio” coloro
che accolgono il nuovo messaggio – viene assunto dagli stessi discepoli di
Gesù.
45
Importante qui è cogliere due aspetti: come già in Paolo, la mis-
sione è rivolta al mondo, a tutti gli uomini; inoltre, ciò che si prospetta è
un procedere, un diventare, un portare “a compimento”. Un conto è infatti
il figlio di Dio e un altro conto sono coloro che, accogliendo il figlio di
Dio, hanno ricevuto “il potere di diventare figli di Dio” (Gv 1, 12 – cor-
sivo nostro) e quindi di ricevere “la vita eterna” (Gv 5, 24
46
); Ciò che dun-
que si prospetta è un processo, un cammino: non una condizione già data,
ma un’antropo-poiesi a cui porre mano e che si svolge lungo un divenire,
che vede impegnati singoli esseri umani, comunità e società, nonché, come
vedremo tra breve, intere civiltà. I padri della Chiesa hanno chiamato que -
sta nuova antropo-poiesi deificatio , farsi e quindi diventare dèi.
Quale forma può rivestire l’antropo-poiesi deificante? Qui ci limitiamo
a indicare tre forme. La prima è molto ben specificata nei vangeli di Mat-
teo, Marco, Luca e nella prima lettera ai Corinzi di Paolo, là dove Gesù
invita i discepoli a mangiare il pane e bere il vino da lui consacrati: “Pren-
dete e mangiate: questo è il mio corpo” […] Bevetene tutti: questo è infatti
il mio sangue dell’alleanza” (Mt 26, 26-29). A proposito del corpo man -
giato e del sangue bevuto Paolo usa il termine koinonía , comunione (1Cor
10, 16). Si tratta del corpo e del sangue del figlio di Dio, e dunque è una
vera e propria teofagia, grazie alla quale l’unione con la vita divina viene
realizzata nella più profonda intimità dell’essere umano.
47
Nel vangelo di
Giovanni, il tema della teofagia viene anticipato nella predicazione avve-
nuta nella sinagoga di Cafarnao, dove Gesù afferma: “se non mangiate la
carne del Figlio dell’uomo e non bevete il suo sangue, non avete la vita in
voi. Chi si ciba della mia carne e beve il mio sangue, ha la vita eterna” (Gv
6, 53-54). Ottenere la vita eterna è il momento decisivo e culminante della
deificatio dell’essere umano, del suo divenire figlio di Dio, della sua parte-
cipazione e anzi comunione alla natura divina. E per diventare così simili
a Dio da godere, come la divinità, della vita eterna, occorre “mangiare”
la carne del figlio di Dio e “bere” il suo sangue: la teofagia è al centro di
questa antropo-poiesi divinizzante. Come è noto, sia il Concilio di Trento
sia il più recente Concilio Vaticano II hanno sostenuto che non si tratta di
metafore: ciò che nell’Eucarestia si mangia e si beve è esattamente il corpo
e il sangue di Cristo, figlio di Dio e figlio dell’uomo. E non si tratta di un
44. Cfr. A. Destro-M. Pesce, Come nasce una religione. Antropologia ed esegesi
del Vangelo di Giovanni, Roma-Bari 2000, 25.
45. Ivi, 95.
46. Ivi, 128.
47. Cfr. F. R emotti, Contro natura. Una lettera al Papa, Roma-Bari 2008, 242-
247.

A IMMAGINE DI DIO 41
unico gesto solitario, compiuto una sola volta, ma di un gesto che viene di
continuo ripetuto, così che l’essere umano abbia da incorporare e assimilare
ripetutamente la sostanza divina, per alimentarsene, fortificarsi e trasfor-
marsi. Il Cristianesimo compie qui una scelta molto significativa, proponen-
dosi come esempio macroscopico di religione teofagica.
48
James G. Frazer
aveva dedicato un capitolo del suo The Golden Bough alla teofagia, intito -
landolo “Del mangiare gli dèi”, ma nella sua trattazione il Cristianesimo
– a differenza degli Aztechi pre-ispanici – rimane decisamente sullo sfon-
do.
49
È molto probabile che l’antropo-poiesi teofagica continui a essere uno
scandalo. L’invito, anzi l’ordine di Gesù a mangiare il suo corpo e a bere
il suo sangue suona sconcertante, scandaloso e persino repellente: “questo
discorso è duro. Chi lo può ascoltare?”, si chiedono i suoi discepoli (Gv 6,
60). Eppure, fin dalle origini il Cristianesimo colloca la teofagia alla base
e al centro del proprio messaggio. Si diventa “figli di Dio”, si diventa come
Dio, mangiando – e non solo per metafora – la sua carne e bevendo il suo
sangue: così si guadagna la vita eterna e si riconquista la vera e originaria
condizione umana.
Se la teofagia è l’introduzione e l’assimilazione della sostanza divina
nel corpo umano, la figura di Origene di Alessandria (185-253 d.C.) può
essere assunta come esemplificazione di una seconda forma di deificatio,
quella che consiste non nell’incorporare la divinità, ma nel liberarsi pro-
gressivamente dei condizionamenti del corpo per andare verso la divinità.
Come è noto, Origene provvide a evirarsi allo scopo di essere adatto al
“Regno dei cieli”, seguendo alla lettera l’indicazione alquanto enigmatica
di Gesù (Mt 19, 12). Più in generale, Origene intende la vita spirituale
come una “scalata magnifica e sofferta”, fatta di rinunce, di purificazione
e di ascesi, verso la “mistica unione con Dio”.
50
A illuminare la strada è
“l’imitazione di Cristo”. Rinunciando al mondo e alle passioni del corpo,
l’anima dell’uomo viene a tal punto purificata che infine “Dio abita in
lei”.
51
Si tratta di un avvicinamento costante e progressivo, così che la con-
templazione di Dio “realizza per gradi la divinizzazione dell’uomo”. Ciò che
si prospetta è un processo lungo e faticoso, in virtù del quale il cristiano
diviene per Origene “amico di Dio”, “figlio di Dio”, “fratello di Cristo”,
“ed anche ‘dio’”. È un percorso infatti che eleva l’uomo “al di sopra della
pura natura umana”: tra uomo e Dio si realizza una compenetrazione pro-
fonda, una unione intima, quale quella dello sposo con la sposa. Come non
ricordare che fu appunto Origene a interpretare l’erotismo del Cantico dei
48. Cfr. P. Smith, A Short History of Christian Theophagy, Chicago 1922.
49. Cfr. J. G. Frazer, Il ramo d’oro. Studio sulla magia e la religione, Torino
1965, 753-770.
50. G. M. Colombás , Il monachesimo delle origini, t. 2 (Spiritualità), Milano
1990, 45.
51. Ivi, 46.

F. REMOTTI 42
cantici come aspirazione all’unione con Dio? Se la deificatio eucaristica fa
ricorso al processo fisiologico dell’alimentazione e dell’assimilazione orga-
nica, l’avvicinamento e la fusione con Dio immaginati da Origene trovano
invece nell’eros e nell’unione sessuale la loro base metaforica, e l’amore –
come il cibo – è anch’esso desiderio profondo di assimilazione.
52
Nel 543
l’opera di Origene fu condannata dal concilio ecumenico di Costantino-
poli, e tuttavia – come sostiene García Colombás – essa è a fondamento di
tutta la vita monastica del Cristianesimo antico.
Vogliamo ora soffermarci su una terza forma di deificatio , che dal Cri-
stianesimo più primitivo ci conduce fino ai nostri giorni. Per illustrare, sia
pure in termini estremamente sintetici, questo percorso, occorre tornare
all’origine di questo discorso, cioè al momento in cui nella Genesi assi-
stiamo alla creazione e modellazione dell’essere umano da parte della divi-
nità. Nel paragrafo 4 avevamo citato Gn 1, 26 (“Facciamo l’uomo a norma
della nostra immagine, come nostra somiglianza”), espungendo però ciò
che viene immediatamente dopo: “affinché possa dominare sui pesci del
mare e sui volatili del cielo, sul bestiame e sulle fiere della terra e su tutti
i rettili che strisciano sulla terra”. Com’è noto, questo duplice argomento
(somiglianza con Dio e dominio sulla terra) viene ribadito nei versetti suc-
cessivi (27-28): “Dio creò gli uomini a norma della sua immagine”, per poi
dire loro “Siate fecondi e moltiplicativi, riempite la terra e soggiogatela, ed
abbiate dominio sui pesci del mare, sui volatili del cielo, sul bestiame e su
ogni essere vivente che striscia sulla terra”. È del tutto evidente il nesso,
espresso nel v. 26, tra la somiglianza con Dio e il dominio sulla terra: Dio
foggia l’uomo a sua immagine “affinché” possa dominare e soggiogare la
natura; in quanto creatura più simile a Dio, l’uomo è legittimato a eserci-
tare il proprio dominio sugli altri esseri del creato.
Come si è già fatto notare altrove,
53
vi è chi ha visto nella Genesi una
sorta di manifesto di una società che ha ormai incorporato le pratiche e
l’ideologia della rivoluzione agricola.
54
Qui vogliamo fare notare che, con
l’invenzione dell’uomo nuovo – l’uomo cioè che vede riaprirsi la strada
dell’assomigliamento progressivo a Dio – il dominio sulla natura assume
un nuovo significato, quello cioè di un compito antropo-poietico che si
realizza nella sfera profana, economica e tecnologica: “quanto più l’uomo
domina la terra, tanto più egli si rende simile a Dio”.
55
Certo, con la cac-
ciata dall’Eden l’uomo era stato condannato alla mortalità e a lavorare la
52. Origene e Gr egorio di Nissa, Sul Cantico dei cantici. Testo greco e latino a
fronte, a cura di V. Limone e C. Mor eschini, Milano 2016.
53. Cfr. F. R emotti, Fare umanità. I drammi dell’antropo-poiesi , Roma-Bari
2013, 173.
54. Cfr. N. E ldr edge, Dominion. Can Nature and Culture Co-Exists?, New
York 1995 e I. Tattersal, Il cammino dell’uomo, Milano 2004.
55. F. Remotti, Fare umanità. I drammi dell’antropo-poiesi , Roma-Bari 2013,
173.

A IMMAGINE DI DIO 43
terra con fatica e sudore: era stato un gesto con cui la divinità aveva allon-
tanato l’essere umano da sé. Ora, grazie alla riconciliazione con Dio e alla
nuova alleanza, si tratta di riavvicinarsi a Dio anche per quanto riguarda il
dominio sulla terra. Non si tratta più di accettare la condizione umiliante
del lavoro faticoso della terra; al contrario, occorre ora partire da questa
condizione di inferiorità e con la tecnologia progredire verso una condi-
zione di sempre maggiore somiglianza alla divinità.
Lo storico David Noble ha avuto il grande merito di farci vedere come,
a cominciare dal Medio Evo e fino alla modernità attuale, affiori di con-
tinuo la convinzione che progressi e miglioramenti tecnologici siano fat-
tori e prova di una somiglianza sempre più ravvicinata a Dio. Per Scoto
Eriugena (810-877), le arti pratiche costituivano “un mezzo di recupero
della perfezione dell’umanità e dell’originaria immagine divina”, e per Ugo
di San Vittore (1096-1141) ciò di cui si preoccupano le arti meccaniche è
“restituire a noi la divina somiglianza”.
56
Ovviamente, non sono sufficienti
queste semplici citazioni per dimostrare come la deificatio cristiana si sia
tradotta anche in un progressivo incremento tecnologico tutto motivato
dalla convinzione di poterci rendere sempre più simili a Dio. Non c’è più
spazio per approfondire questo tema. Qui ci limitiamo a sottolineare, sulla
scorta di Noble, la continuità tra Medio Evo e Modernità e a indicare i
tre principali ambiti in cui si esprime la deificatio in campo tecnologico:
a) lo sfruttamento e il dominio sulla terra (non solo sull’ambiente natu-
rale, ma anche sulle altre società umane); b ) la sconfitta della morte e il
prolungamento della vita umana; c) l’assunzione del ruolo di creatori, in
campo biologico e genetico, così come in quello dell’intelligenza artifi-
ciale. L’aspetto su cui Noble insiste molto è la persistenza – non solo nella
modernità, ma anche nell’ultra-modernità – del carattere religioso a fon-
damento del progresso tecnologico, concepito come un’impresa illimitata:
“la tradizione della religione della tecnologia è ancora con noi, con tutti
noi”.
57
È il Cristianesimo, con la sua fede nel recupero dell’immortalità e
di una sempre più pronunciata somiglianza con Dio, ad avere ispirato la
civiltà tecnologica in cui viviamo.
Oggi, sono molti a chiedersi se questa aspirazione a farci noi stessi dèi
grazie alla tecnologia non sia il punto su cui soffermarsi con spirito cri-
tico. Ne abbiamo già parlato a proposito dell’antropo-poiesi moderna.
58

Qui ci piace concludere con due riferimenti ulteriori. Da una parte lo sto-
rico israeliano Yuval Noah Harari, il quale fa notare come Homo sapiens ,
all’origine un animale insignificante, si sia trasformato ormai “nel signore
56. D. N oble, La religione della tecnologia. Divinità dell’uomo e spirito d’inven-
zione, Torino 2000, 25.
57. Ivi, 6.
58. F. Remotti, Fare umanità. I drammi dell’antropo-poiesi, Roma-Bari 2013,
56-59, 171-195.

F. REMOTTI 44
dell’intero pianeta e nel terrore dell’ecosistema”.
59
“Oggi” – prosegue
Harari – “è sul punto di diventare un dio, pronto ad acquisire non solo
l’eterna giovinezza, ma anche le capacità divine di creare e di distruggere”.
E conclude le sue riflessioni con questa domanda: “Può esserci qualcosa di
più pericoloso di una massa di dèi insoddisfatti e irresponsabili che non
sanno neppure ciò che vogliono?”. Non sarà fuori luogo far notare come
nella prima metà del Novecento un altro pensatore di origine ebraica, Sig-
mund Freud, si fosse dimostrato molto sensibile al tema dell’uomo-dio:
“Oggi” questo animale indifeso “è diventato lui stesso quasi un dio” e “le
età future” vedranno accrescere ancor più “la somiglianza dell’uomo con
Dio”, anche se questo non sarà fonte di felicità.
60
Secondo Noble, è il Cristianesimo ad avere indicato la via antropo-
poietica dell’avvicinamento progressivo a Dio, ad avere ispirato la deificatio
moderna. È quindi oltre modo significativo (ecco il secondo riferimento)
che proprio dai vertici della Chiesa cattolica provenga ora un messaggio,
che sembra interrompere questo cammino e quasi invertire il senso della
sua marcia. Nell’Enciclica Laudato si’ papa Francesco, in linea con alcuni
pronunciamenti del suo predecessore Benedetto XVI, provvede in primo
luogo ad attenuare, anzi addirittura a negare la propensione antropo-po-
ietica dell’essere umano. Citando Benedetto XVI, egli afferma: “L’uomo
non crea se stesso. Egli è spirito e volontà, ma è anche natura”.
61
Nell’En-
ciclica è esplicita la condanna della pretesa da parte degli uomini di “pren-
dere il posto di Dio”.
62
“Noi non siamo Dio” e – aggiunge Francesco – “la
terra ci precede”. C’è nell’Enciclica un senso di appartenenza dell’uomo
alla natura, da cui discende l’esigenza di “porre fine al mito moderno del
progresso materiale illimitato” e l’impossibilità di interpretare il racconto
della Genesi come un invito a soggiogare la terra.
63
È significativo che
nell’Enciclica venga ricordata la creazione dell’uomo ad “immagine e somi-
glianza” di Dio soltanto come gesto di “amore” da parte della divinità.
64

In questo scritto abbiamo visto invece che l’imago Dèi, la quale secondo
il Cristianesimo contrassegna l’essere umano, è qualcosa di molto più pro-
blematico: è un nodo, rispetto a cui sono state operate scelte difformi, che
hanno avuto conseguenze culturalmente profonde e antropologicamente
rilevanti, come la scelta tra una somiglianza finita, bloccata (§ 4) e, invece,
una deificatio sempre più spinta e alla fine rovinosa (§ 5).
59. Y. N. Harari, Da animali a dèi. Breve storia dell’umanità, Milano 2014,
506.
60. Cfr. S. F r eud, Il disagio della civiltà e altri saggi, Torino 1971, 227-228.
61. Papa Francesco, Laudato si’ (Lettera Enciclica), Segrate 2015, 60.
62. Ivi, 98.
63. Ivi, 105.
64. Ivi, 97.

SILENCE AND WORDS
Monastic Soundscapes
∗F. Sbardella
Space and sonority, to be intended as a (sound) quality of space itself,
are two fundamental aspects of people’s corporality as individual subjects
but also, and inevitably, as members of a societal group. Through their
own bodies, individuals can construct environments, control situations
and emotions, and locate objects and knowledge. At the same time, they
can experiment and incorporate specific environmental structures, while
receiving inputs and impressions. These environments shall be called
soundscapes, i.e. auditory landscapes.
1
The world is full of sounds and any
subject acts in a context that is acoustically characterized in one way or
another.

In this sense, sound can be considered as «both an ordered and
ordering force».
2
Everyone performs gestures and actions more or less
intentionally and in compliance with variable sound modalities on a daily
basis. These gestures greatly contribute to defining the surrounding space
and, as a consequence, they characterize the individual’s persona. The
body memorizes auditory representations determining behavioural choices
and habits, which tend to generate and maintain precise spatiality condi-
tions – spatiality being the characteristic of being located in space
3
– as
they are reified through time.
The present work is based on observant participation in an ethno-
graphic study, during which the researcher lived the life of a postulant
within two French monastic groups of Carmelite Nuns.
4
The main aim is
to analyse the relation between sound (auditory sensation) – here intended
as the absence of sound, i.e. silence – and cloistered space, with a view to
* This article is a reworking of “Inhabited silence. Sound constructions of
monastic spatiality”, Etnográfica 17 (2013), 515-534.
1. B. Blesser, Spaces Speak: Are You Listening? (Cambridge, 2007),15.
2. R. Atkinson, “Ears Have Walls. Thoughts on the Listening Body in Urban
Space”, Journal of Media Geography 7 (2011) 20-28; 24.
3. F. Remotti, Luoghi e corpi. Antropologia dello spazio, del tempo e del potere
(Torino, 1993), 31.
4. Due to confidentiality reasons, the names of the convents shall not be speci-
fied.
From Jesus to Christian Origins, Second Annual Meeting of Bertinoro (1-4 October, 2015), éd. par
Adriana Destro, Mauro Pesce, Francesco Berno, Turnhout, 2019 (Judaïsme ancien et origines du chris
tianisme, 16), p. 45-64.
© F H G DOI 10.1484/M.JAOC-EB.5.117935

F. SBARDELLA 46
appreciating to what extent the monastic silent soundscape may influence
one’s self perception and religious behaviour while structuring and favour-
ing the group’s activity as a whole.
The context under examination is an extreme condition of sound
reduction, affecting both sound-speech (i.e. verbal communication) and
sound-noise (i.e. any other acoustic event). Indeed the same context is par-
ticularly interesting when analysing how auditory representations, and the
resulting acoustic norms, form and de-form dwelling spatiality which, in
turn, contributes to constructing the religious subject.
The construction and de-construction of monastic spaces, their man-
agement and use are designed and experienced primarily on a sound basis,
as concerns a quest for silence. As explained herein, this means suspen-
sion, regulation and canalization of both speech and noise. According to
Tim Ingold,
5
the construction of space coincides with dwelling. It is in
the very process of dwelling that individuals can shape the surrounding
world as well as themselves. The direct relation between the interpretation
of sound – or absence thereof as analysed herein – and daily life experi-
ence, where space plays a central role, should also be acknowledged. An
attempt was made in this study to understand how a choice of seclusion,
i.e. a choice of silence, may become a routine and how it can shape the
processes of real life and the modelling of space along with the individuals
living within that space. According to the Carmelite Rule, day after day
the nuns create their system of everyday life, which is reiterated through
time and transmitted through the mimesis of their gestures. Due to its
secluded nature, studying a monastic context means, first and foremost,
coming face to face with a concrete limitation on access and then, once
this limitation has been overcome, dealing with the forms of structured
silence. Going beyond the grating and, consequently, beyond what is
reported by those who choose to live behind it means being allowed to
take part in real life situations that are normally inaccessible to lay people.
Thus researchers find themselves having to play a completely new role in a
context where they have to learn everything anew.
At this stage, some more precise information about the role of the
researcher who conducted this study is in order. Although every monastery
retains a certain degree of operational autonomy, their political-spiritual
orientation still falls under the Bishop’s control and authorisations. There-
fore, it is clear that the possibility of participating in cloistered life must be
voted and approved of by the nuns’ council, but it must also be endorsed
by the ecclesiastic authorities. Being admitted to cloistered life for research
5. T. Ingold, The Perception Of The Environment: Essays On Livelihood, Dwell-
ing And Skill (London-New York, 2000), 172.

SILENCE AND WORDS 47
purposes entailed the researcher to enter the convent as if she were a pos -
tulant, i.e. she who, as described in canon law, after expressing the desire
to enter a religious order is admitted for a trial period, called postulancy.
During this first step, before deciding whether to serve her novitiate or
not, the person involved begins her living experiences inside the convent,
lasting for one or two months. This enabled the researcher, during her
stay,
6
to take on the rights/obligations that are normally applied to the
postulants, and to personally follow the learning stages through which
these women, acting upon themselves, construe their religious being. The
first learning stage consists in deconstructing the social representation of
the female person to progressively replace her with another one. In order
to fully take part in everyday life, both in praying and in working, the
researcher was assigned to a cell, as is the case with any other postulant,
in contact with the other nuns, and was assisted by the so-called ange gar -
dien, i.e. a nun in charge of explaining appropriate behaviour and helping
her. In fact the possibility of entering the convent as a scientific investiga-
tor had already been discarded by the nuns themselves, since they rightly
pointed out that such a presence, with its excessive number of questions
and investigations, would have altered the ordinary course of life in the
convent. Similarly, it would have put the researcher in the position of a
mere observer, preventing her from concretely experiencing movements,
efforts, and habits. In fact, many gestures in cloistered life are invisible
and can only be observed by experimenting them on one’s own body. The
main research focus was not to address the issue of choosing to isolate
oneself from the rest of the world, as a unique and unrepeatable moment
marking the beginning of a new life for the person involved; instead an
attempt was made to understand how such a choice, considered a specific
event,
7
may become one’s daily life and contribute to shaping the persona
and processes of one’s concrete life. Interestingly, although the researcher
aimed to study such a Catholic otherness from a lay perspective, as if it
were something external and distant, she found that her background had
been influenced much more than she would expect and admit, as a result
of her education as a western scholar.
6. The researcher spent two months and a half in each convent as she was the
only postulant at that time. Subsequently, she also had the opportunity to pay fur-
ther visits for a short time.
7. A. D’Haenens, “Quotidianità e vive contesto. Per un modello di interpreta-
zione della realtà monastica medievale nei secoli XI e XII”, in Monachesimo e Ordini
Religiosi nel Medioevo subalpino (Bibliografia degli Studi 1945-1984) (Torino, 1985)
17-56; 17.

F. SBARDELLA 48
1. Th e Voice of Si l e nce
Silence is usually analyzed from a number of different perspectives, i.e.
technical, speculative, mystic or literary ones. Technically speaking, silence
is a necessary condition for speech to materialize in its sound form and
meaning. In this sense, silence surrounds and regulates the speech process,
and it is an integral part of any communicative interaction. The pace of
speech, or speech rate, is based on words and pauses. This perspective thus
includes linguistic or ethnolinguistic analyses, mostly focused on questions
concerning language in terms of grammar or interdependence between
languages.
8
The second perspective mentioned above frames silence as that
which cannot be expressed by theoretical research, i.e. beyond what can
be said and described, thus marking the boundary of human knowledge
and understanding, which are considered to be incomplete and relative.
9

Thirdly, the mystic perspective tends to interpret silence on the basis of
ecclesiastical, normative or doctrinal texts.
10
Finally, further contributions
pertain to studies in literature,
11
and in the history of philosophical-reli-
gious thoughts.
12
All the research areas mentioned so far seem to have only a theoret-
ical-interpretative scope, offering analyses that do not hinge on real
situations and practices. On the other hand, some contributions from
sociolinguistics,
13
or more specifically from anthropology,
14
together with
recent works on sound in urban contexts
15
and on music/sound in monas-
tic contexts
16
have paved the way to investigations based on field work,
8. G. R. Cardona, Introduzione all’etnolinguistica (Bologna, 1976).
9. L. Wittgenstein, Tractatus Logico-Philosophicus: Tagebucher 1914-1916,
Suhrkamp, Frankfurt Am Main [English Translation, Tractatus Logico-Philosoph -
icus (London, Routledge & Kegan 1955)].
10. J.-C. Petit, “Garder Le Silence”, Théologiques 7 (1999), 3-10; F. Blée, “Au x
frontières du silence”, Théologiques 7 (1999), 79-94.
11. P. Valesio, Ascoltare il silenzio. La retorica come teoria (Bologna, 1986);
G. Steiner, Language and Silence. Essays on Language, Literature and Inhuman
(London, 1967).
12. J.-L. Chr étien, L’arche de la Parole (Paris, 1998); A. Nesti, Il silenzio come
altrove. Paradigmi di un fenomeno religioso (Roma, 1989); I. Illich, “The Elo-
quence Of Silence”, in Id., Celebration Of Awareness, Harmondsworth (Penguin,
1984), 39-46.
13. D. Tanner-S. T. M uriel, eds, Perspectives on Silence (Norwood, 1985).
14. W. J. Samarin, “Language Of Silence”, Practical Anthropology 12 (1965),
115-119; J. Jamin, Les lois du silence. Essai sur la fonction sociale du secret (Paris,
1977); D. Le Br eton, Du silence (Paris, 1997); D. Le Br eton, “Anthropologie du
silence”, Théologiques 7 (1999), 11-28.
15. R. Atkinson, “Ears Have Walls. Thoughts on the Listening Body in Urban
Space”, Journal of Media Geography 7 (2011), 20-28; 24.
16. A. J. Haste, “Prayerful Silence And Creative Response In Twenty-First-
Century Monasticism”, Journal Of Culture And Religion 13 (2013) 268-288.

SILENCE AND WORDS 49
where sound and silence are seen as social practices through the analysis
of concrete situations. However, the present work went even beyond that,
being a study based on observant participation in which the researcher
played a protagonist and active role – as Jeanne Favret-Saada put it, it
is a form of non-represented involvement.
17
This is a kind of active and
non-simulated involvement, through which the anthropologist steps in
as an actual actor in the dynamics of the group under examination and
is forced, sometimes due to external and contextual factors, to leave her
institutional role aside. In particular, the present paper aims to give a new
phenomenological interpretation of monastic silence, focusing on what
the interested subjects do, hear and say, with the researcher being directly
engaged in the field as a protagonist social actor. In this sense, it is worth
highlighting the relationship between one’s interpretation of silence and
one’s daily life experience. By having access to concrete situations, which
are linked to local and everyday contexts, it is possible to illustrate the
strength and the role attached to the lack of speech production in prac-
tice. This provides the social actors with a valuable means of both context
creation and identity definition.
Cloistered life implies right from the beginning that a person has to
face an extreme sound dimension, having a total impact on the individual
and space, namely silence. Globalisation and social mobility in terms of
sound can be used at an emic level to define the identity of the monastic
group in a negative sense. The monastic daily life is characterised by the
tendency to annihilate sound coming from individuals and the environ-
ment and is designed to be in contrast to external sound flow. Spatiality is
a fundamental practical means to achieve such an aspiration. As explained
below, the construction of the nun-woman takes place through her reduc-
tion to essentials, eliminating all that is superfluous both on a material
level and on an emotional and linguistic one.
For the sake of clarity, a standard monastic day is briefly taken into
consideration. Time is organised on the basis of the Liturgy of the Hours,
i.e. a number of moments dedicated to prayer throughout the day. In addi-
tion, there are other types of meetings or gatherings of a religious-devo-
tional nature (Mass, recitation of the Angelus and silent individual prayer)
as well as for recreation and work activities. Going into greater detail, the
following table shows the exact schedule of an ordinary Carmelite day.
18
17. J. Favr et-Saada, “Être Affecté”, Gradiva 8 (1992) 3-9; 4.
18. On occasion of religious events, the time for praying and silence may be
extended, detracting time from periods of work and recreation. Each convent may
vary its times and/or time intervals between activities, but the structure remains
basically unchanged.

F. SBARDELLA 50
Table 1. Time flow of a typical Carmelite day.
TimeEvent
5:45Rise
6:25 Angelus and silent individual prayer
7:30Lauds
8:00Breakfast
8:20Spiritual silent reading in one’s cell
9:15Prayer of the third hour
9:30Work
11:45Mass and prayer of the sixth hour
12:40Angelus and lunch
13:45Recreation
14:15Prayer of the ninth hour
14:40Free time in silence
15:30Work
16:55Silent individual prayer
18:00Vespers
18:40Angelus and dinner
19:30Recreation
20:15Compline or last evening prayers, office of Readings
21:45Retire into one’s cell, silence
22:30Rest
Excluding the two moments of recreation (30 and 45 minutes each),
no verbal exchange is allowed apart from reciting prayers and chanting
within the Liturgy of the Hours; all the activities, including lunch and
working, are carried out in silence. In order to quantify the actual time,
some specific figures must be considered: a cloistered day lasts 16 hours
and 45 minutes (from 5:45 am to 10:30 pm), i.e. 1005 minutes in total.
Throughout the entire day, there are 75 minutes available for any possible
free sound verbalisation, i.e. approximately 7.5 percent of the time when
the nuns are awake. However, this freedom of speech is channelled into
precise moments (the two recreations), without any alternative choice.
The use of voice is cancelled and speech is authoritatively permitted
according to a pre-established time schedule. These observations inevitably
lead to a consideration of the notion of constraint. Indeed, at a cognitive
level, there is a sort of twofold burden due to the duration of abstention
and to the obligation to comply with that behaviour, which is perceived as
a moral obligation. Lack of compliance would entail the condition of ‘sin’,
which must be confessed as an act of infringement against a shared reli-

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valley of the Nile, opening between the double lines of desert on
either side. There are no mountains to attract the eye with their
varieties of color and jaggedness of outline; there are no lakes
shining in the sunlight, and there is no glimpse of the ocean with its
ever-beating waves.
The prettiest artificial features of the landscape are the walls and
domes and minarets of Cairo, and the most salient natural features
are the sharp contrast of valley and desert. There is no intermediate
ground; at one place it is rich alluvium, and six inches away lies the
arid sand. The one is a deep, rich green; the other is a greyish
white, dazzling where it reflects the sun, and tinted with the faintest
shade of purple where it does not. The one is the perfection of
fertility, the most fecund spot of land on the globe; the other is bleak
and utter sterility, with not the tiniest blade of grass or shred of
lichen to relieve its desolation. Nature draws nowhere a picture of
sharper contrasts.
Out from the deserts in the southern horizon comes the Nile,
freighted with the mud which makes the wealth of Egypt. It is more
than that—it is Egypt, and were it not for this river, the land of the
Pharaohs, the Caliphs, and the Khedive would not exist. You can
trace the river as it winds away through the Delta and separates into
the branches and canals which enable it to distribute its blessings
over a wide area There is no point where you can better realize how
much the Nile is Egypt than when you look from the summit of the
great pyramid.
While we were at the summit, an Arab proposed to run from
where we stood to the top of the second pyramid in ten minutes, a
feat which at first glance seemed impossible. We finally agreed to
give him five francs if he would do it, and away he started. He
jumped from block to block with the agility of a monkey, at about
the rate that an able-bodied boy descends an ordinary staircase,
when he is in a hurry to get something at the bottom. He ran across
the space between the pyramids and up the other, but I observed
that he made the ascent with less appearance of hurry than when
descending the first. He made the journey in a little more than ten

minutes, and I have heard of an Arab doing it inside of eight
minutes.
This is one of the stock amusements of the trip to the pyramids,
and I have a book, written thirty years ago, in which the same feat
is mentioned.
We offered to give the whole crowd of Arabs five
francs each if they would stand at the edge of the
platform and then turn a somersault downwards and
outwards; they were inclined to consider the matter at
first, but one of them, after a moment’s thought,
exclaimed, “It would kill us; we no do it.”
We explained that this was exactly what we
wanted. The fellow laughed, and replied, “It do you
no good; plenty more Arabs left. They come here and take our
place, and they not good Arabs like us.”
We had nothing more to say.
In descending the pyramid, my two Arabs stepped ahead and took
my hands as I jumped from step to step. I found it much easier than
the ascent, as I had my weight, which is not that of a feather, to
assist me.
There is a difference of opinion about the descent, some affirming
that it is much worse than going up, while others are equally
vehement in saying that it is much easier. It depends upon a

variety of personal circumstances, such as weight, age, condition
of muscles and lungs, and upon the manipulations of the Arabs that
have you in charge. The same conditions in every respect will not be
found in any two persons.
In any event, unless much accustomed to climbing, you will have
a realizing sense of weariness for the rest of the day, and when you
attempt to rise next morning, and move your stiffened limbs, you
can easily imagine yourself to be your own grandfather.
The great pyramid was built by Cheops, one of the kings of
Memphis, who ruled about twenty-seven hundred years before Christ
—some say nearly four thousand years—and was intended for his
monument. Three hundred thousand men are said to have been
employed twenty years upon its construction, and some authorities
say it was not completed till after his death. When his mummy was
ready, it was put inside the granite sarcophagus intended for it, and
the entrance was carefully walled up and concealed. It remained
thus closed for many centuries. In the year 820 of our era, one of
the Caliphs of Cairo ordered a search for the opening, and it was
finally discovered at quite a distance up from the ground on one
side. Nothing of consequence was found there, and the Caliph was
greatly disappointed, as he had expected a vast treasure which
tradition said was concealed there.
It is quite as wearisome work to go inside as to climb to the top,
and many persons think it is worse.
From the opening, you descend about sixty feet, at an angle of
26°, through a passage way three ft. five in. high, and three ft.
eleven in. wide. Then, after a slight detour, you have an ascent at
the same angle for nearly three hundred feet, some parts of it being
quite low, and others expanding into a high gallery. At the end of
this passage is the sepulchral vault known as the King’s Chamber,
and containing nothing but an empty sarcophagus of red granite.
The sides and roof of the chamber are of polished granite; the room
measures thirty-four ft. by seventeen, and the height is a little over
nineteen feet.

Below it, and reached by a horizontal gallery from the main
entrance, is another apartment called the Queen’s Chamber,
somewhat smaller than the upper one, and there are three or four
other insignificant apartments whose use has not been clearly
determined.
The passage by which we enter the pyramid continues three
hundred and twenty feet downwards, at the same angle as at the
commencement, and so straight is it that when you are at the lower
end you can see the sky as if looking through the tube of a huge
telescope. At the end of it there is a small chamber, and in this a
well has been dug thirty-six feet, without finding any signs of water.
The statement of Herodotus, that this chamber was filled by the
inflow from the Nile, is probably on a par with other statements of
this reliable gentleman.
Most travellers are satisfied with a very brief examination of the
interior of the pyramid, and are glad to scramble out without delay.
The heat is pretty high, the air is close, and the dust almost stifling.
Then there are the smoke of the candles and the glare of the
magnesium wire, used for lighting up the interior of the chambers,
and the noise made by the Arabs, which is ten times worse than the
same amount of din in the open air.
Formerly, they had a trick of frightening timid persons into the
payment of heavy “backsheesh,” to secure a safe return to the
outside, and not unfrequently they attempt the same thing now.
Some persons have been very roughly handled by them, and on a
few occasions they have verified the American proverb about waking
up the wrong passenger.
Early this season, an Englishman and an American went together
to visit the pyramid, and, while they were inside, the Arabs began to
threaten them. One Arab was knocked senseless, and the others
were told that they would have the same fate, if they did not
instantly and safely take the strangers outside.
They obeyed, and when the outer air was reached were told that
they would not receive anything for their services.

They became importunate, and two more of them were knocked
down. A squad of soldiers from a surveying party happened to be
near; the officer in charge of them was appealed to successfully, and
the offenders were severely thrashed. Since then, there has been
less rudeness to persons visiting the interior of the pyramid. About a
quarter of a mile southeast of the great pyramid is the famous work
of antiquity known as the Sphinx. It is much mutilated about the
face, and is buried up to the breast in the sand. Its origin and
meaning are unknown; volumes have been written about it, and for
more than two thousand years it has been the subject of much
learned controversy, of which I have not space to give even the
outline. It has the body of an animal in a crouching position, and the
head of a man. The body, a hundred and forty feet long, is formed
of the natural rock, with pieces of masonry here and there to fill up
the cavities. The head is cut out of the solid rock, and was originally
about thirty feet from the top of the forehead to the bottom of the
chin, and about fourteen feet broad.
Originally, it had a cap, wig, and beard; the cap is gone, but the
wig is still there, and the beard, which has fallen, lies on the ground
below. As it now stands, only the head, shoulders, and back of the
Sphinx are visible, the sand being everywhere drifted and piled
around the rest. There was, originally, a temple and altar between
its paws, and there was a flight of steps that descended from a
platform in front of the temple to the plain below.
The nose and most of the lips are gone, as though the Sphinx has
been the party of the second part, in a prize-fight for the
championship, but, with all its disfiguration, the statue retains much
of the comeliness and grandeur for which it has long been famous.
What must have been its beauty before time and man placed their
spoiling hands upon it, and before the encroaching desert heaped
the sand around it, burying the platform, the steps, and the temples,
and converting the whole scene into one of desolation! Could any
pageant of modern times surpass the spectacle of the processions of
Memphis, arranged after the manner of the most brilliant period of
Egyptian history, and coming to offer adoration at the temple

guarded between the paws of that figure hewn from the living rock
and overshadowed by that mysterious and immobile face? Shall we
ever know who was its architect, and what was the purport of this
remarkable statue? Who will explain the riddle of the Sphinx?
Proceeding southerly from the Sphinx, we reach a temple which was
discovered and excavated a few years ago. It is lined with red
granite, porphyry, and alabaster, and the stones of which it is
composed are very nicely joined together.
Its history is unknown, but, from certain inscriptions and statues
found there, it is supposed to owe its erection to Cephrenes, or
Shafra, the builder of the second pyramid.
The Arabs broke off pieces of the stone to sell to us, but we
declined to buy. Part of a statue lies buried in the sand; a statue of
Cephrenes was discovered here, and is now in the museum at Cairo.
There are many tombs and small temples all around the pyramids,
but they have no great, interest after one has seen the great
pyramid and the Sphinx. All the tombs, as far as known, have been
opened and examined, and their contents, if of any value, carried
away. Doubtless there are some yet undiscovered, but at present
there are no explorations in progress.

A
CHAPTER XLII—A VOYAGE UP THE
NILE.—THE MYSTERIES OF
EGYPTIAN ART AND WORSHIP.
Up the Nile in a Sail-Boat—Starting for the Cataracts—Advantages
of a Drago man—A Tricky Lot—Frauds on Travellers—Our Party—
Rather Cosmopolitan—Getting Ahead of Mr. Cook—Our Little Game,
and How it Worked—A Bath with Spectators—Decidedly Cool—
Getting Aground—A Picturesque Landscape—Last Glimpse of the
Pyramids—Spending Night on Shore—Among the Ruins of Memphis
—The Wonders of Egyptian Art—What Marriette Bey Discovered—
Laying Bare a Mysterious Sepulchre—Ancient Egyptian Worship—
Sacred Bulls and Beetles—A History Written in Stone—Bricks Made
by the Israelites.
JOURNEY to Egypt without a trip up the Nile is something like
Hamlet without the melancholy Dane. Time and money are
the insignificant requisites for the excursion, and it is
necessary to be pretty well provided with both, in order to make the
journey a comfortable one.
The proper way to do the Nile trip is in a sail boat or dahabeeah,
as it is called there; this is the way that most travellers have made it,
and the way in which all were obliged to make it until a few years
ago, when steamers were introduced. For a dahabeeah voyage you
must be prepared to take your own time, and not be restricted to
getting back to Cairo at a certain date, unless you make that date so
far distant as to cover all contingencies. You can hire the boat by the
day or by the course; either way is not altogether satisfactory, as I
have heard that no matter which mode you select, you will
afterwards advise intending voyagers to take the other. If you go by

the day, it is for the interest of the boatman to be on the river as
long as possible, and he will invent all sorts of excuses for delays.
If you go by the course, you are hurried along as fast as he can
crowd you, and if you wish to stop at a place while ascending the
river, he will make a variety of objections to your doing so, unless
there is an adverse wind or some other cause to prevent the
advance of the boat. Most travellers charter the boat by the course,
and, all things considered, this is the best plan,—with a stipulation
for a certain number of days for stoppages at various points. From
fourteen to twenty days delay are the ordinary stipulation, and the
whole journey can be made from Cairo to the First Cataract and
back in about fifty days. Three weeks must be added if the trip is
prolonged to the Second Cataract. These periods are
approximations, as the trip has been made to the First Cataract and
back inside of forty, and in excess of eighty days, and to the Second
inside of sixty, and beyond a hundred.
A few years ago the Egyptian government placed some steamers
on the Nile, and arranged to run them to the First Cataract and back
at stated intervals during the winter season. For a sailboat journey,
much preparation is required, as you must hire a boat, stock it with
provisions, engage a dragoman, and do a variety of things before

you start, and the preparations will take from a week to a fortnight,
according to circumstances. Sometimes a dragoman will take you for
a stipulated sum per day, and supply you with boat and everything,
but in this case you can be sure that you will not be well supplied,
unless you pay a high price.
With the steamboat trip you have no trouble at all; you have only
to buy your ticket, and go on board at the appointed time; you are
fed, lodged, furnished with guides and donkeys, told when to
admire, and how much you can admire, and have a given number of
days, hours, and minutes in which to do everything. If no accident
happens, you will be back in Cairo twenty days and five hours from
the time of your departure, and will have been put through the Nile
trip, as though you were a trunk or a bale of goods. You have a
printed programme of the places to be visited, and of the time to be
devoted to each, and also of the sights at each of those places. You
are instructed not to stray from the party, but to follow the
dragoman and observe the orders he gives.
There is in London a man, named Cook, who has been for a
quarter of a century or more a dealer in excursion tickets for
England and the Continent. A few years ago he extended his
excursion business to the East, and latterly he has extended it to
America, and around the globe. He has a rival named Gaze, and
they are very savage on each other. Gaze says (in polite
phraseology) that Cook is a liar, and Cook (in equally polite
phraseology) says Gaze is a liar.
I have read both their pamphlets, and have come to the
conclusion, when perusing their personal anathemas, that they both
tell the truth.
Cook sells tourist and single tickets for almost everywhere, and
Gaze does likewise. To travel on one of the tourist tickets is beautiful
in theory, but to me, at least, a great nuisance in practice. I always
avoid the tourist tickets when I can, but sometimes you find a line of
transit monopolized by one of these enterprising agents, and are
obliged to take his ticket or not go at all. Cook has managed to
obtain the appointment of sole and exclusive, agent for the Nile

steamers, and consequently the traveller who cannot spare the time
and money for a dahabeeah journey, must patronize Cook.
To ascend by sail-boat to the First Cataract, and return to Cairo,
will cost two persons about fifteen hundred dollars, and four persons
about two thousand dollars. To go to the Second Cataract will cost
about five hundred more in each case. If the party is larger, the
charge is somewhat lower for each person. For these figures one can
get a large, well-fitted boat, and be entitled to live with every
possible comfort; lower rates can be made for smaller boats, and
less luxury; the best terms I heard of when I was in Egypt, were
sixty-five Napoleons (two hundred and sixty dollars gold) each for a
party of five to the First Cataract, and allowing them fourteen days
for stoppages on the return trip. I was several times offered a
contract at seventy or eighty Napoleons each, for a party of five or
six to the First Cataract, and for a hundred Napoleons each, to the
Second. But this was late in the season (early in January), in fact too
late to have a reasonable chance of reaching the Second Cataract.
To go there, one should start in the latter part of November, or early
in December, and for the First Cataract one should start in
December. Early in the season the prices are high; later on they are
more reasonable, as the dragomen and owners of boats begin to be
doubtful of securing an engagement.
The price by steamer is forty-six pounds sterling, including
everything except saddles for donkey-riding and one or two
insignificant items, which rouse the temper much more than they
deplete the purse. After you have paid an exorbitantly high price,
and are told that it includes everything, you are then told that you
must pay five shillings extra for a saddle, and eight shillings for a
chair; then when you reach the First Cataract, you are told it will
cost from two to five shillings more to see the cataract, although the
advertisement specially says “The ticket includes the trip to the First
Cataract and back.” These petty frauds are of course inseparable
from the tourist business, as I never yet knew of a person who had
bought a ticket to include everything who was not called on to pay
something more. The nearest one can come to it, is on an ocean

steamer, and on some of the river boats in America, but even there
you are liable to be bled considerably in the course of your journey.
You are sometimes very forcibly reminded of the story of the
traveller, who said that the terms of a certain hotel out west were
four dollars per day, with meals and lodging extra.
We were a party of thirty persons altogether, and included six
nationalities,—American, English, French, German, Danish, and
Italian.
Every place on the boat was occupied, and there might have been
a dozen more, had there been any place to put them in. The boats
leave every two weeks from the first of December to the end of
March, and if at any time there are passengers enough to fill an
extra boat, one is sent off.
Three o’clock was the hour for starting, so we left the hotel at
two, sending our luggage on a charette, and taking donkeys, (for
ourselves,) to the landing.
Gustave and I thought we would get ahead of Mr. Cook a little, by
taking our own wine along, as the wines on the boat were extra, and
sold at a very high price, and we found that we would save about
fifty per cent, by taking wine from the shop, and paying Cook a
shilling a bottle, the advertised price for corkage. So we bought
three cases and put them with our baggage, but they were stopped
on the deck of the steamer, by the Chief Steward of the line, who
said he would examine the wine, fix a price upon it, and then charge
us fifty per cent, on its value. We had about five minutes of very
lively talk, which ended in our triumph, as we had taken care to
bring a copy of the advertisement, with the proper paragraph ready
marked for inspection.
It turned out that Cook had bought a large quantity of wine from
the steamboat company, at the time he took charge of the business,
and was anxious to sell it. Under such circumstances it was very
natural that he should object to a passenger supplying himself with
wine to drink on the voyage. It reminded me of the enterprise of
train boys on American railways who neglect to fill the water-coolers

in the cars, in order that they may be able to assuage the thirst of
passengers, by selling them lemonade at five or ten cents a glass. Of
course there were some passengers who came late, so that we were
not off until half an hour beyond the appointed time. We amused
ourselves, while waiting, by watching the movements of the people
on shore. Troops of women and girls came down to the river to fill
water jars, which they poised on their heads and then carried away.
Occasionally a man came down to fill a pig-skin, and I observed that
the men never carried water in anything else than a pig or goat-skin,
while the women as invariably carried it in jars. In several places,
men and women, some of them very scantily dressed, were washing
clothes in the river, and some of the water for drinking purposes was
scooped up unpleasantly near the scene of their operations. One
man came to the bank about twenty feet from the stern of our boat,
removed his garments, and took a bath with as much sang froid as if
he were the only person present.
The human form divine, without superfluous adornment or
encumbrance, is a frequent object in an Egyptian landscape. A
student of living figures, a la nature, would here find a good field for
his observations.
We had not been ten minutes under way before there was an
alarm of fire, and the boat was stopped. It was nothing very serious,
only the awning over the upper deck had taken fire from a spark
from the chimney, and a hole about six inches across was burned in
the canvas. A little while afterward we went aground, but we did not
stick there long; half an hour later there was something wrong about
the engine, and we had to run to the shore. None of these things
wasted much time, but they didn’t promise well for the future.
Luckily, however, they were the only events of the kind in the
voyage, except that we went aground occasionally, and the bad
beginning proved like many other similar affairs in life, a good
ending.
We steamed past the city, watching the grey walls of Cairo, the
domes and minarets of the mosques, the palaces and hovels, the
gardens of the Island of Roda, the building containing the famous

Nilometer, the green fields of the valley, the glistening sands of the
desert, the yellow hills of the Mokattam, bounding the Lybian waste,
the palm-trees stippled here and there, singly and in clusters, the
dahabecahs, with their long-sloping sails and their trim and jaunty
appearance, the native boats sunk deep with cargoes of food
destined for digestion in the great stomach of the city, the camels
and donkeys and buffaloes, on the bank of the river the half-dressed
or almost undressed natives working the shadoofs to raise water for
irrigating the land, the groups of natives scattered here and there at
work or lazily idling away their time, and over all, the clear sky of
Egypt, with scarcely a touch of color and with no mist or haze to
keep back the rays of the sun. Away to the west were the pyramids
of Gizeh, and south of them were the pyramids of Sakkarah, among
the burning sands and overlooking the site of Memphis. Eastward
were the hills that border the Lybian desert, and in the north was
the spreading valley of the Nile. As we steamed on, the broad valley
disappeared, and the hills seemed to shut in close upon the river.
The great pyramids grew faint in the distance, and when the sun
went down, they were just perceptible through the tops of the palm-
trees.
We stopped for the night at Badresheyn, a village about fifteen
miles above Cairo; we were to lie there until daylight, as these
steamers do not run at night. From this point passengers on the
dahabeeahs generally make an excursion to the site of Memphis,
and to the Apis Mausoleum.
As for Memphis there is very little of it. A half buried statue lying
on its face is shown you, and there are a few substructions and
some heaps of ruins. There are some statues and statuettes in the
Museum at Cairo, that were discovered at Memphis, and i the sites
of two temples have been traced. I went to Memphis with a party
early in January, and at that time the water was so high that most of
the famous statue was invisible. This statue was originally about fifty
feet high, and hewn from a single block of limestone; it stood in
front of a temple and is supposed to be the one mentioned by
Herodotus. Memphis was used as a quarry for supplying stone for

the construction of Cairo, and hence the disappearance of the
ancient city.
The ride from here to the Apis Mausoleum, or Serapeum as it is
frequently called, is partly through a grove of palm trees and partly
through the desert. This was only recently discovered, and rather
curiously we are indebted to a passage in Strabo, for the mention of
its site. M. Mariette, conservator of the Monuments of Ancient Egypt,
found it in 1860, by one day discovering the head of a sphinx in the
sand, and beneath the head was the body. Mariette then thought of
a passage in Strabo which says, “There is also a Serapeum in a very
sandy spot where drifts of sand are raised by the wind to such a
degree that we saw some sphinxes buried up to their heads and
others half buried.”
Mariette took this as a clue and went to work. The labor was most
discouraging as the sand kept falling in almost as fast as it was
taken out. An avenue six hundred feet long was cleared out, and
sometimes it was necessary to dig the trench sixty or seventy feet
deep. A hundred and fifty sphinxes were discovered, besides the
pedestals of many others. The foundations of the temple were
discovered and laid bare; many statues were found, and at last in
1861 the Apis Mausoleum or Burial place of the Sacred Bulls was
opened. The avenue and the foundations of the temple are again
covered with sand, and so is a portion of the Mausoleum, but the
most interesting part is still kept open.
We left our donkeys at the house where M. Mariette lived during
the excavation, and accompanied an Arab guide to the tomb.
Entering through a door and descending some steps, we were in the
vaults, which consist of parallel galleries, each more than two
hundred yards long and united at the ends. The galleries are hewn
out of the solid rock, and were evidently cut with great care, but
there is nothing very remarkable about them. The wonderful feature
of the place is the stone coffins in which the sacred bulls were
buried. There are twenty-four of them in recesses, on the sides of
the galleries, but never opposite each other, and they are about the
heaviest things in the coffin line that anybody has ever seen. They

vary a little in size, but the average may be taken at thirteen feet
long, seven feet six inches wide, and eleven feet high.
Now stop and think before you go on; stop and think how large a
room it would take to hold one of these coffins; well, each coffin is
one solid piece of granite, from the quarries at Assouan, five
hundred and eighty miles up the Nile, and is finished as nicely as
you ever saw anything in the granite line. Four or five persons can
sit comfortably inside, and one of them contains the
table and chairs where the Empress Eugenie, and the Prince and
Princess of Wales took lunch when they came here. The lid of each
coffin is in proportion to the rest of the work, and like it is of a single
piece of granite. An effort was made a few years ago to remove one
of the coffins, but it was unsuccessful.
The Egyptians knew some things that we don’t. We can’t move
these stone coffins; they moved them along the Nile nearly six
hundred miles, and from the East to the West bank, and put them in
these galleries underground and exactly in the recesses where they
wanted them, and they used them as the burial places of the sacred
bulls of Memphis; the bulls that they worshipped as the incarnation
of divinity.
All the region around here was a burial place, and many
excavations have been made among the tombs. Thousands of

mummies have been found, and doubtless thousands more might be
discovered if further researches were made. It is four thousand
years since some of these mummied gentlemen were pickled and
preserved, and they have kept well; you may find them to-day as
fresh as when they were planted, and they reflect creditably upon
the mummy-sharps that put them up, and also upon the wonderfully
dry climate of Egypt. I half suspect that the climate is responsible for
the religious faith of the ancient Egyptians, and particularly for that
part of it which bade them bestow so much care upon their tombs
and the preservation of the body.
Had their climate been like that of London or New York, they
would have constructed a different religion, as they would have
known they could not successfully carry out the mummy part of it.
Not far from the Bull-Pits, as they are irreverently called, is a
portion of a tomb of a very early date, which is known as the Tomb
of Tih. The body of Mr. Tih was buried in the rock below, and the
portion now visible is the entrance chamber to the establishment.
The interesting feature about it is the mass of sculptures and
paintings on the walls. Most of them are done in low relief, and very
well done too. The drawing and execution show great artistic skill,
and some of the groups evince a knowledge of perspective. The
scenes represented are supposed to be incidents in the life of Tih;
they represent him at home and in the field, and also at the chase.
Tih was a priest who lived at Memphis about the Vth dynasty of the
ancient empire; that is to say, about thirty-seven hundred years
before Christ, or fifty-six hundred years ago. We wont be particular
about a year or two. He is dead now, or at all events they buried
him here. To describe all the scenes pictured on the walls of this
tomb, would keep me writing for a week, and then I shouldn’t be
through. In some of them Tih is hunting crocodiles and hippopotami;
in others he is looking on, while his servants till the fields; in others
he is superintending the building of a wall; and so on through all the
incidents of a life of that period. The life of the Ancient Empire can
be studied from the pictures on this and other tombs of the locality,
and we can learn what they did and how they did it, what animals

they used, and what most delighted them to engage in. Some of the
pictures on the Tomb of Tih have a comic touch about them, and
show that there was fun even so far back as fifty-six centuries ago.
There is one picture which shows some donkeys, brought up to be
laden, and they are raising their heels in a miscellaneous sort of a
way, and making things rather lively for those who are trying to
control them. In another picture, where some men are fishing, one
has fallen from the boat, and his friends are pulling him out of the
mud. In another, a man has evidently been pulling at a rope, which
has broken, and left him to fall in an attitude which is decidedly
comical.
Evidently Tih was no slouch. He got up his tomb regardless of
expense, and made it the best of the kind. The Egyptians often
spent more money on their tombs than on their houses; they
considered that they were only temporary occupants of their houses,
but that the tomb was to be their eternal dwelling place. The tomb
was the real home, and hence the effort to surround the occupant
with the scenes he had witnessed on earth.
One of the pyramids of Sakkarah is built in degrees or terraces, is
nearly two hundred feet high, and, next to Gizeh, is the largest of
the pyramids. It is supposed to belong to the period of the First
Dynasty of the Ancient Empire, and to be the oldest monument, not
only in Egypt, but in the whole world. According to several
archaeologists, it was erected five thousand years before Christ. It is
built, not of stone, but of sun-dried brick, and though portions of it
had crumbled, they have not altered the general appearance of the
pyramid. Could you wish for better evidence of the preservative
qualities of the climate of Egypt? This pyramid was opened in 1825,
but nothing of consequence was found in it. I had had quite enough
of climbing at Gizeh, and therefore did not attempt to ascend here,
and I have not heard of any other person trying to climb it.
Some of the archaeologists say that the bricks of which this
pyramid is composed were made by the Israelites, during their
captivity. I shouldn’t be surprised if this was the case. I certainly
don’t know that the bricks were not made by them.

I
CHAPTER XLIII—LIFE ON THE
BANKS OF THE NILE.—COPTS,
JUGGLERS, AND THIEVES.—
AMUSING EXPERIENCES.
Through an Arab village—Creating a Sensation—The “Doubter”
alarmed—The li Professor perpetrates a hoax—The Egyptian
Saratoga—An Oriental Post-Office—A queer Town—Specimens of
Ancient Art—A wooden statue three thousand years old—A Coptic
Convent—“Backsheesh, Howadji!”—Carrying money in their I mouths
—Sturdy Beggars—An expert Swimmer—The Copts, who are they?—
Skilful swindlers—Sugar Mills on the banks of the Nile—Egyptian
Jugglers—A Snake-Charmer—Adroit Thieves—A Melancholy
Experience in Donkey-riding.
WAS up early on the first morning out from Cairo, and found the
sun rising through a thin mist, which cleared away very speedily.
Our dragoman went ashore to get a supply of milk for the
breakfast table, from the village opposite, and Gustave and I
followed him, and were soon in a tangle of narrow lanes, that were
very crooked and would greatly puzzle a stranger to find his way
among them.
Three or four times we brought up into culs-de-sac, or blind
alleys, and had to force our way back and try again. Dogs barked
and children gathered around us, and some buffalo cows took fright
at the apparition of a couple of Europeans and fled into one of the
houses. Chickens on a house top flew away, as if we had come to
eat them, and some of the Arabs came out with expressions on their
faces the reverse of pleasant, Evidently we had created a sensation,
but not a very agreeable one.

The milk was soon obtained, and we obeyed the warning whistle
and went on board. The voyage through the day was not specially
interesting, as there are no ruins of interest on this part of the river,
and the banks are rather monotonous. One hour was much like
another, and the sights were nearly the same—crumbling banks,
shadoofs, donkeys, camels and Arabs, sand-bars and islands, palm
trees fringing the horizon or standing out in front of the grey hills of
the desert, the sandy waste in the distance, and the river, covered
more or less thickly with Arab boats.
These boats, when laden, were sunk rather deeply, and boards
were placed along the sides to prevent the water breaking over. The
“Doubter” was puzzled to know why they always put these boards at
the sides of the boats. The Professor (this was the name we
sometimes gave to Gustave) came to his relief with the following
explanation:
“The Nile rises every year, and they put these boards up while the
river is high to prevent the water coming into the boats, just as they
build up the banks to keep the fields from being drowned out.”
The “Doubter” was satisfied for a moment, but only for a moment.
“But will the boats float on the water, whether the river is high or
low,” he asked, “and if they do, what is the use of the side-boards at
one time more than another?”
The Professor was equal to the emergency, and explained that the
rise of the river was so rapid, and the boats were so slow in their
motion, that the flood frequently overtook and swamped them.
There was no further conversation on this topic.
One of the points passed early in the morning was Helwan, which
contains some remarkable springs of sulphur. They were known to
the early Egyptians, and it is recorded that one of the kings used to
send leprous persons there, in the hope of curing them, or, at all
events, of separating them from the rest of the people. They have
been quite neglected in later times, until a few years ago, when their
virtues were discovered and a bathhouse and hotel were erected
there. They are much visited by Europeans and Turks, and some

persons have been benefited by them. An omnibus runs there twice
a week from Cairo, and much of the time the hotel is full. The place
is in the desert, a little distance from the river, and the absence of
shade trees, grass, or anything of the sort, makes the spot rather
dreary for a lengthened stay. But the place is gradually growing
fashionable, and when it becomes the mode to go there I fancy they
will have more hotels and society enough to make the time pass
without too much stupidity.
In the afternoon we reached Beni-Soef, and took a stroll through
the town, which has a population of about five thousand, and can
boast of a fairly-stocked bazaar. We saw nothing of importance in
our walk that we had not already seen at Cairo. I strayed from the
party and hired a boy to direct me to the post-office, where I posted
a letter for America. The place was closed, but luckily I had the
proper stamps on the letter, so that there was nothing to do beyond
dropping the missive into the box.
The Egyptian postal department is quite well managed; the
postmaster general is an Italian, and the most of his employés are of
his nationality. The office at Cairo is in a large building, specially
erected for it, and you have no trouble in finding the delivery
windows and in obtaining the proper stamps, when you want them.
They pay great attention to the delivery of letters to foreigners, and
a placard in all the hotels informs persons about to ascend the Nile,
that by leaving their addresses at the office, they can have their mail
matter forwarded to any point on, the river they may designate. The
steamboats carry letters to parties on dahabeeahs, and several times
the boat was stopped to deliver such parcels.
The pyramid of Meidoon in this vicinity is supposed to be older
than any of the pyramids of Gizeh, as it was probably erected by the
predecessor of Cheops. All around it are tombs, and some of them
have been explored with the most gratifying results. In one of them
two stone statues, in perfect preservation, were found in 1872, and
are now in the Museum at Cairo.
They belong to the Hid Dynasty, and are consequently more than
six thousand years old. The work on them is admirable, and they are

evidently likenesses, and excellent ones too. The eyes are made of
crystal, with a piece of black porphyry for the pupils, and this
combination gives them a remarkably life-like
appearance. I have several times lingered in front of them in
admiration of their excellence, and one day, while I was standing
there, the director of the museum said:
“You should see them late in the afternoon, when the slanting rays
of light fall upon them; they sometimes look as if ready to step out
and speak, and seem much more human than inanimate.”
The art of sculpture has not advanced as much as many persons
imagine.
There is in the museum another statue of about the same age,
but it is made of wood; it represents a man standing erect, and is
about half the natural size, and as life-like as any piece of work that
ever issued from a Greek or Roman studio. Its eyes are inserted
within a closing covering of bronze, which serves for the lids; the
eye itself consists of opaque, white quartz, with a piece of rock
crystal in the centre, as a pupil; there is a glittering point beneath
this crystal, so that the resemblance to life is almost perfect. The
head and body are remarkably well executed, and evidently the
figure is a good likeness of the person represented, who was not a
king, or a divinity, but simply a sheik-el-beled, or village chief. The

statue was complete when found, with the exception of the feet,
which have been supplied, to enable the figure to be placed on a
pedestal. Originally, the statue was covered with a slight coating of
stucco, painted red and white, but this is nearly gone now.
On a bluff, on the east bank of the river, there is a Coptic convent,
many of whose inmates are accustomed to visit passing boats, and
beg for “backsheesh.” We had a visit from them; the first that was
known of their coming was by a rush of two or three passengers to
the after part of the steamer. They were followed by all the others
then on deck, and the cause of the movement was seen in the small
boats, which we towed astern.
A tall, muscular fellow, perfectly nude, was standing there and
gesticulating to the passengers with the explanation, “backsheesh,
howadji; ana Chritiané” (“a present, gentlemen, I am a Christian.”)
His dress, or the absence of it, caused the ladies to make a
precipitate retreat, and to fall again to their reading, with an
appearance of deep absorption. Soon another beggar joined the
fellow, and we tossed a few coppers into the boat. They took the
money in their mouths, as they had no other way of carrying it, and
one of them got so much copper that it nearly strangled him. About
a dozen made the attempt to board the steamer, and more than half
of them succeeded. Remember that the steamer was going at full
speed against the stream and you will wonder how they got on
board. I watched one fellow, and here is his mode of operations.
These men swim, not after the Occidental manner, but with a
hand-over-hand motion, analagous to the swimming of a dog. When
a man wanted to board the steamer, he took a position near her
supposed track, so that when she passed him the wheels were not
more than a yard from his head. The instant the wheel had gone by,
he struck out most vigorously towards the stern of the steamer, and
by great effort was able to climb into the small boat, towing behind
us. Formerly they came on the steamer itself, and rendered it
necessary for the ladies to retreat to the cabins, but at present they
can come no further than the small boats.

The Copts are supposed to be the descendants of the ancient
Egyptians, but they have become so mixed with the Arabs and
others, that it is hard to say what they are. They form about one-
sixteenth of the population, and the most of them are Christians; the
name is generally applied only to the Christian natives, but there are
many Copts who are Mohammedans.
Their ancient language is almost lost; it is used in the churches for
reading the prayers, in the same way that the Catholics use Latin,
and the Russians the Slavonic. Their language in daily life is the
Egyptian Arabic of the rest of the country; as a rule, they are better
educated than the rest of the people, and are extensively employed
as clerks and bookkeepers, not only in shops, but in various
government offices. They have a cleaner and better kept appearance
on the whole than the Moslem Arabs, and some of them are such
great rascals, and show so much skill in swindling, as to indicate
considerable familiarity with the principles of civilization.
The Copts were among the earliest converts to Christianity, but
they embraced heretical doctrines, which received the denunciation
of the Church in the sixth century. Several of their churches may be
seen in the Fostal quarter of Cairo.
We passed in this part of the river a great many sugar-mills, most
of them in full operation, as it was then the proper season of the
cane-harvest. The boat stopped at Minieh long enough to allow us to
visit one of these mills.

The mill is on a grand scale, the machinery for crushing the cane
and reducing the piece to sugar is all of French manufacture, and is
of the most perfect character. I was unable to ascertain what
amount of sugar is made there, or at the other points, but the
product ought to be very large, to judge by the size of the mills and
their number. The mill at Minieh covers a large area, and is so
arranged that from the time the cane enters the crushers until the
dry sugar is ready, there is no occasion for lifting or handling the
material, except in a few instances. The sugar culture ought to pay a
handsome profit, but I was told that it is really a loss, and that the
Khedive would gladly sell it out to private parties. The cause of this
unprofitableness is due, I was told, to the frauds of the managers of
the mills. Such a state of affairs is not confined to Egypt alone; there
are many countries where government factories have been run at a

loss, but when turned into private hands, have yielded a handsome
profit.
One of the great wants of Egypt is the discovery of coal. At
present fuel is costly, and all the coal used in the mills and on
railways and steamers, must be imported, and, of course, at heavy
expense. Explorations have been made on the upper Nile, and
elsewhere, in the hope of finding coal, but they have not yet been
successful. Small deposits have been found in isolated localities, but
none that could be profitably worked. Lower Egypt does not offer
much hope to the coal-searcher, but there are parts of the Soudan
where the prospect is better. A wide coal-bed, accessible from the
river, so as to ensure a low cost, would be a great boon to the
country. There is very little wood for fuel, and among the peasants,
dry camel-dung is extensively used.
After looking at the sugar mill, we strolled through the town of
Minieh, and at the farther side, found a large crowd of people. They
were looking at a juggler, who was performing a variety of tricks,
none of them specially interesting, and compelling a couple of small
boys to go through a comic dialogue, that evidently pleased the
people very much, to judge by their immoderate laughter. The fellow
had a large snake, which he wound around his neck, and had taught
to dance, but his snake-charming was evidently the least of his
performances.
Occasionally he allowed the snake to run on the ground, and
when thus free, the reptile went around the circle with his head
raised, and created a great deal of disturbance among the boys in
the front row.
The snake-charmers are a peculiar class in Egypt; they will go to
houses, and for a stipulated sum, will charm snakes from the walls
or other localities, and they perform their work so well that nobody
has ever succeeded in detecting them in a fraud I do not mean to
say that they can find snakes where none exist; their art consists in
enticing snakes that may be in a house to come out from their
concealment, and allow themselves to be put in a bag and carried

away. They do this by burning a sort of incense, and playing a
doleful tune on a reed flute.
Our introduction to sight-seeing, at Beni-Hassan, in upper Egypt,
was not prepossessing. There were donkeys on the bank, without
saddles or bridles, and the worst donkeys that I ever saw offered for
anybody to ride. The people were as bad as the donkeys, and
presented a forlorn appearance; the inhabitants of this locality were
formerly famous for their thieving propensities, and so bad were
they in this respect that Ibrahim Pasha sent a military force to
destroy their village and scatter its occupants. It would not be safe
for a small-boat to lie there now over night, except with a very
watchful guard. They beset us when we went on shore, and there
was a crowd around me, with a dozen donkeys offering at once. I
found a donkey that was fairly decent, but, while my back was
turned, somebody else mounted him, and I was forced to take
another and a poorer beast.
The donkey that I obtained must have been one of those
possessed by the Beni-Hassanites when their village was destroyed
by the Pasha’s order, forty years ago, and I am not sure but that he
dated from one of the dynasties of ancient Egypt. He had much less
hair than mud on his back, and I suspected that he passed his time
in a mud-hole when not otherwise engaged. The saddle fitted him in
a manner fearful and wonderful to behold, and there was some
doubt as to whether it touched him anywhere. When I mounted him,
he sat down in a manner perfectly natural for a dog, but not
altogether so for a donkey. The result of this performance was to
send me over backwards and leave me with my shoulders on the
ground and my feet in the air. I found this position inconvenient, and
also provocative of mirth in others, and therefore did not long
maintain it. Even the donkey boy laughed, a proceeding which
showed how little he knew of polite society.
The next time I mounted I sat on the beast’s shoulders and
prevented his sitting down. But I could not prevent his kneeling, and
I leave you to imagine the result. A regard for my personal feelings
prevents my giving a detailed description of this harrowing tale.

It was nothing else, and I think I must have
harrowed, with my hands, feet, and nose, not less
than a square rod of land in the vicinity of that
donkey, and I also harrowed him and the donkey boy,
and would have served the bystanders likewise, if
they had not been more numerous than I was. I didn’t
feel a bit amiable.
At last we were off. I rode my donkey on foot most
of the time, and we went along very well in this way, he walking
about two yards behind me, and very amiable and patient, while I
was as cross as a man whose shirts haven’t come home from the
wash-woman.
We did about six miles altogether that day, and I think I walked
altogether about seven miles. To sit on him was a toil worse than
walking, and his best gait was when he was standing still. He was
splendid on that part of the business, and I don’t think there was
ever a donkey that could stand stiller than he.
He was about the size of a Newfoundland dog, so that when I
mounted him, my feet touched the ground on both sides. And yet he
was one of the best, or rather one of the least bad, of the lot. There
were only two or three that surpassed him in personal appearance
and strength.
Not one of our party will ever forget that donkey-ride to see the
“Antiquities of Egypt;” and when at last the hardships of the journey
were over, and we arrived at the Ancient Tombs—the handiwork of
man centuries ago—we forgot our sore spots and lame bones, and
our ill-nature gave way to curiosity and wonder at the scene around
us.
These tombs, or grottos, are hewn in the solid rock, part of them
on the bluff, fronting the river, and the rest in a ravine, or valley, that
runs inland from the alluvial land of the Nile. The rock is a soft
limestone, not difficult to quarry, and quite possibly when these
grottos were made, the stone may have been softer than now. The
excavations belong mostly to the eleventh and twelfth dynasties,

and therefore are not as old as the pyramids of Gizeh and Sakkarah,
but older than the temples and monuments at Thebes. They are old
enough for all practical purposes, and are very much out of repair.
The walls are covered with paintings and inscriptions, that throw
much light on the manners and customs of the time, and it would
take more space than I can spare to describe them. Among the most
interesting is a series of paintings representing the arrival of some
strangers in Egypt; they were at first supposed to be Joseph and his
brethren, but this can hardly be, as the tomb was made several
hundred years before Joseph’s arrival. In one of the tombs there are
representations of various tradesmen at work, and among them are
barbers, shoemakers, painters tailors, glass-blowers, and goldsmiths.
There are also people playing ball, wrestling, and throwing heavy
stones, and in one place a couple of patrons of the prize ring are
indulging in the noble art of manly disfiguration.
The tombs, or grottos, are square or oblong chambers, cut in the
rock, and the most of them are so well lighted through their door-
ways, that candles are not needed. In some instances several
chambers are connected, and some of them have wells leading to
pits, below where was the real tomb. They are well above the valley,
out of the reach of the highest inundations, and from their front
there is quite a pretty view. In front of some of them the rock is
hewn into pillars and columns, that look at first glance as though
brought from elsewhere.

S
CHAPTER XLIV—ADVENTURES IN
UPPER EGYPT.—FUN AND FROLIC
WITH THE NATIVES.
Siout, the Capital of Upper Egypt—The Pasha’s Palace—An
Egyptian Market-day—A Swift Boat—Going the rounds on a Donkey
—Town Scenes—The Bazaars—Buying a Donkey—Tinkers, Peddlers,
and Cobblers at work—A Curiosity Shop—Three Card Monte in the
land of the Pharaohs—Fighting the Tiger—The Professor takes a
Hand—An ignominious Defeat—A doleful Tale—A River where the
Wind is always fair—The Temple and Tablet of Abydos
—“Backsheesh” as a Medicine—Arab Villages in an Inundation—The
Garden of the Valley—Fun with the Natives—A constant resource
fora Practical Joker—Scrambling for Money—A severe Joke.
IOUT, or Assiout, is a large town, with about twenty-five
thousand inhabitants, among whom there are said to be not
far from a thousand Christians. Its bazaars are quite extensive,
and some of them reminded me of those of Cairo.
The town stands a couple of miles from the river, and there is a
broad avenue leading to it, with a border of fine shade trees. The
entrance to the town is through an old gateway, that is quite
picturesque, and evidently formed a strong defence at the time it
was erected.
Siout is the capital of the province of the same name, and the
most important town of Upper Egypt. It contains some handsome
mosques, several baths and some fine houses, all in the Arab style.
It was formerly a great resort for caravans from Darfoor and other
places in the interior of Africa, but latterly the trade with those
regions is much reduced.

It was an hour before our mid-day meal when we reached the
town, and immediately after lunch we mounted the waiting donkeys
—much better than those at Beni-Hassan—and started out.
Our first visit was to some tombs cut in the side of the mountain,
overlooking the valley; they are quite extensive, and were the burial
places of Lycopolis, the ancient city, which occupied the place where
Siout now stands.
The present city is modern, only about twenty-five hundred years
old, and it has borne its present name through that period.
One of the effects of travelling in Egypt is, that you get in the way
of regarding nothing as ancient that has less than three thousand
years of age.
When you get back to Rome and Athens, the ruins there seem like
those of a house of a first settler in Chicago or St. Louis. Nothing
under thirty centuries will be regarded as antique.
It happened to be market day when we reached Siout, and as we
rode into the town, we found the public square crowded with
people. In the square there were large quantities of sugarcane, palm
stalks, squashes, peas and beans exposed for sale, and the natives
were squatted around them, or walking slowly about.
The edge of the square was fringed with a lot of solemn old Arabs,
smoking their pipes and giving their whole minds to the business, as

they squatted in front of the wall. Smoking is
universally enjoyed by all classes of the Egyptians.
There are many men who are rarely seen without a
pipe in their hand, and many of the wealthy people
may be seen on the street, attended by a servant,
who solemnly walks behind carrying his master’s pipe.
The flexible tube of the “Nargeeleh” is often seven or
eight feet long, and its great length allows the smoke
to cool before entering the mouth. Camels and
donkeys were very numerous, and you had to look
sharp to prevent being run over.
The Professor was nearly overturned
by one of the camels, or rather by the
load of sugar canes that protruded on
each side of the animal’s back, and if I
had not pulled him out of the way
suddenly, he would have gone into a
basket of eggs, with great detriment to
both the merchandise and himself.
Just outside the town was the market
place for donkeys, and dozens of these
animals were standing there, awaiting
purchasers. We enquired the prices of
some, but the Arabs knew we were not likely to be purchasers, and
so they named exorbitant figures. A fair donkey can be bought for
twenty-five or thirty dollars, and a good one for forty or fifty Prices
range considerably above that, but they are for fancy animals of
extra fine appearance. Twenty pounds will purchase a donkey of
much style and many fine qualities.
I have a confession to make, which is to be confidential. I
gambled that day at Siout, and have felt badly about it ever since.
The way of it was this.
The Professor and I were walking in the market place, looking at
the crowd of country people and their wares, and at the tinkers,
cobblers, and blacksmiths at work in the open air, at the cafés with

their patrons smoking their long pipes and sipping coffee’ from little
cups, at the peddlers of cakes and oranges, and other edible things,
and at the general confusion and bustle that went on with the most
perfect good nature.
While the Professor was bargaining for some old coins—he had’ a
mania for them and was always ready to buy cheap—I made a table,
and he threw the cards with the skill that comes from long practice.
I thought I could name the winning card, and so I ventured a
copper piastre—about a cent—on my opinion. Many a man in
America has thought he could name the card, and his faith has been
lost in sight and cost him a great deal of money; I never ventured to
try it among the sharpers of my native land, discovery which recalled
California, Pike’s Peak, the Mississippi River, and Coney Island all at
once.

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From Jesus To Christian Origins Adriana Destro Mauro Pesce Francesco Berno

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