Heidegger, Martin. - Ser y Tiempo [ocr] [1927] [1997].pdf

Martin
Heidegger
SER Y TIEMPO
TRADUCCIÓN , PRÓLOGO Y NOTAS DE
Jorge Eduardo Rivera C.
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EDITORIAL UNIVERSITARI A TEMAS DE

SER Y TIEMPO
Colección
EL SABER
Y LA CULTURA

Martin
Heidegger
TRADUCCIÓN, PRÓLOGO Y NOTAS DE
Jorge Eduardo Rivera C.
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EDITORIAL UNIVERSITARIA

Título original alemán: Sein und Zeit.
Traducción de la obra publicada originalmente en alemán en 1927, con acuerdo de
Max Niemeyer Verlag.
© Martin Heidegger, Sein und Zeit, MAX NIEMEYER VERLAG, Tübingen, 17. Auflage, 1993.
Por la traducción
© JORGE EDUARDO RIVERA CRUCHAGA , 1997
Inscripción N° 99.966, Santiago de Chile.
Derechos exclusivos reservados para Chile
© Editorial Universitaria, S.A.
María Luisa Santander 0447, Fax: 56-2-2099455
Santiago de Chile.
e mail: [email protected]
ISBN 956-11-1298-1 (rústica)
ISBN 956-11-1327-1 (empastada)
Texto compuesto en tipografía Times 10/12'
Se terminó de imprimir esta
PRIMERA EDICIÓN
de 2.000 ejemplares,
en los talleres de Impresos Universitaria,
San Francisco 454, Santiago de Chile,
en septiembre de 1997.
De ellos, 500 se encuadernaron
para la serie Textos Fundamentales.
CUBIERTA
Manuscrito original de Ser y Tiempo.
Obra publicada en el 50° aniversario de Editorial Universitaria
IMPRESO EN CHILE / PRINTED IN CHILE
CREATIVE COMMONS

EDMUND HUSSERL
señal de veneración
y de amistad
Todtnauberg, en la Selva Negra, 8 de Abril de 1926

ÍNDICE
Prólogo del traductor 17
Nota preliminar a la séptima edición (1953) 21
INTRODUCCIÓN
EXPOSICIÓN DE LA PREGUNTA POR EL SENTIDO
DEL SER
CAPÍTULO PRIMERO
Necesidad, estructura y primacía de la pregunta por el ser
§ 1. Necesidad de una repetición explícita de la pregunta por el ser 25
§ 2. La estructura formal de la pregunta por el ser 28
§ 3. La primacía ontológica de la pregunta por el ser 32
§ 4. La primacía óntica de la pregunta por el ser 34
CAPÍTULO SEGUNDO
La doble tarea de la elaboración de la pregunta por el ser.
El método de la investigación y su plan
§ 5. La analítica ontológica del Dasein como puesta al descubierto del horizon
te para una interpretación del sentido del ser en general 39
§ 6. La tarea de una destrucción de la historia de la ontología 43
§ 7. El método fenomenológico de la investigación 50
A) El concepto de fenómeno 51
B) El concepto de logos 55
C) El concepto preliminar de la fenomenología 57
§ 8. El plan del tratado 62

PRIMERA PARTE
LA INTERPRETACIÓN DEL DASEIN
POR LA TEMPOREIDAD Y LA EXPLICACIÓN DEL TIEMPO
COMO HORIZONTE TRASCENDENTAL DE LA PREGUNTA
POR EL SER
Primera Sección
Etapa preparatoria del análisis fundamental del Dasein
CAPÍTULO PRIMERO
La exposición de la tarea de un análisis preparatorio del Dasein
§ 9. El tema de la analítica del Dasein 67
§ 10. Delimitación de la analítica del Dasein frente a la antropología, la psicolo
gía y la biología 70
§ 11. La analítica existencial y la interpretación del Dasein primitivo. Dificulta
des para lograr un "concepto natural del mundo" 75
CAPITULO SEGUNDO
El estar-en-el-mundo en general como constitución fundamental del Dasein
12. Bosquejo del estar-en-el-mundo a partir del estar-en como tal 79
13. Ejemplificación del estar-en por medio de un modo fundado. El conoci
miento del mundo 86
CAPÍTULO TERCERO
La mundaneidad del mundo
§14. La idea de la mundaneidad del mundo en general 91
A. Análisis de la circunmundaneidad y de la mundaneidad en general 94
§ 15. El ser del ente que comparece en el mundo circundante 94
§ 16. La mundicidad del mundo circundante que se acusa en el ente intramundano 99
§17. Remisión y signo 103
§ 18. Condición respectiva y significadvidad; la mundaneidad del mundo 109

B. Confrontación del análisis de la mundaneidad con la interpretación del mun
do en Descartes
§19. La determinación del "mundo" como res extensa
§ 20. Los fundamentos de la determinación ontológica del "mundo"
§21. Discusión hermenéutica de la ontología cartesiana del "mundo"
C. Lo circundante del mundo circundante y la espacialidad del Dasein
§ 22. La espacialidad de lo a la mano dentro del mundo
§ 23. La espacialidad del estar-en-el-mundo
§ 24. La espacialidad del Dasein y el espacio
CAPÍTULO CUARTO
El estar-en-el-mundo como coestar y ser-sí-mismo. El "uno"
§ 25. El planteamiento de la pregunta existencial por el quién del Dasein
§ 26. La coexistencia de los otros y el coestar cotidiano
§ 27. El ser-sí-mismo cotidiano y el uno
CAPÍTULO QUINTO
El estar-en como tal
§ 28. La tarea de un análisis temático del estar-en
A. La constitución existencial del Ahí
§ 29. El Da-sein como disposición afectiva
§ 30. El miedo como modo de la disposición afectiva
§31. El Da-sein en cuanto comprender
§ 32. Comprender e interpretación
§ 33. El enunciado en cuanto modo derivado de la interpretación
§ 34. Da-sein y discurso. El lenguaje
B. El ser cotidiano del Ahí y la caída del Dasein
§ 35. La habladuría
§ 36. La curiosidad
§ 37. La ambigüedad
§ 38. La caída y la condición de arrojado

CAPÍTULO SEXTO
El cuidado como ser del Dasein
§ 39. La pregunta por la totalidad originaria del todo estructural del Dasein 203
§ 40. La disposición afectiva fundamental de la angustia como modo eminente
de la aperturidad del Dasein 206
§41. El ser del Dasein como cuidado 213
§ 42. Confirmación de la interpretación existencial del Dasein como cuidado
por medio de la autointerpretación preontológica del Dasein 218
§ 43. Dasein, mundaneidad y realidad 221
a) Realidad como problema del ser del "mundo exterior" y de su
demostrabilidad 223
b) Realidad como problema ontológico 230
c) Realidad y cuidado 232
§ 44. Dasein, aperturidad y verdad 233
a) El concepto tradicional de verdad y sus fundamentos ontológicos 235
b) El fenómeno originario de la verdad y el carácter derivado del concep
to tradicional de verdad 239
c) El modo de ser de la verdad y la presuposición de la verdad 246
Segunda Sección
Dasein y temporeidad
§45. El resultado de la etapa preparatoria del análisis fundamental del Dasein y
la tarea de una interpretación existencial originaria de este ente 251
CAPÍTULO PRIMERO
La posibilidad del estar-entero del Dasein y el estar
vuelto hacia la muerte
§ 46. La aparente imposibilidad de una aprehensión y determinación ontológica
del estar-entero del Dasein
§47. La posibilidad de experimentar la muerte de los otros y de aprehender al
Dasein entero
§ 48. El resto pendiente, el fin y la integridad
§ 49. Delimitación del análisis existencial de la muerte frente a otras posibles
interpretaciones del fenómeno
257
259
262
267

§ 50. Bosquejo de la estructura ontológico-existencial de la muerte 270
§51. El estar vuelto hacia la muerte y la cotidianidad del Dasein 272
§ 52. El cotidiano estar vuelto hacia el fin y el concepto existencial plenario de
la muerte 275
§ 53. Proyecto existencial de un modo propio de estar vuelto hacia la muerte 279
CAPÍTULO SEGUNDO
La atestiguación por parte del Dasein de un poder-ser propio
y la resolución
§ 54. El problema de la atestiguación de una posibilidad existentiva propia 287
§ 55. Los fundamentos ontológico-existenciales de la conciencia 290
§ 56. El carácter vocativo de la conciencia 292
§ 57. La conciencia como llamada del cuidado 294
§ 58. Comprensión de la llamada y culpa 299
§ 59. La interpretación existencial de la conciencia y la interpretación vulgar de
la conciencia 307
§ 60. La estructura existencial del poder-ser propio atestiguado en la conciencia 313
CAPÍTULO TERCERO
El poder-estar-entero propio y la temporeidad como sentido
ontológico del cuidado
§61. Bosquejo del paso metodológico desde la delimitación del estar-
entero propio hacia la puesta al descubierto fenoménica de la
temporeidad 321
§ 62. El modo existentivo propio del poder-estar-entero del Dasein como resolu
ción precursora 324
§ 63. La situación hermenéutica alcanzada para una interpretación del sentido
de ser del cuidado, y el carácter metodológico de la analítica existencial en
general 329
§ 64. Cuidado y mismidad 335
§65. La temporeidad como sentido ontológico del cuidado 341
§ 66. La temporeidad del Dasein y las consiguientes tareas de una repetición
originaria del análisis existencial 348

CAPÍTULO CUARTO
Temporeidad y cotidianidad
§67. El contenido fundamental de la constitución existencial del Dasein y el
bosquejo de su interpretación tempórea 351
§68. La temporeidad de la aperturidad en general 352
a) La temporeidad del comprender 353
b) La temporeidad de la disposición afectiva 356
c) La temporeidad de la caída 362
d) La temporeidad del discurso 365
§69. La temporeidad del estar-en-el-mundo y el problema de la trascendencia
del mundo 367
a) La temporeidad del ocuparse circunspectivo 368
b) El sentido tempóreo de la modificación por la que el ocuparse circunspectivo
se convierte en descubrimiento teorético de lo que está-ahí dentro del
mundo 372
c) El problema tempóreo de la trascendencia del mundo 379
§70. La temporeidad de la espacialidad que es propia del Dasein 382
§71. El sentido tempóreo de la cotidianidad del Dasein 385
CAPÍTULO QUINTO
Temporeidad e historicidad
§ 72. Exposición ontológico-existencial del problema de la historia 389
§73. La comprensión vulgar de la historia y el acontecer del Dasein 394
§ 74. La constitución fundamental de la historicidad 398
§75. La historicidad del Dasein y la historia del mundo 403
§ 76. El origen existencial del saber histórico en la historicidad del Dasein 407
§ 77. Conexión de la precedente exposición del problema de la historicidad con
las investigaciones de W. Dilthey y las ideas del Conde Yorck 412
CAPÍTULO SEXTO
Temporeidad e intratemporeidad como origen del concepto vulgar
del tiempo
§78. Lo incompleto del precedente análisis tempóreo del Dasein 419
§ 79. La temporeidad del Dasein y el ocuparse del tiempo 421

§ 80. El tiempo de que nos ocupamos y la intratemporeidad 426
§81. La intratemporeidad y la génesis del concepto vulgar del tiempo 434
§ 82. Confrontación de la conexión ontológico-existencial de la temporeidad,
del Dasein y del tiempo del mundo con la concepción de la relación entre
tiempo y espíritu en Hegel 441
a) El concepto del tiempo en Hegel 442
b) La interpretación hegeliana de la conexión entre tiempo y espíritu 446
§ 83. La analítica tempóreo-existencial del Dasein y la pregunta ontológico-fun-
damental por el sentido del ser en general 449
Notas del traductor 453

Prólogo del traductor
¿Por qué una nueva traducción española de Ser y tiempol La traducción hasta
ahora existente —la de José Gaos, cuya primera edición data del año 1951, cuan
do no existía sino una traducción japonesa de esa obra— es una realización de
innegable mérito, que ha servido durante cuarenta y seis años a los lectores de
habla hispana.
La traducción de Gaos es casi siempre una traducción fiel al texto alemán. En
contadas ocasiones se puede detectar pequeños errores que en algunos casos son
errores puramente materiales, pero que otras veces se deben a una incorrecta
interpretación del texto.
Esto solo no justificaría —naturalmente— el enorme trabajo de llevar a cabo
una nueva versión de una obra tan difícil como es ésta de Heidegger. El problema
de la traducción de Gaos estriba, más bien, en la dificultad, a veces casi insupera
ble, con que se ve enfrentado el lector cuando intenta comprender el texto espa
ñol. La experiencia de treinta años de seminarios universitarios y extrauniversi-
tarios sobre Ser y tiempo me ha hecho ver que el texto de José Gaos es difícilmente
utilizable por personas que carezcan del conocimiento de la lengua alemana. Hay
en él frases de tal modo enredadas e indescifrables, que vuelven enormemente
dificultosa la comprensión de un texto ya de suyo difícil de entender. Por otra
parte, muchas veces Gaos traduce como términos técnicos palabras que son ente
ramente corrientes en alemán: el lenguaje siempre vivo y elocuente de Heidegger
se convierte en una lengua rígida, hirsuta e incluso algo esotérica. La inexorable
consecuencia con que Gaos mantiene a toda costa y en todos los contextos la
traducción de una determinada palabra, aunque la frase española se convierta, de
este modo, en un galimatías apenas comprensible, es otro de los defectos de la
traducción hasta ahora existente. Todo esto y otras cosas que no es del caso deta
llar, son las razones que me movieron a emprender una nueva versión española
de la obra.
Al principio, se trataba solamente de una traducción para mis cursos y semina
rios. El resultado de ese primer ensayo fue un texto que conservaba todavía algo
del lenguaje de Gaos, pero que poco a poco se fue transformando, en repetidas
reelaboraciones, hasta fijarse en una versión completa de la obra, que sirvió du
rante algunos años para el trabajo con mis alumnos.
En 1988, con el apoyo del Katholischer AkademischerAustauschdienst y de la
17

Fundación Alexander von Humboldt, elaboré, en Alemania, en constante diálogo
con el profesor Friedrich-Wilhelm von Herrmann, una nueva versión de mi pro
pia traducción. Conversaciones ocasionales con el profesor Hans-Georg Gadamer
y con el profesor Max Müller ayudaron a la comprensión más exacta de algunos
pasajes especialmente difíciles. También debo mencionar aquí algunos encuen
tros con Francois Fédier y con el traductor francés Francois Vezin, quienes tuvie
ron a bien examinar conmigo algunos puntos particulares del texto. El resultado
de esta nueva reelaboración fue un texto muchísimo más límpido y más com
prensible.
Esta segunda versión fue sometida nuevamente a un examen riguroso, realiza
do, esta vez, en equipo. El principio que guió el trabajo de este equipo fue que la
obra debía hablar en castellano, lo cual quiere decir que la fidelidad a un texto no
consiste en la repetición literal de lo dicho en el original, sino, más bien, en la
recreación de eso que allí está dicho, para decirlo en la forma que es propia de la
lengua a la cual se lo traduce. En este sentido, una traducción es en sí misma,
necesariamente, una interpretación, y no puede dejar de serlo. Si sólo se conten
tara con repetir literalmente lo dicho en la lengua de origen, en muchas ocasiones
la traducción sería incomprensible o incluso disparatada. No se trata tan sólo del
hecho de que, para traducir, se deba empezar por hacer una interpretación del
texto —cosa por lo demás obvia—, sino que lo que aquí afirmamos es que la
traducción misma es, ya en sí, una interpretación. Con frecuencia, justamente al
intentar decir en castellano lo que estaba dicho en alemán, se nos aclaraba el
propio texto original. Era la traducción, esto es, la necesidad de decir en el propio
idioma lo que estaba dicho en un idioma ajeno, lo que nos forzaba a repensar lo
dicho. No el modo como estaba dicho, sino lo dicho mismo: la cosa de la que el
texto original hablaba. Cada lengua tiene sus propias posibilidades de decir las
cosas, y todo el problema de la traducción estriba en aprovechar las posibilidades
de la propia lengua: digo de aprovecharlas para decir lo mismo que está dicho en
el original, pero de un modo diferente, del modo que corresponde al genio de la
propia lengua. Man muss den Mut haben zurfreien Übersetzung, me decía, para
animarme, Hans-Georg Gadamer.
Esta actitud, proseguida en forma consecuente, nos llevó no sólo a una nueva
versión de mi propio texto, sino también a descubrir alguno que otro pequeño
error en las ediciones alemanas existentes. De esa forma podíamos comprobar
nuevamente que traducir es iluminar el texto original, aunque también sea verda
dero que muchas veces la traducción queda muy por debajo del original: es lo que
podríamos llamar, con Ortega y Gasset, la miseria y el esplendor de la traducción.
En el trabajo hecho en equipo con vistas a una tercera versión debo mencionar
el valioso aporte de la señora Mariana Kuthe y del profesor Hardy Neumann.
Esta tercera versión, revisada y reelaborada, a su vez, un par de veces, es la que
18

ahora se presenta al público. Dejo constancia de las diferencias, a veces bastante
importantes, respecto de la primera versión, conocida por muchos de mis alum
nos y por otras personas interesadas en la obra de Heidegger.
El texto ha sido traducido del tomo II de la Gesamtausgabe y contiene, por
consiguiente, una serie de pequeñas variantes respecto de las ediciones anteriores
de la editorial Max Niemeyer. En las "Notas del traductor" se deja constancia, en
algunos casos, de estas diferencias.
Por otra parte, se han añadido a la nueva traducción las notas marginales del
Hüttenexemplar, que aparecen en la edición de la GA. Esas notas se ponen al pie
de la página a continuación de las notas del texto original impreso. Estas últimas
están señaladas con números arábigos, que se renuevan en cada página, mientras
que las notas del Hüttenexemplar aparecen indicadas con letras minúsculas, tam
bién renovadas en cada página. La traducción tiene un tercer tipo de notas: las
notas del traductor, señaladas en el texto con asteriscos, los cuales remiten a las
páginas finales del libro. En ellas, además de explicarse las razones para una
determinada traducción y de aclararse algunos contenidos particularmente difíci
les, se deja constancia, en ciertos casos, de algunas de las diferencias del texto de
la GA respecto del texto de las ediciones anteriores y se explica la razón de ese
cambio.
Además, esta edición señala al margen las correspondientes páginas de las
ediciones alemanas de la editorial Niemeyer. Es una costumbre que se ha ido
introduciendo en todas las traducciones de Ser y tiempo en las distintas lenguas.
La presente traducción ofrece, también, pequeñas variantes respecto de todas
las ediciones alemanas. La razón de estas variantes es que los traductores hemos
detectado en algunos casos errores en las ediciones alemanas, los que se han
seguido repitiendo en forma invariable hasta hoy, apartándose del texto manus
crito conservado en Marbach. Después de consultar a los editores de la GA, nos
hemos decidido a traducir según el original manuscrito y no según los textos
impresos. Se trata de poquísimos casos, y cada vez se los explica en correspon
dientes notas de traductor.
Para terminar, debo expresar mis agradecimientos a las muchas personas e
instituciones que han colaborado en esta versión o que la han hecho posible.
Agradezco, en primer lugar al profesor Friedrich-Wilhelm von Herrmann de la
Universidad de Freiburg i.Br. por su paciente colaboración en el desciframiento
de algunos textos especialmente difíciles. Asimismo agradezco al profesor Hans-
Georg Gadamer por sus indicaciones sobre el sentido de algunas expresiones
heideggerianas. Otro tanto debo decir de las iluminadoras conversaciones con el
profesor Ernest Tugendhat, a quien manifiesto aquí mi gratitud. Mis agradeci
mientos van también al Dr. Hermann Heidegger por haber autorizado el uso de
una fotografía del manuscrito original. Muy particularmente agradezco a la seño-
19

ra Mariana Kuthe por su importante y entusiasta colaboración en la revisión de la
segunda de mis traducciones, y al profesor Hardy Neumann de la Universidad
Católica de Valparaíso, que me ha acompañado durante muchos años en esta apa
sionante y difícil tarea del traducir. Mis agradecimientos van también a la Funda
ción Alexander von Humboldt, dXKatholischerAkademischerAustauschdienst, al
Fondecyt de Chile y a la Universidad Católica de Valparaíso, que hicieron posi
bles algunas de las etapas de este largo trabajo de más de veinte años de duración.
Agradezco en forma muy especial a la señorita Carolina Merino por su abne
gado trabajo en el computador y sus sagaces sugerencias para mejorar el texto.
Agradezco, finalmente, al profesor Enrique Muñoz por su colaboración en nu
merosos detalles de la puesta a punto del texto para la editorial, y a la señorita
Yerka Trujillo por su ayuda en la elaboración de las notas del traductor y en el
trabajo de corrección de las pruebas.
20

Nota preliminar a la séptima edición (1953)
El tratado Ser y Tiempo apareció en la primavera de 1927 en el Jahrbuch für
Philosophie undphanomenologische Forschung (*) editado por E. Husserl (vol.
VIII) y simultáneamente en volumen aparte.
La presente reimpresión (**) que aparece como séptima edición no ha sufrido
cambios en el texto, pero ha sido nuevamente revisada en lo que respecta a las
citas y a la puntuación. Salvo mínimas variaciones, la paginación coincide con la
de las ediciones anteriores.
La especificación "Primera mitad" (***) de las ediciones precedentes ha sido
suprimida. Después de un cuarto de siglo, la segunda mitad no podría añadirse a
la primera sin que ésta recibiese una nueva exposición. Sin embargo, su camino
sigue siendo todavía hoy un camino necesario, si la pregunta por el ser ha de
poner en movimiento nuestra existencia.
Para la aclaración de esta pregunta, véase también la Introducción a la Meta
física, que aparece simultáneamente con esta reimpresión, en la misma editorial.
Ella contiene el texto de un curso dictado en el semestre de verano de 1935.
21

SER Y TIEMPO
... 8fj\ov yáp cag úu,etg \iev TaÜTa (TÍ TTOT€ (3oi3Xea0e orifiaíveiv ÓTTÓTCXV ov 1
(j>0€,yyr|a9e) TráXai yiYv<jjaK€Te, T]\ieis Se upó TOV [iev o)ófie0a, vvv 8'
r|TTOp'nKau,€v...
"Porque manifiestamente vosotros estáis familiarizados desde hace mucho tiem
po con lo que propiamente queréis decir cuando usáis la expresión <ente,\ en
cambio, nosotros creíamos otrora comprenderlo, pero ahora nos encontramos en
aporía"'. ¿Tenemos hoy una respuesta a la pregunta acerca de lo que propiamente
queremos decir con la palabra "ente"? De ningún modo. Entonces es necesario
plantear de nuevo la pregunta por el sentido del ser. ¿Nos hallamos hoy al menos
perplejos por el hecho de que no comprendemos la expresión "ser"? De ningún
modo. Entonces será necesario, por lo pronto, despertar nuevamente una com
prensión para el sentido de esta pregunta. La elaboración concreta de la pregunta
por el sentido del "ser"(*) es el propósito del presente tratado. La interpretación
del tiempo como horizonte de posibilidad para toda comprensión del ser en gene
ral, es su meta provisional.
La fijación de semejante meta, las investigaciones incluidas en aquel propósi
to y exigidas por él, y el camino hacia ese fin necesitan de una aclaración
introductoria.
'Platón, El Sofista, 244 a.
23

INTRODUCCIÓN
EXPOSICIÓN DE LA PREGUNTA POR EL SENTIDO
DEL SER
CAPÍTULO PRIMERO
Necesidad, estructura y primacía de la pregunta por el ser
§ 1. Necesidad de una repetición explícita de la pregunta por el ser
Hoy esta pregunta ha caído en el olvido, aunque nuestro tiempo se atribuya el 2
progreso de una reafirmación de la "metafísica". Pese a ello, nos creemos dispen
sados de los esfuerzos para volver a desencadenar una yiyavTO|iaxía. TTepi rr\s
ovólas• Sin embargo, esta pregunta no es una pregunta cualquiera. Ella mantuvo
en vilo la investigación de Platón y Aristóteles, aunque para enmudecer desde
entonces —como pregunta temática de una efectiva investigación. Lo que ellos
alcanzaron se mantuvo, a través de múltiples modificaciones y "retoques", hasta
la Lógica de Hegel. Y lo que, en el supremo esfuerzo del pensar, le fuera antaño
arrebatado a los fenómenos, si bien fragmentaria e incipientemente, se ha conver
tido desde hace tiempo en una trivialidad.
No sólo eso. Sobre la base de los comienzos griegos de la interpretación del
ser, llegó a constituirse un dogma que no sólo declara superflua la pregunta por el
sentido del ser, sino que, además, ratifica y legitima su omisión. Se dice: el con
cepto de "ser" es el más universal y vacío. Como tal, opone resistencia a todo
25

intento de definición. Este concepto universalísimo y, por ende, indefinible, tam
poco necesita ser definido. Todo el mundo lo usa constantemente y comprende ya
siempre lo que con él quiere decir. De esta manera, lo que estando oculto incitaba
y mantenía en la inquietud al filosofar antiguo, se ha convertido en algo obvio y
claro como el sol, hasta el punto de que si alguien insiste en preguntar aún por
ello, es acusado de error metodológico.
Al comienzo de esta investigación no es posible discutir en detalle los prejui
cios que constantemente suscitan y alimentan la convicción de que no es necesa-
3 rio preguntar por el ser. Ellos hunden sus raíces en la ontología antigua misma.
Ésta, por su parte, sólo podrá ser adecuadamente interpretada —en lo que respec
ta al terreno de donde han brotado sus conceptos ontológicos fundamentales, y a
la justeza de la legitimación y del número de las categorías— siguiendo el hilo
conductor de la aclaración y respuesta de la pregunta por el ser. Llevaremos,
pues, la discusión de estos prejuicios tan sólo hasta el punto en que pueda verse la
necesidad de una repetición de la pregunta por el sentido del ser. Estos prejuicios
son tres:
1. El "ser"aes el concepto "más universal": TÓ bv écrn KCIGÓXOU |iá\icrra uávToov1.
Illud quod primo cadit sub apprehensione est ens, cuius intellectus includitur in
ómnibus, quaecumque quis apprehendit. "Una comprensión del ser ya está siem
pre implícita en todo aquello que se aprehende como ente"2. Pero la "universali
dad" del "ser" no es la del género. El "ser" no constituye la región suprema del
ente en tanto que éste se articula conceptualmente según género y especie: OUT€
TÓ bv yévog3. La "universalidad" del ser "sobrepasa" toda universalidad genéri
ca. El "ser" es, en la nomenclatura de la ontología medieval, un "trascendental"
("transcendens"). La unidad de este "universal" trascendental frente a la multipli
cidad de los supremos conceptos genéricos quiditativos fue reconocida por
Aristóteles como la unidad de la analogía. Con este descubrimiento, Aristóteles,
pese a su dependencia respecto del cuestionamiento ontológico de Platón, puso el
problema del ser sobre una base fundamentalmente nueva. Pero tampoco él logró
disipar la oscuridad de estas conexiones categoriales. La ontología medieval dis
cutió copiosamente el problema, especialmente en las escuelas tomista y escotista,
sin llegar a una claridad de fondo. Y cuando, finalmente, Hegel determina el
"ser" como lo "inmediato indeterminado", haciendo de esta definición la base
para todo el ulterior despliegue categorial de su Lógica, sigue mirando en la mis-
1 Aristóteles, Met. B 4, 1001 a 21.
2 Tomás de Aquino, S. Th. I-II q. 94 a. 2.
3 Aristóteles, Met. B 3, 998 b 22.
a el ente, la entidad.
26

ma dirección que la ontología antigua, con la única diferencia que deja de mano
el problema, ya planteado por Aristóteles, de la unidad del ser frente a la multipli
cidad de las "categorías" quiditativas. Por consiguiente, cuando se dice: el "ser"
es el concepto más universal, ello no puede significar que sea el más claro y que
no esté necesitado de una discusión ulterior. El concepto de "ser" es, más bien, el
más oscuro.
2. El concepto de "ser" es indefinible. Es lo que se ha concluido de su suprema 4
universalidad1. Y con razón —si definitiofit per genus proximum et differentiam
specificam. En efecto, el "ser" no puede ser concebido como un ente; enti non
additur aliqua natura: no se puede determinar el "ser" atribuyéndole una enti
dad. El ser no es derivable definitoriamente desde conceptos más altos, ni puede
ser explicado mediante conceptos inferiores. Pero, ¿se sigue de ello que el "ser"
ya no presente problemas? Ni mucho menos. Lo único que puede inferirse es que
el "ser" no es algo así como un entea. De ahí que esa forma de determinación de
los entes, justificada dentro de ciertos límites, que es la "definición" de la lógica
tradicional —lógica que tiene, ella misma, sus fundamentos en la ontología anti
gua— no sea aplicable al ser. La indefinibilidad del ser no dispensa de la pregun
ta por su sentido, sino que precisamente invita a ella.
3. El "ser" es un concepto evidente por sí mismo. En todo conocimiento, en todo
enunciado, en todo comportamiento respecto de un ente, en todo comportarse
respecto de sí mismo, se hace uso del "ser", y esta expresión resulta comprensible
"sin más". Cualquiera comprende: "el cielo es azul"; "soy feliz", y otras cosas
semejantes. Sin embargo, esta comprensibilidad de término medio no hace más
que demostrar una incomprensibilidad. Esta incomprensibilidad pone de mani
fiesto que en todo comportarse y habérselas respecto del ente en cuanto ente,
subyace a priori un enigma. El hecho de que ya siempre vivamos en una com
prensión del ser y que, al mismo tiempo, el sentido del ser esté envuelto en oscu
ridad, demuestra la principial necesidad de repetir la pregunta por el sentido del
"ser".
La apelación a lo obvio en el ámbito de los conceptos filosóficos fundamenta
les, y sobre todo con respecto al concepto de "ser", es un dudoso procedimiento,
1 Cf. Pascal, Pensées et Opuscules (ed. Brunschvicg)6, París 1912, p. 169: On ne peut entreprendre
de definir l'étre sans tomber dans cette absurdité: car on ne peut definir un mot sans commencer par
celui-ci, c'est, soit qu'on l'exprime ou qu'on le sous-entende. Done pour definir l'étre, il faudrait
diré c'est, et ainsi employer le mot défini dans sa définition.
a ¡Ciertamente que no!, sino: acerca del Ser (Seyn) no puede decidirse nada recurriendo a este
tipo de conceptos.
27

si es verdad que lo "obvio" y sólo lo obvio —"los secretos juicios de la razón
común" (Kant)— debe ser y continuar siendo el tema expreso de la analítica ("el
quehacer de los filósofos") (*).
La consideración de los prejuicios nos ha hecho ver que no sólo falta la res
puesta a la pregunta por el ser, sino que incluso la pregunta misma es oscura y
carece de dirección. Por consiguiente, repetir la pregunta por el ser significa:
elaborar de una vez por todas en forma suficiente el planteamiento mismo de la
pregunta.
§ 2. La estructura formal de la pregunta por el ser
5 La pregunta por el sentido del ser debe serplanteada (**). Si ella es una pregunta
fundamental, o incluso la pregunta fundamental, entonces este cuestionar requie
re ser hecho transparente en la forma debida. Por esto, será necesario explicar
brevemente lo que pertenece a toda pregunta en general, para poder comprender
desde allí el carácter particularísimo de la pregunta por el ser.
Todo preguntar es una búsqueda. Todo buscar está guiado previamente por
aquello que se busca. Preguntar es buscar conocer el ente en lo que respecta al
hecho de que es y a su ser-así. La búsqueda cognoscitiva puede convertirse en
"investigación", es decir, en una determinación descubridora de aquello por lo
que se pregunta. Todo preguntar implica, en cuanto preguntar por..., algo puesto
en cuestión [sein Gefragtes]. Todo preguntar por... es de alguna manera un inte
rrogar a... Al preguntar le pertenece, además de lo puesto en cuestión, un interro
gado [ein Befragtes]. En la pregunta investigadora, e.d. específicamente teorética,
lo puesto en cuestión debe ser determinado y llevado a concepto. En lo puesto en
cuestión tenemos entonces, como aquello a lo que propiamente se tiende, lo pre
guntado [das Erfragte], aquello donde el preguntar llega a su meta. El preguntar
mismo tiene, en cuanto comportamiento de un ente —del que pregunta— su pro
pio carácter de ser. El preguntar puede llevarse a cabo como un "simple pregun
tar" o como un cuestionamiento explícito. Lo peculiar de este último consiste en
que el preguntar se hace primeramente transparente en todos los caracteres cons
titutivos de la pregunta misma que acaban de ser mencionados.
La pregunta por el sentido del ser debe ser planteada. Estamos así ante la
necesidad de examinar la pregunta por el ser teniendo en vista los momentos
estructurales anteriormente especificados.
En cuanto búsqueda, el preguntar está necesitado de una previa conducción de
parte de lo buscado. Por consiguiente, el sentido del ser ya debe estar de alguna
manera a nuestra disposición. Como se ha dicho, nos movemos desde siempre en
una comprensión del ser. Desde ella brota la pregunta explícita por el sentido del
28

ser y la tendencia a su concepto. No sabemos lo que significa "ser". Pero ya
cuando preguntamos: "¿qué es 'ser'?", nos movemos en una comprensión del
"es", sin que podamos fijar conceptualmente lo que significa el "es". Ni siquiera
conocemos el horizonte desde el cual deberíamos captar y fijar ese sentido. Esta
comprensión del ser mediana y vaga es unfactum (*).
Esta comprensión del ser puede fluctuar y desvanecerse cuanto se quiera, pue
de moverse incluso en el límite de un mero conocimiento de la palabra, pero esa
indeterminación de la comprensión del ser de la que ya siempre disponemos es,
ella misma, un fenómeno positivo, que necesita ser aclarado. Sin embargo, una 6
investigación sobre el sentido del ser no puede pretender dar esta explicación al
comienzo. La interpretación de la comprensión mediana del ser sólo alcanzará su
indispensable hilo conductor cuando se haya elaborado el concepto de ser. A la
luz del concepto y de las formas de comprensión explícita que le son propias será
posible establecer lo que significa una comprensión del ser oscura o todavía no
aclarada, y cuáles son las especies posibles y necesarias de oscurecimiento y de
obstáculo para una aclaración explícita del sentido del ser.
La comprensión del ser mediana y vaga puede estar, además, impregnada de
teorías y opiniones tradicionales acerca del ser, y esto puede ocurrir de tal manera
que estas teorías queden ocultas como fuentes de la comprensión dominante. Lo
buscado en la pregunta por el ser no es algo enteramente desconocido, aunque
sea, por lo pronto, absolutamente inasible (**).
Lo puesto en cuestión en la pregunta que tenemos que elaborar es el ser, aque
llo que determina al ente en cuanto ente, eso con vistas a lo cual el ente, en cual
quier forma que se lo considere, ya es comprendido siempre. El ser del ente no
"es", él mismo, un ente. El primer paso filosófico en la comprensión del proble
ma del ser consiste en no u.ü0óv Tiva SiTyyetaGai1, en "no contar un mito", es
decir, en no determinar el ente en cuanto ente derivándolo de otro ente, como si el
ser tuviese el carácter de un posible ente. El ser, en cuanto constituye lo puesto en
cuestión, exige, pues, un modo particular de ser mostrado, que se distingue esen
cialmente del descubrimiento del ente. Por lo tanto, también lo preguntado, esto
es, el sentido del ser, reclamará conceptos propios, que, una vez más, contrastan
esencialmente con los conceptos en los que el ente cobra su determinación signi
ficativa.
Si el ser constituye lo puesto en cuestión, y si ser quiere decir ser del ente,
tendremos que lo interrogado en la pregunta por el ser es el ente mismo. El ente
será interrogado, por así decirlo, respecto de su ser. Para que el ente pueda pre
sentar, empero, sin falsificación los caracteres de su ser, deberá haberse hecho
accesible previamente, tal como él es en sí mismo. La pregunta por el ser exige,
1 Platón, El Sofista 242 c.
29

en relación a lo interrogado en ella, que previamente se conquiste y asegure la
forma correcta de acceso al ente. Pero llamamos "ente" a muchas cosas y en
diversos sentidos. Ente es todo aquello de lo que hablamos, lo que mentamos,
7 aquello con respecto a lo cual nos comportamos de ésta o aquella manera; ente es
también lo que nosotros mismos somos, y el modo como lo somos. El ser se
encuentra en el hecho de que algo es y en su ser-así, en la realidad, en el estar-ahí
[Vorhandenheit] (*), en la consistencia, en la validez, en el existir [Dasein] (**)a,
en el "hay". ¿En cuál ente se debe leer el sentido del serb, desde cuál ente deberá
arrancar la apertura del ser? ¿Es indiferente el punto de partida o tiene algún
determinado ente una primacía en la elaboración de la pregunta por el ser? ¿Cuál
es este ente ejemplar0 y en qué sentido goza de una primacía?
Si la pregunta por el ser debe ser planteada explícitamente y llevada a cabo de
tal manera que sea del todo transparente para sí misma, una elaboración de esta
pregunta exigirá, según las aclaraciones hechas anteriormente, la explicación del
modo de dirigir la vista hacia el ser, de comprender y captar conceptualmente su
sentido, la preparación de la posibilidad de la correcta elección del ente ejemplar
y la elaboración de la genuina forma de acceso a este ente. Dirigir la vista hacia,
comprender y conceptualizar, elegir, acceder a..., son comportamientos constitu
tivos del preguntar y, por ende, también ellos, modos de ser de un ente determina
do, del ente que somos en cada caso nosotros mismos, los que preguntamos. Por
consiguiente, elaborar la pregunta por el ser significa hacer que un ente —el que
pregunta— se vuelva transparente en su ser. El planteamiento de esta pregunta,
como modo de ser de un ente, está, él mismo, determinado esencialmente por
aquello por lo que en él se pregunta —por el serd. A este ente que somos en cada
caso nosotros mismos, y que, entre otras cosas, tiene esa posibilidad de ser que es
el preguntar, lo designamos con el término Dasein (***). El planteamiento explí
cito y transparente de la pregunta por el sentido del ser exige la previa y adecuada
exposición de un ente (del Dasein) en lo que respecta a su ser6.
¿No incurre, sin embargo, semejante empresa en un evidente círculo vicioso?
¿Qué cosa es sino moverse en un círculo determinar primero un ente en su ser, y
sobre esta base querer plantear, en seguida, la pregunta por el ser? ¿No se "supo-
a Todavía el concepto corriente y no otro.
bDos preguntas distintas puestas aquí una tras otra; se presta a malentendidos, sobre todo con
respecto al papel del Dasein.
c Se presta a malentendidos. El Dasein es ejemplar porque, en virtud de su esencia de Da-sein
(el que guarda la verdad del ser), lleva al juego de la resonancia la a-lusión [Bei-spiel] que el ser en
cuanto tal le hace en su juego con él.
dDa-sein: estar sosteniéndose dentro de la nada del Ser [Seyn]; sosteniéndose en cuanto com
portamiento [Verháltnis].
e No se trata de que en este ente se lea el sentido del ser.
30

ne" previamente en la elaboración de la pregunta lo que sólo la respuesta nos ha
de proporcionar? Objeciones formales, como la del "círculo en la prueba", en
todo momento fácilmente aducibles en el campo de la investigación de los prin
cipios, son siempre estériles en la consideración de las vías concretas del investi
gar. Ellas no contribuyen en nada a la comprensión de las cosas, e impiden pene
trar en el campo de la investigación.
Pero, en realidad, no hay ningún círculo vicioso en ese modo de plantear la
pregunta. Un ente puede determinarse en su ser sin que sea necesario disponer
previamente del concepto explícito del sentido del ser. De lo contrario, no podría
haber hasta ahora ningún conocimiento ontológico; y nadie pretenderá negar que 8
lo haya. Sin lugar a dudas, el "ser" ha sido "supuesto" hasta el día de hoy en toda
ontología, pero no en cuanto concepto que estuviera a nuestra disposición —no
en el sentido en que aquí se lo busca. La "presuposición" del ser tiene más bien,
el carácter de una previa visualización del ser, en virtud de la cual el ente dado se
articula provisionalmente en su ser. Esta visualización del ser que sirve de guía a
la investigación brota de la comprensión mediana del ser en la que desde siempre
nos movemos, y que en definitiva* (*) pertenece a la constitución esencial del
Dasein mismo. Semejante "presuposición" no tiene nada que ver con la postulación
de un principio indemostrado del que se derivaría deductivamente una serie de
proposiciones. En el planteamiento de la pregunta por el sentido del ser no puede
haber en modo alguno un "círculo en la prueba", porque en la respuesta a esta
pregunta no se trata de una fundamentación deductiva, sino de una puesta al des
cubierto del fundamento mediante su exhibición.
En la pregunta por el sentido del ser no hay un "círculo en la prueba", sino una
singular "referencia retrospectiva o anticipativa"(**) de aquello que está puesto
en cuestión —el ser— al preguntar mismo en cuanto modo de ser de un ente. Que
el preguntar quede esencialmente afectado por lo puesto en cuestión, pertenece al
sentido más propio de la pregunta por el ser. Pero esto no significa sino que el
ente que posee el carácter del Dasein tiene una relación —quizás incluso privile
giada— con la pregunta misma por el ser. Pero con esto, ¿no queda ya mostrada
la primacía ontológica de un determinado ente, y a la vez presentado el ente
ejemplar que debe ser primariamente interrogado en la pregunta por el ser?b. Las
consideraciones hechas hasta aquí no han demostrado la primacía del Dasein, ni
han zanjado el problema de su posible o incluso necesaria función como ente que
debe ser primariamente interrogado. Pero, en cambio, se ha hecho presente algo
así como una primacía del Dasein.
aEs decir, desde el principio.
b De nuevo, como en la p. 30, una esencial simplificación, donde, sin embargo, está pensado lo
justo. El Dasein no es un caso de ente para la abstracción representativa del ser, pero sí la morada
de la comprensión del ser.
31

§ 3. La primacía ontológica de la pregunta por el ser
Con la caracterización de la pregunta por el ser al hilo de la estructura formal de
toda pregunta en cuanto tal, se ha aclarado el carácter peculiar de esta pregunta, y
se ha hecho ver que su elaboración y, más aun, su respuesta, demanda una serie
de consideraciones fundamentales. Pero el carácter particular de la pregunta por
el ser sólo saldrá plenamente a luz cuando se la haya delimitado suficientemente
en su función, en su intención y en sus motivos.
Hasta aquí se ha motivado la necesidad de una repetición de la pregunta, en
9 parte, en lo venerable de su origen, pero, sobre todo, en la falta de una respuesta
determinada e, incluso, en la ausencia de un planteamiento suficiente de la pre
gunta misma. Pero podría desearse también saber para qué ha de servir esta pre
gunta. ¿Se queda ella en una pura especulación en el aire sobre las más universa
les generalidades? ¿Es tan sólo eso? ¿O es, por el contrario, la pregunta más
fundamental y a la vez la más concreta1}
Ser es siempre el ser de un ente. El todo del ente, según sus diferentes sectores,
puede convertirse en ámbito del descubrimiento y la delimitación de determina
das regiones esenciales (*). Éstas, por su parte, p. ej. la historia, la naturaleza, el
espacio, la vida, el Dasein, el lenguaje, etc., pueden ser tematizadas como objetos
de las correspondientes investigaciones científicas. La investigación científica
realiza ingenuamente y a grandes rasgos la demarcación y primera fijación de las
regiones esenciales. La elaboración de las estructuras fundamentales de cada re
gión ya ha sido, en cierto modo, realizada por la experiencia e interpretación
precientíficas del dominio de ser (**) que define la región esencial misma. Los
"conceptos fundamentales" que de esta manera surgen constituyen, por lo pron
to, los hilos conductores para la primera apertura concreta de la región. Aunque
el peso de la investigación tiende siempre hacia esta positividad, su progreso
propiamente dicho no se realiza tanto por la recolección de los resultados y su
conservación en "manuales", cuanto por el cuestionamiento de las estructuras
fundamentales de la correspondiente región, impulsado generalmente en forma
reactiva por el conocimiento creciente de las cosas.
El verdadero "movimiento" de las ciencias se produce por la revisión más o
menos radical (aunque no transparente para sí misma) (***) de los conceptos
fundamentales. El nivel de una ciencia se determina por su mayor o menor capa
cidad de experimentar una crisis en sus conceptos fundamentales. En estas crisis
inmanentes de las ciencias se tambalea la relación de la investigación positiva
con las cosas interrogadas mismas. Las diversas disciplinas muestran hoy por
doquier la tendencia a establecer nuevos fundamentos para su investigación.
La propia matemática, que es aparentemente la ciencia más rigurosa y más
sólidamente construida, ha experimentado una "crisis de fundamentos". La disputa
32

entre el formalismo y el intuicionismo gira en torno a la obtención y asegura
miento de la forma primaria de acceso a lo que debe ser objeto de esta ciencia. La
teoría de la relatividad en la física nace de la tendencia a sacar a luz en su carácter
propio y "en sí" la textura de la naturaleza misma. Como teoría de las condicio
nes de acceso a la naturaleza misma procura preservar la inmutabilidad de las 10
leyes del movimiento mediante la determinación de todas las relatividades, y de
esta manera se enfrenta a la pregunta por la estructura de su propia región esen
cial, es decir, al problema de la materia. En la biología despierta la tendencia a
interrogar más allá de las definiciones de organismo y de vida dadas por el
mecanicismo y el vitalismo, y a redefinir el modo de ser de lo viviente en cuanto
tal. En las ciencias históricas del espíritu se ha hecho más fuerte la tendencia a
llegar a la realidad histórica misma mediante la tradición y los documentos que la
transmiten: la historia de la literatura se debe convertir en historia de los proble
mas. La teología busca una interpretación más originaria del ser del hombre en
relación a Dios, esbozada a partir del sentido de la fe misma y atenida a ella. Poco
a poco empieza a comprender nuevamente la visión de Lutero de que la sistema
tización dogmática de la teología reposa sobre un "fundamento" que no viene
primariamente de un cuestionar interno a la fe, y cuyo aparato conceptual no sólo
es insuficiente para responder a la problemática teológica, sino que, además, la
encubre y desfigura.
Conceptos fundamentales son aquellas determinaciones en que la región esen
cial a la que pertenecen todos los objetos temáticos de una ciencia logra su com
prensión preliminar, que servirá de guía a toda investigación positiva. Estos con
ceptos reciben, pues, su genuina justificación (*) y "fundamentación" únicamente
a través de la previa investigación de la región esencial misma. Ahora bien, pues
to que cada una de estas regiones se obtiene a partir de un determinado sector del
ente mismo, esa investigación preliminar que elabora los conceptos fundamenta
les no significa otra cosa que la interpretación de este ente en función de la cons
titución fundamental de su ser. Semejante investigación debe preceder a las cien
cias positivas; y lo puede. El trabajo de Platón y Aristóteles es prueba de ello. Esa
fundamentación de las ciencias se distingue principialmente de aquella "lógica"
zaguera que investiga el estado momentáneo de una ciencia en función de su
"método". La fundamentación de las ciencias es una lógica productiva, en el
sentido de que ella, por así decirlo, salta hacia adelante hasta una determinada
región de ser, la abre por vez primera en su constitución ontológica y pone a
disposición de las ciencias positivas, como claras indicaciones para el preguntar,
las estructuras así obtenidas. Así, por ejemplo, lo filosóficamente primario no es
la teoría de la formación de los conceptos de la historia, ni la teoría del conoci
miento histórico, o la teoría de la historia como objeto del saber histórico, sino la
interpretación del ente propiamente histórico en función de su historicidad. De
33

igual modo, el aporte positivo de la Crítica de la razón, pura de Kant no consiste
en haber elaborado una "teoría" del conocimiento, sino, más bien, en su contribu -
11 ción a desentrañar lo que es propio de una naturaleza en general. Su lógica tras
cendental es una lógica material a priori para la región de ser llamada naturaleza.
Pero semejante cuestionamiento —que es ontología, en su sentido más am
plio, y con independencia de corrientes y tendencias ©ntológicas— necesita, a su
vez, de un hilo conductor. El preguntar ontológico es ciertamente más originario
que el preguntar óntico de las ciencias positivas. Pero él mismo sería ingenuo y
opaco si sus investigaciones del ser del ente dejaran sin examinar el sentido del
ser en general. Y precisamente la tarea ontológica de una genealogía no
deductivamente constructiva de las diferentes maneras posibles de ser, necesita
de un acuerdo previo sobre lo "que propiamente queremos decir con esta expre
sión 'ser'".
La pregunta por el ser apunta, por consiguiente, a determinar las condiciones
a priori de la posibilidad no sólo de las ciencias que investigan el ente en cuanto
tal o cual, y que por ende se mueven ya siempre en una comprensión del ser, sino
que ella apunta también a determinar la condición de posibilidad de las ontologías
mismas que anteceden a las ciencias ónticas y las fundan. Toda ontología, por
rico y sólidamente articulado que sea el sistema de categorías de que dispone, es
en el fondo ciega y contraria a su finalidad más propia si no ha aclarado primero
suficientemente el sentido del ser y no ha comprendido esta aclaración como su
tarea fundamental
La investigación ontológica misma, rectamente comprendida, le da a la pre
gunta por el ser su primacía ontológica, más allá de la mera reanudación de una
tradición venerable y de la profundización en un problema hasta ahora opaco.
Pero esta primacía en el orden objetivo-científico no es la única.
§ 4. La primacía óntica de la pregunta por el ser
La ciencia en general puede definirse como un todo de proposiciones verdaderas
conectadas entre sí por relaciones de fundamentación. Pero esta definición no es
completa ni alcanza a la ciencia en su sentido. En cuanto comportamientos del
hombre, las ciencias tienen el modo de ser de este ente (el hombre). A este ente lo
designamos con el término Dasein. La investigación científica no es el único ni el
más inmediato de los posibles modos de ser de este ente. Por otra parte, el Dasein
mismo se destaca frente a los demás entes. Por lo pronto, será necesario aclarar
12 en forma provisional este carácter eminente del Dasein. Para ello, la discusión
tendrá que anticipar análisis posteriores, que sólo entonces serán propiamente
demostrativos.
34

El Dasein no es tan sólo TOE ente que se presenta entre otros entes. Lo que lo
caracteriza ónticamente es que a este ente le va en su ser este mismo ser. La
constitución de ser del Dasein implica entonces que el Dasein tiene en su ser una
relación de ser con su ser. Y esto significa, a su vez, que el Dasein se comprende
en su ser de alguna mansera y con algún grado de explicitud. Es propio de este
ente el que con y por su ser éste se encuentre abierto para él mismo. La compren
sión del ser(*) es, ella misma, una determinación de ser del Daseina. La peculia
ridad óntica del Dasein consiste en que el Dasein es ontológico.
Ser-ontológico no significa aquí desarrollar una ontología. Si reservamos, por
consiguiente, el término ontología para el cuestionamiento teorético explícito del
ser del ente, tendremos que designar como preontológico el ser-ontológico del
Dasein. Pero "preontológico" no significa tan sólo un puro estar siendo óntico,
sino un estar siendo en la forma de una comprensión del ser.
Elb ser mismo con respecto al cualc el Dasein se puede comportar de esta o
aquella manera y con respecto al cual siempre se comporta de alguna determina
da manera, lo llamamos existencia (**). Y como la determinación esencial de
este ente no puede realizarse mediante la indicación de un contenido quiditativo,
sino que su esencia consiste, más bien, en que este ente tiene que ser en cada caso
su ser como suyo, se ha escogido para designarlo el término Dasein como pura
expresión de ser (***).
El Dasein se comprende siempre a sí mismo desde su existencia, desde una
posibilidad de sí mismo: de ser sí mismo o de no serlo. El Dasein, o bien ha
escogido por sí mismo estas posibilidades, o bien ha ido a parar en ellas, o bien ha
crecido en ellas desde siempre. La existencia es decidida en cada caso tan sólo
por el Dasein mismo, sea tomándola entre manos, sea dejándola perderse. La
cuestión de la existencia ha de ser resuelta siempre tan sólo por medio del existir
mismo. A la comprensión de sí mismo que entonces sirve de guía la llamamos
comprensión existentiva [existenzielle] (****). La cuestión de la existencia es
una "incumbencia" óntica del Dasein. Para ello no se requiere la transparencia
teorética de la estructura ontológica de la existencia. La pregunta por esta estruc
tura apunta a la exposición analítica de lo constitutivo de la existencia^ A la
trama de estas estructuras la llamamos existencialidad. Su analítica no tiene el
aPero, ser, aquí, no sólo en cuanto ser del hombre (existencia). Esto resultará claro por lo que
sigue. El estar-en-el-mundo encierra en sí\a relación de la existencia con el ser en total: compren
sión del ser.
b Aquel
ccomo suyo propio
d Por consiguiente, no se trata de una filosofía existencial.
35

carácter de un comprender existentivo, sino de un comprender existencial
13 [existenziales]. La tarea de una analítica existencial del Dasein ya se encuentra
bosquejada en su posibilidad y necesidad en la constitución óntica del Dasein.
Ahora bien, puesto que la existencia determina al Dasein, la analítica ontológica
de este ente requiere siempre una visualización de la existencialidad. Y a esta
existencialidad la entendemos como la constitución de ser del ente que existe.
Pero, ya en la idea de tal constitución de ser se encuentra la idea del ser en gene
ral. Y de este modo, la posibilidad de llevar a cabo la analítica del Dasein depende
también de la previa elaboración de la pregunta por el sentido del ser en general.
Las ciencias son maneras de ser del Dasein en las que éste se comporta tam
bién en relación a entes que pueden ser otros que él. Ahora bien, al Dasein le
pertenece esencialmente el estar en un mundo. La comprensión del ser propia del
Dasein comporta, pues, con igual originariedad, la comprensión de algo así como
un "mundo", y la comprensión del ser del ente que se hace accesible dentro del
mundo. Las ontologías cuyo tema es el ente que no tiene el carácter de ser del
Dasein están, por ende, fundadas y motivadas en la estructura óntica del Dasein
mismo, que lleva en sí la determinación de una comprensión preontológica del
ser.
De ahí que la ontología fundamental (*), que está a la base de todas las otras
ontologías, deba ser buscada en la analítica existencial del Dasein.
El Dasein tiene, por consiguiente, en varios sentidos, una primacía sobre todo
otro ente. En primer lugar, una primacía óntica: el Dasein está determinado en su
ser por la existencia. En segundo lugar, una primacía ontológica: en virtud de su
determinación por la existencia, el Dasein es "ontológico" en sí mismo. Ahora
bien, al Dasein le pertenece con igual originariedad —como constitutivo de la
comprensión de la existencia— una comprensión del ser de todo ente que no
tiene el modo de ser del Dasein. Por consiguiente, el Dasein tiene una tercera
primacía: la de ser la condición de posibilidad óntico-ontológica de todas las
ontologías. El Dasein se ha revelado, pues, como aquello que, desde un punto de
vista ontológico, debe ser interrogado con prioridad a todo otro ente.
Pero, a su vez, la analítica existencial tiene, en última instancia, raíces
existentivas, e.d. ónticas. Únicamente cuando el cuestionar de la investigación
filosófica es asumido existentivamente como posibilidad de ser del Dasein exis
tente, se da la posibilidad de una apertura de la existencialidad de la existencia, y
con ello la posibilidad de abordar una problemática ontológica suficientemente
14 fundada. Pero con esto se ha aclarado también la primacía óntica de la pregunta
por el ser.
La primacía óntico-ontológica del Dasein fue vista tempranamente, pero sin
que el Dasein mismo fuese aprehendido en su genuina estructura ontológica o
se convirtiese, al menos, en problema desde este punto de vista. Aristóteles dice:
36

f) I|¿I>XTI Ta óvTa TTCÜS" ecrnv1. El alma (del hombre) es en cierto modo los entes;
el "alma", que es constitutiva del ser del hombre, descubre, en las maneras de ser
de la aiaGriais y la vóriais" todo ente en lo que respecta al hecho de que es y a su
ser-así, es decir, lo descubre siempre en su ser. Esta frase, que remite a la tesis
ontológica de Parménides, fue recogida por Tomás de Aquino, en una discusión
característica. Dentro del problema de la deducción de los "trascendentales", e.d.
de los caracteres de ser que están más allá de toda posible determinación
quiditativo-genérica de un ente, de todo modus specialis entis, y que convienen
necesariamente a todo "algo", sea éste el que fuere, es necesario que se demues
tre también que el verum es un transcendens de este tipo. Esto acontece mediante
el recurso a un ente que por su modo mismo de ser tiene la propiedad de "conve
nir", e.d. de concordar, con cualquier clase de ente. Este ente privilegiado, el ens,
quod natum est convertiré cum omni ente, es el alma {anima)2. La primacía del
"Dasein" sobre todo otro ente, que aquí aparece pero que no queda ontológicamente
aclarada, no tiene evidentemente nada en común con una mala subjetivización
del todo del ente.
La demostración de la peculiaridad óntico-ontológica de la pregunta por el ser
se funda en la indicación provisional de la primacía óntico-ontológica del Dasein.
Pero el análisis de la estructura de la pregunta por el ser en cuanto tal pregunta (§
2) nos permitió descubrir una función privilegiada de este ente dentro del plan
teamiento mismo de la pregunta. El Dasein se reveló allí como aquel ente que es
necesario que sea primero suficientemente elaborado desde un punto de vista
ontológico, si se quiere que el preguntar se vuelva transparente. Pero ahora se nos
ha mostrado que la analítica ontológica del Dasein en general constituye la onto
logía fundamental, de tal manera que el Dasein viene a ser el ente que en princi
pio ha de ser previamente interrogado respecto de su ser.
Para la tarea de la interpretación del sentido del ser, el Dasein no es tan sólo el
ente que debe ser primariamente interrogado, sino que es, además, el ente que en 15
su ser se comporta ya siempre en relación a aquello por lo que en esta pregunta se
cuestiona. Pero entonces la pregunta por el ser no es otra cosa que la radicalización
de una esencial tendencia de ser que pertenece al Dasein mismo, vale decir, de la
comprensión preontológica del ser.
1 De anima V 8, 431 b 21; Cf. ibid. 5, 430 a 14 ss.
2 Quaestiones de veritate, qu. I a. 1 c, cf. la "deducción", en cierto modo más rigurosa de los
trascendentales, parcialmente divergente de la aquí citada, en el opúsculo De natura generis.
37

CAPÍTULO SEGUNDO
La doble tarea (*) de la elaboración de la pregunta por el ser.
El método de la investigación y su plan
§ 5. La analítica ontológica del Dasein
como puesta al descubierto del horizonte para una interpretación
del sentido del ser en general (**)
Al señalar las tareas implicadas en el "planteamiento" de la pregunta por el ser, se
ha mostrado no sólo que es necesario precisar cuál es el ente que ha de hacer las
veces de lo primariamente interrogado, sino que también se requiere una explíci
ta apropiación y aseguración de la correcta forma de acceso a él. Ya hemos dilu
cidado cuál es el ente que desempeña el papel principal dentro de la pregunta por
el ser. Pero, ¿cómo llegará este ente (el Dasein) a ser accesible y a entrar, por así
decirlo, en la mira de la interpretación comprensora?
La demostración de la primacía óntico-ontológica del Dasein podría llevar
nos a pensar que este ente debe ser también lo primariamente dado desde el punto
de vista óntico-ontológico, no sólo en el sentido de una "inmediata"
aprehensibilidad del ente mismo, sino también en el sentido de un igualmente
"inmediato" darse de su modo de ser. Sin lugar a dudas, el Dasein está no sólo
ónticamente cerca, no sólo es lo más cercano —sino que incluso lo somos en cada
caso nosotros mismos. Sin embargo, o precisamente por eso, el Dasein es
ontológicamente lo más lejano. Ciertamente a su modo más propio de ser le es
inherente tener una comprensión de este ser y moverse en todo momento en un
cierto estado interpretativo (***) respecto de su ser. Pero con ello no queda dicho
en modo alguno que esta inmediata interpretación preontológica del propio ser
pueda servirnos como hilo conductor adecuado, cual si esa comprensión brotase
necesariamente de una reflexión ontológica temática acerca de la más propia cons
titución de ser. El Dasein tiene, más bien, en virtud de un modo de ser que le es
propio, la tendencia a comprender su ser desde aquel ente con el que esencial,
constante e inmediatamente se relaciona en su comportamiento, vale decir, desde
39

el "mundo"3. En el Dasein mismo y, por consiguiente, en su propia comprensión
16 de ser, hay algo que más adelante se mostrará como el reflejarse ontológico de la
comprensión del mundo sobre la interpretación del Dasein.
La primacía óntico-ontológica del Dasein es, pues, la razón de que al Dasein le
quede oculta su específica constitución de ser —entendida en el sentido de la
estructura "categorial" que le es propia. El Dasein es para sí mismo ónticamente
"cercanísimo", ontológicamente lejanísimo y, sin embargo, preontológicamente
no extraño.
Con ello sólo se ha señalado, provisionalmente, que una interpretación de este
ente se enfrenta con dificultades peculiares, que a su vez se fundan en el modo de
ser del objeto temático y del comportamiento tematizante mismo, y no en una
deficiente dotación de nuestra facultad de conocer, o en la falta, en apariencia
fácil de remediar, de un repertorio adecuado de conceptos.
Ahora bien, como al Dasein no sólo le pertenece una comprensión de su ser,
sino que ésta se desarrolla o decae según el modo de ser que tiene cada vez el
Dasein mismo, puede éste disponer de una amplia gama de formas de interpreta
ción. La psicología filosófica, la antropología, la ética, la "política", la poesía, la
biografía y la historiografía, han indagado, por diferentes caminos y en propor
ciones variables, los comportamientos, las facultades, las fuerzas, las posibilida
des y los destinos del Dasein. Queda abierta empero la pregunta si estas interpre
taciones fueron realizadas con una originariedad existencial comparable a la
originariedad que tal vez ellas tuvieron en el plano existentivo. Ambas cosas no
van necesariamente juntas, pero tampoco se excluyen. La interpretación existentiva
puede exigir una analítica existencial, al menos si se comprende el conocimiento
filosófico en su posibilidad y necesidad. Tan sólo cuando las estructuras funda
mentales del Dasein queden suficientemente elaboradas en una orientación ex
plícita hacia el problema del ser, alcanzará la interpretación del Dasein lograda
hasta hoy su justificación existencial.
Una analítica del Dasein debe constituir, pues, la primera exigencia que plan
tea el desarrollo de la pregunta por el ser. Pero entonces el problema de la obten
ción y aseguramiento de la forma de acceso al Dasein se torna plenamente can
dente. Dicho de manera negativa: no se debe aplicar a este ente de un modo
dogmático y constructivo una idea cualquiera de ser y realidad, por muy "obvia"
que ella sea; ni se deben imponer al Dasein, sin previo examen ontológico, "cate
gorías" bosquejadas a partir de tal idea. El modo de acceso y de interpretación
debe ser escogido, por el contrario, de tal manera que este ente se pueda mostrar
en sí mismo y desde sí mismo. Y esto quiere decir que el ente deberá mostrarse tal
ae. d. desde lo que está-ahí [aus dem Vorhandenen].
40

como es inmediata y regularmente, en su cotidianidad media (*). En esta
cotidianidad no deberán sacarse a luz estructuras cualesquiera o accidentales, 17
sino estructuras esenciales, que se mantengan en todo modo de ser del Dasein
fáctico como determinantes de su ser. Es, pues, con referencia a la constitución
fundamental de la cotidianidad del Dasein como se pondrá de relieve, en una
etapa preparatoria, el ser de este ente.
La analítica del Dasein así concebida está orientada por entero hacia la tarea
de la elaboración de la pregunta por el ser, que le sirve de guía. Con esto se
determinan también sus límites. Ella no puede pretender entregarnos una ontolo
gía completa del Dasein, como la que sin duda debiera elaborarse si se quisiera
algo así como una antropología "filosófica" apoyada sobre bases filosóficamente
suficientes. En la perspectiva de una posible antropología o de su fundamentación
ontológica, la siguiente interpretación proporciona tan sólo algunos "fragmen
tos", que no son, sin embargo, inesenciales. Pero, el análisis del Dasein no sólo es
incompleto, sino que, por lo pronto, también es provisional (**). En un primer
momento se contentará con sacar a luz el ser de este ente, sin dar una interpreta
ción de su sentido. En cambio, deberá preparar la puesta al descubierto del hori
zonte para la interpretación más originaria de ese ser. Una vez que haya sido
alcanzado este horizonte, el análisis preparatorio del Dasein exigirá ser repetido
sobre una base más alta, la propiamente ontológica.
La temporeidad se nos mostrará como el sentido del ser de ese ente que llama
mos Dasein. Esta averiguación deberá comprobarse por medio de la
reinterpretación de las estructuras del Dasein que habían sido provisionalmente
mostradas, reinterpretación que las comprenderá como modos de la temporeidad.
Pero, con esta interpretación del Dasein como temporeidad no habremos dado
aún la respuesta a la pregunta conductora, es decir, a la pregunta por el sentido
del ser en general3. En cambio, habrá quedado preparado el terreno para llegar a
esa respuesta.
Se ha insinuado ya que el Dasein tiene como constitución óntica un ser
preontológico. El Dasein es de tal manera que, siendo, comprende algo así como
el ser. Sin perder de vista esta conexión, deberá mostrarse que aquello desde
donde el Dasein comprende e interpreta implícitamente eso que llamamos el ser,
es el tiempo. El tiempo deberá ser sacado a luz y deberá ser concebido genuina-
mente como el horizonte de toda comprensión del ser y de todo modo de interpre
tarlo. Para hacer comprensible esto se requiere una explicación originaria del
tiempo como horizonte de la comprensión del ser, a partir de la temporeidad en
cuanto ser del Dasein comprensor del ser. Dentro de esta tarea global surge tam-
aKa9óXou, KaB'avTÓ.
41

bien la exigencia de acotar el concepto del tiempo así obtenido, frente a la com-
18 prensión vulgar del tiempo, que se ha hecho explícita en la interpretación que ha
decantado en el concepto tradicional del tiempo, que se mantiene vigente desde
Aristóteles hasta más acá de Bergson. Será necesario aclarar entonces que y cómo
este concepto del tiempo y, en general, la comprensión vulgar del tiempo, brotan
de la temporeidad. Con ello se le devolverá al concepto vulgar del tiempo su
derecho propio —contra la tesis de Bergson de que el tiempo al que se refiere ese
concepto sería el espacio.
El "tiempo" sirve desde antaño como criterio ontológico, o más bien óntico,
de la distinción ingenua de las diferentes regiones del ente. Es usual delimitar el
ente "temporal" (*) (los procesos de la naturaleza y los acontecimientos de la
historia) frente al ente "intemporal" (las relaciones espaciales y numéricas). Se
suele contrastar el sentido "intemporal" de las proposiciones con el transcurso
"temporal" de las enunciaciones. Se establece, además, un "abismo" entre el ente
"temporal" y lo eterno "supratemporal", y se intenta franquearlo. "Temporal"
quiere decir en cada uno de estos casos tanto como siendo "en el tiempo", una
determinación que, a decir verdad, es bastante oscura. El hecho es que el tiempo,
en el sentido del "estar en el tiempo", sirve de criterio para la distinción de regio
nes del ser. Cómo llega el tiempo a esta particular función ontológica y, más aun,
con qué derecho precisamente eso que llamamos el tiempo funciona como seme
jante criterio y, por último, acaso en este ingenuo uso ontológico del tiempo se
expresa la auténtica relevancia ontológica que posiblemente le compete, son co
sas que no han sido cuestionadas ni investigadas hasta ahora. El "tiempo" ha
caído como "por sí mismo", dentro del horizonte de la comprensión vulgar, en
esta "obvia" función ontológica, y en ella se ha mantenido hasta ahora.
En contraste con lo anterior, una vez elaborada la pregunta por el sentido del
ser, deberá mostrarse, en base a ella, que y cómo la problemática central de toda
ontología hunde sus raíces en el fenómeno del tiempo correctamente visto y
explicitado (**).
Si el ser debe concebirse a partir del tiempo, y si los diferentes modos y deri
vados del ser sólo se vuelven efectivamente comprensibles en sus modificacio
nes y derivaciones cuando se los considera desde la perspectiva del tiempo, en
tonces quiere decir que el ser mismo —y no sólo el ente en cuanto está "en el
tiempo"— se ha hecho visible en su carácter "temporal". Pero, en tal caso, "tem
poral" no puede ya significar solamente "lo que está en el tiempo". También lo
"intemporal" y lo "supratemporal" es "temporal" en lo que respecta a su ser. Y
esto, a su vez, no sólo en la forma de una privación frente a algo "temporal" en
19 cuanto ente "en el tiempo", sino en un sentido positivo, aunque todavía por acla
rar. Como la expresión "temporal" se ocupa en el uso lingüístico prefilosófico y
filosófico en la significación ya indicada, y como en las investigaciones que si-
42

guen la expresión será usada en una significación diferente, llamaremos a la de
terminación originaria del sentido del ser y de sus caracteres y modos, obtenida a
partir del tiempo, determinación temporaria [temporale Bestimmtheit] (*). La
tarea ontológica fundamental de la interpretación del ser en cuanto tal incluye,
pues, el desentrañamiento de la temporariedad del ser [Temporalitát des Seins].
En la exposición de la problemática de la temporariedad se dará recién la res
puesta concreta a la pregunta por el sentido del ser.
Puesto que el ser sólo es captable, en cada caso, desde la perspectiva del tiem
po, la respuesta a la pregunta por el ser no puede consistir en una frase aislada y
ciega. La respuesta será incomprensible si nos limitamos a la repetición de lo que
en ella se dice en forma de proposición, especialmente si se la hace circular a la
manera de un resultado que flota en el vacío y que sólo requiere ser registrado
como un simple "punto de vista", quizás discrepante de la manera usual de abor
dar las cosas. Si la respuesta es "nueva", es algo que carece de importancia y no
pasa de ser una pura exterioridad. Lo positivo en ella debe estar en que sea lo
suficientemente antigua como para aprender a hacerse cargo de las posibilidades
deparadas por los "antiguos". El sentido más propio de la respuesta consiste en
prescribir a la investigación ontológica concreta que dé comienzo a la interroga
ción investigante dentro del horizonte que habrá sido puesto al descubierto. La
respuesta no da más que esto.
Por consiguiente, si la respuesta a la pregunta por el ser debe ofrecernos el hilo
conductor para toda futura investigación, de allí se sigue que ella no podrá ser
adecuada mientras no nos haga comprender el modo de ser específico de la onto
logía hecha hasta ahora y las vicisitudes de sus problemas, de sus hallazgos y
fracasos, como algo necesariamente ligado al modo de ser del Dasein.
§ 6. La tarea de una destrucción de la historia de la ontología
Toda investigación —y no en último término la que se mueve en el ámbito de esa
pregunta central que es la pregunta por el ser— es una posibilidad óntica del
Dasein. El ser del Dasein tiene su sentido en la temporeidad. Pero esta última es
también la condición que hace posible la historicidad como un modo de ser
tempóreo del Dasein mismo, prescindiendo de si éste es un ente "en el tiempo" y
del modo como lo sea. El carácter de la historicidad [Geschichtlichkeit] es previo
a lo que llamamos historia [Geschichte] (el acontecer de la historia universal). La 20
historicidad (**) es la constitución de ser del "acontecer" del Dasein en cuanto
tal, acontecer que es el único fundamento posible para eso que llamamos la "his
toria universal" y para la pertenencia histórica a la historia universal. En su ser
fáctico, el Dasein es siempre como y "lo que" ya ha sido. Expresa o tácitamente,
43

él es su pasado. Y esto no sólo en el sentido de que su pasado se deslice, por así
decirlo, "detrás" de él y que el Dasein posea lo pasado como una propiedad que
esté todavía ahí y que de vez en cuando vuelva a actuar sobre él. El Dasein "es"
su pasado en la forma propia de su ser, ser que, dicho elementalmente, "aconte
ce" siempre desde su futuro. En cada una de sus formas de ser y, por ende, tam
bién en la comprensión del ser que le es propia, el Dasein se ha ido familiarizando
con y creciendo en una interpretación usual del existir [Dasein]. Desde ella se
comprende en forma inmediata y, dentro de ciertos límites, constantemente. Esta
comprensión abre las posibilidades de su ser y las regula. Su propio pasado —y
esto significa siempre el pasado de su "generación"— no va detrás del Dasein,
sino que ya cada vez se le anticipa.
Esta elemental historicidad del Dasein puede quedarle oculta a este mismo.
Pero también puede descubrirse en cierta manera y volverse objeto de un peculiar
cultivo. El Dasein puede descubrir la tradición, conservarla e investigarla explí
citamente. El descubrimiento de la tradición y la averiguación de lo que ella "trans
mite" y del modo como lo transmite, puede ser asumido como tarea autónoma. El
Dasein reviste entonces el modo de ser del cuestionar e investigar históricos.
Pero el saber histórico [Historie] —o más exactamente la manera de ser del ave
riguar histórico [Historizitat]— sólo es posible, en cuanto modo de ser del Dasein
cuestionante, porque este último está determinado, en el fondo de su ser, por la
historicidad. Si ésta se le oculta al Dasein —y mientras se le oculte— también le
será rehusada la posibilidad del preguntar histórico y del descubrimiento de la
historia. La ausencia de saber histórico no es prueba alguna contra la historicidad
del Dasein, sino, más bien, en cuanto modo deficiente de esta constitución de ser,
una prueba en su favor. Una determinada época puede carecer de sentido históri
co [unhistorisch sein] solamente en la medida en que es "histórica"
["geschichtlich"].
Pero si, por otra parte, el Dasein ha hecho suya la posibilidad que hay en él no
sólo de hacer transparente para sí mismo su propia existencia, sino también de
preguntar por el sentido de la existencialidad misma, y esto quiere decir, de pre
guntar previamente por el sentido del ser en general, y si en este preguntar ha
quedado abierta la mirada para la esencial historicidad del Dasein, entonces será
imposible no ver que el preguntar por el ser, cuya necesidad óntico-ontológica ya
ha sido señalada, está caracterizado, también él, por la historicidad. De esta ma
nera, la elaboración de la pregunta por el ser, en virtud del más propio sentido de
21 ser del interrogar mismo en cuanto histórico, no podrá menos de captar la intima
ción a preguntar por su propia historia, e.d., a volverse historiológica, para llegar
de este modo, por medio de la apropiación positiva del pasado, a la plena pose
sión de sus más propias posibilidades de cuestionamiento. La pregunta por el
sentido del ser, por su misma forma de llevarse a cabo, e. d., por requerir una
44

previa explicación del Dasein en su temporeidad e historicidad, se ve llevada por
sí misma a entenderse como averiguación histórica.
Pero la interpretación preparatoria de las estructuras fundamentales del Dasein,
vistas en el modo inmediato y medio de su ser, modo en el que, por lo mismo, él
es también inmediatamente histórico, pondrá de manifiesto lo siguiente: el Dasein
no sólo tiene la propensión a caer en su mundo, es decir, en el mundo en el que es,
y a interpretarse por el modo como se refleja en él, sino que el Dasein queda
también, y a una con ello, a merced de su propia tradición, más o menos explíci
tamente asumida. Esta tradición le substrae la dirección de sí mismo, el preguntar
y el elegir. Y esto vale, y no en último término, de aquella comprensión que
hunde sus raíces en el ser más propio del Dasein, es decir, de la comprensión
ontológica, y de sus posibilidades de elaboración.
La tradición que de este modo llega a dominar no vuelve propiamente accesi
ble lo "transmitido" por ella, sino que, por el contrario, inmediata y regularmente
lo encubre. Convierte el legado de la tradición en cosa obvia y obstruye el acceso
a las "fuentes" originarias de donde fueron tomados, en forma parcialmente au
téntica, las categorías y conceptos que nos han sido transmitidos. La tradición
nos hace incluso olvidar semejante origen. Ella insensibiliza hasta para compren
der siquiera la necesidad de un tal retorno. La tradición desarraiga tan hondamen
te la historicidad del Dasein, que éste no se moverá ya sino en función del interés
por la variedad de posibles tipos, corrientes y puntos de vista del filosofar en las
más lejanas y extrañas culturas, y buscará encubrir bajo este interés la propia
falta de fundamento (*). La consecuencia será que el Dasein, en medio de todo
ese interés histórico y pese a su celo por una interpretación filológicamente "ob
jetiva" (**), ya no comprenderá aquellas elementales condiciones sin las cuales
no es posible un retorno positivo al pasado, es decir, una apropiación productiva
del mismo.
Hemos mostrado al comienzo (§1) que la pregunta por el sentido del ser no
sólo no ha sido resuelta, ni tampoco siquiera suficientemente planteada, sino que,
pese a todo el interés por la "metafísica", ella ha caído en el olvido. La ontología
griega y su historia, que todavía hoy, a través de diversas filiaciones y distorsiones,
determinan el aparato conceptual de la filosofía, son la prueba de que el Dasein se 22
comprende a sí mismo y al ser en general a partir del "mundo" (***), y de que la
ontología que de este modo ha nacido sucumbe a la tradición, una tradición que
la degrada a la condición de cosa obvia y de material que ha de ser meramente
reelaborado (como en Hegel). Esta ontología griega desarraigada llega a ser en la
Edad Media un cuerpo doctrinal consolidado. Su sistemática es todo lo contrario
de un ensamblaje en un único edificio de piezas heredadas de la tradición. Dentro
de los límites de una recepción dogmática de las concepciones fundamentales del
ser, tomadas de los griegos, hay en esta sistemática mucho trabajo creativo que
45

aún no ha sido puesto de relieve. En su formulación escolástica, lo esencial de la
ontología griega pasa a la "metafísica" y a la filosofía trascendental de la época
moderna por la vía de las Disputationes metaphysicae de Suárez, y determina
todavía los fundamentos y fines de la Lógica de HegeL En el curso de esta histo
ria, ciertos dominios particulares del ser —tales como el ego cogito de Descartes,
el sujeto, el yo, la razón, el espíritu y la persona— caen bajo la mirada filosófica
y en lo sucesivo orientan primariamente la problemática filosófica; sin embargo,
de acuerdo con la general omisión de la pregunta por el ser, ninguno de esos
dominios será interrogado en lo que respecta a su ser y a la estructura de su ser.
En cambio, se extiende a este ente, con las correspondientes formalizaciones y
limitaciones puramente negativas, el repertorio categorial de la ontología tradi
cional, o bien se apela a la dialéctica con vistas a una interpretación ontológica de
la sustancialidad del sujeto.
Si se quiere que la pregunta misma por el ser se haga transparente en su propia
historia, será necesario alcanzar una fluidez de la tradición endurecida, y deshacerse
de los encubrimientos producidos por ella. Esta tarea es lo que comprendemos como
la destrucción (*), hechas/ hilo de la pregunta por el ser, del contenido tradicional de
la ontología antigua, en busca de las experiencias originarias en las que se alcan
zaron las primeras determinaciones del ser, que serían en adelante las decisivas.
Esta demostración del origen de los conceptos ontológicos fundamentales, en
cuanto investigación y exhibición de su "certificado de nacimiento", no tiene
nada que ver con una mala relativización de puntos de vista ontológicos. Asimis
mo, la destrucción tampoco tiene el sentido negativo de un deshacerse de la tradi
ción ontológica. Por el contrario, lo que busca es circunscribirla en lo positivo de
sus posibilidades, lo que implica siempre acotarla en sus límites, es decir, en los
límites fácticamente dados en el respectivo cuestionamiento y en la delimitación
del posible campo de investigación bosquejado desde aquél. La destrucción no se
comporta negativamente con respecto al pasado, sino que su crítica afecta al "hoy"
23 y al modo corriente de tratar la historia de la ontología, tanto el modo doxográfico
como el que se orienta por la historia del espíritu o la historia de los problemas.
La destrucción no pretende sepultar el pasado en la nada; tiene un propósito po
sitivo; su función negativa es sólo implícita e indirecta.
En el marco del presente tratado, cuya finalidad es la elaboración fundamental
de la pregunta por el ser, la destrucción de la historia de la ontología —destruc
ción que pertenece esencialmente al planteamiento de dicha pregunta, y sólo es
posible dentro de él— no puede llevarse a cabo sino en algunas de las etapas
decisivas y fundamentales de esa historia.
De acuerdo con la tendencia positiva de la destrucción, será necesario pregun
tarse, en primer lugar, si, y hasta qué punto, en el curso de la historia de la onto
logía, la interpretación del ser ha sido puesta temáticamente en conexión con el
46

fenómeno del tiempo, y si la problemática de la temporariedad, que para ello es
necesaria, ha sido y podía ser elaborada, al menos en sus fundamentos. El prime
ro y único que recorrió en su investigación un trecho del camino hacia la dimen
sión de la temporariedad, o que, más bien, se dejó arrastrar hacia ella por la fuer
za de los fenómenos mismos, es Kant. Sólo una vez que se haya fijado la
problemática de la temporariedad, resultará posible proyectar luz en la oscuridad
de la doctrina del esquematismo. Pero por este camino también será posible mos
trar por qué tenía este dominio que quedar cerrado para Kant en sus verdaderas
dimensiones y en su función ontológica central. Kant mismo sabía que se aventu
raba en un dominio oscuro: "Este esquematismo de nuestro entendimiento con
respecto a los fenómenos y a su pura forma es un arte oculto en las profundidades
del alma humana, cuyos verdaderos mecanismos difícilmente arrancaremos nun
ca a la naturaleza, ni pondremos al descubierto ante nuestros ojos"1. Aquello ante
lo que Kant retrocede en cierto modo aquí, debe ser sacado temáticamente a luz
en sus fundamentos, si es que el término "ser" ha de tener un sentido verificable.
En definitiva, los fenómenos que en los análisis que han de seguir serán expues
tos bajo el título de "temporariedad" son precisamente aquellos juicios más se
cretos de la "razón común", cuya analítica Kant define como el "quehacer de los
filósofos".
En cumplimiento de la tarea de la destrucción hecha al hilo de la problemática
de la temporariedad, el presente tratado hará una interpretación del capítulo del
esquematismo y, desde allí, de la doctrina kantiana del tiempo. Se mostrará tam- 24
bien por qué Kant tenía que fracasar en su intento por penetrar en la problemática
de la temporariedad. Dos cosas son las que hicieron imposible esta penetración:
por una parte, la completa omisión de la pregunta por el ser y, en conexión con
ello, la falta de una ontología temática del Dasein o, en términos kantianos, de
una previa analítica ontológica de la subjetividad del sujeto. En lugar de ello,
Kant acepta dogmáticamente la posición de Descartes, no obstante los esenciales
perfeccionamientos a que la somete. Pero, además, su análisis del tiempo, pese a
haber retrotraído este fenómeno al sujeto, queda orientado por la comprensión
vulgar y tradicional del tiempo, lo que, en definitiva, le impide a Kant desentra
ñar el fenómeno de una "determinación trascendental del tiempo" en su estructu
ra y función propias. Por efecto de esta doble influencia de la tradición, la co
nexión decisiva entre el tiempo y el "yo pienso" queda envuelta en una total
oscuridad y ni siquiera llega a ser problema para Kant.
Al adoptar la posición ontológica cartesiana, Kant incurre en una omisión esen
cial: la omisión de una ontología del Dasein. Esta omisión es decisiva, precisa
mente en la línea más propia del pensamiento de Descartes. Con el cogito sum,
[Kritik der reinen Vernunft2, p. 180 s.
47

Descartes pretende proporcionar a la filosofía un fundamento nuevo y seguro. Pero lo
que en este comienzo "radical" Descartes deja indeterminado es el modo de ser de la
res cogitans, más precisamente, el sentido de ser del "sum". La elaboración de los
fundamentos ontológicos implícitos del cogito sum constituye la segunda es
tación del camino que remonta destructivamente la historia de la ontología.
La interpretación demostrará no sólo que Descartes no podía menos que omi
tir la pregunta por el ser, sino también por qué llegó a la opinión de que con el
absoluto "estar cierto" del cogito quedaba dispensado de la pregunta por el
sentido del ser de este ente.
Sin embargo, Descartes no se limita a esta omisión ni, por consiguiente, a
dejar en la completa indeterminación ontológica la res cogitans sive mens sive
animus. Descartes lleva a cabo las consideraciones fundamentales de sus
Meditationes mediante la aplicación de la ontología medieval al ente puesto por
él como fundamentum inconcussum. La res cogitans es determinada
ontológicamente como ens, y el sentido de ser del ens, para la ontología medie
val, queda fijado en la comprensión del ens como ens creatum. Dios, como ens
infinitum, es el ens increatum. Pero, ser-creado, en el sentido más amplio del ser-
producido de algo, es un momento estructural esencial del concepto de ser de la
25 antigüedad. El aparente nuevo comienzo del filosofar se revela como el injerto de
un prejuicio fatal en virtud del cual la época inmediatamente posterior habría de
omitir la elaboración de una analítica ontológica temática del "ánimo", hecha al
hilo de la pregunta por el ser, y entendida como una confrontación crítica con la
ontología legada por la antigüedad.
Que Descartes "depende" de la escolástica medieval y emplea su terminolo
gía, lo ve cualquier conocedor de la Edad Media. Pero con este "descubrimiento"
no se ha ganado filosóficamente nada mientras quede oscuro el fundamental al
cance que tiene para la época siguiente esta influencia de la ontología medieval
en la determinación o no determinación ontológica de la res cogitans. Este alcan
ce sólo será ponderable una vez que se hayan mostrado el sentido y los límites de
la ontología antigua desde la perspectiva de la pregunta por el ser. En otras pala
bras, la destrucción se ve enfrentada a la tarea de la interpretación de las bases (*)
de la ontología antigua a la luz de la problemática de la temporariedad. Pero
entonces se nos hace manifiesto que la interpretación antigua del ser del ente está
orientada por el "mundo" o, si se quiere, por la "naturaleza" en el sentido más
amplio de esta palabra, y que, de hecho, en ella la comprensión del ser se alcanza
a partir del "tiempo". La prueba extrínseca de ello —aunque por cierto sólo ex
trínseca— es la determinación del sentido del ser como Trapouaía o como ovala
con la significación ontológico-temporaria de "presencia". El ente es aprehendi
do en su ser como "presencia" e.d. queda comprendido por referencia a un deter
minado modo del tiempo — el ^presente".
48

La problemática de la ontología griega, como la de cualquier otra ontología,
debe tomar su hilo conductor en el Dasein mismo. El Dasein, es decir, el ser del
hombre, queda determinado en la "definición" vulgar, al igual que en la filosófi
ca, como £wov Xóyov exov, como el viviente cuyo ser está esencialmente deter
minado por la capacidad de hablar. El Xéyeiv (cf.§ 7, B) es el hilo conductor para
alcanzar las estructuras de ser del ente que comparece cuando en nuestro hablar
nos referimos a algo [Ansprechen] o decimos algo de ello [Bespreehen]. Por eso,
la ontología antigua, que toma forma en Platón, se convierte en "dialéctica". Con
el progreso de la elaboración del hilo conductor ontológico mismo, e.d. de la
"hermenéutica" del Xóyog, crece la posibilidad de una comprensión más radical
del problema del ser. La "dialéctica", que era una auténtica perplejidad filosófica,
se torna superflua. Por esto (Aristóteles) "no tenía ya comprensión" para ella [e.d
no la aceptaba] justamente porque, al ponerla sobre un fundamento más radical,
la había superado. El Xéyeiv mismo y, correlativamente, el voelv —e.d. la apre
hensión simple de lo que está-ahí en su puro estar-ahí, que ya había sido tomada
por Parménides como guía para la interpretación del ser— tiene la estructura 26
temporaria de la pura "presentación" de algo (*). El ente que se muestra en y para
ella, y es entendido como el ente propiamente dicho, recibe, por consiguiente, su
interpretación por referencia al pre-sente, es decir, es concebido como presencia
(oúaía).
Sin embargo, esta interpretación griega del ser se realiza sin un saber explícito
acerca del hilo conductor que la guía, sin conocer ni comprender la función
ontológica fundamental del tiempo, sin penetrar en el fundamento que hace posi
ble esta función. Por el contrario: el tiempo mismo es considerado como un ente
entre otros entes, un ente cuya estructura de ser se intenta captar desde el horizon
te de una comprensión del ser que tácita e ingenuamente se rige por el propio
tiempo (**).
En el marco de la siguiente elaboración fundamental de la pregunta por el ser,
no es posible exponer detalladamente la intepretación temporaria de los funda
mentos de la ontología antigua —sobre todo en el nivel científicamente más alto
y puro alcanzado por ella, en Aristóteles. En su lugar, se hará una interpretación
del tratado aristotélico del tiempo1, que puede ser tomado como vía para discer
nir la base y los límites de la ciencia antigua del ser.
El tratado aristotélico del tiempo es la primera interpretación detallada de este
fenómeno que la tradición nos ha legado. Ha determinado esencialmente toda
posterior concepción del tiempo —incluida la de Bergson. Del análisis del con
cepto aristotélico del tiempo resultará también retrospectivamente claro que la
'Física A 10-14 (217 b29-224 a 17).
49

concepción kantiana del tiempo se mueve dentro de las estructuras expuestas por
Aristóteles; y esto quiere decir que la orientación ontológica fundamental de Kant
—pese a todas las diferencias propias de un nuevo preguntar— sigue siendo la
griega.
Tan sólo cuando se haya llevado a cabo la destrucción de la tradición ontológica,
la pregunta por el ser cobrará su verdadera concreción. Entonces quedará capaci
tada para probar en forma cabal el carácter ineludible de la pregunta por el senti
do del ser, demostrando así en qué sentido se puede hablar de una "repetición" de
esta pregunta (*).
Toda investigación en este campo en que "la cosa misma está envuelta en
espesas tinieblas"1, deberá precaverse de una sobrevaloración de sus resultados.
Porque semejante preguntar se obliga constantemente a sí mismo a enfrentar la
posibilidad de abrir un horizonte aun más originario y universal, de donde pudie-
27 ra venir la respuesta a la pregunta: ¿qué quiere decir "ser"? Sobre tales posibili
dades sólo cabe tratar seriamente y con positivo fruto una vez que se haya desper
tado nuevamente la pregunta por el ser y se haya alcanzado un campo de
confrontaciones controlables.
§ 7. El método fenomenológico de la investigación
Con la caracterización provisional del objeto temático de la investigación (ser del
ente o, correlativamente, sentido del ser en general), pareciera ya estar bosqueja
do también su método. Destacar el ser del ente y explicar el ser mismo, es la tarea
de la ontología. Pero, el método de la ontología resulta altamente cuestionable si
se quiere recurrir a ontologías históricamente legadas o a tentativas análogas.
' Como en esta investigación el término ontología se usa en un sentido formalmen
te amplio, la vía para la aclaración de su método siguiendo el curso de su historia
se nos cierra por sí misma.
Con el uso del término ontología no estamos proponiendo tampoco una deter
minada disciplina filosófica entre otras. No se trata de responder a las exigencias
de una disciplina ya dada, sino al revés: de que a partir de las necesidades objeti
vas de determinadas preguntas y de la forma de tratamiento exigida por las "co
sas mismas", podría configurarse tal vez una disciplina.
Con la pregunta conductora por el sentido del ser, la investigación se encuen
tra ante la cuestión fundamental de toda filosofía. La forma de tratar esta pregun
ta es la fenomenológica. Lo que no quiere decir que este tratado se adscriba a un
'Kant, Kr. d. r. V.2, p. 121.
50

"punto de vista" ni a una "corriente" filosófica, ya que la fenomenología no es
ninguna de estas cosas, ni podrá serlo jamás, mientras se comprenda a sí misma
(*). La expresión "fenomenología" significa primariamente una concepción
metodológica. No caracteriza el qué de los objetos (**) de la investigación filosó
fica, sino el cómo de ésta. Cuanto más genuinamente opere una concepción
metodológica y cuanto más ampliamente determine el cauce fundamental de una
ciencia, tanto más originariamente estará arraigada en la confrontación con las
cosas mismas, y más se alejará de lo que llamamos una manipulación técnica,
como las que abundan también en las disciplinas teóricas.
El término "fenomenología" expresa una máxima que puede ser formulada
así: "¡a las cosas mismas!" —frente a todas las construcciones en el aire, a los 28
hallazgos fortuitos, frente a la recepción de conceptos sólo aparentemente legiti
mados, frente a las seudopreguntas que con frecuencia se propagan como "pro
blemas" a través de generaciones. Pero, podría objetarse que esta máxima es de
masiado obvia y que, por otra parte, no hace más que expresar el principio de
todo conocimiento científico. Y no se ve por qué esta trivialidad haya de incluirse
explícitamente como característica de una investigación. Efectivamente, se trata
de "algo obvio", y esta cosa obvia la queremos ver de cerca, en la medida en que
con ello podamos ilustrar el procedimiento de este tratado. Nos limitaremos, pues,
a la exposición del concepto preliminar de la fenomenología.
La expresión consta de dos partes: fenómeno y logos. Ambas remontan a tér
minos griegos: (j)aii>d|ievov y Xóyos. Tomado externamente, el término
"fenomenología" está formado de un modo semejante a teología, biología, socio
logía, nombres que se traducen por ciencia de Dios, de la vida, de la sociedad. La
fenomenología sería, pues, la ciencia de los fenómenos. El concepto preliminar
de la fenomenología deberá ser expuesto mediante la caracterización de lo que se
quiere decir con cada uno de los componentes de aquel término —"fenómeno" y
"logos" — y mediante la fijación del sentido del nombre compuesto por ellos. La
historia de la palabra misma, surgida presumiblemente en la escuela de Wolff, no
tiene aquí mayor importancia.
A. El concepto de fenómeno
La expresión griega<|>aivó|ievov, a la que remonta el término "fenómeno", deriva
del verbo 4>aívea0ai, que significa mostrarse; $aivó\i.€vov quiere decir, por con
siguiente: lo que se muestra, lo automostrante, lo patente; ^aíyeaeai es, por su
parte, la forma media decjxjúvü}: sacar a la luz del día, poner en la claridad. (|)aíi'tij
pertenece a la raízcjxi-, lo mismo quecjxSg, la luz, la claridad, es decir, aquello en
que algo puede hacerse patente, visible en sí mismo (***). Como significación de
51

la expresión "fenómeno" debe retenerse, pues, la siguiente: lo-que-se-muestra-
en-sí-mismo, lo patente. Los (|>atvóu.ei'a, "fenómenos", son entonces la totalidad
de lo que yace a la luz del día o que puede ser sacado a luz, lo que alguna vez los
griegos identificaron, pura y simplemente, con TÓL ÓVTCX (los entes). Ahora bien,
el ente puede mostrarse desde sí mismo de diversas maneras, cada vez según la
forma de acceso a él. Se da incluso la posibilidad de que el ente se muestre como
29 lo que él no es en sí mismo. En este mostrarse, el ente "parece..." (*). Semejante
mostrarse lo llamamos parecer. Y así también en griego la expresión 4>atvóu.evov,
fenómeno, tiene la significación de lo que parece, lo "aparente", la "apariencia";
()aivó\i€vov áyaQóv quiere decir un bien que parece tal —pero "en realidad" no
es lo que pretende ser. Para la ulterior comprensión del concepto de fenómeno es
de fundamental importancia ver cómo lo nombrado en las dos significaciones de
cf>aivóu.€vov ("fenómeno" = lo que se muestra, y "fenómeno" = apariencia) tiene,
por su estructura misma, interna coherencia. Tan sólo en la medida en que algo,
conforme a su sentido mismo, pretende mostrarse, e.d. ser fenómeno,puede mos
trarse como algo que él no es, puede "tan sólo parecer...". En la significación
cj)atvóu.€vov, ("apariencia") se encuentra ya incluida la significación originaria
(fenómeno = lo patente) como fundante de aquélla. En nuestra terminología asig
namos el término "fenómeno" a la significación positiva y originaria de
<t>aivóu,€i>ov, y distinguimos fenómeno de apariencia, como la modificación pri
vativa de fenómeno. Pero lo que ambos términos expresan no tiene por lo pronto
absolutamente nada que ver con lo que en alemán se llama "Erscheinung", e.d.
"fenómeno" en el sentido de "manifestación" o también "blofie Erscheinung",
"mera manifestación".
Se habla, por ejemplo, de "fenómenos patológicos" ["Krankheitserscheinun-
gen"]. Con este término se mientan anomalías que se muestran en el cuerpo y que
al mostrarse y en tanto que mostrándose, son indicio de algo que no se muestra en
sí mismo. El surgimiento de semejantes anomalías, su mostrarse, va a la par con
la presencia de perturbaciones que no se muestran en sí mismas. "Fenómeno",
como manifestación "de algo", justamente no quiere decir, por consiguiente,
mostrarse a sí mismo, sino el anunciarse de algo que no se muestra, por medio de
algo que se muestra. Manifestarse esa un no-mostrarse. Pero este "no" no debe
confundirse de ningún modo con el "no" privativo que determina la estructura de
la apariencia. Lo que no se muestra, a la manera como no se muestra lo que se
manifiesta, jamás puede parecer. Todas las indicaciones, representaciones, sínto
mas y símbolos tienen esta estructura formal básica del manifestarse, por diferen
tes que ellos sean entre sí.
aen este caso.
52

Aunque el "manifestarse" no es jamás un mostrarse en el sentido del fenóme
no, sin embargo, manifestarse sólo es posible sobre la base del mostrarse de algo.
Pero este mostrarse composibilitante del manifestarse no es el manifestarse mis
mo. Manifestarse es anunciarse por medio de algo que se muestra. Cuando se
dice (*), entonces, que con la palabra "manifestación" ["Erscheinung"], apunta
mos a algo en lo que se manifiesta una cosa que no es ella misma "manifesta
ción", no queda circunscrito el concepto de fenómeno, sino que ese concepto
queda más bien supuesto, pero en forma encubierta, porque en esta determinación de 30
la "manifestación", el término "manifestarse" se emplea en un doble sentido. Eso en
lo que algo "se manifiesta" quiere decir aquello en lo que algo se anuncia, e.d. no se
muestra. Y cuando se dice "que no es ella misma 'manifestación'", la palabra "mani
festación" tiene el sentido de mostrarse. Pero este mostrarse pertenece esencialmente
a "aquello en que" algo se anuncia. Por consiguiente, los fenómenos no son jamás
manifestaciones, pero toda manifestación está, en cambio, necesitada de fenómenos.
Si se define el fenómeno acudiendo al concepto, además poco claro, de "manifesta
ción", entonces todo queda cabeza abajo, y una "crítica" de la fenomenología sobre
esta base es ciertamente una empresa peregrina.
El término alemán "Erscheinung" puede, por su parte, significar, nuevamente,
dos cosas: primero, el manifestarse, en el sentido del anunciarse como un no-
mostrarse, y luego, lo anunciante mismo —que en su mostrarse denuncia algo
que no se muestra. Y por último, se puede emplear el vocablo manifestarse
[Erscheinen] como término para el fenómeno en su sentido auténtico, es decir,
como mostrarse. Si se designa estos tres contenidos diferentes como "manifesta
ción" ["Erscheinung"], la confusión es inevitable.
Pero ella sube esencialmente de grado por el hecho de que el término
"Erscheinung", "manifestación", puede recibir todavía otro significado (**). Si
se concibe lo anunciante que en su mostrarse denuncia lo no-patente, como lo
que surge en lo que por sí mismo no es patente, e irradia de éste, de tal suerte que
se piensa lo no-patente como lo que por esencia jamás puede ser patentizado,
entonces manifestación quiere decir tanto como producción o como producto,
pero como un producto que no constituye el verdadero ser del producente: es el
"fenómeno" ["Erscheinung"] en el sentido de "mero fenómeno" ["blofte
Erscheinung"}. Ciertamente lo anunciante, así producido, se muestra en sí mis
mo, pero lo hace de tal manera que, como irradiación de lo que él anuncia, deja a
este último constantemente velado. Pero, por otra parte, este velante no-mostrar
tampoco es apariencia. Kant emplea el término "fenómeno" ["Erscheinung"] en
este acoplamiento de sentidos. Fenómenos son, por una parte, según él, los "ob
jetos de la intuición empírica", lo que en ésta se muestra. Esto que se muestra
(fenómeno en el sentido genuino y originario) es, a la vez, "fenómeno" como
irradiación anunciadora de algo que se oculta en aquel fenómeno.
53

En la medida en que al "fenómeno" ["manifestación"] en el sentido del anun
ciarse por medio de algo que se muestra, le es constitutivo un fenómeno [en
sentido propio], y que éste puede modificarse privativamente convirtiéndose en
apariencia, también la manifestación puede volverse mera apariencia. A una de-
31 terminada luz puede parecer que alguien tiene las mejillas enrojecidas y la rojez
que de este modo se nos muestra puede ser tomada como un anuncio de la presen
cia de la fiebre, y esto, por su parte, sirve, una vez más, de indicio de una pertur
bación del organismo.
Fenómeno —el mostrarse-en-sí-mismo— es una forma eminente de la com
parecencia de algo. En cambio, manifestación significa un respecto remisivo en
el ente mismo, de tal manera que lo remitente (lo anunciante) sólo puede respon
der satisfactoriamente a su posible función si se muestra en sí mismo, es decir, si
es "fenómeno" ["Pnanomen"]. Manifestación y apariencia se fundan, de diferen
tes maneras, en el fenómeno. La confusa variedad de los "fenómenos" nombra
dos por los términos fenómeno, apariencia, manifestación, mera manifestación,
sólo se deja desembrollar cuando se ha comprendido desde el comienzo el con
cepto de fenómeno: lo-que-se-muestra-en-sí-mismo.
Si en esta manera de entender el concepto de fenómeno queda indeterminado
cuál es el ente que se designa como fenómeno, y queda abierta la cuestión si lo
que se muestra es un ente o un carácter de ser del ente, entonces se habrá alcanza
do solamente el concepto formal de fenómeno. Pero, si con la expresión "lo que
se muestra" se entiende el ente que —dicho kantianamente— nos resulta accesi
ble mediante la intuición empírica, entonces el concepto formal de fenómeno
recibe una legítima aplicación. Tomado en este sentido, fenómeno corresponde al
concepto vulgar de fenómeno. Pero este concepto vulgar no es el concepto
fenomenológico de fenómeno. En el horizonte de la problemática kantiana lo que
se entiende fenomenológicamente por fenómeno puede ilustrarse —mutatis
mutandis— en la forma siguiente: lo que en los "fenómenos", es decir en el fenó
meno, entendido en sentido vulgar, ya siempre se muestra previa y concomi-
tantemente, aunque no en forma temática, puede ser llevado a una mostración
temática, y esto-que-así-se-muestra-en-sí-mismo ("formas de la intuición") son
los fenómenos de la fenomenología. Porque evidentemente espacio y tiempo tie
nen que poderse mostrar así, tienen que poder volverse fenómeno, si Kant preten
de formular un enunciado trascendental fundado en las cosas mismas cuando
dice que el espacio es el "en dónde" a priori de un orden.
Ahora bien, si se ha de llegar a comprender el concepto fenomenológico de
fenómeno, cualquiera sea el modo como se determine en forma más precisa lo
que se muestra, es indispensable comprender el sentido del concepto formal de
fenómeno y su legítima aplicación en la significación vulgar. Antes de fijar el
concepto preliminar de la fenomenología, es necesario delimitar la significación
54

de la palabra Xóyog, con el fin de aclarar en qué sentido la fenomenología puede
ser una "ciencia de" los fenómenos.
B. El concepto de logos 32
El concepto de Xóyog tiene en Platón y Aristóteles tal multiplicidad de sentidos,
que las significaciones tienden a separarse las unas de las otras sin la orientación
positiva de una significación fundamental. Pero, en realidad, esto es sólo una
apariencia, que habrá de mantenerse mientras la interpretación no logre captar
adecuadamente el significado fundamental en su contenido primario. Si afirma
mos que Xóyog significa fundamentalmente "decir" [Rede] (*), esta traducción
literal sólo cobrará plena validez en virtud de la determinación de lo que significa
el decir mismo. La historia ulterior de la significación de la palabra Xóyos y,
sobre todo, las múltiples y arbitrarias interpretaciones de la filosofía posterior,
encubren constantemente la genuina significación del decir, que es suficientemente
palmaria. Aóyog se "traduce", y esto significa siempre se interpreta, como razón,
juicio, concepto, definición, fundamento, relación. Pero, ¿cómo puede modificarse
tanto el "decir" que Xóyos signifique todo lo enumerado, y todavía dentro del uso
científico del lenguaje? Incluso cuando se comprende el Xóyos" en el sentido de enun
ciado, y el enunciado en el sentido de "juicio", esta traducción aparentemente legíti
ma puede muy bien no dar en el significado fundamental, sobre todo si se concibe el
juicio en el sentido de alguna de las "teorías del juicio" hoy en uso (**). Aóyog no
significa, y en todo caso no significa primariamente, juicio, si con esta palabra se
entiende un "enlace" o una "toma de posición" (aprobación o rechazo).
En cuanto decir, Xóyog, significa tanto como SnXoíJv, hacer patente aquello de
lo que se habla en el decir. Aristóteles ha explicitado más precisamente esta fun
ción del decir como unáTTo^cúveaGai1. El Xóyos" hace ver algo (fyaíveoQai), vale
decir, aquello de lo que se habla, y lo hace ver para el que lo dice (voz media) o,
correlativamente, para los que hablan entre sí. El decir "hace ver" desde, CXTTÓ ,
desde aquello mismo de que se habla. En el decir (áiTÓfyavois), en la medida en
que el decir es auténtico, lo dicho debe extraerse de aquello de lo que se habla, de
tal suerte que la comunicación hablante haga patente en lo dicho, y así accesible
al otro, aquello de lo que se habla. Esta es la estructura del Xóyos en cuanto
<ÍTTÓc|)avais'. No todo "decir" tiene este modo de patentizar que es propio del
hacer-ver mostrativo. La petición (evxA), por ejemplo, también patentiza, pero
de otra manera.
'Cf. De interpretatione cap. 1-6. Además: Met. Z, 4 y Eth. Nic. Z.
55

En su realización concreta, el decir (el hacer-ver) tiene el carácter de un ha-
33 blar, de una comunicación vocal en palabras. El Xóyog es 4>COVTÍ, y más precisa
mente, cocaví] iierá <\>avraoías, comunicación vocal en la que se deja ver algo.
Y tan sólo porque la función del Xóyos en cuanto árró^avais' consiste en un
hacer-ver mostrativo de algo, el Xóyos" puede tener la forma estructural de la
ovvQeois. Síntesis no significa aquí enlace o conexión de representaciones, no
significa un operar con procesos psíquicos, a cuyo propósito será forzoso que
surja en seguida el "problema" del modo cómo estos enlaces, siendo algo inte
rior, concuerdan con lo físico que está fuera. El ovv tiene aquí una significación
puramente apofántica, y significa: hacer ver algo en su estar junto con algo, hacer
ver algo en cuanto algo.
Y, una vez más, porque el Xóyog es un hacer ver, por eso puede ser verdadero
o falso. Asimismo, es de fundamental importancia liberarse de un concepto cons
tructivo de la verdad que la entiende como "concordancia". Esta idea no es en
absoluto primaria en el concepto de la áXr|0€ia. El "ser verdadero" del Xóyos, es
decir, eláXr)0eijeii>, significa: en elXéyeiv comoáTToc|)aívea0ai, sacar de su ocul-
tamiento el ente del que se habla, y hacerlo ver como desoculto (áXnGés), es
decir, descubrirlo. Asimismo, "ser falso", tjjeúSeaGai, significa engañar, en el
sentido de encubrir: poner una cosa delante de otra (en el modo del hacer-ver), y
de este modo hacerla pasar por algo que ella no es.
Pero, justamente porque la "verdad" tiene este sentido y el Xóyos" es un modo
determinado de hacer ver, no debe decirse del Xóyos que es el "lugar" primario
de la verdad. Cuando se determina la verdad en la forma que ha llegado a ser
usual, es decir, como algo que conviene "propiamente" al juicio, y además se
apela a Aristóteles en favor de esta tesis, no sólo esto último es injustificado, sino
que, también y sobre todo, el concepto griego de verdad queda malentendido.
"Verdadera", en sentido griego, y más originariamente que elXóyo?, es laaía0r|ais,
la simple percepción sensible de algo. La aíoQr\oi<g apunta siempre a sus Í8ia, es
decir, al ente propiamente accesible sólo por ella y para ella, como por ejemplo
el ver a los colores, y en este sentido, la percepción es siempre verdadera. Esto
significa que el ver descubre siempre colores y el oír descubre siempre sonidos.
"Verdadero" en el sentido más puro y originario —e.d. de tal manera descubridor
que nunca puede encubrir— es el puro voelv, la mera percepción contemplativa
de las más simples determinaciones del ser del ente en cuanto tal. Este voelv no
puede encubrir jamás, jamás puede ser falso; podrá ser a lo sumo, una no-percep
ción, un áyvoetv, insuficiente para un acceso simple y adecuado.
34 Lo que no tiene ya la forma de realización de un puro hacer ver, sino que al
mostrar algo recurre cada vez a otra cosa, y de este modo hace ver algo como
algo, asume, junto con esta estructura sintética, la posibilidad del encubrimiento.
Pero, la "verdad del juicio" es sólo la contrapartida de este encubrimiento —e. d.
56

un fenómeno de verdad múltiplemente fundado. Realismo e idealismo descono
cen con igual radicalidad el sentido del concepto griego de verdad, que es la base
indispensable para comprender la posibilidad de algo así como una "doctrina de
las ideas" como conocimiento filosófico.
Y, como la función del Xóyos no consiste sino en hacer que algo sea visto, en
hacer que el ente sea percibido [Vernehmenlassen des Seienden], Xóyos puede
significar también la razón [Vernunft] (*). Y como, por otra parte, Xóyos se usa no
sólo en la significación de Xéyeiv, sino también en la de \eyó\ievov (de lo mos
trado en cuanto tal) y este último no es otra cosa que el ínTOKeí|i€vov, e.d., lo que
ya está siempre ahí delante como fundamento de toda posible interpelación y
discusión, el Xóyog designará, en tanto que Xeyó|ievov, el fundamento o razón de
ser, la ratio. Y, como finalmente, Xóyos1 qua Xeyóu-evov puede significar también
aquello que en el hablar es considerado en cuanto algo, aquello que se ha hecho
visible en su relación con algo, en su "relacionalidad", el Xóyos" recibe entonces
el significado de relación y proporción.
Esta interpretación del "decir apofántico" basta para la aclaración de la fun
ción primaria del Xóyos.
C. El concepto preliminar de la fenomenología
Si nos representamos concretamente lo que se ha alcanzado en la interpretación
de los términos "fenómeno" y "logos", saltará a la vista la íntima relación que
hay entre las cosas a las que estos términos se refieren. La expresión fenomenología
podría ser formulada en griego de la siguiente manera: Xéyeiv Ta cjxnvóueva.
Pero, comoXéyeiv quiere decir aTToc^aíveaGai, fenomenología significará enton
ces: (ÍTTO(|)aLvea0ai Ta c))aivóu,€va: hacer ver desde sí mismo aquello que se
muestra, y hacerlo ver tal como se muestra desde sí mismo. Este es el sentido
formal de la investigación que se autodenomina fenomenología. Pero de este
modo no se expresa sino la máxima formulada más arriba: "¡A las cosas mis
mas!"
Según esto, el término fenomenología tiene un sentido diferente al de expre
siones tales como teología y otras semejantes. Éstas nombran los objetos de las
respectivas ciencias en su contenido quiditativo propio (**). "Fenomenología"
no designa el objeto de sus investigaciones ni caracteriza su contenido quiditativo.
La palabra sólo da información acerca de la manera de mostrar y de tratar lo que 35
en esta ciencia debe ser tratado. Ciencia "de" los fenómenos quiere decir: un
modo tal de captar los objetos, que todo lo que se discuta acerca de ellos debe ser
tratado en directa mostración y justificación (***). El mismo sentido tiene la
expresión, en el fondo tautológica, de "fenomenología descriptiva". Descripción
57

no significa aquí una manera de proceder como la que tiene lugar, por ejemplo,
en la morfología botánica —una vez más, el término tiene un sentido prohibitivo:
abstenerse de toda determinación inevidente (*). El carácter de la descripción
misma, el sentido específico delXóyos, sólo podrá fijarse a partir de la "cosa" que
debe ser "descrita", e.d. determinada científicamente en el modo de comparecen
cia propio de los fenómenos. La significación del concepto formal y vulgar de
fenómeno autoriza a llamar formalmente fenomenología a toda mostración del
ente tal como se muestra en sí mismo.
Ahora bien, ¿qué es lo que debe tomarse en consideración para desformalizar
el concepto formal de fenómeno y convertirlo en un concepto fenomenológico, y
cómo se distingue éste del vulgar? ¿Qué es eso que la fenomenología debe "hacer
ver"? ¿A qué se debe llamar "fenómeno" en un sentido eminente? ¿Qué es lo que
por esencia necesariamente debe ser tema de una mostración explícital Eviden
temente, aquello que de un modo inmediato y regular precisamente no se mues
tra, aquello que queda oculto en lo que inmediata y regularmente se muestra,
pero que al mismo tiempo es algo que pertenece esencialmente a lo que inmedia
ta y regularmente se muestra, hasta el punto de constituir su sentido y fundamento3.
Ahora bien, aquello que eminentemente permanece oculto o recae de nuevo
en el encubrimiento, o sólo se muestra "disimulado", no es este o aquel ente, sino,
como lo han mostrado las consideraciones anteriores, el ser del ente. El ser puede
quedar hasta tal punto encubierto que llegue a ser olvidado, y de esta manera
enmudezca toda pregunta acerca de él o acerca de su sentido. Aquello, pues, que
en un sentido eminente y por su contenido más propio exige convertirse en fenó
meno, la fenomenología lo ha tomado temáticamente "entre manos" como obje
to.
Fenomenología es el modo de acceso y de determinación evidenciante de lo
que debe constituir el tema de la ontología. La ontología sólo es posible como
fenomenología. El concepto fenomenológico de fenómeno entiende como aque
llo que se muestra el ser del ente, su sentido, sus modificaciones y derivados. Y
este mostrarse no es un mostrarse cualquiera, ni tampoco algo así como un mani-
36 festarse [Erscheinen]. El ser del ente es lo que menos puede ser concebido como
algo "detrás" de lo cual aún habría otra cosa que "no aparece".
"Detrás" de los fenómenos de la fenomenología, por esencia no hay ninguna
otra cosa; en cambio, es posible que permanezca oculto lo que debe convertirse
en fenómeno. Y precisamente se requiere de la fenomenología porque los fenó
menos inmediata y regularmente no están dados. Encubrimiento es el
contraconcepto de "fenómeno".
aVerdad del ser.
58

El modo como pueden estar encubiertos los fenómenos es múltiple. En primer
lugar, un fenómeno puede estar encubierto en el sentido de que aún no ha sido
descubierto. No se lo conoce ni se lo ignora. En segundo lugar, un fenómeno
puede estar recubierto. Y esto quiere decir: alguna vez estuvo descubierto, pero
ha vuelto a caer en el encubrimiento. Este encubrimiento puede llegar a ser total, pero
regularmente ocurre que lo que antes estuvo descubierto todavía resulta visible, aun
que sólo como apariencia. Pero, cuanto hay de apariencia, tanto hay de "ser". Este
encubrimiento, en el sentido del "disimulo", es el más frecuente y el más peligroso,
porque las posibilidades de engaño y desviación son aquí particularmente tenaces.
Las estructuras de ser disponibles, pero veladas en cuanto al fundamento en que arrai
gan, lo mismo que sus correspondientes conceptos, pueden reivindicar un cierto de
recho al interior de un "sistema". En virtud de su articulación constructiva dentro del
sistema, se presentan como algo "claro", que no necesita de mayor justificación y que
por ende puede servir de punto de partida para una deducción progresiva.
Por su parte, el encubrimiento mismo, entendido como ocultamiento, como
recubrimiento o como disimulo, tiene una doble posibilidad. Hay encubrimientos
fortuitos y encubrimientos necesarios; estos últimos son los que se fundan en el
modo como está descubierto lo descubierto [Bestandart des Entdeckten] (*). Los
conceptos y proposiciones fenomenológicos originariamente extraídos, están
expuestos, por el hecho mismo de comunicarse en forma de enunciado, a la posi
bilidad de desvirtuarse. Se propagan en una comprensión vacía, pierden el arrai
go en su propio fundamento, y se convierten en una tesis que flota en el vacío. La
posibilidad de anquilosamiento y de que se vuelva inasible lo que originariamen
te estaba al "alcance de la mano" acompaña al trabajo concreto de la fenomenología
misma. Y lo difícil de esta investigación consiste precisamente en hacerla crítica
frente a sí misma en un sentido positivo.
El modo de comparecencia del ser y de las estructuras de ser en cuanto fenó
menos debe empezar por serle arrebatado a los objetos de la fenomenología. De
ahí se sigue que tanto el punto de partida del análisis, como el acceso al fenóme
no y la penetración a través de los encubrimientos dominantes requieran una
particular precaución metodológica. La idea de una aprehensión y explicación 37
"originaria" a la vez que "intuitiva" de los fenómenos implica exactamente lo
contrario de la ingenuidad de una "visión" fortuita, "inmediata" e impensada.
Sobre la base del concepto preliminar de fenomenología que hemos delimita
do, puede ahora fijarse también la significación de los términos "fenoménico" y
"fenomenológico". Llámase "fenoménico" ["pnanomenal"] lo que se da y es
explicitable en el modo de comparecencia del fenómeno; en este sentido se habla
de estructuras fenoménicas. "Fenomenológico" ["phanomenologisch"] es todo
lo relativo al modo de la mostración y explicación, y todo el aparato conceptual
requerido en esta investigación.
59

Puesto que fenómeno, en sentido fenomenológico, mienta siempre y solamen
te el ser, y ser es siempre el ser del ente, para la puesta al descubierto del ser se
requerirá primero una adecuada presentación del ente mismo. Por su parte, el
ente deberá mostrarse en el modo de acceso que corresponde a su propia condi
ción. De esta manera, el concepto vulgar de fenómeno se torna fenomenológica-
mente relevante. La tarea preliminar de asegurarse "fenomenológicamente" del
ente ejemplar como punto de partida para la analítica propiamente dicha, ya está
siempre bosquejada por la finalidad de ésta.
Considerada en su contenido, la fenomenología es la ciencia del ser del ente
—ontología. Al hacer la aclaración de las tareas de la ontología, surgió la necesi
dad de una ontología fundamental; ésta tiene como tema el ente óntico-
ontológicamente privilegiado (el Dasein), y de esta suerte se ve enfrentada al
problema cardinal, esto es, a la pregunta por el sentido del ser en cuanto tal [von
Sein überhaupt]*. De la investigación misma se desprenderá que el sentido de la
descripción fenomenológica en cuanto método es el de la interpretación
[Auslegung]. El Xóyog de la fenomenología del Dasein tiene el carácter del
épux|veúeiv, por el cual le son anunciados a la comprensión del ser que es propia
del Dasein mismo el auténtico sentido del ser y las estructuras fundamentales de
su propio ser. La fenomenología del Dasein es hermenéutica, en la significación
originaria de la palabra, significación en la que designa el quehacer de la inter
pretación. Ahora bien, en tanto que por el descubrimiento del sentido del ser y de
las estructuras fundamentales del Dasein se abre el horizonte para toda ulterior
investigación ontológica de los entes que no son el Dasein, esta hermenéutica se
convierte también en una "hermenéutica" en el sentido de la elaboración de las
condiciones de posibilidad de toda investigación ontológica. Y puesto, por últi
mo, que el Dasein tiene una primacía ontológica frente a todo otro ente —como
38 el ente que es en la posibilidad de la existencia— la hermenéutica cobra, en cuan
to interpretación del ser del Dasein, un tercer sentido específico, filosóficamente
hablando el primario: el sentido de una analítica de la existencialidad de la exis
tencia. En cuanto esta hermenéutica elabora ontológicamente la historicidad del
Dasein como condición óntica de la posibilidad del saber histórico, ella sirve, en
seguida, de terreno de arraigo para aquello que sólo derivadamente puede ser
llamado "hermenéutica": la metodología de las ciencias históricas del espíritu.
El ser, como tema fundamental de la filosofía, no es un género del ente, pero
concierne a todo ente. Su "universalidad" debe buscarse más arriba. Ser y estruc
tura de ser están allende todo ente y toda posible determinación óntica de un ente.
aSer —no un género, no el ser para el ente en general; el 'überhaupf = Ka0óXou = en el total de:
ser del ente; sentido de la diferencia.
60

Ser es lo transcendens por excelencia*. La trascendencia del ser del Dasein es una
trascendencia privilegiada, puesto que en ella se da la posibilidad y la necesidad
de la más radical individuación. Toda apertura del ser como lo transcendens es
conocimiento trascendental. La verdad fenomenológica (aperturidad del ser) es
ventas transcendentalis.
Ontología y fenomenología no son dos disciplinas diferentes junto a otras dis
ciplinas de la filosofía. Los dos términos caracterizan a la filosofía misma en su
objeto y en su modo de tratarlo. La filosofía es una ontología fenomenológica
universal, que tiene su punto de partida en la hermenéutica del Dasein, la cual,
como analítica de la existencia}3, ha fijado el término del hilo conductor de todo
cuestionamiento filosófico en el punto de donde éste surge y en el que, a su vez,
repercute (*).
Las siguientes investigaciones sólo han sido posibles sobre el fundamento es
tablecido por E. Husserl, en cuyas Investigaciones Lógicas la fenomenología se
abrió paso por primera vez. Las aclaraciones que hemos hecho del concepto pre
liminar de fenomenología indican que lo esencial en ella no consiste en ser una
"corriente" filosófica real0. Por encima de la realidad está la posibilidad (**). La
comprensión de la fenomenología consiste únicamente en aprehenderla como
posibilidad1.
Con respecto a la pesadez y "falta de belleza" de la expresión en los análisis
que habrán de seguir, permítaseme añadir la siguiente observación: una cosa es 39
hablar en forma narrativa sobre el ente y otra, captar el ente en su ser. Para este
último cometido, con frecuencia faltan no sólo las palabras, sino sobre todo la
"gramática". Si se me permite una referencia a anteriores investigaciones analíti
cas acerca del ser, por cierto de un nivel incomparablemente superior, póngase en
parangón algunos pasajes ontológicos del Parménides de Platón o el cuarto capí
tulo del libro séptimo de la Metafísica de Aristóteles con un trozo narrativo de
Tucídides, y se verá las exigencias inauditas que en sus formulaciones hicieron a
los griegos sus filósofos. Y donde las fuerzas son esencialmente menores y el
'Si la siguiente investigación logra dar algunos pasos hacia la apertura de las "cosas mismas",
el autor lo debe, en primer lugar, a E. Husserl, que, durante sus años de docencia en Freiburg, con
su solícita dirección personal y libérrima comunicación de investigaciones inéditas, familiarizó al
autor con los más diversos dominios de la investigación fenomenológica.
aPero transcendens —a pesar de toda su resonancia metafísica— no a la manera escolástica ni
grecoplatónica del KOIVÓV, sino trascendencia en tanto que lo extático-temporeidad-temporariedad;
pero ¡'horizonte'! El Ser [Seyn] ha 'recubierto' el ente [Seyendes]. Pero trascendencia desde la
verdad del Ser: el Ereignis [acontecer apropiante].
b'Existencia' en el sentido de la ontología fundamental, e. d. referida en sí misma a la verdad
del Ser, ¡y sólo así!
ces decir, no consiste en ser una corriente de la filosofía trascendental del idealismo crítico
kantiano.
61

dominio de ser que se intenta abrir, ontológicamente mucho más arduo que el
propuesto a los griegos, se acrecentará también la complejidad en la formación
de los conceptos y la dureza en la expresión.
§ 8. El plan del tratado
La pregunta por el sentido del ser es la más universal y la más vacía; pero también
implica la posibilidad de la más radical individuación en el Dasein singular3. La
adquisición del concepto fundamental de "ser" y el bosquejo del aparato concep
tual ontológico requerido por él y de sus necesarias modalidades, precisan de un
hilo conductor concreto. La universalidad del concepto de ser no se opone a la
"especialidad" de la investigación —e.d. no se opone a que nos acerquemos a ese
concepto por la vía de la intepretación específica de un ente determinado, el Dasein,
que es donde deberá alcanzarse el horizonte para la comprensión y la posible
interpretación del ser. Pero, este ente es en sí mismo "histórico" ["geschichtlich"],
de tal manera que su aclaración ontológica más propia habrá de convertirse nece
sariamente en una interpretación "historiológica" ["historisch"].
La elaboración de la pregunta por el ser se bifurca así en dos tareas; a ellas
responde la división del tratado en dos partes:
Primera parte: La interpretación del Dasein por la temporeidad y la explicación
del tiempo como horizonte trascendental de la pregunta por el ser (*).
Segunda parte: Rasgos fundamentales de una destrucción fenomenológica de la
historia de la ontología al hilo de la problemática de la temporariedad.
La primera parte se divide en tres secciones:
1. Etapa preparatoria del análisis fundamental del Dasein.
2. Dasein y temporeidad.
3. Tiempo y serb.
40 La segunda parte se articula asimismo de un modo triple:
1. La doctrina kantiana del esquematismo y del tiempo, como estadio previo de
una problemática de la temporariedad.
Propiamente: realización de la in-stancia en el Ahí [der Instandigkeit im Da].
bLa diferencia en la trascendencia.
La superación del horizonte en cuanto tal.
Reversión al origen. El estar-presente desde este origen.
62

El fundamento ontológico del cogito sum de Descartes y la recepción de la
ontología medieval en la problemática de la res cogitans.
El tratado de Aristóteles acerca del tiempo, como vía para discernir la base
fenoménica y los límites de la ontología antigua.
63

Primera Parte 41
LA INTERPRETACIÓN DEL DASEIN
POR LA TEMPOREIDAD3 Y LA EXPLICACIÓN
DEL TIEMPO COMO HORIZONTE
TRASCENDENTAL DE LA PREGUNTA
POR EL SERb
Primera Sección
Etapa preparatoria del análisis fundamental del Dasein (***)
Lo primariamente interrogado en la pregunta por el sentido del ser es el ente que
tiene el carácter del Dasein. En su fase preparatoria, la analítica existencial del
Dasein necesita, por su índole peculiar, de una exposición a grandes líneas y de
una delimitación frente a investigaciones aparentemente paralelas (capítulo 1).
Manteniendo el punto de partida fijado a la investigación, deberá ponerse al des
cubierto en el Dasein una estructura fundamental: el estar-en-el-mundo (capítulo
2). Este "apriori" de la interpretación del Dasein no es una determinación recons
truida de fragmentos, sino una estructura originaria y siempre total. Pero ella
permite diferentes enfoques sobre los momentos que la constituyen. Mantenien
do constantemente a la vista el todo siempre previo de esta estructura, deben
distinguirse fenoménicamente esos momentos. Y así se vuelven objeto del análi
sis el mundo en su mundaneidad (capítulo 3), el estar-en-el-mundo como coestar
y ser-sí-mismo (capítulo 4), y el estar-en, en cuanto tal (capítulo 5). En base al
análisis de esta estructura fundamental, se hace posible indicar de un modo provi
sional el ser del Dasein. Su sentido existencial es el cuidado (capítulo 6).
aSólo esto, en la parte publicada aquí (*).
bCf. sobre esto el curso del semestre de verano de 1927, dado en Marburg con el título Die
Grundprobleme der Phanomenologie [Los problemas fundamentales de la fenomenología] (**).
65

CAPÍTULO PRIMERO
La exposición de la tarea de un análisis preparatorio del Dasein
§ 9. El tema de la analítica del Dasein
El ente cuyo análisis constituye nuestra tarea lo somos cada vez nosotros mismos2.
El ser de este ente es cada vez mío (*). En el ser de este ente se las ha este mismo
con su serb. Como ente de este ser, él está entregado a su propio ser. Es el ser 42
mismoc lo que le va cada vez a este ente. De esta caracterización del Dasein
resultan dos cosas:
1. La "esencia" de este ente consiste en su tener-que-ser [Zu-sein] (**)d. El "qué"
(essentia) de este ente, en la medida en que se puede siquiera hablar así, debe
concebirse desde su ser (existentia). En estas condiciones, la ontología tendrá
precisamente la tarea de mostrar que cuando escogemos para el ser de este ente la
designación de existencia [Existenz], este término no tiene ni puede tener la sig
nificación ontológica del término tradicional existentia; existentia quiere decir,
según la tradición, ontológicamente lo mismo que estar-ahí [Vorhandensein] (***),
una forma de ser esencialmente incompatible con el ente que tiene el carácter del
Dasein. Para evitar la confusión usaremos siempre para el término existentia la
expresión interpretativa estar-ahí [Vorhandenheit] y le atribuiremos la existencia
como determinación de ser solamente al Dasein.
La "esencia " del Dasein consiste en su existencia. Los caracteres destacables
en este ente no son, por consiguiente, "propiedades" que estén-ahí de un ente que
está-ahí con tal o cual aspecto, sino siempre maneras de ser posibles para él, y
acada vez 'yo'.
bPero este ser es un estar-en-el-mundo que acontece históricamente.
°¿Cuál? [El que consiste en] Tener que ser el Ahí y en él afirmarse ante el Ser en cuanto tal [das
Seyn überhaupt].
dque él 'tiene' que ser [zu seyn:] ¡Destinación!
67

sólo eso. Todo ser-tal (*) de este ente es primariamente ser. Por eso el término
"Dasein" con que designamos a este ente, no expresa su qué, como mesa, casa,
árbol, sino el ser3.
2. El ser que está en cuestión para este ente en su ser es cada vez el mío. Por eso,
el Dasein no puede concebirse jamás ontológicamente como caso y ejemplar de
un género del ente que está-ahí. A este ente su ser le es "indiferente", o más
exactamente, él "es" de tal manera que su ser no puede serle ni indiferente ni no-
indiferente. La referencia al Dasein—en conformidad con el carácter de ser-cada-
vez-mío [Jemeinigkeit] de este ente— tiene que connotar siempre el pronombre
personal: "yo soy", "tú eres"b.
Y, por otra parte, cada vez el Dasein es mío en esta o aquella manera de ser
(**). Ya siempre se ha decidido de alguna manera en qué forma el Dasein es cada
vez mío. El ente al que en su ser le va este mismo se comporta en relación a su ser
como en relación a su posibilidad más propia. El Dasein es cada vez su posibili
dad, y no la "tiene" tan sólo a la manera de una propiedad que estuviera-ahí. Y
porque el Dasein es cada vez esencialmente su posibilidad, este ente puede en su
ser "escogerse", ganarse a sí mismo, puede perderse, es decir, no ganarse jamás o
sólo ganarse "aparentemente". Haberse perdido y no haberse ganado todavía, él
lo puede sólo en la medida en que, por su esencia, puede ser propio, es decir, en
43 la medida en que es suyo. Ambos modos de ser, propiedad e impropiedad —estas
expresiones han sido adoptadas terminológicamente en su estricto sentido lite
ral—, se fundan en que el Dasein en cuanto tal está determinado por el ser-cada-
vez-mío. Pero la impropiedad del Dasein no significa, por así decirlo, un ser
"menos" o un grado de ser "inferior". Por el contrario, la impropiedad puede
determinar al Dasein en lo que tiene de más concreto, en sus actividades, motiva
ciones, intereses y goces.
Los dos caracteres del Dasein que hemos esbozado, la primacía de la "existentia"
sobre la essentia y el ser-cada-vez-mío, indican ya que una analítica de este ente
se ve confrontada con un dominio fenoménico sui generis. Este ente no tiene ni
tendrá jamás el modo de ser de lo que solamente está-ahí dentro del mundo. Por
eso tampoco puede darse temáticamente en el modo de la constatación de algo
que está-ahí. Su correcta presentación es de tal modo poco obvia, que ya determi
narla constituye una parte esencial de la analítica ontológica de este ente. La
posibilidad de hacer comprensible el ser de este ente depende del acierto con que
se lleve a cabo la correcta presentación del mismo. Por provisional que sea toda
vía el análisis, siempre exige asegurarse el correcto punto de partida.
ael Ser [Seyn] 'del' Ahí; 'del': genitivo objetivo.
be.d. ser-cada-vez-mío quiere decir estar entregado a sí mismo como propio [Übereignetheit].
68

El Dasein se determina cada vez como ente desde una posibilidad que él es, y
esto quiere decir, a la vez, que él comprende en su ser de alguna manera. Este es
el sentido formal de la constitución existencial del Dasein (*). Pero esto implica
para la interpretación ontológica de este ente la indicación de desarrollar la pro
blemática de su ser3 partiendo de la existencialidad de su existencia. Lo que, sin
embargo, no significa construir al Dasein a partir de una posible idea concreta de
existencia. Justamente al comienzo del análisis, el Dasein no debe ser interpreta
do en lo diferente de un determinado modo de existir, sino que debe ser puesto al
descubierto en su indiferente inmediatez y regularidad. Esta indiferencia de la
cotidianidad del Dasein no es una nada, sino un carácter fenoménico positivo de
este ente. A partir de este modo de ser y retornando a él es todo existir como es. A
esta indiferencia cotidiana del Dasein la llamaremos medianidad [Durchschnittlich-
keit].
Y puesto que la cotidianidad mediana constituye la inmediatez óntica de este
ente, ella ha sido pasada por alto, y sigue siéndolo siempre de nuevo, en la expli
cación del Dasein. Lo ónticamente más cercano y conocido es lo ontológicamente
más lejano, desconocido y permanentemente soslayado en su significación
ontológica. Cuando San Agustín pregunta: Quid autem propinquius meipso mihil
y tiene que responder: ego certe laboro hic et laboro in meipso: factus sum mihi 44
térra difficultatis et sudoris nimii\ esto vale no solamente de la opacidad óntica y
preontológica del Dasein, sino, en una medida aun mayor, de la tarea ontológica
no sólo de no errar la forma de ser fenoménicamente más cercana de este ente,
sino de hacerla accesible en una caracterización positiva.
La cotidianidad media del Dasein no debe empero tomarse como un mero
"aspecto". También en ella, e incluso en el modo de la impropiedad, se da a priori
la estructura de la existencialidad. También en ella le va al Dasein, en una deter
minada manera, su ser, con respecto al cual él se las ha en el modo de la cotidianidad
mediana, aunque sólo sea huyendo ante él y olvidándose de él.
Pero la explicación del Dasein en su cotidianidad mediana no da tan sólo, por
así decirlo, estructuras medias, en el sentido de una indeterminación evanescente.
Lo que ónticamente es en la manera de la medianidad, puede muy bien ser apre
hendido ontológicamente en estructuras concisas que no se distinguen
estructuralmente de las determinaciones ontológicas de un modo propio de ser
del Dasein.
Todas las explicaciones [Explikate] que surgen de la analítica del Dasein se
alcanzan mirando hacia su estructura de existencia. Y como estos caracteres de
ser del Dasein se determinan desde la existencialidad, los llamamos existenciales.
1 Confessiones, lib. 10, cap. 16.
a mejor: de su comprensión del ser.
69

Se los debe distinguir rigurosamente de las determinaciones de ser del ente que
no tiene la forma de ser del Dasein, a las que damos el nombre de categorías. Esta
expresión se toma y mantiene en su significación ontológica primaria. Para la
ontología antigua, el terreno ejemplar de la interpretación del ser es el ente que
comparece dentro del mundo. La forma de acceso a él es el voetv correlativamen
te el Xóyo?. En ellos comparece el ente. Pero el ser de este ente debe ser captable
en un Xéyeiv (o hacer ver) eminente, de suerte que este ser se haga comprensible
de antemano en lo que él es y como lo que ya está en todo ente. La previa referen
cia al ser en todo hablar (Xóyog) que dice algo del ente es el KGnriyopetaGat. Esta
palabra significa, por lo pronto, acusar públicamente, decirle a alguien algo en la
cara delante de todos. En su uso ontológico, el término quiere decir algo así como
decirle al ente en su cara lo que él es ya siempre como ente, e.d. hacerlo ver a
45 todos en su ser. Lo visto y visible en este ver son las Kcnriyoptai. Ellas abarcan
las determinaciones a priori del ente según las distintas maneras como es posible
referirse a él y decir algo de él en el Xóyos. Existenciales y categorías son las dos
posibilidades fundamentales de los caracteres del ser. El respectivo ente exige ser
primariamente interrogado en forma cada vez diferente: como quién (existencia)
o como qué (estar-ahí, en el más amplio sentido). Sobre la conexión de ambas
modalidades de los caracteres del ser sólo se podrá tratar una vez aclarado el
horizonte de la pregunta por el ser.
En la Introducción ya se hizo ver que la analítica existencial del Dasein contribuye
a promover una tarea cuya urgencia es apenas menor que la de la pregunta misma por
el ser: poner al descubierto aquel apriori que tiene que ser visible si la pregunta "qué
es el hombre" ha de poder ser filosóficamente dilucidada. La analítica existencial del
Dasein está antes de toda psicología, de toda antropología y, afortiori, de toda biolo
gía. Al deslindarlo frente a estas posibles investigaciones del Dasein, el tema de la
analítica puede circunscribirse todavía con mayor precisión. Con lo cual su necesidad
podrá también demostrarse en forma aun más persuasiva.
§ 10. Delimitación de la analítica del Dasein frente a la antropología,
la psicología y la biología
Después de haber hecho un primer bosquejo positivo del tema de una investigación,
siempre es importante caracterizarlo por lo que él excluye, a pesar de que tales discu
siones sobre lo que no debe suceder fácilmente se tornan infructuosas. Será necesario
mostrar que los cuestionamientos e investigaciones hechos hasta ahora apuntando
hacia el Daseina, sin perjuicio de su productividad en los respectivos campos de ave-
aNo apuntaban en absoluto hacia el Dasein.
70

riguación, yerran el verdadero problema, el problema filosófico, y que, por ende,
mientras persistan en este error no pueden pretender siquiera estar capacitados para
llevar a cabo aquello a que en el fondo aspiran. La fijación de los límites de la analí
tica existencial frente a la antropología, la psicología y la biología, se refiere solamen
te a la pregunta ontológica fundamental. Desde el punto de vista de una "teoría de las
ciencias", esas demarcaciones son necesariamente insuficientes, ya por el solo hecho
de que la estructura científica de dichas disciplinas —y no la "cientificidad" de los
que trabajan en su desarrollo— es hoy enteramente cuestionable, y necesita de
nuevos impulsos, que deben brotar de la problemática ontológica.
En una orientación histórica, se podría aclarar el propósito de la analítica
existencial de la siguiente manera: Descartes, a quien se atribuye el descubri
miento del cogito sum como punto de partida para el cuestionamiento filosófico 46
moderno, investigó, dentro de ciertos límites, el cogitare del ego. En cambio,
deja enteramente sin dilucidar el sum, aun cuando éste haya sido tan originaria
mente establecido como el cogito. La analítica plantea la pregunta ontológica por
el ser del sum. Sólo cuando éste haya sido determinado podrá comprenderse el
modo de ser de las cogitationes.
Sin embargo, esta ejemplificación histórica del propósito de la analítica tam
bién puede inducir a error. Una de las primeras tareas de la analítica consistirá en
hacer ver que si se pretende partir de un yo o sujeto inmediatamente dado, se
yerra en forma radical el contenido fenoménico del Dasein. Toda idea de "sujeto"
—si no está depurada por una previa determinación ontológica fundamental—
comporta ontológicamente la posición áelsubiectum (ÚTTOK€LU,£VOV), por más que
uno se defienda ónticamente en la forma más enfática contra la "sustancialización
del alma" o la "cosificación de la conciencia". La coseidad misma tiene que ser
previamente aclarada en su procedencia ontológica, para que se pueda preguntar
qué es lo que debe entenderse positivamente por el ser no cosificado del sujeto,
del alma, de la conciencia, del espíritu y de la persona. Todos estos términos
nombran determinados dominios fenoménicos "susceptibles de desarrollo", pero
su empleo va siempre unido a una curiosa no necesidad de preguntar por el ser
del ente así designado. No es, pues, un capricho terminológico el que nos lleva a
evitar estos términos, como también las expresiones "vida" y "hombre", para
designar al ente que somos nosotros mismos.
Pero, por otra parte, en la tendencia bien comprendida de toda "filosofía de la
vida" científica y seria —"filosofía de la vida" dice tanto como botánica de las
plantas— se encuentra la tácita tendencia a una comprensión del ser del Daseina.
Lo que resulta sorprendente, y en esto estriba su fundamentad deficiencia, es que
a¡no!
bNo sólo en esto, sino en que la pregunta por la verdad es entera y esencialmente insuficiente.
71

la "vida" misma, en cuanto modo de ser, no se convierte en problema ontoló
gico.
Las investigaciones de W. Dilthey están animadas por la constante pregunta
por la "vida". Dilthey intenta comprender las "vivencias" de esta "vida" en su
contexto estructural y evolutivo partiendo del todo de esta misma vida. Lo filosó
ficamente relevante de su "psicología como ciencia del espíritu" no ha de ser
buscado en el hecho de que ella no quiera ya orientarse hacia elementos y átomos
psíquicos ni recomponer la vida del alma a base de fragmentos, antes, por el
contrario, apunte más bien al "todo de la vida" y a sus "formas" —sino que lo
relevante está en que, en medio de todo ello, Dilthey se hallaba encaminado ante
todo hacia la pregunta por la "vida". Sin embargo, aquí se muestran también con
47 mayor fuerza los límites de su problemática y del aparato conceptual en que ella
tuvo que formularse. Pero estos límites los comparten con Dilthey y Bergson
todas las corrientes del "personalismo" determinadas por ellos, y todas las ten
dencias orientadas hacia una antropología filosófica. Aunque decididamente más
radical y diáfana, la interpretación fenomenológica de la personalidad tampoco
llega hasta la dimensión de la pregunta por el ser del Dasein. A pesar de todas sus
diferencias de planteamiento, de procedimiento y de orientación en su concep
ción del mundo, las interpretaciones de la personalidad en Husserl1 y Scheler
concuerdan en lo negativo. Ya ni siquiera plantean la pregunta acerca de lo que es
"ser-persona". Escogeremos como ejemplo la interpretación de Scheler, no sólo
por ser accesible en los textos2, sino porque Scheler acentúa expresamente el ser-
persona en cuanto tal, y busca determinarlo por la vía de una delimitación del ser
específico de los actos en oposición a todo lo "psíquico". Según Scheler, la perso
na no debe ser pensada jamás como una cosa o como una substancia; ella "es más
1 Las investigaciones de E. Husserl sobre la "personalidad" no han sido aún publicadas. La
orientación fundamental de la problemática se muestra ya en el tratado "Philosophie ais strenge
Wissenschaft", Logos I (1910), p. 319. Un amplio desarrollo alcanza la investigación en la segunda
parte de las Ideen zu einer reinen Phanomenologie und phanomenologischen Philosophie
(Husserliana IV), cuya primera parte (cf. este Jahrbuch t. I, 1913) expone la problemática de la
"conciencia pura" considerada como base para el estudio de la constitución de toda realidad. La
segunda parte trae detallados análisis de constitución, y trata, en tres secciones, los siguientes
temas: 1. La constitución de la naturaleza material. 2. La constitución de la naturaleza animal. 3.
La constitución del mundo espiritual (la actitud personalista, en oposición a la naturalista). Husserl
comienza su exposición con estas palabras: "Dilthey... percibía, ciertamente, los problemas funda
mentales y las direcciones por donde debía orientarse el trabajo, pero no llegó a las formulaciones
definitivas del problema, ni a soluciones metodológicamente seguras". Después de esta primera
elaboración, Husserl le ha seguido la pista a los problemas de una manera aun más penetrante, y ha
dado a conocer en sus cursos de Freiburg partes esenciales de su trabajo3.
2Cf. este Jahrbuch t. I, 2 (1913) y t. II (1916); cf. especialmente p. 242 ss.
aPero, en su finalidad y en sus resultados, todo ello es diferente de lo que aquí se quiere y se
alcanza.
72

bien la unidad concomitante e inmediatamente vivida del vivir de las vivencias—
y no una cosa solamente pensada detrás y fuera de lo inmediatamente vivido"1.
La persona no es un ser substancial y cósico. Tampoco puede agotarse el ser de la
persona en ser sujeto de actos racionales regidos por determinadas leyes.
La persona no es ni cosa, ni substancia, ni objeto. Con esto se pone el acento
en lo mismo que insinúa Husserl2 cuando exige para la unidad de la persona una 48
constitución esencialmente distinta de la exigida para las cosas naturales. Lo que
Scheler dice de la persona, lo formula también para los actos: "Pero jamás un
acto es al mismo tiempo objeto; porque es esencial al ser de los actos ser vividos
sólo en la ejecución misma, y dados tan sólo en reflexión"3. Los actos son algo
no-psíquico. Pertenece a la esencia de la persona existir solamente en la ejecu
ción de los actos intencionales; y así, por esencia ella no es objeto. Toda
objetivación psíquica y, por ende, toda concepción de los actos como algo psíqui
co, equivale a una despersonalización. En todo caso, la persona está dada en tanto
que ejecutora de actos intencionales enlazados por la unidad de un sentido. El ser
psíquico no tiene, pues, nada que ver con el ser-persona. Los actos se ejecutan;
persona es quien ejecuta los actos. Pero, ¿cuál es el sentido ontológico del "ejecu
tar"? ¿Cómo determinar ontológicamente de una manera positiva el modo de ser
de la persona? La cuestión crítica no puede empero detenerse aquí. Lo que está en
cuestión es el ser del hombre entero, ser que se concibe de ordinario como unidad
de cuerpo, alma y espíritu. Cuerpo, alma y espíritu pueden, por su parte, designar
sectores de fenómenos temáticamente separables con vistas a determinadas in
vestigaciones; dentro de ciertos límites, su indeterminación ontológica bien pue
de no tener importancia. Pero, cuando lo que está en cuestión es el ser del hom
bre, este ser no puede calcularse aditivamente partiendo de las formas de ser del
cuerpo, el alma y el espíritu que, a su vez, tendrían aún que ser determinadas. E
incluso para una tentativa ontológica que procediese de esta manera, tendría que
presuponerse una idea del ser de ese todo. Pero, lo que bloquea o lanza por un
falso camino la pregunta fundamental por el ser del Dasein es la habitual orienta
ción hacia la antropología antiguo-cristiana, cuyos insuficientes fundamentos
ontológicos pasan inadvertidos incluso al personalismo y a la filosofía de la vida.
La antropología tradicional comporta lo siguiente:
1. La definición del hombre como Ccoov Xóyov e\ov, en el sentido de animal
rationale. Ahora bien, el modo de ser del Cwov es comprendido en este caso como
estar-ahí y encontrarse delante. El Xóyos" es un acondicionamiento superior, cuyo
modo de ser queda tan oscuro como el del ente así compuesto (**).
1 Loe. cit. II, p. 243 (*).
2 Cf. Logos I, loe. cit.
yLoc. cit. p. 246.
73

2. El otro hilo conductor para la determinación del ser y de la esencia del hombre
es teológico: mi elirev ó 8eóg' TTOirjatóiiev dvGpoyrrov raí"' eiKÓva f)u,€T€pav
ral Ka9' óu-OLíoaiv, faciamus hominem ad imaginem et similitudinem nostram
49 (*)'. La antropología teológica cristiana alcanza, a partir de aquí y con la simultá
nea recepción de la definición antigua, una interpretación del ente que llamamos
hombre. Pero, de la misma manera como el ser de Dios es interpretado
ontológicamente con los medios de la ontología antigua, así también, y con ma
yor razón, el ser del ensfinitum. La definición cristiana sufrió una desteologización
en el curso de la época moderna. Pero la idea de la "trascendencia", que el hom
bre sea algo que tiende más allá de sí mismo, tiene sus raíces en la dogmática
cristiana, de la que a nadie se le ocurrirá decir que haya convertido alguna vez en
problema ontológico el ser del hombre. Esta idea de la trascendencia, según la
cual el hombre es más que un ser inteligente, ha ejercido su influencia en diversas
formas. Su origen puede ilustrarse con las siguientes citas: Hispraeclaris dotibus
excelluit prima hominis conditio, ut ratio, intelligentia, prudentia, iudicium, non
modo ad terrenae vitae gubernationem suppeterent, sedquibus transcenderet usque
adDeum et aeternamfelicitatem2. "Pues que también el hombre... alce su mirada
hacia Dios y hacia su palabra, muestra claramente que por su naturaleza es algo
nacido más cerca de Dios, algo que a El más se le asemeja, algo que busca con
tacto con El, todo lo cual fluye sin duda de que a imagen de Dios ha sido crea
do3".
Las fuentes decisivas para la antropología tradicional, vale decir, la definición
griega y el hilo conductor teológico, indican que, más allá de una determinación
esencial del ente llamado "hombre", la pregunta por su ser (**) queda en el olvi
do, y que a este ser se lo comprende más bien como algo "obvio", en el sentido
del estar-ahíáe las demás cosas creadas. Ambos hilos conductores se enlazan en
la antropología moderna con la exigencia metodológica de partir desde la res
cogitans, la conciencia, la trama de las vivencias. Pero, en la medida en que tam
bién las cogitationes permanecen ontológicamente indeterminadas o se las consi
dera, una vez más, inexpresa y "obviamente" como algo "dado" cuyo "ser" está
fuera de todo cuestionamiento, la problemática antropológica queda indetermi
nada en sus fundamentos ontológicos decisivos.
Lo dicho no es menos válido de la "psicología", cuyas actuales tendencias
antropológicas son innegables. Ni se puede tampoco compensar el fundamento
ontológico que falta insertando la antropología y la psicología en una biología
general. En el orden de su posible comprensión e interpretación, la biología como
1 Génesis I, 26.
2Calvino, Institutio I, 15, § 8.
3Zwingli, Von klarheit und gewüsse des worts Gottes. {Deutsche Schriften I, 58).
74

"ciencia de la vida" se funda en la ontología del Dasein, aunque no exclusiva- 50
mente en ella. La vida es un modo peculiar de ser, pero esencialmente sólo acce
sible en el Dasein. La ontología de la vida se lleva a cabo por la vía de una
interpretación privativa; ella determina lo que debe ser para que pueda haber algo
así como un "mero vivir" (*). La vida no es ni un puro estar-ahí ni tampoco es un
Dasein. El Dasein, por su parte, nunca puede ser ontológicamente determinado
como vida (ontológicamente indeterminada) y, además, otra cosa.
Con referencia a la falta de una respuesta clara y suficientemente fundada
desde el punto de vista ontológico a la pregunta por el modo de ser de este ente
que somos nosotros mismos en la antropología, psicología y biología, no se ha
formulado ningún juicio sobre el trabajo positivo de estas disciplinas. Pero, por
otra parte, es necesario tener siempre presente que estos fundamentos ontológicos
nunca se dejan inferir hipotéticamente a partir del material empírico, sino que,
por el contrario, ellos ya están siempre "allí" en el momento mismo de reunir el
material empírico. Que la investigación positiva no vea estos fundamentos y los
tome por evidentes no es prueba alguna de que ellos no le sirvan de base y de que
no sean problemáticos en un sentido más radical que aquel en que puede serlo
jamás una tesis de las ciencias positivas1.
§ 11. La analítica existencial y la interpretación del Dasein primitivo.
Dificultades para lograr un "concepto natural del mundo"
La interpretación del Dasein en su cotidianidad no se identifica empero con la
descripción de una fase primitiva del Dasein, cuyo conocimiento pueda ser pro
porcionado empíricamente por la antropología. Cotidianidad no coincide con
primitividad. Por el contrario, la cotidianidad es un modo de ser del Dasein que
éste tiene incluso y precisamente cuando se mueve en una cultura altamente de
sarrollada y diferenciada. Por otra parte, también el Dasein primitivo tiene sus 51
posibilidades no cotidianas de ser, así como tiene también su cotidianidad especí
fica. La orientación del análisis del Dasein por la "vida de los pueblos primitivos"
puede tener significación metodológica positiva en la medida en que los "fenó
menos primitivos" son a menudo menos complejos y están menos encubiertos
'Pero, patentización del apriori no es construcción "apriorística". Gracias a E. Husserl hemos
aprendido no sólo a comprender nuevamente el sentido de toda auténtica "empina" filosófica, sino
también a manejar el instrumento que ella requiere. El "apriorismo" es el método de toda filosofía
científica que se comprenda a sí misma. Y como apriorismo no tiene nada que ver con construc
ción, la investigación del apriori exige la correcta preparación del terreno fenoménico. El horizon
te inmediato que debe prepararse para la analítica del Dasein es el de su cotidianidad mediana.
75

por una autointerpretación ya ampliamente desarrollada del Dasein. El Dasein
primitivo habla con frecuencia más directamente desde una inmersión originaria
en los "fenómenos" (tomando esta palabra en el sentido prefenomenológico). El
aparato conceptual, quizás desmañado y tosco desde nuestro punto de vista, pue
de contribuir positivamente a un genuino realzamiento de las estructuras
ontológicas de los fenómenos.
Pero, hasta ahora el conocimiento de los primitivos nos ha sido proporcionado
por la etnología. Y ésta se mueve, ya desde la primera "recepción", selección y
elaboración del material, en determinados conceptos previos e interpretaciones
acerca de la existencia humana en general. Es cuestionable que la psicología co
mún, e incluso la psicología y sociología científicas que el etnólogo lleva consi
go, ofrezcan, desde el punto de vista científico, garantía para una justa posibili
dad de acceso, y para una adecuada interpretación y comunicación de los
fenómenos que es necesario investigar. También aquí se presenta la misma situa
ción que en las disciplinas mencionadas anteriormente. La etnología misma pre
supone ya, como hilo conductor, una suficiente analítica del Dasein. Pero, como
las ciencias positivas no "pueden" ni deben esperar el trabajo ontológico de la
filosofía, la marcha de la investigación no tendrá el carácter de un "progreso",
sino de una repetición y purificación que haga ontológicamente más transparente
lo ónticamente descubierto1.
52 Aun cuando la delimitación formal de la problemática ontológica frente a la
investigación óntica resulte fácil, la realización y, sobre todo, el planteamiento
inicial de una analítica existencial del Dasein no carece de dificultades. En la
tarea de esta última está contenido un desiderátum que inquieta desde hace mu
cho tiempo a la filosofía", en cuyo cumplimiento, sin embargo, ésta fracasa una y
otra vez: la elaboración de la idea de un "concepto natural de mundo". Para
abordar de un modo fructífero esta tarea pareciera ser favorable la riqueza de
conocimientos disponibles sobre las más variadas y lejanas culturas y formas del
1 Últimamente E. Cassirer ha hecho del Dasein mítico tema de una interpretación filosófica; cf.
Philosophie der symbolischen Formen, Segunda Parte: Das mythische Denken, 1925. Esta investi
gación ofrece a la etnología hilos conductores más amplios. Desde el punto de vista de la proble
mática filosófica, queda en pie la pregunta si los fundamentos de la interpretación son suficiente
mente transparentes y, sobre todo, si la arquitectónica y el contenido sistemático de la Crítica de la
razón pura de Kant pueden en alguna forma proporcionar el plan para semejante tarea, y si no se
requiere aquí un punto de partida nuevo y más originario. El mismo Cassirer ve la posibilidad de
ello, como lo muestra la nota de la p. 16 s., donde Cassirer remite a los horizontes abiertos por la
fenomenología de Husserl. En un diálogo que el autor pudo sostener con Cassirer con ocasión de
una conferencia sobre las "Tareas y caminos de la investigación fenomenológica" dada en la Sede
de la Kantgesellschaft de Hamburgo en Diciembre de 1923, se mostró ya un acuerdo respecto de la
necesidad de una analítica existencial como la que se había esbozado en la conferencia.
"¡De ningún modo! Porque el concepto de mundo no ha sido ni siquiera comprendido.
76

Dasein. Pero esto es sólo una apariencia. En el fondo, esta sobreabundancia de
conocimientos induce al desconocimiento del verdadero problema. La compara
ción y tipificación sincrética de todo no da de suyo un auténtico conocimiento
esencial. La ordenación de una multiplicidad en un cuadro general no garantiza
una verdadera comprensión de lo que queda ordenado. El auténtico principio
ordenador tiene su propio contenido material (*), y éste no se encuentra nunca
por medio de la ordenación misma, sino que ya está supuesto en ella. Así, por
ejemplo, para clasificar imágenes del mundo es necesaria la idea explícita de
mundo en general. Y si el "mundo" mismo es un constitutivum del Dasein, la
elaboración conceptual del fenómeno del mundo exige una visión de las estructu
ras fundamentales del Dasein.
Las especificaciones positivas y las consideraciones negativas de este capítulo
tenían la finalidad de encauzar correctamente la comprensión de la tendencia y
de la actitud cuestionante de la interpretación que va a seguir. La ontología sólo
puede contribuir indirectamente al desarrollo de las disciplinas positivas ya exis
tentes. Ella tiene por sí misma una finalidad autónoma, si es verdad que, por
encima del conocimiento del ente, la pregunta por el ser es el aguijón de toda
investigación científica.
77

CAPÍTULO SEGUNDO
El estar-en-el-mundo en general como constitución fundamental
del Dasein
§ 12. Bosquejo del estar-en-el-mundo a partir del estar-en como tal
En las consideraciones preliminares (§ 9) ya hemos puesto de relieve algunos
caracteres de ser que han de iluminar la investigación ulterior, pero que, al mismo
tiempo, recibirán en ella su concreción estructural. El Dasein es un ente que en su 53
ser se comporta comprensoramente respecto de este ser. Con ello queda indicado
el concepto formal de existencia. El Dasein existe. El Dasein es, además, el ente
que soy cada vez yo mismo. Al Dasein existente le pertenece el ser-cada-vez-mío
como condición de posibilidad de la propiedad e impropiedad. El Dasein existe
siempre en uno de estos modos o en la indiferencia modal de ellos.
Ahora bien, estas determinaciones de ser del Dasein deben ser vistas y com
prendidas a priori sobre la base de la constitución de ser que nosotros llamamos
el estar-en-el-mundo (*). El punto de partida adecuado para la analítica del Dasein
consiste en la interpretación de esta estructura.
La expresión compuesta "estar-en-el-mundo" indica, en su forma misma, que
con ella se mienta un fenómeno unitario. Lo así primariamente dado (**) debe
ser visto en su integridad. La irreductibilidad a elementos heterogéneos no exclu
ye una multiplicidad de momentos estructurales constitutivos. Lo feno
ménicamente dado (***), a que esta expresión se refiere, permite, en efecto, un
enfoque triple. Si lo examinamos sin perder de vista el fenómeno completo, po
demos distinguir los siguientes momentos:
1. El "en-el-mundo". En relación a este momento surge la tarea de indagar la
estructura ontológica del "mundo" y de determinar la idea de la mundaneidad en
cuanto tal (cf. el cap. 3 de esta sección).
2. El ente que es cada vez en la forma del estar-en-el-mundo. Se busca aquí lo que
preguntamos con el "quién". Debemos determinar, en un mostrar fenomenológico,
79

quién es el que es en el modo de la cotidianidad media del Dasein (cf. cap. 4 de
esta sección).
3. El estar-en como tal. Hay que sacar a luz la constitución ontológica de la
"in-idad" misma [der Inheit selbst] (cf. cap. 5 de esta sección). Cada vez que se
destaque uno de estos momentos constitucionales, se destacarán también los otros,
y esto quiere decir que cada vez se tendrá en vista el fenómeno completo. El
estar-en-el-mundo es ciertamente una estructura del Dasein necesaria a priori
que, sin embargo, no es suficiente, ni con mucho, para determinar plenamente su
ser. Antes del análisis temático particular de los tres fenómenos que hemos desta
cado, deberá intentarse una caracterización orientadora del momento constitu
cional mencionado en último lugar.
¿Qué significa estar-en (*)? Tendemos, por lo pronto, a completar la expre
sión añadiendo: estar-en "el mundo", y nos inclinamos a comprender este estar-
54 en como un "estar dentro de..." (**). Con este término se nombra el modo de ser
de un ente que está "en" otro a la manera como el agua está "en" el vaso y el traje
"en" el armario. Con el "en" nos referimos a la relación de ser que dos entes que
se extienden "en" el espacio tienen entre sí respecto de su lugar en este espacio.
El agua y el vaso, el traje y el armario, ambos están de la misma manera "en" el
espacio ["im" Raum] ocupando un lugar ["an" einem Ort]. Esta relación de ser
puede ampliarse, por ejemplo: el banco [está] en el aula, el aula en la universidad,
la universidad en la ciudad, y así sucesivamente hasta: el banco "en el espacio
universal". Estos entes cuyo estar los unos "en" los otros puede determinarse así,
tienen todos el mismo modo de ser del estar-ahí, como cosas que se encuentran
"dentro" del mundo. El estar-ahí "en" un ente que está-ahí, el co-estar-ahí con
algo del mismo modo de ser, en el sentido de una determinada relación de lugar,
son caracteres ontológicos que nosotros llamamos categoriales, un género de
caracteres que pertenecen al ente que no tiene el modo de ser del Dasein.
En cambio, el estar-en mienta una constitución de ser del Dasein y es un
existencial. Pero entonces no puede pensarse con esta expresión en el estar-ahí de
una cosa corpórea (el cuerpo humano) "en" un ente que está-ahí. El estar-en no se
refiere a un espacial estar-el-uno-dentro-del-otro de dos entes que están-ahí, como
tampoco el "en" originariamente significa en modo alguno una relación espacial
de este género1; "in" [en alemán] procede de innan-, residir, habitare, quedarse
en; "an" significa: estoy acostumbrado, familiarizado con, suelo [hacer] algo (***);
tiene la significación de coló, en el sentido de habito y diligo (****). Este ente al
que le es inherente el estar-en así entendido, lo hemos caracterizado ya como el
ente que soy cada vez yo mismo. El vocablo alemán "¿>m" ["soy"] se relaciona
'Cf. Jakob Grimm, Kleinere Schriften, t. VII, p. 247.
80

con la proposición "bei" ["en", "en medio de", "junto a"]; "ich bin" ["yo soy"]
quiere decir, a su vez, habito, me quedo en... el mundo como lo de tal o cual
manera familiar. "Ser"3, como infinitivo de "yo soy", e.d. como existencial, sig
nifica habitar en..., estar familiarizado con... Estar-en es, por consiguiente, la
expresión existencial formal del ser del Daseinb, el cual tiene la constitución
esencial del estar-en-el-mundo.
El "estar en medio" del mundo (*), en el sentido del absorberse en el mundo
—sentido que tendremos que interpretar todavía más a fondo—, es un existencial
fundado en el estar-en. Como lo que pretenden estos análisis es llegar a ver una
estructura originaria del ser del Dasein con cuyo contenido fenoménico debe con
formarse la articulación de los correspondientes conceptos ontológicos, y como
esta estructura es principialmente inaprehensible mediante las categorías
ontológicas tradicionales, también este "estar en medio" deberá ser examinado 55
más de cerca. Escogeremos, una vez más, la vía del contraste con algo por esen
cia ontológicamente diferente —e.d. con la relación categorial de ser que expre
samos con los mismos términos. Aun a riesgo de explicar "cosas obvias", es ne
cesario hacerse fenoménicamente presenten un modo explícito estas distinciones
ontológicas fundamentales fácilmente evanescentes. Sin embargo, el estado ac
tual de la analítica ontológica muestra que aún estamos lejos de tener un suficien
te dominio de estas "cosas obvias", que pocas veces se las ha interpretado en su
sentido de ser, y que menos aun se ha logrado una acuñación segura de los corres
pondientes conceptos estructurales.
El "estar en medio" del mundo [das "Sein bei" der Welt], como existencial, no
mienta jamás algo así como el mero estar-juntas de cosas que están-ahí. No hay
algo así como un "estar-juntos" del ente llamado "Dasein" con otro ente llamado
"mundo". Es cierto que a veces expresamos el estar-juntas de dos cosas que es
tán-ahí diciendo, por ejemplo: "la mesa está 'junto' a la puerta ['bei' der Tur]",
"la silla 'toca' la pared". En rigor, nunca se puede hablar aquí de "tocar", no tanto
porque siempre es posible, en último término, después de un examen preciso,
constatar un espacio intermedio entre la silla y la pared, cuanto porque la silla no
puede, en principio, tocar la pared, aunque el espacio intermedio fuese nulo. Su
puesto previo para ello sería que la pared pudiese comparecer "para" la silla. Un
ente puede tocar a otro ente que está-ahí dentro del mundo sólo si por naturaleza
tiene el modo de ser del estar-en, si con su Da-sein ya le está descubierto algo así
como un mundo, desde el cual aquel ente se pueda manifestar a través del contac
to, para volverse así accesible en su estar-ahí. Dos entes que están-ahí dentro del
mundo y que, además, por sí mismos carecen de mundo, no pueden "tocarse"
aSer es también infinitivo del 'es': el ente es.
Tero no del ser en general, ni menos aun, del ser mismo— a secas.
81

jamás, ninguno de ellos puede "estar junto" al otro. La frase adicional "que, ade
más, carecen de mundo", no debe ser omitida, porque también un ente que no
carece de mundo, por ej. el Dasein mismo, está-ahí "en" el mundo; dicho más
exactamente: puede, con cierto derecho, y dentro de ciertos límites, ser conside
rado como sólo estando-ahí. Para ello es necesario prescindir enteramente de la
constitución existencial del estar-en, o no verla en absoluto. Sin embargo, no se
debe confundir esta forma de considerar al "Dasein" como algo que está-ahí y
que no hace más que estar-ahí, con una manera de "estar-ahf' que es exclusiva
mente propia del Dasein. Esta manera de estar-ahí no se hace accesible prescin
diendo de las estructuras específicas del Dasein, sino sólo en la previa compren
so sión de ellas. El Dasein comprende su ser más propio como un cierto "estar-ahí
de hecho"1. Y sin embargo, el "carácter fáctico" del hecho del propio existir
[Dasein] es, desde el punto de vista ontológico, radicalmente diferente del estar
presente fáctico de una especie mineral. El carácter fáctico del factum Dasein,
que es la forma que cobra cada vez todo Dasein, es lo que llamamos fadicidad
del Dasein. La complicada estructura de esta determinación de ser sólo es captable,
incluso como problema, a la luz de las estructuras existenciales fundamentales
del Dasein que ya han sido puestas de relieve. El concepto de facticidad implica:
el estar-en-el-mundo de un ente "intramundano", en forma tal que este ente se
pueda comprender como ligado en su "destino" al ser del ente que comparece
para él dentro de su propio mundo.
Nos limitaremos, por ahora, a hacer ver la diferencia ontológica entre el estar
en como existencial y el "estar-dentro-de" de un ente que está-ahí, en tanto que
categoría. Cuando delimitamos así el estar-en, con ello no le estamos negando al
Dasein toda suerte de "espacialidad". Por el contrario: el Dasein tiene, él mismo,
su propia manera de "estar-en-el-espacio", la cual, sin embargo, sólo es posible,
por su parte, sobre la base del estar-en-el-mundo en cuanto tal. El estar-en tam
poco puede, por consiguiente, ser ontológicamente aclarado mediante una carac
terización óntica, de modo que se pudiera decir, por ejemplo: el estar-en un mun
do es una propiedad espiritual, y la "espacialidad" del hombre es un modo de ser
derivado de su corporalidad [Leiblichkeit], la que a su vez está siempre "funda
da" en la corporeidad física [Kórperlichkeit]. Al decir esto, volvemos a encontrar
un estar-ahí-juntas de una cosa espiritual así constituida y de una cosa corpórea;
con lo que el ser mismo del ente así compuesto viene a quedar enteramente oscu
ro. Sólo la comprensión del estar-en-el-mundo como estructura esencial del Dasein
hace posible la intelección de la espacialidad existencial del Dasein. Esta intelec
ción nos libra de la ceguera respecto de esta estructura, o de eliminarla de ante
mano, una eliminación que no está motivada ontológicamente, aunque sí "meta-
'Cf. § 29.
82

físicamente", en la ingenua opinión de que el hombre es en primer lugar una cosa
espiritual, que luego queda confinada "a" un espacio ["in" einen Raum].
En virtud de su facticidad, el estar-en-el-mundo del Dasein ya se ha dispersa
do y hasta fragmentado cada vez en determinadas formas del estar-en. La multi
plicidad de estas formas puede ponerse de manifiesto, a modo de ejemplo, me
diante la siguiente enumeración: habérselas con algo, producir, cultivar y cuidar,
usar, abandonar y dejar perderse, emprender, llevar a término, averiguar, interro
gar, contemplar, discutir, determinar... Estas maneras de estar-en tienen el modo 57
de ser del ocuparse [Besorgen] (*), un modo de ser que deberá caracterizarse aún
más a fondo. Maneras de ocuparse son también los modos deficientes del dejar de
hacer, omitir, renunciar, reposar, y todos los modos de "nada más que" respecto
de las posibilidades del ocuparse. El término "Besorgen", "ocuparse de algo",
tiene, en primer lugar, una significación precientífica, y puede significar: llevar a
cabo, realizar, "aclarar" un asunto. La expresión puede significar también [en
alemán] procurarse algo, en el sentido de conseguírselo. Además, se la usa en un
giro particular: temo [ich besorge] que la empresa fracase. "Besorgen" quiere
decir aquí algo así como temer por alguna cosa. En contraposición con estas
significaciones precientíficas y ónticas, la expresión "ocuparse de algo" se usa en
la presente investigación como término ontológico (como un existencial) para
designar el ser de una determinada posibilidad de estar-en-el-mundo. Este térmi
no no se ha escogido porque el Dasein sea ante todo y en gran medida económico
y "práctico", sino porque el ser mismo del Dasein debe mostrarse como Sorge,
cuidado. A su vez, esta expresión deberá comprenderse como concepto estructu
ral ontológico (cf. cap. 6 de esta sección). No tiene nada que ver con "aflicción",
"tristeza" ni "preocupaciones" de la vida, estados que pueden darse ónticamente
en todo Dasein. Todo esto es ónticamente posible, al igual que la "despreocupa
ción" y la "alegría", porque el Dasein, entendido ontológicamente, es Sorge, cui
dado. Puesto que al Dasein le pertenece por esencia el estar-en-el-mundo, su estar
vuelto al mundo es esencialmente ocupación3.
Según lo dicho, el estar-en no es una "propiedad" que el Dasein tenga a veces
y otras veces no tenga, sin la cual él pudiera ser al igual que con ella. No es que el
hombre "sea", y que también tenga una relación de ser con el "mundo" ocasio
nalmente adquirida. El Dasein no es jamás "primeramente" un ente, por así decir
lo, desprovisto de estar-en, al que de vez en cuando le viniera en ganas establecer
una "relación" con el mundo. Tal relacionarse con el mundo no es posible sino
porque el Dasein, en cuanto estar-en-el-mundo, es como es. Esta constitución de
ser no surge porque, fuera del ente con carácter de Dasein, haya también otro ente
que esté-ahí y que se encuentre con aquél. Este otro ente puede "encontrarse con"
aSer-hombre y Da-sein son aquí equivalentes.
83

el Dasein sólo en la medida en que logra mostrarse desde él mismo dentro de un
mundo.
El decir, hoy tan frecuente, de que "el hombre tiene su mundo circundante" no
significará ontológicamente nada mientras este "tener" permanezca indetermina
do. Por lo que respecta a su posibilidad, el "tener" está fundado en la constitución
58 existencial del estar-en. Como ente que es esencialmente de esta manera, el Dasein
puede descubrir en forma explícita el ente que comparece en el mundo circun
dante, saber de él, disponer de él, tener un "mundo". La locución ónticamente
trivial de "tener un mundo circundante" es un problema desde el punto de vista
ontológico. Para resolverlo es necesario determinar de antemano de una manera
ontológicamente suficiente el ser del Dasein. Si en la biología —sobre todo, nue
vamente, después de K.E. von Baer— se hace uso de esta estructura de ser, no por
ello debe juzgarse como "biologismo" el uso filosófico de la misma. Porque tam
poco la biología puede jamás, en cuanto ciencia positiva, encontrar ni determinar
ésta estructura —tiene que presuponerla y hacer constante uso de ella3. Pero la
estructura misma no puede ser explicitada filosóficamente, incluso como un apriori
del objeto temático de la biología, si ella no ha sido previamente comprendida
como estructura del Dasein. Sólo orientándose por la estructura ontológica así
comprendida, se puede delimitar a priori, por vía de privación, la estructura
ontológica de la "vida". El estar-en-el-mundo en cuanto ocupación tiene tanto
óntica como ontológicamente la primacía. En la analítica del Dasein esta estruc
tura encuentra su interpretación fundamentante.
Pero, ¿no se mueve exclusivamente en enunciados negativos la determinación
de esta constitución de ser hecha hasta ahora? Lo único que se nos dice es lo que
este estar-en, presuntamente tan fundamental, no es. Efectivamente. Pero este
predominio de la caracterización negativa no es un azar. Por el contrario, la ca
racterización negativa manifiesta la peculiaridad del fenómeno, y es así positiva
en un sentido genuino, que se ajusta al fenómeno mismo. La exhibición
fenomenológica del estar-en-el-mundo tiene el carácter de un rechazo de
distorsiones y encubrimientos de este fenómeno porque él siempre ya está "vis
to" de alguna manera en todo Dasein. Y esto es así porque él constituye una
estructura fundamental del Dasein, en tanto que con su ser, el Dasein queda ya
cada vez abierto para su comprensión del ser. Pero, en forma no menos radical, el
fenómeno también queda, la mayor parte de las veces, ya erróneamente com
prendido o deficientemente interpretado desde un punto de vista ontológicob. Ahora
bien, este 'ver, en cierta manera, pero, la mayor parte de las veces, comprender
"¿Está siquiera justificado hablar ahí de 'mundo'? ¡Más bien entorno [Umgebung]\ Al 'darse'
de este entorno ['Gebe'] corresponde el 'tener' ['Habe']. El Da-sein jamás 'tiene' mundo.
b¡Ciertamente! ¡Como que, desde el punto de vista del puro ser, él no es en absoluto!
84

erróneamente', no se funda, por su parte, en otra cosa que en esta misma consti
tución de ser del Dasein, conforme a la cual el Dasein se comprende
ontológicamente a sí mismo— y esto quiere decir, comprende también su estar-
en-el-mundo primero a partir del ente y del ser del ente que no es él mismo, pero
que comparece para él "dentro" de su mündoa.
En el Dasein, y para él mismo, esta constitución de ser ya está siempre conoci
da de alguna manera. Ahora bien, si ha de llegar a ser reconocida, el conocer
[Erkennen] (*) que asume explícitamente esta tarea se toma a sí mismo —en 59
cuanto conocimiento del mundo— como relación ejemplar del "alma" con el
mundo. El conocimiento del mundo (voeiv) o, correlativamente, el hablar del
"mundo" y decir algo de él (Xóyog), funciona, por esto, como el modo primario
del estar-en-el-mundo, sin que este último sea comprendido como tal. Ahora bien,
como esta estructura de ser, aunque ónticamente experimentada como "relación"
entre un ente (mundo) y otro ente (alma), permanece inaccesible desde un punto
de vista ontológico, y como el ser es comprendido ontológicamente en primer
lugar a partir del ente intramundano, se intenta concebir la relación entre aquellos
entes sobre la base de estos entes mismos y en el sentido de su ser, e.d. como un
estar-ahí. El estar-en-el-mundo — aunque prefenomenológicamente experimen
tado y conocido— se hace invisible como consecuencia de una interpretación
ontológicamente inadecuada. Ahora se conoce la constitución del Dasein —y
además como algo obvio— tan sólo en la forma que ella cobra en la interpreta
ción inadecuada. De esta manera ella se convierte en el punto de partida "eviden
te" para los problemas de la teoría del conocimiento o de la "metafísica del cono
cimiento". Porque ¿qué puede ser más evidente que el hecho de que un sujeto se
relacione con un "objeto" y viceversa? Esta "relación-sujeto-objeto" se convierte
en supuesto necesario. Pero todo esto no pasa de ser un supuesto que —aunque
incuestionable en su facticidad— resulta, sin embargo, y precisamente por ello,
enteramente fatal, si su necesidad ontológica y, sobre todo, su sentido ontológico
son dejados en la oscuridad.
Puesto que el conocimiento del mundo [Welterkennen] es tomado habitual -
mente en forma exclusiva como el fenómeno ejemplar del estar-en, y esto no sólo
para la teoría del conocimiento -—porque el comportamiento práctico es com
prendido como el comportamiento "no-teorético" y "ateorético"—, y como por
esta primacía del conocimiento se encamina falsamente la comprensión de su
modo de ser más propio, el estar-en-el-mundo deberá ser examinado más riguro
samente en la perspectiva del conocimiento del mundo, y este mismo deberá ser
hecho visible como "modalidad" existencial del estar-en.
aUna interpretación de rebote.
85

§ 13. Ejemplificación del estar-en por medio de un modo fundado.
El conocimiento del mundo
Si el estar-en-el-mundo es una constitución fundamental del Dasein en la que éste
se mueve no sólo en general, sino especialmente en el modo de la cotidianidad,
entonces ese estar-en-el-mundo deberá ser experimentado ya desde siempre de
60 una manera óntica. Un total encubrimiento sería incomprensible, puesto que el
Dasein dispone de una comprensión de ser acerca de sí mismo, por muy indeter
minada que ella sea. Pero cuando el "fenómeno" mismo del "conocimiento del
mundo" empezó a ser tomado en consideración, cayó de inmediato en una inter
pretación "externa" y formal. Indicio de ello es el modo, todavía hoy usual, de
entender el conocimiento como una "relación entre sujeto y objeto", modo de
entender que encierra tanto de "verdad" como de vacuidad. Además de que suje
to y objeto no coinciden tampoco con Dasein y mundoa.
Aunque fuese ontológicamente posible determinar primariamente el estar-en
desde el estar-en-el-mundo cognoscente (*), se daría, como primera exigencia, la
tarea de una caracterización fenoménica del conocer como un estar en el mundo
y en relación con el mundo. Al reflexionar sobre esta relación de ser se nos da,
por lo pronto, un ente, llamado naturaleza, como siendo lo que se conoce. En este
ente no es posible encontrar el conocimiento mismo. Si éste de alguna manera
"es", entonces pertenecerá únicamente al ente que conoce. Pero tampoco en este
ente, la cosa-hombre, el conocimiento es algo que está-ahí. En todo caso no es
posible constatarlo de una manera tan externa como aquella en que se constatan,
por ejemplo, las propiedades corpóreas. Ahora bien, en la medida en que el cono
cimiento forma parte de este ente, sin ser empero una propiedad externa, deberá
estar "dentro" de él. Por consiguiente, cuanto más terminantemente se sostenga
que el conocimiento está primera y propiamente "dentro", y más aun que no tiene
absolutamente nada del modo de ser de un ente físico o psíquico, tanto más libre
de supuestos se cree proceder en la pregunta por la esencia del conocimiento y en
el esclarecimiento de la relación entre sujeto y objeto. En efecto, tan sólo ahora
puede surgir un problema, vale decir el que se expresa en la siguiente pregunta:
¿cómo sale este sujeto cognoscente de su "esfera" interna hacia otra "distinta y
externa", cómo puede el conocimiento tener un objeto, cómo debe ser pensado el
objeto mismo para que en definitiva el sujeto lo conozca sin necesidad de arries
gar el salto a otra esfera? En estas muchas y variadas formas de encarar el proble
ma, continuamente se omite, sin embargo, la pregunta por el modo de ser de este
sujeto cognoscente, a pesar de que su manera de ser ya está constante y tácita-
a¡Ciertamente que no! Y tan poco coinciden, que ya sólo por haberlos puesto juntos, incluso la
negación resulta fatal.
86

mente implicada cada vez que se cuestiona su conocer. Es verdad que por otra
parte se nos asegura que el dentro y la "esfera interior" del sujeto no se piensan como
una "caja" o una "cápsula". Pero qué significa positivamente el "dentro" de la inma
nencia en donde el conocimiento está por lo pronto encerrado, y cómo se funda el
carácter de ser de este "estar dentro" del conocimiento, en el modo de ser del sujeto,
sobre esto reina el silencio. Sin embargo, sea cual fuere el modo como se interprete
esta esfera interior, por el solo hecho de plantearse la pregunta acerca de cómo logra
el conocimiento salir "fuera" de ella y alcanzar una "trascendencia", se pone de ma- 61
nifiesto que el conocimiento aparece como problemático sin que se haya aclarado
antes cómo y qué sea en definitiva este conocimiento que tales enigmas plantea.
En este planteamiento no se echa de ver algo que hasta en la tematización más
provisional del fenómeno del conocimiento ya está implícitamente dicho: que el
conocimiento es una modalidad de ser del Dasein en cuanto estar-en-el-mundo,
esto es, que tiene su fundamento óntico en esta constitución de ser. Contra esta apela
ción a lo fenoménicamente dado —que el conocimiento es un modo de ser del estar-
en-el-mundo— se podría objetar que esa interpretación del conocer reduce a nada el
problema mismo del conocimiento; porque ¿qué podría preguntarse aún si supone
mos de antemano que el conocimiento ya está en medio de aquel mundo que él ten
dría que alcanzar precisamente trascendiendo al sujeto? Si se prescinde del hecho de
que en la formulación de la última pregunta vuelve a aparecer el "punto de vista"
constructivo, carente de evidencia fenoménica, ¿cuál es la instancia para decidir
si debe y en qué sentido debe haber un problema del conocimiento, como no sea
el propio fenómeno del conocimiento y el modo de ser del que conoce?
Si preguntamos ahora qué es lo que se muestra cuando el conocimiento mismo
es fenoménicamente constatado, tendremos que afirmar que el conocimiento
mismo se funda de antemano en un ya-estar-en-medio-del-mundo, que constitu
ye esencialmente el ser del Dasein. Este ya-estar-en-medio-de no es un mero
quedarse boquiabierto mirando un ente que no hiciera más que estar presente. El
estar-en-el-mundo como ocupación está absorto en el mundo del que se ocupa.
Para que el conocimiento como determinación contemplativa de lo que está-ahí
llegue a ser posible, se requiere una previa deficiencia del quehacer que se ocupa
del mundo. Absteniéndose de todo producir, manejar y otras ocupaciones seme
jantes, la ocupación se reduce al único modo de estar-en que ahora le queda, al
mero-permanecer-junto-a... Sobre la base de este modo de ser respecto del mun
do, que permite que el ente que comparece dentro del mundo sólo comparezca en
su puro aspecto (el8og), se hace posible como modo de esa forma de ser, un
explícito mirar-hacia lo así compareciente3. Este mirar-hacia es siempre un pre-
aNo por apartar-la-vista-de surge ya el mirar-hacia— éste tiene un origen propio, y su conse
cuencia necesaria es aquel apartar-la-vista; la contemplación tiene su propia originariedad. La
mirada hacia el eí8o? exige otra cosa.
87

ciso orientarse a.., un apuntar al ente que está-ahí. Este apuntar extrae de antema
no del ente que comparece un cierto "punto de vista". Semejante mirar-hacia
viene a ser, él mismo, un modo autónomo de estar en medio de los entes
intramundanos. En el "estar", así constituido —como abstención de todo manejo
62 y utilización—, se lleva a cabo la aprehensión de lo que está-ahí. La aprehensión
se realiza en la forma de un hablar de algo [Ansprechen] y de un hablar que dice
algo como algo [Besprechen von etwas ais etwas]. Sobre la base de esta interpre
tación —en sentido latísimo— la aprehensión se convierte en determinación. Lo
aprehendido y determinado puede expresarse en proposiciones y, en tanto que así
enunciado, retenerse y conservarse. Esta retención aprehensora de un enunciado
acerca de... es, ella misma, una manera de estar-en-el-mundo, y no debe
interpretarse como un "proceso" por medio del cual un sujeto se procurara re
presentaciones de algo, las que, convertidas así en propiedad, quedaran guarda
das "dentro", y con respecto a las cuales pudiera surgir luego ocasionalmente la
pregunta acerca de su "concordancia" con la realidad.
Dirigiéndose hacia... y aprehendiendo algo, el Dasein no sale de su esfera
interna, en la que estaría primeramente encapsulado, sino que, por su modo pri
mario de ser, ya está siempre "fuera", junto a un ente que comparece en el mundo
ya descubierto cada vez. Y el determinante estar junto al ente por conocer no es
algo así como un abandono de la esfera interna, sino que también en este "estar
fuera", junto al objeto, el Dasein está "dentro" en un sentido que es necesario
entender correctamente; e. d. él mismo es el "dentro", en cuanto es un estar-en-el-
mundo cognoscente. Y, a su vez, la aprehensión de lo conocido no es un regresar
del salir aprehensor con la presa alcanzada a la "caja" de la conciencia, sino que
también en la aprehensión, conservación y retención el Dasein cognoscente sigue
estando, en cuanto Dasein, fuera. En el "mero" saber acerca de una conexión de
ser del ente, en la "sola" representación del mismo, en el "puro" "pensar" en él,
no estoy menos en medio del ente allá fuera en el mundo que en una captación
originaria. Incluso el olvido de algo, en el que aparentemente se borra toda rela
ción de ser con lo anteriormente conocido, debe ser concebido como una modifi
cación del estar-en originario, y otro tanto hay que decir de toda ilusión y de
todo error.
Las relaciones de fundamentación ya expuestas de los modos de estar-en-el-
mundo constitutivos del conocimiento del mundo, muestran claramente lo si
guiente: en el conocimiento el Dasein alcanza un nuevo estado de ser respecto
del mundo ya siempre descubierto en el Dasein. Esta nueva posibilidad de ser se
puede desarrollar en forma autónoma, convertirse en tarea y asumir, como cien
cia, la dirección del estar-en-el-mundo. Sin embargo, el conocimiento no crea
por primera vez un "commercium" del sujeto con un mundo, ni este commercium
surge tampoco por una actuación del mundo sobre un sujeto. El conocimiento es
88

un modo del existir [del Dasein] que se funda en el estar-en-el-mundo. Esa es la
razón por la cual el estar-en-el-mundo reclama, en tanto que constitución funda
mental, una previa interpretación.
89

CAPÍTULO TERCERO 63
La mundaneidad del mundo
§ 14. La idea de la mundaneidad del mundo en general
El estar-en-el-mundo deberá ser aclarado en primer lugar desde el punto de vista
del momento estructural "mundo". La realización de esta tarea parece fácil y tan
trivial que aún se sigue creyendo poder prescindir de ella. ¿Qué puede significar
describir "el mundo" como fenómeno? Hacer ver lo que se muestra como "ente"
dentro del mundo. El primer paso consistiría entonces en una enumeración de lo
que hay "en" el mundo: casas, árboles, hombres, montañas, astros. Podemos des
cribir el "aspecto" de estos entes y narrar lo que ocurre en ellos y con ellos. Pero
esto es manifiestamente un "quehacer" prefenomenológico que no puede ser en
absoluto fenomenológicamente relevante. La descripción queda retenida en el
ente. Es óntica. Pero lo que se busca es el ser. El "fenómeno", en sentido
fenomenológico, fue determinado formalmente como lo que se muestra como ser
y estructura de ser.
Según esto, describir fenomenológicamente el "mundo" significará: mostrar y
fijar en conceptos categoriales el ser del ente que está-ahí dentro del mundo. Los
entes dentro del mundo son las cosas, las cosas naturales y las cosas "dotadas de
valor". La esencia de las cosas se convierte en problema; y en la medida en que la
esencia de las últimas está fundada en la esencia de las cosas naturales, el tema
primario es el ser de las cosas naturales, la naturaleza en cuanto tal. El carácter de
ser de las cosas naturales, de las sustancias, que funda todo lo demás, es la
sustancialidad. ¿En qué consiste su sentido ontológico? Con esto hemos orienta
do la investigación en una dirección inequívoca.
Pero con ello ¿preguntamos ontológicamente por el "mundo"? La problemáti
ca que acabamos de precisar es sin duda ontológica. Sin embargo, aun cuando en
ella se lograra la más perfecta explicación del ser de la naturaleza por medio de
los enunciados fundamentales que se nos dan sobre este ente en la ciencia mate
mática de la naturaleza, esta ontología no acertaría jamás en el fenómeno del
91

"mundo". La naturaleza es, ella misma, un ente que comparece dentro del mundo
y que puede describirse por distintos caminos y en diversos grados.
¿Debemos, por consiguiente, guiarnos en primer lugar por el ente en medio
del cual el Dasein está inmediata y regularmente, esto es, por las cosas "dotadas de
64 valor"? ¿No son ellas las que "propiamente" muestran el mundo en que vivimos? Tal
vez ellas muestren efectivamente de un modo más incisivo eso que llamamos el "mun
do". Sin embargo, también estas cosas son entes "dentro" del mundo.
M la descripción óntica del ente intramundano ni la interpretación ontológica del
ser de este ente aciertan, como tales, en el fenómeno del "mundo ". Ambos modos de
acceso al "ser objetivo" "suponen" ya el "mundo", y esto, de diversas maneras.
¿Entonces no puede hablarse en absoluto del "mundo" como de una determi
nación del ente intramundano? Sin embargo, a este ente lo llamamos justamente
"intramundano". ¿Es el "mundo", en definitiva, un carácter de ser del Dasein?
Entonces ¿no tendrá "por lo pronto" cada Dasein su propio mundo? ¿No se con
vierte así el "mundo" en algo "subjetivo"? ¿Cómo podría, en ese caso, ser todavía
posible un mundo "común", "en" el que sin duda estamos! Y cuando se plantea la
pregunta por el "mundo", ¿a qué mundo nos referimos? Ni a éste ni a aquél, sino
a la mundaneidad del mundo en general. ¿Cuál es el camino para dar con este
fenómeno?
"Mundaneidad" es un concepto ontológico que se refiere a la estructura de un
momento constitutivo del estar-en-el-mundo. Ahora bien, el estar-en-el-mundo
se nos ha manifestado como una determinación existencial del Dasein. Según
esto, la mundaneidad misma es un existencial. Cuando preguntamos por el "mun
do" desde un punto de vista ontológico, no abandonamos de ningún modo el
campo temático de la analítica del Dasein. Ontológicamente el "mundo" no es
una determinación de aquel ente que por esencia no es el Dasein, sino un carácter
del Dasein mismo. Lo cual no excluye que el camino de la investigación del
fenómeno "mundo" deba pasar por el ente intramundano y por su ser. La tarea de
una "descripción" fenomenológica del mundo es tan poco evidente, que ya la
sola adecuada precisión de la misma demanda esenciales aclaraciones ontológicas.
De las consideraciones hechas anteriormente y del frecuente empleo de la pa
labra "mundo" saltan a la vista sus múltiples sentidos. El esclarecimiento de esta
multiplicidad se logra señalando los fenómenos a que apuntan las diversas signi
ficaciones y la conexión entre ellos.
1. Mundo se emplea como concepto óntico, y significa entonces la totalidad del
ente que puede estar-ahí dentro del mundo.
2. Mundo funciona como término ontológico, y entonces significa el ser del ente
mencionado en el número 1. Y así "mundo" puede convertirse en el término para
designar la región que cada vez abarca una multiplicidad de entes: por ej., al
92

hablar del "mundo" del matemático, mundo significa la región de los posibles 65
objetos de la matemática.
3. Mundo puede ser comprendido nuevamente en sentido óntico, pero ahora no
como el ente que por esencia no es el Dasein y que puede comparecer
intramundanamente, sino como "aquello en lo que" "vive" un Dasein fáctico en
cuanto tal. Mundo tiene aquí un significado existentivo preontológico, en el que
se dan nuevamente distintas posibilidades: mundo puede significar el mundo "pú
blico" del nosotros o el mundo circundante "propio" y más cercano (doméstico).
4. Mundo designa, por último, el concepto ontológico-existencial de la
mundaneidad. La mundaneidad misma es modificable según la variable totalidad
estructural de los "mundos" particulares, pero encierra en sí el apriori de la
mundaneidad en general. Nosotros tomaremos terminológicamente la expresión
"mundo" en la significación fijada en el número 3. Y si alguna vez se la emplea
en el sentido mencionado en primer lugar, se hará notar esta significación me
diante las comillas.
La derivación "mundano" apunta entonces terminológicamente a un modo de
ser del Dasein, y nunca al de un ente que está-ahí "en" el mundo. A éste lo llama
remos ente del mundo [Weltzugehorig = perteneciente al mundo]3 o intramundano.
Una mirada a la ontología usual muestra que, junto con haber errado la cons
titución del Dasein que es el estar-en-el-mundo, se ha pasado por alto el fenóme
no de la mundaneidad. En reemplazo suyo, se intenta interpretar el mundo a par
tir del ser del ente que está-ahí dentro del mundo y que, además, por lo pronto no
está en absoluto descubierto, es decir, a partir de la naturalezab. La naturaleza
—comprendida en sentido ontológico-categorial— es un caso límite del ser del
posible ente intramundano. El Dasein sólo puede descubrir al ente como natura
leza, en este sentido, en un modo determinado de su estar-en-el-mundo. Este
conocimiento tiene el carácter de una determinada desmundanización del mundo. La
"naturaleza", como concepto categorial global de las estructuras de ser de un determi
nado ente que comparece dentro del mundo, jamás puede hacer comprensible la
mundaneidad0. Asimismo, el fenómeno de la "naturaleza", tomado por ej. en el sen
tido del concepto de naturaleza del romanticismo, sólo es ontológicamente compren
sible desde el concepto de mundo, es decir, desde la analítica del Dasein.
Frente al problema de un análisis ontológico de la mundaneidad del mundo, la
ontología tradicional —cuando llega siquiera a ver el problema— se mueve en
un callejón sin salida. Por otra parte, una interpretación de la mundaneidad del
Dasein y de las posibilidades y especies de su mundanización deberá mostrar por
aEl Da-sein, justamente, está sujeto-a-mundo [ist welthórig].
b'Naturaleza', entendida aquí kantianamente, en el sentido de la física moderna.
c¡sino al revés!
93

qué el Dasein en el modo de ser del conocimiento del mundo omite (*), óntica y
66 ontológicamente, el fenómeno de la mundaneidad. Pero, el factum de esta omi
sión implica, a la vez, la advertencia de que se requiere particulares precauciones
si se desea lograr, para el acceso al fenómeno de la mundaneidad, el adecuado
punto de partida fenoménico que haga imposible aquella omisión.
Las indicaciones metodológicas en este sentido ya fueron dadas. El estar-en-el-
mundo y, consiguientemente, también el mundo, deben convertirse en tema de la
analítica en el horizonte de la cotidianidad media, como el más inmediato modo de
ser del Dasein. Será necesario examinar el estar-en-el-mundo cotidiano, de tal mane
ra que, buscando apoyo fenoménico en éste, podamos fijar la mirada en el mundo.
El mundo más cercano al Dasein cotidiano es el mundo circundante [Umwelt].
La marcha de la investigación irá desde este carácter existencial del estar-en-el-
mundo mediano hacia la idea de la mundaneidad en general. La mundaneidad del
mundo circundante (la circunmundaneidad) la buscamos a través de una inter
pretación ontológica del ente que comparece más inmediatamente dentro del
mundo circundante. La expresión "mundo circundante" contiene en el término
"circundante" una referencia a la espacialidad. El "en-torno" que es constitutivo
del mundo circundante no tiene empero ningún sentido primariamente "espa
cial". El carácter espacial que pertenece indiscutiblemente al mundo circundante
se debe aclarar, más bien, a partir de la estructura de la mundaneidad. Desde aquí
se hace fenoménicamente visible la espacialidad del Dasein señalada en el § 12.
Ahora bien, la ontología ha intentado interpretar precisamente a partir de la espa
cialidad el ser del "mundo" entendido como res extensa. La tendencia extrema
hacia semejante ontología del mundo, elaborada en contraposición a la res cogitans
—la cual no coincide ni óntica ni ontológicamente con el Dasein— la encontra
mos en Descartes. El análisis de la mundaneidad que intentaremos hacer aquí
puede esclarecerse por contraste con esta tendencia ontológica. Dicho análisis se
llevará a cabo en tres etapas: A. Análisis de la circunmundaneidad y de la
mundaneidad en general. B. Confrontación ilustrativa del análisis de la
mundaneidad con la ontología del "mundo" en Descartes. C. Lo circundante del
mundo circundante y la "espacialidad" del Dasein.
A. Análisis de la circunmundaneidad y de la mundaneidad en general
§ 15. El ser del ente que comparece en el mundo circundante
La exhibición fenomenológica del ser del ente inmediatamente compareciente se
efectuará al hilo del modo cotidiano del estar-en-el-mundo que también llama-
67 mos trato en el mundo con el ente intramundano (**). El trato ya se ha dispersado
94

en una multiplicidad de modos del ocuparse. Pero, el modo inmediato del trato no
es —como ya fue mostrado— el conocer puramente aprehensor, sino el ocuparse
que manipula y utiliza, el cual tiene su propio "conocimiento" (*). La pregunta
fenomenológica se dirige en primer lugar al ser del ente que comparece en dicha
ocupación. Para asegurar el ver aquí requerido, se hace necesaria una observa
ción previa de carácter metodológico.
En la apertura y explicación del ser, el ente es siempre lo previa y
concomitantemente temático; el tema propiamente dicho es el ser. En el ámbito
del presente análisis, el ente pretemático es lo que se muestra en la ocupación que
tiene lugar en el mundo circundante. Este ente no es entonces el objeto de un
conocimiento teorético del "mundo", es lo que está siendo usado, producido, etc.
Como ente que comparece de esta manera, cae como tema previo bajo la mirada
de un "conocimiento" que, por ser fenomenológico, mira primariamente hacia el
ser y cotematiza el ente en cuestión desde esta tematización del ser. Esta interpre
tación fenomenológica no es, por consiguiente, un conocimiento de cualidades
entitativas del ente, sino una determinación de la estructura de su ser. Pero, como
investigación de ser, ella se convierte en la ejecución autónoma y expresa de la
comprensión de ser que desde siempre pertenece al Dasein y que está "viva" en
todo trato con entes. El ente que antecede fenomenológicamente al tema, en este
caso, lo que está siendo usado, lo que se encuentra en proceso de producción, se
hace accesible en un transponerse en aquella ocupación. En sentido estricto, ha
blar de "transponerse" puede inducir a error, porque en ese modo de ser que es el
trato de la ocupación no necesitamos transponernos. El Dasein cotidiano ya está
siempre en esta manera de ser; por ejemplo, al abrir la puerta, hago uso de la
manilla. El acceso fenomenológico al ente que comparece de esta manera se lo
gra, más bien, repeliendo las tendencias interpretativas que se precipitan sobre
nosotros y nos acompañan, las cuales encubren completamente el fenómeno de
parejo "ocuparse" y, con mayor razón también, al ente tal como comparece desde
él mismo en la ocupación y para ella. Estos engañosos errores se aclaran, si en
nuestra investigación preguntamos ahora: ¿cuál es el ente que debe constituir el
tema previo y que debe considerarse como terreno fenoménico preliminar?
Se responderá: las cosas. Pero, con esta respuesta obvia tal vez ya habremos
perdido el terreno fenoménico preliminar que buscábamos. En efecto, al hablar
del ente como "cosa" (res) (**) estamos anticipando implícitamente una determi- 68
nación ontológica. El análisis que desde esta base interrogue por el ser de ese
ente, llegará a la cosidad y a la realidad. La explicación ontológica encontrará, si
sigue por esta vía, caracteres de ser tales como la sustancialidad, la materialidad,
la extensión, la contigüidad... Pero el ente que comparece en la ocupación queda
por lo pronto oculto tras este modo de ser, y oculto incluso en su comparecer
preontológico. Al designar las cosas como el ente "inmediatamente dado" se
95

marcha en una dirección ontológica equivocada, aun cuando ónticamente quiera
decirse algo distinto. Lo que propiamente se quiere decir queda indeterminado. O
bien se caracterizará esas "cosas" como cosas "dotadas de valor". ¿Qué quiere
decir ontológicamente "valor"? ¿Cómo concebir categorialmente este "estar do
tado" y el inherir de los valores (*)? Aun dejando de lado la oscuridad de esta
estructura del estar-dotado-de-valor, ¿acierta ella en el carácter fenoménico del
ser de lo que comparece en el trato de la ocupación?
Los griegos tenían un término adecuado para las "cosas": las llamaban
TTpáyu.aTa, que es aquello con lo que uno tiene que habérselas en el trato de la
ocupación (en la Trpá£ig). Sin embargo, dejaron ontológicamente en la oscuridad
justo el carácter específicamente "pragmático" de los Trpáyiiorra determinándolos
"por lo pronto" como meras cosas3. Nosotros llamaremos al ente que comparece en la
ocupación el útil [Zeug] (**). En el trato pueden encontrarse los útiles para escribir,
los útiles para coser, los útiles para trabajar [herramientas], los útiles para viajar [ve
hículos], los útiles para medir. Es necesario determinar el modo de ser de los útiles, y
esto habrá de hacerse tomando como hilo conductor la previa delimitación de lo que
hace del útil un útil, de la "pragmaticidad" [Zeughaftigkeit] (***).
Un útil no "es", en rigor, jamás. Al ser del útil le pertenece siempre y cada vez
un todo de útiles [Zeugganzes], en el que el útil puede ser el útil que él es. Esen
cialmente, el útil es "algo para...". Las distintas maneras del "para-algo", tales
como la utilidad, la capacidad para contribuir a, la empleabilidad, la manejabilidad,
constituyen una totalidad de útiles [Zeugganzheit]. En la estructura del "para-
algo" hay una remisión de algo hacia algo. El fenómeno señalado con este térmi
no sólo podrá hacerse visible en su génesis ontológica en los análisis que vendrán
más adelante. Por ahora se trata de obtener una visión fenoménica de un comple
jo remisional. De acuerdo a su pragmaticidad, un útil sólo es desde su pertenencia
a otros útiles: útil para escribir, pluma, tinta, papel, carpeta, mesa, lámpara, mue
bles, ventanas, puertas, cuarto. Estas "cosas" no se muestran jamás primero por
separado, para llenar luego un cuarto como suma de cosas reales. Lo inmediata
mente compareciente, aunque no temáticamente captado, es el cuarto, que, por su
parte, no es lo que se halla "entre las cuatro paredes", en un sentido espacial
69 geométrico, sino un útil-habitacional. Desde él se muestra la "disposición" de las
cosas, y en ésta, cada "uno" de los útiles. Antes de cada uno, ya está siempre
descubierta una totalidad de útiles.
El trato ajustado al útil, que es el único modo en que éste puede mostrarse
genuinamente en su ser, p. ej., el martillar con el martillo, no aprehende temática-
a¿Por qué? ¡el8o? - p.opcbfi - üAr|! Pero, desde la Téxvr] y, por consiguiente, ¡una interpretación
'artística'! ¡si uopcf>f| no fuese pensada como el8o?, L8ea!
96

mente este ente como una cosa que se hace presente para nosotros, ni sabe en
absoluto de la estructura pragmática en cuanto tal. El martillar no tiene un mero
saber del carácter pragmático del martillo, sino que se ha apropiado de este útil en
la forma más adecuada que cabe. En este modo del trato que es el uso, la ocupa
ción se subordina al para-algo que es constitutivo del respectivo útil; cuanto me
nos sólo se contemple la cosa-martillo, cuanto mejor se eche mano del martillo
usándolo, tanto más originaria será la relación con él, tanto más desveladamente
comparecerá como lo que es, como útil. El martillar mismo descubre la
"manejabilidad" específica del martillo. El modo de ser del útil en que éste se
manifiesta desde él mismo, lo llamamos el estar a la mano [Zuhandenheit] (*).
Sólo porque el útil tiene este "ser-en-sí" (**) y no se limita a encontrarse ahí
delante, es disponible y "manejable", en el más amplio sentido. El puro mirar-
hacia (***) tal o cual "aspecto" de las cosas, por agudo que sea, no es capaz de
descubrir lo a la mano. A la mirada puramente "teorética" hacia las cosas le falta
la comprensión del estar a la mano. Sin embargo, ese trato que usa y manipula no
es ciego sino que tiene su propia manera de ver, que dirige el manejo y le confiere
su específica seguridad. El trato con los útiles se subordina al complejo remisional
del "para-algo". La visión que se da en semejante "plegarse a" es la circunspec
ción [Umsicht] (****).
El comportamiento "práctico" no es "ateorético" en el sentido de estar privado
de visión, y su diferencia frente al comportamiento teórico no consiste solamente
en que aquí se contempla y allí se actúa y en que el actuar, para no quedarse a ciegas,
aplica un conocimiento teórico; por el contrario, la contemplación es originariamente
un ocuparse, así como el actuar tiene también su propia visión. El comportamiento
teorético es un puro e incircunspecto mirar-hacia. No por ser incircunspecto, el mirar-
hacia carece de reglas; sino que él se da su canon en el método.
Lo a la mano no es conocido teoréticamente ni es primeramente temático ni
siquiera para la circunspección. Lo peculiar de lo inmediatamente a la mano con
siste en retirarse, por así decirlo, "a" su estar a la mano para estar con propiedad
a la mano. Aquello con lo que ante todo tiene que habérselas el trato cotidiano no
son tampoco los utensilios, sino que lo que primariamente nos ocupa y está por 70
ende a la mano, es la obra misma, lo que en cada caso tiene que ser producido. Es
la obra la portadora de la totalidad remisional dentro de la cual el útil comparece.
La obra que se quiere producir, y que es el para-qué del martillo, cepillo y
aguja, tiene, por su parte, el modo de ser del útil. El zapato es para llevarlo (útil-
zapato), el reloj, para ver la hora. La obra que comparece con prioridad en el trato
de la ocupación —la que se elabora— hace comparecer conjuntamente, en el uso
al que por esencia está destinada, el para-qué de su empleabilidad. Por su parte, la
obra ya hecha sólo es en base de su uso y del complejo remisional de entes descu
biertos en éste.
97

Pero, la obra que se quiere producir no es tan sólo empleable para..., sino que
el producir mismo es, siempre, un empleo de algo para algo. En la obra hay
también una remisión a "materiales". Ella está necesitada del cuero, del hilo, de
los clavos, etc. El cuero, a su vez, es producido a partir de las pieles. Estas se
sacan de animales que han sido criados por otros. En el mundo hay también ani
males que no son de cría, y en la misma crianza ellos se producen en cierto modo
por sí mismos. Según esto, en el mundo circundante se da el acceso a entes que,
no teniendo en sí mismos necesidad de ser producidos, ya siempre están a la
mano. Martillo, alicate, clavo, remiten por sí mismos al acero, hierro, mineral,
piedra, madera —están hechos de todo eso. Por medio del uso, en el útil está
descubierta también la "naturaleza", y lo está a la luz de los productos naturales.
Pero, aquí la naturaleza no debe entenderse como lo puramente presente —ni
tampoco como fuerza de la naturaleza. El bosque es reserva forestal, el cerro es
cantera, el río, energía hidráulica, el viento es viento "en las velas". Con el descu
brimiento del "mundo circundante" comparece la "naturaleza" así descubierta.
De su modo de ser a la mano se puede prescindir, ella misma puede ser descubier
ta y determinada solamente en su puro estar-ahí. Pero, a este descubrimiento de la
naturaleza le queda oculta la naturaleza como lo que "se agita y afana", nos asal
ta, nos cautiva como paisaje. Las plantas del botánico no son las flores en la
ladera, el "nacimiento" geográfico de un río no es la "fuente soterraña".
La obra producida no sólo remite al para-qué [ Wozu] de su empleo y al de-qué
[Woraus] de su composición; en condiciones artesanales simples, ella remite,
71 además, al portador y usuario. La obra se hace a su medida; él "está" presente al
surgir la obra. En la producción de artículos en serie tampoco falta esta remisión
constitutiva, sólo que entonces es indeterminada, apunta a cualquiera, al término
medio. Por consiguiente, con la obra no comparecen tan sólo entes a la mano,
sino también entes que tienen el modo de ser del hombre, en cuya ocupación lo
producido se vuelve a la mano; junto con ello comparece el mundo en el que
viven los portadores y consumidores, mundo que es también el nuestro. La obra
de la que nos ocupamos en cada caso no está solamente a la mano en el mundo
privado, por ej., en el lugar de trabajo, sino que lo está en el mundo público. Con
el mundo público queda descubierta y accesible a cada cual la naturaleza del
mundo circundante. En los caminos, carreteras, puentes y edificios la ocupación
descubre la naturaleza en determinada dirección. Un andén techado tiene en cuenta
el mal tiempo; las instalaciones del alumbrado público, la oscuridad, e.d. la parti
cular mudanza de la presencia y ausencia de la claridad del día, la "posición del
sol". En los relojes se tiene en cuenta una determinada constelación del sistema
sideral. Cuando miramos el reloj, hacemos tácitamente uso de la "posición del
sol" por la que se hace la medición astronómica oficial del tiempo. En el uso de
ese útil tan inmediata e inadvertidamente a la mano que es el reloj se encuentra
98

también a la mano la naturaleza del mundo circundante. Pertenece a la esencia de la
función descubridora de todo absorberse en el inmediato mundo de la obra, que,
según el modo de absorción en él, el ente intramundano que queda también puesto en
juego en la obra, e. d. en sus remisiones constitutivas, pueda ser descubierto en diver
sos grados de explicitud y con diversa profundidad de penetración circunspectiva.
El modo de ser de este ente es el estar a la mano. Pero el estar a la mano no
debe ser entendido como mero carácter aprehensivo3, como si al "ente" inmedia
tamente compareciente se le endosasen luego tales "aspectos", y de esta manera
se "colorease subjetivamente" una materia cósmica, que estaría primero presente
en sí. Una interpretación orientada de este modo no advierte que para ello el ente
tendría que ser comprendido y descubierto primero como algo que sólo estaría-ahí, y
que en el curso del trato que descubre el "mundo" y se lo apropia, cobraría luego
primacía y liderazgo. Pero esto va en contra del sentido ontológico del conocimiento,
acerca del cual hemos hecho ver que es un modo fundado del estar-en-el-mundo. El
conocimiento no logra poner al descubierto lo que solamente está-ahí sino pasando a
través de lo a la mano en la ocupación. El estar a la mano es la determinación
ontológico-categorial del ente tal como es "en sí". Pero —se dirá— sólo "hay" lo a
la mano a base de lo que está-ahí. Pero ¿se sigue de aquí—si aceptáramos esta tesis—
que el estar a la mano se funda ontológicamente en el estar-ahí?
Sin embargo, aunque en el progreso de la interpretación ontológica se com- 72
probara que el estar a la mano es el modo de ser del ente inmediatamente descu
bierto dentro del mundo, y aunque se llegara a demostrar incluso su carácter
originario frente al puro estar-ahí, ¿se habrá conseguido algo con lo hasta aquí
explicitado para la comprensión ontológica del fenómeno del mundo? Porque, a
decir verdad, en la interpretación de este ente intramundano el mundo ya ha sido
siempre previamente "supuesto". La integración de estos entes en una suma total
no produce ciertamente algo así como un "mundo". ¿Hay algún camino desde el
ser de este ente hasta la exposición del fenómeno del mundo1?
§ 16. La mundicidad (*) del mundo circundante que se acusa
en el ente intramundano
El mundo no es en sí mismo un ente intramundano, y, sin embargo, determina de
tal manera al ente intramundano que éste sólo puede comparecer y el ente descu-
aEl autor se permite hacer notar que desde el semestre de invierno de 1919/1920 ha dado a
conocer reiteradamente en sus cursos el análisis del mundo circundante y, en general, la "herme
néutica de la facticidad" del Dasein.
'Pero sí como un carácter de la comparecencia [o encuentro].
99

bierto sólo puede mostrarse en su ser en la medida en que "hay" mundo. Pero,
¿cómo "hay" mundo? Si el Dasein está ónticamente constituido por el estar-en-
el-mundo y a su ser le pertenece no menos esencialmente una comprensión de ser
de su propio sí-mismo por indeterminada que ella sea, ¿no tendrá también una
comprensión del mundo, vale decir, una comprensión preontológica carente de
intelecciones ontológicas explícitas? ¿No se muestra para el ocupado estar-en-el-
mundo, junto con el ente que comparece dentro del mundo, e. d. con su
intramundaneidad, algo así como un mundo? ¿No cae este fenómeno bajo una
mirada prefenomenológica, no está sometido a ella desde siempre, sin exigir una
interpretación ontológica temática? ¿Tiene el Dasein mismo, en el ámbito de su
ocupado absorberse en el útil a la mano, una posibilidad de ser en la que, con el
ente intramundano del que se ocupa, resplandezca de alguna manera su
mundaneidad (*)?
Si esas posibilidades de ser del Dasein pueden ser mostradas en el interior del
trato de la ocupación, entonces se abre un camino para ir tras el fenómeno que así
resplandece e intentar en cierto modo "detenerlo" y someterlo a un interrogatorio
respecto de las estructuras que en él se muestran.
73 Hay en la cotidianidad del estar-en-el-mundo modos de ocupación que hacen
comparecer al ente sobre el que recae el ocuparse de una manera tal que en él se
manifiesta la mundicidad de lo intramundano. El ente inmediatamente a la mano
puede presentarse en la ocupación como imposible de usar, como no apto para el
fin a que está destinado. Una herramienta puede estar averiada, el material puede
ser inapropiado. Pese a ello, en esta situación el útil sigue estando a la mano. Pero
la inempleabilidad no es descubierta por una contemplación constatadora de pro
piedades, sino por la circunspección del trato que hace uso de las cosas. En ese
descubrimiento de la inempleabilidad, el útil llama la atención. Este llamar la
atención presenta al útil a la mano en un cierto no estar a la mano. Y esto implica
que lo inutilizable sólo está-ahí, que se muestra como cosa-usual [Zeugding] con
tal o cual aspecto, y que en su estar a la mano ya estaba constantemente ahí
teniendo tal aspecto. El puro estar-ahí se acusa en el útil, pero para retornar al
estar a la mano de lo que es objeto de ocupación, e. d. de lo que está siendo
reparado. Este estar-ahí de lo inservible no carece aún enteramente de todo estar
a la mano, el útil que de esta manera está-ahí no es todavía una cosa que sólo se
encuentra en alguna parte. El desperfecto del útil no es todavía un puro cambio
en las cosas, una mera variación en las propiedades de algo que está-ahí.
Pero el trato de la ocupación no tropieza solamente con lo inempleable dentro
de lo ya a la mano; encuentra también aquello que falta, lo que no sólo no es
"manejable", sino que ni siquiera se halla "a la mano". Una ausencia de esta
especie, en tanto que hallazgo de algo que no está a la mano, descubre, una vez
más lo a la mano en un cierto sólo-estar-ahí. Al advertirse lo no a la mano, lo a la
100

mano reviste el modo de la apremiosidad [Aufdringlichkeit]. Mientras con más
urgencia se necesita lo que falta, cuanto más propiamente comparece en su no-
estar-a-la-mano, tanto más apremiante se torna lo a la mano, y ello de tal manera
que parece perder el carácter de a la mano. Se revela como algo que sólo está-ahí,
que sin aquello que falta no puede ser sacado adelante. El quedarse sin saber qué
hacer descubre, como modo deficiente de una ocupación, el sólo-estar-ahí de un
ente a la mano.
En el trato con el mundo de que nos ocupamos puede comparecer lo no a la
mano no sólo en el sentido de lo inempleable o de lo que en absoluto falta, sino
como algo "no a la mano" que no falta ni es inempleable, pero que obstaculiza la
ocupación. Aquello hacia lo que la ocupación no puede volverse, y para lo que
"no tiene tiempo", es algo "no a la mano", a la manera de lo que está fuera de
lugar, en suspenso. Esto "no a la mano" estorba y hace visible la rebeldía 14
[Aufsassigkeit] de aquello de que hay que ocuparse inmediata y previamente.
Con esta rebeldía se anuncia en forma nueva el estar-ahí de lo a la mano como el
ser de aquello que sigue estando ahí y clama por su despacho.
Los modos de la llamatividad, apremiosidad y rebeldía tienen la función de
hacer aparecer en lo a la mano el carácter del estar-ahí. Lo a la mano no es tan
sólo contemplado y mirado atónitamente como algo que está-ahí; el estar-ahí que
entonces se anuncia se encuentra aun atado en el estar a la mano del útil. Los
útiles no se ocultan aun convirtiéndose en meras cosas. El útil se convierte en
"trasto inútil", algo de lo que uno quisiera deshacerse; pero en esta misma ten
dencia a deshacerse de él, lo a la mano se muestra como estando todavía a la
mano en su empecinado estar-ahí.
Pero, ¿qué significa para la aclaración del fenómeno del mundo esta referencia
al comparecer modificado de lo a la mano, en el que se revela su estar-ahí? Inclu
so con el análisis de esta modificación seguimos estando en el ser de lo
intramundano; todavía no nos hemos acercado al fenómeno del mundo. No lo
hemos captado aún, pero ahora tenemos la posibilidad de poner el fenómeno bajo
la mirada.
En la llamatividad, apremiosidad y rebeldía, lo a la mano pierde en cierto
modo su estar a la mano. Pero este último ya está comprendido, si bien no temá
ticamente, en el trato mismo con lo a la mano. No desaparece simplemente, sino
que en cierto modo, se despide de nosotros en la llamatividad de lo inempleable.
El estar a la mano se muestra todavía una vez más, y precisamente aquí se mues
tra también la mundicidad de lo a la mano.
La estructura del ser de lo a la mano, en cuanto útil, está determinada por las
remisiones. El peculiar y obvio "en-sí" de las "cosas" inmediatas comparece en
la ocupación que hace uso de estas cosas sin advertirlas expresamente, y que
puede tropezar con lo inservible. Que un útil sea inempleable implica que la cons-
101

titutiva remisión del para-algo a un para-esto está impedida. Las remisiones mis
mas no son objeto de contemplación, pero están presentes [sind.."da"] en el so
meterse de la ocupación a ellas. Ahora bien, al impedirse la remisión —en la
inempleabilidad para...— la remisión se hace explícita, aunque no todavía como
estructura ontológica, sino que se hace explícita ónticamente para la circunspec
ción que tropieza con el desperfecto del utensilio. Con este despertar circunspectivo
75 de la remisión al para-esto, se deja ver éste mismo, y con él, el contexto de la
obra, el "taller" entero, como aquello en lo que la ocupación ya estaba. El contex
to pragmático [Zeugzusammenhang] no resplandece como algo jamás visto, sino
como un todo ya constantemente y de antemano divisado en la circunspección.
Pero con este todo se acusa el mundo.
De igual manera, el faltar de un ente a la mano cuya disponibilidad cotidiana
era tan obvia que ni siquiera nos percatábamos de él, es un quiebre de las co
nexiones remisionales descubiertas en la circunspección. La circunspección se
pierde en el vacío, y ve recién ahora para qué y con qué estaba a la mano lo que
falta. Una vez más se acusa el mundo circundante. Lo que así resplandece no es
un ente a la mano entre otros, ni menos aun algo que está-ahí, que pudiera ser
fundante del útil a la mano. Lo resplandeciente está en el "Ahí" [im "Da"] antes
de toda constatación y consideración. Es inaccesible incluso a la circunspección,
en la medida en que ésta siempre se dirige hacia entes, pero ya está abierto cada
vez para la circunspección. "Abrir" ["Erschliefien"] y "aperturidad"
["Erschlossenheit"] son términos técnicos que serán usados en adelante en el
sentido de "dejar abierto" - "estado de lo que queda abierto". "Erschliefien" no
significará, por consiguiente, jamás lo que esta palabra puede significar también
en alemán: "alcanzar mediatamente a través de una inferencia".
Que el mundo no "se compone" de entes a la mano, se muestra, entre otras
cosas, en que, junto con el resplandecer del mundo en los modos de la ocupación
que acabamos de examinar, acontece una desmundanización de lo a la mano, de
tal suerte que en éste sale a luz el mero-estar-ahí. Para que en la ocupación coti
diana con el "mundo circundante" pueda comparecer el útil a la mano en su "ser-
en-sí", las remisiones y totalidades remisionales en las que la circunspección "se
absorbe" deben quedar sin tematizar para ésta, y más aun para una aprehensión
"temática" no circunspeccional. El no-acusarse del mundo es la condición de
posibilidad para que lo a la mano no salga de su no-llamatividad. Y ello constitu
ye la estructura fenoménica del ser-en-sí de este ente.
Las expresiones privativas tales como no-llamatividad, no-apremiosidad, no-
rebeldía, apuntan a un carácter fenoménico positivo del ser de lo inmediatamente
a la mano. Éstos "no" mientan ese carácter que es el contenerse [Ansichhalten] de
lo a la mano, e. d. eso que tenemos a la vista al hablar de un ser-en-sí, ser en sí
que, sin embargo, y característicamente, atribuimos "en primer lugar", a lo que
102

está-ahí, en cuanto temáticamente constatable. Si se toma como punto de referen
cia primario y exclusivo el ente que está-ahí, la aclaración ontológica del "en-sí"
resultará enteramente imposible. Sin embargo, si queremos que el hablar de un
"en-sí" tenga relevancia ontológica, deberá exigirse una interpretación. Con mu- 76
cha frecuencia nos referimos de un modo ónticamente enfático a este en-sí del ser
y, desde un punto de vista fenoménico con razón. Pero este recurso óntico no
basta para satisfacer la necesidad del enunciado ontológico presuntamente esta
blecido en él. Los anteriores análisis muestran claramente que el ser-en-sí del
ente intramundano sólo es captable ontológicamente sobre la base del fenómeno
del mundo.
Pero, si el mundo puede resplandecer de alguna manera, es necesario que ya
esté abierto. Con la posibilidad de acceso para la ocupación circunspectiva de lo
a la mano dentro del mundo ya está previamente abierto el mundo. El mundo es,
por consiguiente, algo "en lo que" el Dasein en cuanto ente ya siempre ha estado,
y a lo que en todo explícito ir hacia él no hace más que volver.
Estar-en-el-mundo, según la interpretación que hemos hecho, quiere decir:
absorberse atemática y circunspectivamente en las remisiones constitutivas del
estar a la mano del todo de útiles. La ocupación es, en cada caso, como es, sobre
la base de una familiaridad con el mundo. En esta familiaridad, el Dasein puede
perderse en las cosas que comparecen dentro del mundo y ser absorbido por ellas.
¿Qué es eso con lo que el Dasein está familiarizado? ¿Por qué puede resplandecer
la mundicidad de lo intramundano? ¿Cómo debe entenderse más ajustadamente
la totalidad remisional en la que la circunspección se "mueve", y cuyos posibles
quiebres hacen recaer la atención sobre el estar-ahí del ente?
Para responder a estas interrogantes, que apuntan a desentrañar el fenómeno y
el problema de la mundaneidad, se requiere un análisis más concreto de las es
tructuras por cuya trama interrogan los cuestionamientos planteados.
§ 17. Remisión y signo
Al hacer la interpretación provisional de la estructura de ser de lo a la mano (de
los "útiles") quedó a la vista el fenómeno de la remisión, aunque de un modo tan
esquemático, que fue necesario subrayar al mismo tiempo la necesidad de poner
al descubierto la procedencia ontológica de este fenómeno, que por lo pronto
solamente se señalaba. Por otra parte, quedó en claro que la remisión y la totali
dad remisional habrán de ser, en algún sentido, constitutivas de la mundaneidad
misma. Hasta ahora sólo hemos visto resplandecer el mundo en y para determina
das maneras del ocuparse circunmundano de lo a la mano, y precisamente con el
estar a la mano de éste. Mientras más avancemos, pues, en la comprensión del ser
103

77 del ente intramundano, tanto más amplia y segura será la base fenoménica para
poner al descubierto el fenómeno del mundo.
Partiremos nuevamente del ser de lo a la mano, y ahora con el propósito de
comprender más a fondo el fenómeno de la remisión misma. Con esta finalidad
intentaremos el análisis ontológico de un útil en el que se pueden encontrar "re
misiones" en múltiples sentidos. Este "útil" son los signos. Esta palabra sirve
para nombrar diferentes cosas: no sólo las distintas especies de signos, sino tam
bién el propio ser-signo-de..., puede formalizarse en un género universal de rela
ción, de tal manera que la estructura misma del signo nos dé un hilo conductor
ontológico para una "caracterización" de todo ente en general.
Pues bien, los signos son, en primer lugar, útiles, y su específico carácter prag
mático consiste en señalar. Son signos en este sentido los hitos de los caminos,
las piedras limítrofes en los campos, el globo anunciador del mal tiempo para la
navegación, las señalizaciones, las banderas, los signos de duelo, etc. El señalar
puede determinarse como una "especie" de remisión. Remitir, tomado en un sen
tido formalísimo, es relacionar. Pero la relación no funciona como género para
distintas "especies" de remisión, tales como signo, símbolo, expresión, significa
ción. La relación es una determinación formal que por vía de "formalización" es
directamente hallable en todo género de conexiones, cualquiera sea su contenido
quiditativo y su manera de ser1.
Toda remisión es una relación, pero no toda relación es una remisión. Toda
"señalización" ["Zeigung"] es una remisión, pero no todo remitir es un señalar.
Ello implica, a la vez, que toda "señalización" es una relación, pero no todo rela
cionar es un señalar. De esta manera se manifiesta el carácter universal-formal de
la relación. Para la investigación de los fenómenos de la remisión, del signo y,
con mayor razón, de la significación, no se gana nada caracterizándolos como
relación3. En definitiva deberá mostrarse incluso que la "relación" misma, a cau
sa de su carácter universal-formal, tiene su origen ontológico en una remisión.
Si bien es cierto que el presente análisis se limita a la interpretación del signo,
a diferencia del fenómeno de la remisión, sin embargo, ni siquiera dentro de estos
78 límites, se podrá investigar adecuadamente toda la variedad de los signos posi
bles. Entre los signos están los indicios, los presagios, las trazas, las marcas, los
signos distintivos; su señalización es en cada caso diferente, con absoluta pres-
cindencia de lo que cada vez sirve como signo. De estos "signos" hay que distin
guir la huella, el vestigio, el monumento, el documento, el testimonio, el símbo-
"Cf. E. Husserl, Ideen zu einer reinen Phanomenologie und phanomelogischen Philosophie, Ia
Parte del Primer Volumen de este Jahrbuch; § 10 ss.; también ya en las Logische Untersuchungen,
tomo I, cap. 11. Para el análisis del signo y la significación, ibid. tomo II, Ia investigación.
"Fundamental para comprobar la posibilidad de lo pretendido por la logística.
104

lo, la expresión, la manifestación, la significación. Estos fenómenos se dejan for
malizar fácilmente en virtud de su carácter formal de relación; hoy día nos incli
namos con especial facilidad a someter a todo ente a una "interpretación" al hilo
de semejante "relación", la cual siempre "está bien", porque en el fondo no dice
nada, tan poco como el fácilmente manejable esquema de forma y contenido.
Como ejemplo escogeremos un signo que en un análisis posterior nos servirá
también de modelo desde otro punto de vista. Últimamente se ha provisto a los
automóviles de una flecha roja giratoria cuya posición indica, cada vez, por ejemplo
en un cruce, qué camino va a tomar el coche. La posición de la flecha es regulada
por el conductor del vehículo. Este signo es un útil que está a la mano no sólo
para la ocupación (conducción) del conductor. También los que no viajan en el
vehículo —y precisamente ellos— hacen uso de este útil, desviándose hacia el
lado correspondiente o deteniéndose. Este signo está a la mano dentro del mundo
en el todo del contexto pragmático de los medios de locomoción y los reglamen
tos del tránsito. Como útil, este útil-señalizador está constituido por la remisión.
Tiene el carácter del para-algo, tiene su específica utilidad: es para señalar. Este
señalar del signo puede concebirse como "remitir". Pero, es necesario tener en
cuenta que este "remitir" que es el señalar no es la estructura ontológica del signo
en tanto que útil.
El "remitir" que es el señalar se funda, en cambio, en la estructura de ser del
útil, en la utilidad-para. Pero esta sola no basta para hacer de un ente un signo.
También el útil "martillo" está constituido por una utilidad, pero no por ello el
martillo se convierte en signo. La "remisión" que es el señalar es la concreción
óntica del para-qué de una utilidad y determina a un útil a este para-qué. En
cambio, la remisión que es la "utilidad para" es una determinación ontológico-
categorial del útil en cuanto útil. Que el para-qué de la utilidad cobre su concre
ción en el señalar es accidental a la estructura del útil en cuanto tal. Ya en este
ejemplo de signo se deja ver a grandes rasgos la diferencia entre la remisión
como utilidad y la remisión como señalar. Lejos de coincidir entre sí, estas dos
cosas hacen posible en su unidad la concreción de una determinada especie de 79
útil. Ahora bien, si es cierto que el señalar es fundamentalmente distinto del remi
tir en cuanto estructura del útil, no menos indiscutible es que el signo tiene una
relación peculiar e incluso privilegiada con el modo de ser del todo de útiles cada
vez a la mano en el mundo circundante y con su mundicidad. El útil señalizador
tiene un uso preferente en el trato de la ocupación. Sin embargo, desde un punto
de vista ontológico no es posible limitarse a la mera constatación de este factum.
Se debe aclarar también la razón y el sentido de este carácter preferencial.
¿En qué consiste el señalar de un signo? La respuesta sólo podrá alcanzarse si
logramos precisar cuál es el modo adecuado del trato con el útil señalizador. En él
deberá hacerse también comprensible de un modo genuino su manera de estar a
105

la mano. ¿Cuál es el modo adecuado de habérselas con los signos? Si tomamos el
ejemplo mencionado (el de la flecha), se deberá decir lo siguiente: el comporta
miento (ser) adecuado para el encuentro con el signo es el de "apartarse" o "dete
nerse" ante el coche que viene con la flecha. En cuanto toma de dirección, el
apartarse pertenece esencialmente al estar-en-el-mundo del Dasein. Este siempre
está de alguna manera orientado y en camino; detenerse y estar detenido son tan
sólo casos límites de este "estar en camino" en una dirección. El signo apela a un
estar-en-el-mundo específicamente "espacial", y no puede ser verdaderamente
"comprendido" como signo si nos limitamos a mirarlo y constatarlo como una
cosa señaladora que estuviera allí. Ni siquiera si seguimos con la vista la direc
ción a que apunta la flecha y miramos hacia algo que se encuentra en la zona
señalada por ella, comparecerá verdaderamente el signo. El signo se vuelve hacia
la circunspección y acompaña al trato con las cosas, y esto de tal manera que
cuando la circunspección sigue sus indicaciones, al ir junto con él, pone el co
rrespondiente entorno del mundo circundante en una "visión panorámica" explí
cita. Este ver panorámico circunspectivo no aprehende el ente a la mano; simple
mente recibe una orientación dentro del mundo circundante. Otra posibilidad de
experimentar este útil consiste en que la flecha comparezca como algo que forma
parte del coche, y en tal caso, el carácter específico de la flecha no necesita ser
descubierto; lo que la flecha señale y cómo lo haga, puede quedar enteramente
indeterminado, sin que por ello lo que comparece se convierta en una pura y
simple cosa. La experiencia de las cosas exige su propia determinación frente al
inmediato hallazgo de una multiplicidad en muchos sentidos indeterminada de
útiles.
Los signos de la especie descrita permiten el encuentro con entes a la mano o,
más exactamente, hacen que un complejo de ellos se vuelva de tal manera acce
sible, que el trato de la ocupación pueda darse y asegurarse una orientación. El
80 signo no es una cosa que esté en esa relación que es el señalar hacia otra cosa,
sino que es un útil que lleva a circunspección explícita un todo de útiles, de tal
manera que, junto con ello, se acusa la mundicidad de lo a la mano. En el indicio
y el presagio "se muestra" "algo que está por ocurrir", pero no en el sentido de
una cosa que sólo se hará presente sobreviniéndole a lo que ya está-ahí; lo "que
está por ocurrir" es aquello para lo que nos preparamos o para lo que "no estába
mos preparados" porque nos ocupábamos con otra cosa. En el vestigio o traza se
hace accesible a la circunspección lo ocurrido, lo que ya ha tenido lugar. La mar
ca indica "a qué atenerse". Los signos muestran siempre primariamente aquello
"en lo que" se vive, aquello en lo que la ocupación se mueve, qué es lo que pasa
(*)•
El peculiar carácter pragmático de los signos resulta especialmente claro en la
"institución de signos". Esta se produce en y por una previsión circunspectiva
106

que necesita tener a mano la posibilidad de hacer que en todo momento el respec
tivo mundo circundante se anuncie a la circunspección por medio de un ente a la
mano. Ahora bien, el ser de lo inmediatamente a la mano dentro del mundo tiene
ese carácter ya descrito que es el contenerse y no destacarse. Y de ahí que el trato
que se mueve circunspectivamente en el mundo circundante necesite de un útil a
la mano que, en su carácter de útil, asuma la "obra" de hacer que lo a la mano
llame la atención. Por eso la producción de tales útiles (de los signos) debe fijarse
en su capacidad para llamar la atención. Pero, aun cuando ellos sean llamativos
en este sentido, no se los deja estar-ahí en cualquier forma, sino que se los "colo
ca" de una manera determinada con vistas a un fácil acceso.
Pero el establecimiento de signos no necesita llevarse a cabo forzosamente
como una producción de útiles que no estaban aún a la mano. Los signos pueden
instituirse también tomando como signo un ente que ya se tiene entre manos. En
esta modalidad, la institución de signos manifiesta un sentido aun más originario.
El señalar no se limita a proporcionarnos la capacidad de disponer, mediante la
circunspección, de un todo de útiles a la mano, y del mundo circundante en gene
ral; la institución de los signos puede incluso descubrir algo por primera vez. Lo
que se toma como signo sólo es accesible por su carácter de cosa que está a la
mano. Por ejemplo, si en el trabajo del campo el viento sur "vale" como signo de
lluvia, este "valer" o "valor inherente" a esa cosa, no es un añadido a algo que ya
en sí mismo estuviera ahí: a la corriente de aire, en una determinada dirección
geográfica. El viento sur no está jamás primeramente ahí como ese mero suceso
meteorológicamente accesible, que luego asumirá eventualmente la función de
un presagio. En realidad es la circunspección que el trabajo del campo lleva con- 81
sigo la que descubre por primera vez el viento sur en su ser, en la medida en que
lo toma en cuenta.
Se replicará, sin embargo, que lo que se toma como signo tiene que haberse
hecho accesible primero en sí mismo y haberse aprehendido antes de la institu
ción del signo. Por cierto, de alguna manera tiene que ser ya constatable previa
mente. Pero queda en pie la pregunta acerca del modo como está descubierto el
ente en este previo comparecer: si a la manera de una simple cosa que se encuen
tra ahí o más bien a la manera de un útil no comprendido, de un ente a la mano
con el que hasta ahora no se sabía "qué hacer" y que, por lo mismo, se ocultaba a
la circunspección. A su vez, no se debe interpretar tampoco en este caso los ca
racteres pragmáticos de lo a la mano, no descubiertos aún circunspectivamente,
como mera cosidad ofrecida a la aprehensión de lo que sólo está-ahí.
El estar a la mano de los signos en el trato cotidiano y su correspondiente
llamatividad, que puede ser creada con diferentes propósitos y de distintas mane
ras, no sólo atestiguan la no-llamatividad constitutiva de lo inmediatamente a la
mano, sino que hacen ver también que el signo mismo toma su llamatividad de la
107

no-llamatividad del todo de útiles "obviamente" a la mano en la cotidianidad,
como es el caso, por ejemplo, del conocido "nudo en el pañuelo" como signo
recordatorio. Lo que éste tiene que mostrar es siempre algo de lo que es necesario
ocuparse en la circunspección de la cotidianidad. Este signo puede indicar mu
chas y muy variadas cosas. A la amplitud de lo indicable por él corresponde la
estrechez de su comprensibilidad y de su uso. No tan sólo porque generalmente
su carácter de signo sólo está a la mano para el que lo "ha instituido", sino porque
puede volverse inaccesible incluso para éste mismo, de modo que se haga nece
sario un segundo signo para la posible aplicación circunspectiva del primero. El
nudo que no puede ser utilizado como signo no pierde por ello su carácter de
signo, sino que cobra la intranquilizante apremiosidad de algo inmediatamente a
la mano.
Se podría estar tentado a ilustrar el papel preponderante que en la ocupación
cotidiana desempeñan los signos para la comprensión misma del mundo recu
rriendo al abundante uso de signos en la existencia primitiva, tal como se puede
apreciar, por ejemplo, en el fetichismo y la magia. Sin duda, la creación de signos
que se halla a la base de semejante uso no se realiza con una finalidad teórica ni
por vía de una especulación teorética. El uso de signos se mantiene aquí entera
mente dentro de un "inmediato" estar-en-el-mundo. Pero, mirando las cosas más
de cerca, resulta claro que la interpretación del fetichismo y de la magia al hilo de
82 la idea de signo en general no basta para comprender el modo de "estar a la
mano" del ente que comparece en el mundo primitivo. Respecto del fenómeno
del signo, se podría dar la siguiente interpretación: para el hombre primitivo el
signo coincide con lo señalado. El signo mismo puede hacer las veces de lo seña
lado, no sólo en el sentido de sustituirlo, sino en tanto que el signo mismo es
siempre lo señalado. Pero esta curiosa coincidencia del signo con lo señalado no
proviene de que la cosa-signo haya recibido ya una cierta "objetivación" y que,
experimentada como pura cosa, sea transferida, junto con lo señalado, a la misma
región de ser de lo que está-ahí. La "coincidencia" no es una identificación de
cosas previamente aisladas, sino un no-liberarse-aún del signo respecto de lo se
ñalado. Semejante uso del signo todavía se absorbe enteramente en el estar vuelto
hacia lo señalado, de tal manera que un signo aún no puede en absoluto separarse
en cuanto tal. La coincidencia no se funda en una primera objetivación, sino en la
total carencia de ella. Pero esto quiere decir que los signos no han sido descubier
tos de ningún modo como útiles y que, en último término, lo "a la mano" dentro
del mundo no tiene en absoluto el modo de ser del útil. Quizá tampoco este hilo
conductor ontológico (estar-a-la-mano y útil) aporte nada a una interpretación
del mundo primitivo, aunque menos aun lo hará la ontología de la cosidad. Pero,
si la comprensión del ser tiene para el Dasein primitivo y para el mundo primitivo
en general una función constitutiva, tanto más urgente será la elaboración de la
108

idea "formal" de mundaneidad o, correlativamente, la de un fenómeno que sea de
tal manera modificable que todos los enunciados ontológicos según los cuales en
un contexto fenoménico dado algo no es aún o no es más tal cosa, reciban un
sentido fenoménico positivo desde lo que ese algo no es.
La presente interpretación del signo no tenía otra función que la de ofrecer el
apoyo fenoménico para la caracterización de la remisión. La relación entre signo
y remisión es triple: 1. el señalar, como posible concreción del para-qué de una
utilidad, está fundado en la estructura pragmática en general, en el para-algo (re
misión). 2. El señalar del signo pertenece, como carácter pragmático de un ente a
la mano, a una totalidad de útiles, a un contexto remisional. 3. El signo no sólo
está a la mano con otros útiles, sino que en su estar a la mano el mundo circun
dante se hace cada vez explícitamente accesible a la circunspección. El signo está
ónticamente a la mano y, en cuanto es este determinado útil, desempeña a la vez
la función de algo que manifiesta la estructura ontológica del estar a la mano, de
la totalidad remisional y de la mundaneidad. Aquí tiene sus raíces el carácter
preferencial de este ente a la mano dentro del mundo circundante de la ocupación 83
circunspectiva. Y, por consiguiente, si la remisión misma debe ser el fundamento
ontológico del signo, ella no puede ser concebida a su vez como signo. La remi
sión no es la determinación óntica de un ente a la mano, puesto que ella misma es
constitutiva del estar a la mano. ¿En qué sentido es la remisión el "supuesto"
ontológico de lo a la mano y hasta qué punto es ella, al mismo tiempo, por ser tal
fundamento ontológico, un constitutivo de la mundaneidad en general?
§ 18. Condición respectiva y significatividad; la mundaneidad del mundo
Lo a la mano comparece intramundanamente. El ser de este ente, el estar a la
mano, se halla, por consiguiente, en alguna relación ontológica con el mundo y la
mundaneidad. El mundo ya está siempre "presente" [schon "da"] en todo lo a la
mano. El mundo ya está previamente descubierto3 en todo lo que comparece,
aunque no lo está en forma temática. Pero puede también resplandecer en ciertas
formas del trato en el mundo circundante. El mundo es aquello desde lo cual lo a
la mano está a la mano. ¿Cómo puede hacer el mundo que comparezca lo a la
mano? El análisis hecho hasta aquí ha mostrado que el ser de lo que comparece
dentro del mundo queda en libertad para la circunspección ocupada que cuenta
con aquel ente. ¿En qué consiste este previo dejar en libertad, y cómo ha de ser
entendido en cuanto característica ontológica del mundo? ¿Cuáles son los pro
blemas que plantea la pregunta por la mundaneidad del mundo?
"despejado [gelichtei].
109

La constitución pragmática de lo a la mano ha sido dada a conocer como remi
sión. ¿Cómo puede el mundo dejar en libertad el ser del ente que tiene este modo
de ser?, ¿por qué comparece este ente en primer lugar? Como formas de remisión
hemos mencionado la utilidad para, la nocividad, la empleabilidad, etc. El para-
qué de una utilidad y el en-qué de una empleabilidad esbozan cada vez la posible
concreción de la remisión. El "señalar" del signo, el "martillar" del martillo no
son empero propiedades de un ente. No son en absoluto propiedades, si con este
término ha de designarse la estructura ontológica de una posible determinación
de las cosas. Lo a la mano tiene a lo sumo aptitudes e inaptitudes, y sus "propie
dades" están, por así decirlo, latentes en aquéllas, así como el estar-ahí, en cuanto
posible modo de ser de un ente a la mano, está latente en el estar a la mano. La
utilidad (remisión), como constitución pragmática, tampoco es una aptitud de un
ente, sino la condición ontológica de posibilidad para que éste pueda ser determi
nado por aptitudes. Pero entonces, ¿qué quiere decir remisión? Que el ser de lo a
84 la mano tenga la estructura de la remisión significa: tiene en sí mismo el carácter
del estar-remitido [Verwiesenheit]. El ente queda puesto al descubierto con vistas
a que, como ese ente que él es, está remitido a algo. Pasa con él que tiene su
cumplimiento en algo. El carácter de ser de lo a la mano es la condición respecti
va [Bewandtnis] (*). En la palabra Bewandtnis resuena el sentido de dejar que
algo quede vuelto hacia algo [bewenden lassen mit etwas bei etwas]. La relación
de lo que queda [vuelto hacia...] con aquello hacia lo que queda vuelto, será
significada por el término remisión.
Condición respectiva es el ser del ente intramundano; ser con vistas al cual en
cada caso este ente queda puesto primeramente en libertad. Como ente, él tiene
siempre una condición respectiva. Esto: que con él pasa que queda vuelto en
condición respectiva hacia... es la determinación ontológica del ser de este ente,
y no un enunciado óntico acerca del ente mismo. El término hacia el cual apunta
esta respectividad es el para-qué de la utilidad, el en-qué de la empleabilidad. El
para-qué de la utilidad puede tener, a su vez, una nueva condición respectiva; por
ejemplo, este ente a la mano, que por eso llamamos martillo, está en respectividad
con el martillar, el martillar lo está con el clavar y consolidar, éste lo está con la
protección contra el mal tiempo; y esta última "es" por mor del Dasein que nece
sita protección, es decir, por mor de una posibilidad de su ser. Cuál sea la condi
ción respectiva de un ente a la mano, se determina siempre desde la totalidad
respeccional [Bewandtnisganzheit]. Por ejemplo, la totalidad respeccional cons
titutiva del estar a la mano de lo que está a la mano en un taller, es "anterior" al
útil singular, y asimismo lo es la de una granja con todos sus enseres y pertenen
cias. Pero la totalidad respeccional misma remonta, en último término, a un para-
qué que ya no tiene ninguna condición respectiva más, que no es un ente en el
modo de ser de lo a la mano dentro del mundo, sino un ente cuyo ser tiene el
110

carácter del estar-en-el-mundo y a cuya constitución de ser le pertenece la
mundaneidad misma. Este primario para-qué no es ningún para-esto, como posi
ble término de una respectividad. El primario "para-qué" es un por-mor-de [Worum-
willen]. Pero el por-mor-de se refiere siempre al ser del Dasein, al que en su ser le
va esencialmente este mismo ser. Esta trama, que desde la estructura de la condi
ción respectiva lleva al ser del Dasein como al verdadero y único por-mor-de, no
ha de ser examinada, por ahora, con mayor detención. Previamente, el "dejar-
estar" [Bewendenlassen] (*) exige una aclaración tan a fondo que nos permita
llevar el fenómeno de la mundaneidad a esa determinación en la que resulta po
sible, al menos, plantear problemas en relación a él.
Dejar que algo quede como está [Bewendenlassen] significa ónticamente: den
tro de un ocuparse fáctico, dejar estar [sein lassen]* a un ente a la mano tal y
como ahora está y para que lo esté. Este sentido óntico del "dejar estar" lo enten
demos nosotros de un modo radical y ontológico, interpretando de esta manera el 85
sentido que tiene la previa puesta en libertad de lo primeramente a la mano dentro
del mundo. Dejar "ser" (**) previamente, no significa hacer o producir el ser de
algo sino que quiere decir descubrir en su estar a la mano algo ya "ente", y dejarlo
así comparecerb como el ente que tiene este ser. Este "apriorístico" dejar-ser
[Bewendenlassen] es la condición de posibilidad para que lo a la mano compa
rezca, de tal manera que el Dasein, en el trato óntico con el ente así comparecien
te, lo pueda dejar estar, en sentido óntico. A diferencia de este sentido óntico, el
dejar ser, entendido ontológicamente, se refiere a la puesta en libertad de todo
ente a la mano en tanto que a la mano, ya quede él ónticamente como está, ya sea,
por el contrario, un ente que precisamente no queda ónticamente como está, sino
que inmediata y regularmente es algo de que nos ocupamos, algo que al descu
brirlo no lo dejamos "estar" como está, sino que lo elaboramos, mejoramos o
destruimos.
El haber-desde-siempre-dejado-ser, que deja en libertad apuntando a la condi
ción respectiva, es un pretérito perfecto a priori" que caracteriza el modo de ser
aEl dejar-Ser [Seyn-lassen]. Cf. Vom Wesen der Wahrheit, donde el dejar-ser está pensado a
fondo y de una manera enteramente amplia, ¡para todo ente!
bO sea, dejar que su ser se despliegue en su verdad [in seiner Wahrheit wesen lassen].
cEn el mismo párrafo se habla de la "previa puesta en libertad" —vale decir (hablando en
general) [puesta en libertad] del ser para la posible patencia de los entes. 'Previo', en este sentido
ontológico, se dice en latín a priori, en griego -npÓTepov TTJ <t>voei, Arist. Física A, 1; más clara
mente: Metafísica E, 1025 b 29 TÓ TÍ T\V elvou 'ser lo que ya era', 'lo que cada vez despliega ya
previamente su ser' ['das jeweils schon voraus Wesende'], lo sido [Gewesen], el perfecto. El verbo
griego elvou carece de la forma del perfecto; éste es nombrado aquí en el fjv el vea. No algo
ónticamente pasado, sino lo cada vez previo, aquello a que somos remitidos hacia atrás
[zurückverwiesen] en la pregunta por el ente en cuanto tal; en vez de perfecto a priori podría
decirse también: perfecto ontológico o trascendental (cf. la doctrina del esquematismo en Kant).
111

del Dasein mismo. El dejar ser, entendido ontológicamente, es la previa puesta en
libertad del ente con vistas a su estar-a-la-mano dentro del mundo circundante.
Desde aquello con respecto a lo cual se deja ser, queda puesto en libertad el ente
que está en condición respectiva. El comparece para la ocupación como este ente
a la mano. En la medida en que a la ocupación se le muestra un ente, es decir, en
la medida en que éste queda descubierto en su ser, él es un ente a la mano en el
mundo circundante y no "primeramente" sólo una "materia cósmica" que estu-
viera-ahí.
La condición respectiva misma, como ser de lo a la mano, sólo queda descu
bierta cada vez sobre la base de un previo estar descubierto de una totalidad
respeccional [Bewandtnisganzheit]. En la condición respectiva descubierta, es
decir, en lo a la mano que comparece, está, por consiguiente, previamente descu
bierto lo que hemos llamado la mundicidad de lo a la mano. Esta totalidad
respeccional previamente descubierta lleva consigo un respecto ontológico al
mundo. El dejar-ser que pone en libertad al ente apuntando a una totalidad
respeccional, tiene que haber abierto ya de alguna manera aquello mismo con
vistas a lo cual lo pone en libertad. Y eso con vistas a lo cual lo a la mano en el
mundo circundante queda puesto en libertad, de tal modo que él llega a ser acce
sible en primer lugar como ente intramundano, no puede ser concebido, a su vez,
como un ente que tenga el mismo modo de ser de lo que ha sido descubierto. Es
por esencia no descubrible, si adoptamos, de aquí en adelante, la expresión estar
al descubierto [Entdecktheit] como término para una posibilidad de ser de todo
ente que no tiene el modo de ser del Dasein.
Ahora bien, ¿qué significa que eso con vistas a lo cual el ente intramundano es
primeramente puesto en libertad haya de ser previamente abierto? Al ser del Dasein
le pertenece la comprensión del ser. La comprensión tiene su ser en un compren
so der. Si al Dasein le corresponde esencialmente el modo de ser del estar-en-el-
mundo, también será esencialmente propia de su comprensión del ser la com
prensión del estar-en-el-mundo. La apertura previa de aquello con respecto a lo
cual se realiza la puesta en libertad de lo que comparece en el mundo no es otra
cosa que la comprensión del mundo, mundo hacia el cual el Dasein en cuanto
ente siempre está vuelto en su comportamiento.
El previo dejar-ser en respección hacia... se funda en la comprensión de algo
así como un dejar-ser, un hacia-algo de la condición respectiva y un algo que está
en condición respectiva. Todo esto y, además, lo que se halla a su base, como el
para-esto, en cuanto término de la condición respectiva, el por-mor-de, al que en
última instancia remonta todo para-qué, todo esto —decimos— tiene que estar
previamente abierto en una cierta comprensibilidad. ¿Y qué es aquello en lo que
el Dasein se comprende preontológicamente como un estar-en-el-mundo? En la
comprensión del contexto referencial ya mencionado, desde un poder-ser asumi-
112

do en forma expresa o inexpresa, en forma propia o impropia, por mor del cual él
mismo es, el Dasein ya se ha remitido a sí mismo hacia un para-algo. Este último
bosqueja un para-esto como posible hacia... de un dejar-ser que por su misma
estructura deja que algo quede vuelto hacia otra cosa. El Dasein se remite ya
desde siempre y cada vez desde un por-mor-de a la cosa que está en condición
respectiva; es decir, deja ya desde siempre y cada vez, en la medida en que él es,
que el ente comparezca como algo a la mano. [El conjunto de todo] aquello en lo
que el Dasein se comprende previamente en la modalidad del remitirse, es justo
aquello con vistas a lo cual el ente es previamente dejado comparecer. El en-qué
del comprender que se autorremite, entendido como aquello-con-vistas-a-lo-cual
se deja comparecer a los entes que tienen el modo de ser de la condición respec
tiva, es el fenómeno del mundo. Y la estructura de aquello a lo que el Dasein se
remite es lo que constituye la mundaneidad del mundo.
Eso en lo que el Dasein ya siempre se comprende de esta manera, le es a él
originariamente familiar. Esta familiaridad con el mundo no exige necesariamen
te una transparencia teorética de los respectos constitutivos del mundo como
mundo. En cambio, la posibilidad de una interpretación ontológico-existencial
explícita de estos respectos se funda en la familiaridad con el mundo que es cons
titutiva del Dasein, y que, a su vez, forma parte de la comprensión de ser del
Dasein. Esta posibilidad sólo puede ser asumida explícitamente en la medida en
que el Dasein se haya propuesto como tarea la interpretación originaria de su ser
y de sus posibilidades, así como del sentido del ser en general.
Ahora bien, con los análisis precedentes no se ha hecho más que descubrir el
horizonte en el que se ha de buscar algo así como el mundo y la mundaneidad. 87
Para el progreso de la investigación será necesario, en primer lugar, aclarar mejor
cómo se debe entender ontológicamente la contextura autorremisiva del Dasein.
El comprender, que más adelante será analizado con mayor profundidad (cf.
§31), mantiene en una previa apertura los respectos que han sido examinados
anteriormente. Manteniéndose de un modo familiar en ellos se los presenta a sí
mismo como aquello en lo que su remitirse se mueve. El comprender se deja
remitir en y por esos respectos. El carácter respeccional de estos respectos del
remitir nosotros lo comprendemos como signi-ficar [be-deuten]. En la familiari
dad con estos respectos, el Dasein "significa" para sí mismo, se da a entender,
originariamente, su ser y poder-ser en relación con su estar-en-el-mundo. El por-
mor-de significa un para-algo, éste un para-esto, éste un término del dejar ser en
respectividad, y éste aquello que está en condición respectiva. Estos respectos
están enlazados entre sí como una totalidad originaria; son lo que son en cuanto
son este signi-ficar en el que el Dasein se da previamente a entender a sí mismo
su estar-en-el-mundo. Al todo respeccional de este significar lo llamamos
significatividad [Bedeutsamkeit]. Ella es la estructura del mundo, es decir, de
113

aquello en lo que el Dasein3 ya está siempre en tanto que Dasein. El Dasein es, en
su familiaridad con la significatividad, la condición óntica de posibilidad del
descubrimiento del ente que comparece en un mundo en el modo de ser de la
condición respectiva (estar a la mano), ente que de esta manera puede darse a
conocer en su en-sí. El Dasein es en cuanto tal cada vez "éste", con su ser ya está
esencialmente descubierto un contexto de entes a la mano; el Dasein, en la medi
da en que es, ya se ha consignado15 cada vez a un "mundo" que comparece para él;
a su ser le pertenece esencialmente este estar-consignado [Angewiesenheit] (*).
La significatividad misma, con la que el Dasein ya está siempre familiarizado,
lleva empero consigo la condición ontológica de la posibilidad de que el Dasein
comprensor pueda abrir, en cuanto interpretante, algo así como "significacio
nes", las que por su parte fundan la posibilidad de la palabra y del lenguaje0.
La significatividad abierta, en cuanto constitución existencial del Dasein, de
su estar-en-el-mundo, es la condición óntica de la posibilidad del descubrimiento
de una totalidad respeccional.
Al determinar de esta manera el ser de lo a la mano (condición respectiva) e
incluso la mundaneidad misma como un contexto remisional, ¿no disolvemos el
"ser sustancial" del ente intramundano en un sistema de relaciones y, en la medi-
88 da en que las relaciones son siempre "algo pensado", no disolvemos el ser del
ente intramundano en el "puro pensar"?
En el campo de la presente investigación es necesario mantener rigurosamente
la distinción, repetidas veces recalcada, que se da entre las diferentes estructuras
y dimensiones de la problemática ontológica: 1. el ser del ente primeramente
compareciente dentro del mundo (estar a la mano); 2. el ser (estar-ahí) del ente
que se puede encontrar y determinar en un proceso de descubrimiento autónomo
a través del ente que primero comparece; 3. el ser de la condición óntica de posi
bilidad del descubrimiento del ente intramundano en general: la mundaneidadd
del mundo. El ser mencionado en último lugar es una determinación existencial
del estar-en-el-mundo, es decir, del Dasein. Los dos conceptos de ser primera
mente nombrados son categorías, y se refieren a entes cuyo modo de ser es dife
rente del modo de ser del Dasein. El contexto remisional, que, en cuanto
significatividad, constituye la mundaneidad, puede ser formalmente interpretado
como un sistema de relaciones. Pero es necesario tener presente que tales
formalizaciones nivelan los fenómenos hasta tal punto que éstos pierden su con-
aEl Da-sein en el que el hombre despliega su ser [der Mensch west].
Tero no como acción yoica de un sujeto, sino más bien: Dasein y ser.
cFalso. El lenguaje no es un segundo piso sobre otra cosa, sino que es el originario desplegarse
de la verdad como Ahí [Wesen der Wahrheit ais Da].
dMejor: el imperar del mundo [das Walten der Welt].
114

tenido fenoménico propio, especialmente tratándose de respectos tan "simples"
como los que implica la significatividad. Estas "relaciones" y "correlatos" del
para-algo, del por-mor-de, de lo que está en condición respectiva, se oponen, por
su contenido fenoménico mismo, a toda funcionalización matemática; por lo de
más, no son nada puramente pensado, por primera vez puesto en un "pensar",
sino respectos en que se mueve la circunspección ocupada en todo momento.
Este "sistema de relaciones", constitutivo de la mundaneidad, lejos de disolver el
ser del ente que está a la mano dentro del mundo, posibilita, precisamente sobre
el fundamento de la mundaneidad del mundo, el primer descubrimiento de este
ente en su "en-sí" "sustancial". Y sólo cuando el ente intramundano puede llegar
a comparecer, se da la posibilidad de hacer accesible, en el ámbito de este ente, lo
que solamente está-ahí. En razón de su mero-estar-ahí, este ente puede ser deter
minado matemáticamente desde el punto de vista de sus "propiedades" mediante
"conceptos funcionales". Conceptos funcionales de esta especie sólo son posi
bles ontológicamente en relación a entes cuyo ser tiene el carácter de pura
sustancialidad. Los conceptos funcionales nunca son posibles sino como concep
tos sustanciales formalizados.
Para que la problemática específicamente ontológica de la mundaneidad pue
da destacarse aún más nítidamente, será preciso, antes de proseguir este análisis,
aclarar la interpretación de la mundaneidad confrontándola con otra diametral-
mente opuesta.
B. Confrontación del análisis de la mundaneidad con la interpretación 89
del mundo en Descartes
Sólo gradualmente podrá esta investigación irse asegurando del concepto de la
mundaneidad y de las estructuras implicadas en este fenómeno. Puesto que la
interpretación [usual] del mundo toma su punto de partida primeramente en los
entes intramundanos, y termina por perder de vista el fenómeno del mundo, va
mos a intentar aclarar ontológicamente esta manera de abordar el problema, estu
diándola en su realización quizá más extrema. Para ello, expondremos breve
mente los rasgos fundamentales de la ontología del "mundo" en Descartes, nos
preguntaremos, en seguida, por los supuestos en que ella se sustenta y trataremos
de fijar el carácter de los mismos a la luz de los resultados a que hemos llegado
hasta aquí. Esta disquisición tendrá por finalidad dar a conocer los "fundamen
tos" ontológicos, principialmente indiscutidos, en que se mueven las interpreta
ciones del mundo posteriores a Descartes, y más aún las anteriores a él.
Descartes ve la determinación fundamental del mundo en la extensio. Y dado
115

que la extensión es un momento constitutivo de la espacialidad y que, según
Descartes, es incluso idéntica con ella, y que, por otra parte, la espacialidad es en
cierto modo constitutiva del mundo, la discusión de la ontología cartesiana del
"mundo" nos depara, al mismo tiempo, un punto de apoyo negativo para la expli
cación positiva de la espacialidad del mundo circundante y del Dasein mismo. En
relación con la ontología de Descartes vamos a tratar tres puntos, a saber: 1. La
determinación del "mundo" como res extensa (§ 19). 2. Los fundamentos de esta
determinación ontológica (§ 20). 3. Discusión hermenéutica de la ontología
cartesiana del "mundo" (§21). Las consideraciones siguientes sólo alcanzarán su
plena fundamentación por medio de la destrucción fenomenológica del cogito
sum (cf. Segunda Parte, Segunda Sección).
§ 19. La determinación del "mundo" como res extensa
Descartes distingue el ego cogito, como res cogitans, de la res corpórea. Desde
entonces, esta distinción determinará ontológicamente la distinción entre "natu
raleza y espíritu". Por múltiples y variadas que sean las modulaciones ónticas que
fijan el contenido de esta pareja de conceptos opuestos, la falta de claridad de sus
fundamentos ontológicos y la de las partes antagónicas mismas tiene su raíz inmedia
ta en la distinción hecha por Descartes. ¿Desde qué comprensión del ser ha determi
nado Descartes el ser de estos entes? El término para el ser de un ente que es en sí
mismo es el de substantia. Esta expresión mienta tanto el ser del ente que es sustan-
90 cia, vale decir, la sustancialidad, como el ente mismo: una sustancia. La ambigüedad
del término substantia, presente ya en el antiguo concepto de owíaa no es casual.
Para la determinación ontológica de la res corpórea se requiere la explicación
de la sustancia, es decir, de la sustancialidad de esta res corpórea entendida como
sustancia. ¿Qué es lo que constituye propiamente el ser-en-sí-mismo de la res
corpórea! ¿Cómo entender una sustancia en cuanto tal, es decir cómo entender
su sustancialidad? Et quidem ex quolibet attributo substantia cognoscitur; sed
una tamen est cuiusque substantiae praecipua proprietas, quae ipsius naturam
essentiamque constituit, et ad quam aliae omnes referunturx. Las sustancias son
accesibles en sus "atributos", y cada sustancia tiene una propiedad característica
en la que se puede encontrar la esencia de la sustancialidad de esa determinada
sustancia. ¿Cuál es esta propiedad para la res corpórea! Nempe extensio in longum,
latum et profundum, substantiae corporeae naturam constituit2. En efecto, la ex-
xPrincipia I, n. 53, p. 25 (Oeuvres, ed. Adam-Tannery, vol. VIII).
2Loc. cit.
aComo también, y precisamente, en el término óv; TÓ óv = 1. lo ente (el estar siendo), 2. los entes.
116

tensión a lo largo, ancho y profundo constituye el ser propiamente dicho de la
sustancia corpórea que llamamos "mundo". ¿Qué le da a la extensión este carác
ter privilegiado? Nam omne aliud quod corpori tribuí potest, extensionem
praesupponit]. La extensión es aquella estructura de ser del ente en cuestión, que
ya tiene que "ser" antes de todas las demás determinaciones de ser para que éstas
puedan "ser" lo que son. La extensión debe "atribuirse" primariamente a la cosa
corpórea. Por consiguiente, la demostración de la extensión y de la sustancialidad
del "mundo" caracterizada por aquélla se realiza mostrando cómo todas las de
más determinaciones de esta sustancia, y en particular las de divisio, figura y
motus, sólo pueden concebirse como modi de la extensio y que, a la inversa, la
extensio resulta comprensible sine figura vel motu.
Así, una cosa corpórea, conservando su extensión total, puede cambiar de
muchas maneras la distribución de ésta según las distintas dimensiones, y presen
tarse en múltiples formas como una y la misma cosa. Atque unum et idem corpus,
retinendo suam eandem quantitatem, pluribus diversis modis potest extendí: nunc
scilicet magis secundum longitudinem, minusque secundum latitudinem vel
profunditatem, ac paulo post e contra magis secundum latitudinem, et minus
secundum longitudinem2.
La figura es un modus de la extensio, y no lo es menos el movimiento; pues el 91
motus sólo se comprende si de nullo nisi locali cogitemus ac de vi a qua excitatur
non inquiramus3. Si el movimiento es una propiedad entitativa de lares corpórea,
para ser comprensible en su ser deberá ser concebido desde el ser de este mismo
ente, desde la extensio, es decir, como puro cambio de lugar. Nada que se parezca
a la "fuerza" contribuye en absoluto a la determinación del ser de este ente. De
terminaciones tales como la durities (dureza), el pondus (peso) y el color pueden
quitársele a la materia sin que ésta deje de ser lo que es. Estas determinaciones no
constituyen su ser propio, y en la medida en que son, se muestran como modos de
la extensio. Descartes intenta mostrarlo detalladamente en relación con la "dure
za": Nam, quantum ad duritiem, nihil aliud de illa sensus nobis indicat, quam
partes durorum corporum resistere motui manuum nostrarum, cum in illas
incurrunt. Si enim, quotiescunque manus nostrae versus aliquam partem moventur,
corpora omnia ibi existentia recederent eadem celeritate qua illae accedunt, nullam
unquam duritiem sentiremus. Nec ullo modo potest intelligi, corpora quae sic
recederent, idcirco naturam corporis esse amissura; nec proinde ipsa in duritie
consistit. La dureza se experimenta en el tacto. ¿Qué nos "dice" el sentido del
]Loc. cit.
2Loc. cit., n. 64, p. 31.
}Loc. cit., n. 65, p. 32.
4Loc. cit., II, n. 4, p. 42.
117

tacto acerca de la dureza? Las partes de la cosa dura "resisten" al movimiento de
la mano, por ejemplo, al intento de apartarla. Si, por el contrario, los cuerpos
duros, es decir, resistentes, cambiaran de lugar con la misma velocidad con que lo
hace la mano que "va a su encuentro", no se llegaría nunca a un contacto, no se
experimentaría la dureza y, por consiguiente, la dureza tampoco sería. Pero no se
puede entender en modo alguno que, por el hecho de retirarse a esta velocidad,
los cuerpos hubieran de perder algo en su ser corpóreo. Y si lo conservan también
en esa nueva velocidad que hace imposible la "dureza", entonces ésta no pertene
ce al ser de esos entes. Eademque ratione ostendi potest, etpondus, et colorem, et
alias omnes eiusmodi qualitates, quae in materia corpórea sentiuntur, ex ea tolli
posse, ipsa integra remanente: unde sequitur, a nulla ex Mis eius (se. extensionis)
naturam dependeré1. Lo que constituye, por consiguiente, el ser de la res corpórea
es la extensio, lo omnímodo divisibile, figurabile et mobile, lo que se puede alte
rar en cualquier modo de divisibilidad, configuración y movimiento, lo capax
mutationum, lo que se mantiene —remanet— en todas estas mutaciones. Aquello
que en la cosa corpórea satisface la exigencia de esa constante permanencia es lo
propiamente ente en ella, de tal manera que por ese medio queda caracterizada la
sustancialidad de esta sustancia.
§ 20. Los fundamentos de la determinación ontológica del "mundo"
La idea de ser que está a la base de la caracterización ontológica de la res extensa
es la idea de sustancialidad. Per substantiam nihil aliud intelligere possumus,
quam rem quae ita existit, ut nulla alia re indigeat ad existendum. Por sustancia
no podemos entender sino un ente que es de tal manera que para ser no tiene
necesidad de otro ente2. El ser de una "sustancia" se caracteriza por una no-nece
sidad. Lo que en su ser no está en absoluto necesitado de otro ente, responde, en
sentido propio, a la idea de sustancia; este ente es el ens perfectissimum. Substantia
quae nulla plañe re indigeat, única tantum potest intelligi, nempe Deus3. Aquí
"Dios" es un término puramente ontológico, ya que se lo entiende como ens
perfectissimum. Pero, a la vez, lo que en el concepto de Dios está "obviamente"
implícito, hace posible una interpretación ontológica del momento constitutivo
de la sustancialidad, a saber, de la no-necesidad. Alias vero omnes (res), non nisi
ope concursus Dei existere posse percipimus4. Todo ente que no es Dios está
'Loe. cit.
2Loc. cit., n. 51, p. 24.
•Loe. cit., n. 51, p. 24.
ALoc. cit., n. 51, p. 24.
118

necesitado de producción, en el sentido más amplio de esta palabra, y también de
conservación. La producción respecto de lo que está-ahí, o bien la no-necesidad
de producción, constituyen el horizonte dentro del cual el "ser" es comprendido.
Todo ente que no es Dios, es ens creatum. Entre estos dos entes hay una diferen
cia "infinita" de ser; y sin embargo, consideramos tanto a lo creado como al crea
dor como entes. Empleamos, pues, el término "ser" con tal amplitud que su sen
tido abarca una diferencia "infinita". Y así podemos, con cierto derecho, llamar
sustancia también al ente creado. Es cierto que, si se lo considera en relación a
Dios, el ente creado está necesitado de producción y conservación; pero, dentro
de la región del ente creado, del "mundo", en el sentido del ens creatum, hay
entes que, en relación a la producción y conservación creadas, por ejemplo, a la
del hombre, "no están necesitados de otros entes". Tales sustancias son dos: la res
cogitans y la res extensa.
Según esto, el ser de la sustancia cuya proprietas distintiva es la extensio, será 93
ontológicamente determinable, en principio, cuando se haya aclarado el sentido
de ser que es "común" a las tres sustancias, a la infinita y a las dos finitas. Sólo
que nomen substantiae non convenit Deo et illis univoce, ut dici solet in Scholis,
hoc est... quae Deo et creaturis sit communis]. Descartes toca aquí un problema
que dio mucho que hacer a la ontología medieval: el problema del modo como la
significación del ser afecta a cada uno de los entes de que se habla. En los enun
ciados "Dios es" y "el mundo es" afirmamos el ser. Pero la palabra "es" no puede
decirse de ambos entes en el mismo sentido (OUVWÚIJLOJS, univocea), puesto que
entre ambos hay una diferencia infinita justamente respecto del ser; si la signifi
cación del "es" fuese unívoca, o bien lo creado sería pensado como increado, o
bien lo increado se rebajaría a la condición de creado. Por otra parte, "ser" no es
un simple homónimo, porque en ambos casos se comprende el "ser". La escolás
tica concibe el sentido positivo de la significación del término "ser" como una
significación "análoga", a diferencia de la unívoca y de la simple identidad del
nombre. Siguiendo a Aristóteles, en el cual —como en los inicios de la ontología
griega en general— el problema encuentra su primer esbozo, se han distinguido
diferentes formas de analogía, y de acuerdo con ellas se diversifican también las
"escuelas" según la manera de comprender la función significativa del ser. En
cuanto a la profundización ontológica del problema, Descartes queda muy a la
zaga de la escolástica2, más aun, elude la cuestión. Nulla eius [substantiae] nominis
significatio potest distincte intelligi, quae Deo et creaturis sit communis3. Al elu-
'Loc. cit., n. 51, p. 24.
2Cf. a este propósito Opuscula omnia Thomae de Vio Caietani Cardinalis. Lugduni 1580,Tomus
III, Tractatus V: de nominum analogía, p. 211-219.
'Descartes, Principia I, n. 51, p. 24.
aEn un sentido invariable [durchgehende Bedeutung].
119

dir este problema, Descartes deja sin examinar el sentido del ser involucrado en
la idea de sustancialidad y el carácter de "universalidad" de esta significación. Es
cierto que ni la ontología medieval ni la antigua cuestionaron lo que significa el
ser mismo; y por ello no es de extrañar que una pregunta como la que interroga
por el modo de significar del ser no haga ningún progreso en tanto se la pretenda
discutir en base a un sentido no aclarado del ser que se "expresa" por la significa
ción. Y el sentido ha quedado sin aclarar porque se lo ha considerado como cosa
"obvia"a.
94 Descartes no sólo elude completamente la pregunta ontológica por la
sustancialidad, sino que también afirma explícitamente que la sustancia como tal,
es decir, la sustancialidad, es inaccesible en sí misma y por sí misma. Verumtamen
non potest substantia primum animadverti ex hoc solo, quod sit res existens, quia
hoc solum per se nos non afficit1. El "ser" mismo no nos "afecta", y por eso no
puede ser percibido. "El ser no es un predicado real"b, según el decir de Kant, que
no hace más que repetir la frase de Descartes. Con esto se renuncia, en principio,
a la posibilidad de una problemática pura del ser, y se recurre a una alternativa
para alcanzar las determinaciones ya mencionadas de las sustancias. Puesto que
efectivamente el "ser" no es accesible como ente, se lo expresa por medio de
determinaciones entitativas de los correspondientes entes, por medio de atribu
tos. Pero no de cualesquiera, sino de aquellos que responden en la forma más
pura al sentido del ser y de la sustancialidad inexpresamente supuesto. En la
substantia finita en cuanto res corpórea el "atributo" primario y necesario es la
extensio. Quin et facilius intelligimus substantiam extensam, vel substantiam
cogitantem, quam substantiam solam, omisso eo quod cogitet vel sit extensa2; en
efecto, la sustancialidad es ratione tantum y no realiter0 separable y encontrable
como el ente sustancial mismo.
Con lo dicho se han evidenciado los fundamentos ontológicos de la determi
nación del "mundo" como res extensa: esa determinación se basa en la idea de
sustancialidad, no sólo no aclarada en su sentido de ser, sino tenida por inaclarable,
y expuesta mediante el rodeo a través de la característica sustancial más impor
tante de la sustancia en cuestión. En la determinación de la sustancia mediante un
ente sustancial se encuentra también la razón del doble significado de este térmi
no. Se apunta a la sustancialidad, y se la comprende desde una propiedad entitativa
de la sustancia. Dado que bajo lo ontológico se ha puesto lo óntico, el término
lLoc. cit., n. 52, p. 25.
2Loc. cit., n. 63, p. 31.
"contentándose con una cierta comprensibilidad.
bque 'realmente' pertenezca a la quididad [zur Sachheit], al qué, lo único que nos puede afectar
de una u otra manera.
cque contiene un qué [wasgehaltlich]
120

substantia tiene a veces significación ontológica, y a veces significación óntica,
pero ordinariamente, una borrosa significación óntico-ontológica. Pero tras esta
mínima diferencia de significación se oculta la impotencia frente al problema de
fondo, al problema del ser3. Su estudio demanda "rastrear" en forma adecuada los
equívocos; y quien lo intente no se "ocupa con meras significaciones verbales",
sino que tiene que aventurarse en la problemática más originaria de las "cosas 95
mismas" para llegar a aclarar tales "matices".
§21. Discusión hermenéutica de la ontología cartesiana del "mundo"
Surge entonces la siguiente pregunta crítica: esta ontología del "mundo" ¿busca
en realidad el fenómeno del mundo, y si no lo hace, determina al menos un ente
intramundano en tal forma que en él pueda hacerse visible su mundicidad? Am
bas preguntas deben responderse negativamente. Por el contrario, el ente que
Descartes intenta en principio comprender ontológicamente por medio de la
extensio es tal que no puede ser descubierto si no se pasa a través de un ente
intramundano inmediatamente a la mano. Pero, aunque esto sea verdadero, y por
oscura que quede la caracterización ontológica de aquel particular ente
intramundano que es la naturaleza, vale decir, la idea de sustancialidad y el senti
do del existit y ad existendum incluidos en su definición, sigue en pie, sin embar
go, la posibilidad de que el problema ontológico del mundo fuese de algún modo
planteado y promovido por una ontología fundada en la distinción radical entre
Dios, yo y "mundo". Pero si no se da siquiera esta posibilidad, entonces será
necesario demostrar en forma explícita que Descartes no sólo ofrece posiblemen
te una determinación ontológica errada del mundo, sino que su interpretación y
los fundamentos de ella conducían a pasar por alto tanto el fenómeno del mundo
como el ser del ente intramundano inmediatamente a la mano.
En la exposición del problema de la mundaneidad (§ 14), se hizo notar la
importancia de alcanzar una correcta vía de acceso a este fenómeno. En la discu
sión crítica del planteamiento cartesiano deberemos preguntar, por consiguiente,
qué modo de ser del Dasein se establece como el modo apropiado de acceso al
ente con cuyo ser, entendido como extensio, Descartes equipara el ser del "mun
do". La única y auténtica vía de acceso a este ente es el conocimiento, la intellectio,
especialmente en el sentido del conocimiento físico-matemático. El conocimien
to matemático es considerado como aquel modo de aprehensión del ente que
puede estar en todo momento cierto de poseer en forma segura el ser del ente
aprehendido en él. Lo que por su modo de ser es tal que se conforma a las exigen-
"diferencia ontológica.
121

cias del ser que es accesible en el conocimiento matemático, es en sentido propio.
Este ente es aquel que siempre es eso que él es; de ahí que el ser propio del ente
96 experimentado en el mundo esté constituido por aquello de lo que puede mostrar
se que tiene el carácter de la permanencia constante, vale decir, lo remanens
capax mutationum. Propiamente es lo perdurantemente permanente. Lo que es
tal lo conocen las matemáticas. Lo accesible en el ente por medio de ellas, cons
tituye su ser. Y así, a partir de una determinada idea de ser, veladamente implica
da en el concepto de sustancialidad, y de la idea de un conocimiento que conoce
lo que es así, se le dictamina, por así decir, al "mundo" su ser. Descartes no se
deja dar el modo de ser del ente intramundano por éste mismo, sino que, basán
dose en una idea de ser no justificada y de origen no desvelado (ser = permanente
estar-ahí), le prescribe, en cierto modo, al mundo su "verdadero" ser. Lo que
determina su ontología del mundo no es primariamente el recurso a una ciencia
eventualmente apreciada en forma especial, las matemáticas3, sino la fundamen
tal orientación ontológica hacia el ser como permanente estar-ahí, cuya aprehen
sión se lleva a cabo en forma eminentemente satisfactoria por el conocimiento
matemático. Descartes realiza de esta manera explícitamente la transposición fi
losófica que permite que la ontología tradicional influya sobre la física matemá
tica moderna y sobre sus fundamentos trascendentales.
Descartes no tiene necesidad de plantear el problema de la vía de acceso ade
cuada al ente intramundano. El predominio incuestionado de la ontología tradi
cional ha decidido de antemano cuál sea el auténtico modo de aprehensión de lo
propiamente ente. Ese modo consiste en el voelv, la "intuición", en sentido latísimo,
de la cual el Siavoetv, el "pensar", es sólo un modo fundado de realización. Y
desde esta orientación ontológica fundamental, establece Descartes su "crítica"
de la otra posible vía de acceso intuitivo-aprehensora a los entes, la sensatio
(aLaGriaLs), contrapuesta a la intellectio.
Descartes sabe muy bien que el ente no se muestra inmediatamente en su ser
verdadero. Lo "inmediatamente" dado es este trozo de cera que tiene un determi
nado color, un cierto sabor, que es duro, frío y produce un cierto sonido. Pero esto
y, en general, todo lo que presentan los sentidos, carece de importancia ontológica.
Satis erit, si advertamus sensuum perceptiones non referri, nisi ad istam corporis
humani cum mente coniuctionem, et nobis quidem ordinarie exhibere, quid ad
Mam externa corpora prodesse possint aut nocereK Los sentidos no hacen cono
cer en absoluto el ente en su ser, sino que sólo anuncian el carácter útil o perjudi-
97 cial de las cosas "externas" del mundo para el ser humano corpóreo. Nos non
docent, qualia (corpora) in seipsis existant2; por los sentidos no recibimos ningu-
xLoc. cit. II, n. 3, p. 41.
2Loc. cit. II, n. 3, p. 41-42.
asino la orientación hacia lo matemático en cuanto tal, |iá9r||ia y óv.
122

na información sobre el ente en su ser. Quod agentes, percipiemus naturam
materiae, sive corporis in universum spectati, non consistere in eo quod sit res
dura, vel ponderosa, vel colorata, vel alio aliquo modo sensus afficiens: sed tantum
in eo quod sit res extensa in longum, latum et profundum1.
A partir de un análisis crítico de la interpretación hecha por Descartes de la
experiencia de la dureza y de la resistencia (cf. § 19), resulta claro cuan poco
capaz es Descartes de dejarse dar en su modo propio de ser lo que se muestra en
la sensibilidad, y con mayor razón aún, de determinar ese modo de ser.
La dureza es concebida como resistencia. Pero ni ésta ni aquélla son compren
didas en un sentido fenoménico como algo experimentado en sí mismo y deter-
minable en esta experiencia. Resistencia quiere decir para Descartes tanto como
no ceder el puesto, es decir, no sufrir cambio de lugar. La resistencia de una cosa
significa entonces permanecer en un lugar determinado con respecto a otra cosa
que cambia de lugar o, lo que viene a ser igual, cambiar de lugar a tal velocidad
que le permita ser "alcanzada" por esa otra cosa. Con esta interpretación de la
experiencia de la dureza, se extingue el modo de ser de la percepción sensible y,
con ello, la posibilidad de captar en su ser el ente que comparece en esa percep
ción. Descartes traduce el modo de ser de la percepción de algo al único que
conoce; la percepción se convierte en una determinada yuxtaposición de dos co
sas extensas que están-ahí, y la relación de movimiento entre ambas es, ella mis
ma, en el modo de la extensio, que caracteriza primariamente el estar-ahí de la
cosa corpórea. Es cierto que el posible "cumplimiento" [ "Erfüllung "] de un com
portamiento táctil exige una especialísima "cercanía" de lo tangible. Pero esto no
quiere decir que el contacto, y la dureza que en él se pueda manifestar, consistan,
comprendidos ontológicamente, en la diferente velocidad de dos cosas corpó
reas. Ni la dureza ni la resistencia se muestran en absoluto si no hay un ente que
tenga el modo de ser del Dasein o, por lo menos, el de un viviente.
De esta manera, el análisis de las posibles vías de acceso al ente intramundano
cae, para Descartes, bajo el dominio de una idea de ser que ha sido tomada de una
determinada región de este ente.
La idea del ser como permanente estar-ahí no sólo da origen a una determina- 98
ción llevada hasta el extremo del ser del ente intramundano y a su identificación
con el mundo en general, sino que, a la vez, impide poner ante la vista de una
manera ontológicamente adecuada ciertos comportamientos del Dasein. Con ello
queda completamente obstruido el camino para llegar a ver aunque sólo fuera el
carácter fundado de toda aprehensión sensible e intelectual, y a comprenderla
como una posibilidad del estar-en-el-mundo. Descartes interpreta entonces el ser
]Loc. cit., n. 4, p. 42.
123

del "Dasein", cuya constitución fundamental es el estar-en-el-mundo, de la mis
ma manera que el ser de la res extensa, esto es, como sustancia.
Pero, con estas reflexiones críticas, ¿no le estamos exigiendo a Descartes que
resuelva un problema enteramente ajeno a su horizonte, y "demostrando" luego
que ese problema no fue resuelto por él? ¿Cómo podría Descartes identificar un
determinado ente intramundano y su ser con el mundo, si ni siquiera conoce el
fenómeno del mundo ni por ende, algo así como una intramundaneidad?
Una discusión a fondo no debe atenerse sólo a las tesis doxográficamente
comprobables, sino que debe orientarse por la tendencia efectiva de la problemá
tica cuestionada, aunque ésta no sobrepase los límites de una comprensión vul
gar. Que Descartes, al hablar de la res cogitans y de la res extensa, no sólo quería
plantear el problema del "yo y el mundo", sino que pretendía solucionarlo radi
calmente, resulta claro por lo que dice en sus Meditaciones (cf. especialmente la
I y la VI). Las discusiones precedentes estaban destinadas a mostrar que la orien
tación ontológica fundamental que Descartes toma de la tradición sin ninguna
crítica positiva de ella, le hizo imposible el descubrimiento de una problemática
ontológica originaria del Dasein, y tenía que bloquearle la mirada para el fenó
meno del mundo, provocando la reducción de la ontología del "mundo" a la on
tología de un determinado ente intramundano.
Pero a esto podrá objetarse que aunque el problema del mundo quede efecti
vamente encubierto, lo mismo que el ser del ente circunmundano que comparece
inmediatamente, Descartes ha puesto, sin embargo, el fundamento para la carac
terización ontológica del ente intramundano que funda en su ser todo otro ente,
esto es, de la naturaleza material3. Sobre ésta, como estrato fundamental, se edifi
can los demás estratos de la realidad intramundana. En la cosa extensa en cuanto
tal se fundan, en primer lugar, las determinaciones que, si bien se muestran como
cualidades, son "en el fondo" modificaciones cuantitativas de los modos de la
99 propia extensio. Sobre estas cualidades reducibles, se apoyan luego las cualida
des específicas de lo bello y lo feo, lo adecuado e inadecuado, lo utilizable e
inutilizable; si uno se orienta primariamente por la cosidad, estas cualidades de
ben ser consideradas como predicados de valor no cuantificables, mediante los
cuales la cosa que primero era sólo material queda acuñada como un bien. Con
esta estratificación la meditación llega entonces al ente que hemos caracterizado
ontológicamente como el útil a la mano. El análisis cartesiano del "mundo" posi
bilita así la edificación segura de la estructura de lo inmediatamente a la mano;
sólo necesita de la complementación, fácil de realizar, que de la cosa natural hace
una plena cosa usual.
"¡Crítica a la estructuración de las 'ontologías' en Husserl; y, en general, toda la crítica a Des
cartes está hecha aquí con esta intención!
124

Pero, ¿se puede acceder ontológicamente por este camino, prescindiendo del
problema específico del mundo, al ser de lo que comparece inmediatamente den
tro del mundo? Con la cosidad material, ¿no se está poniendo tácitamente un ser
—el constante estar-ahí de una cosa— que por la ulterior atribución al ente de
predicados de valor no recibe una complementación ontológica, sino que estos
caracteres axiológicos mismos sólo son determinaciones ónticas de un ente que
tiene el modo de ser de la cosa? La adición de predicados de valor no puede
darnos ni la más mínima nueva información acerca del ser de los bienes, sino que
no hace más que presuponer también para éstos el modo de ser del puro estar-
ahí. Los valores son determinaciones que están-ahí en una cosa. Los valores
tienen en definitiva su origen ontológico únicamente en la previa posición de la
realidad de la cosa como el estrato fundamental. Pero ya la experiencia
prefenomenológica muestra en el ente presuntamente cósico algo que no es ple
namente comprensible por medio de la cosidad. Por ese motivo, necesita el ser
cósico de una complementación. ¿Qué significa ontológicamente el ser de los
valores o esa "validez" suya que Lotze concebía como un modo de la "afirma
ción"? ¿Qué significa ontológicamente esa "inherencia" de los valores a las co
sas? Mientras estas determinaciones queden en la oscuridad, la reconstrucción de
la cosa de uso a partir de la cosa natural es una empresa ontológicamente dudosa,
y esto, aun cuando se deje enteramente de lado la radical tergiversación de la
problemática que ese planteamiento lleva consigo. Y esta reconstrucción de la
cosa usual primeramente "desollada" ¿no está necesitada desde el comienzo de
una visión previa y positiva del fenómeno cuya totalidad debe restablecerse en la
reconstrucción! Si la estructura de ser más propia de este fenómeno no fuese
primero adecuadamente explicitada, ¿no edificaría la recontrucción sin plan al
guno? En la medida en que esta reconstrucción y "complementación" de la onto
logía tradicional del "mundo" llega en sus resultados al mismo ente de que arran
có el anterior análisis del estar-a-la-mano-del-útil y de la totalidad respeccional,
ella despierta la apariencia de que efectivamente el ser de este ente ha quedado
aclarado, o que al menos se ha convertido en problema. Del mismo modo como
Descartes no acierta, con la extensio como proprietas, en el ser de la sustancia,
tampoco el recurso a las cualidades "valiosas" logra poner siquiera ante la vista el
ser como estar-a-la-mano, y menos aun convertirlo en tema ontológico.
Descartes agudizó el estrechamiento de la pregunta por el mundo a la pregunta
por la cosidad natural considerada como el ente primeramente accesible dentro
del mundo. Consolidó la opinión de que el conocimiento óntico presuntamente
más riguroso de un ente sería también la vía de acceso al ser primario del ente
descubierto en ese conocimiento. Pero es necesario reconocer al mismo tiempo
que también los intentos de "complementar" la ontología de la cosa se mueven
fundamentalmente en la misma base dogmática que Descartes.
125

Hemos indicado ya (§ 14) que el pasar por alto el mundo y el ente que primero
comparece no es algo casual, ni un error fácilmente reparable, sino que se funda
en un esencial modo de ser del Dasein mismo. Cuando la analítica del Dasein
haya hecho transparentes aquellas estructuras fundamentales del Dasein que son
las más importantes dentro de los límites de esta problemática, cuando se le haya
asignado al concepto de ser en general el horizonte de su posible comprensibili
dad3, y de esta manera logren hacerse ontológicamente comprensibles de un modo
originario el estar-a-la-mano y el estar-ahí, recién entonces la crítica que hemos
hecho a la ontología cartesiana del mundo, ontología que es fundamentalmente la
usual todavía hoy, podrá ser filosóficamente legitimada.
Para ello habrá que mostrar (cf. Primera Parte, Tercera Sección) lo siguiente:
1. ¿Por qué se pasó por alto, en el comienzo de la tradición ontológica decisiva
para nosotros —explícitamente, en Parménides— el fenómeno del mundo? ¿De
dónde procede el constante retorno de este pasar por alto?
2. ¿Por qué el ente intramundano reemplaza como tema ontológico al fenómeno
pasado por alto?
3. ¿Por qué este ente es encontrado en primer lugar en la "naturaleza"?
4. ¿Por qué la complementación de tal ontología del mundo, sentida como nece
saria, se realiza con la ayuda del fenómeno del valor?
Sólo cuando se haya respondido a estas preguntas se alcanzará la comprensión
positiva de la problemática del mundo, se mostrará cuál es el origen de su omi
sión y se hará ver el fundamento del derecho a recusar la ontología tradicional del
mundo.
101 Las anteriores reflexiones sobre Descartes estaban destinadas a hacer com
prender que ni el partir, aparentemente obvio, desde las cosas del mundo, ni el
orientarse por el conocimiento presuntamente más riguroso del ente, dan garantía
de que se ha llegado al terreno en el que se pueden encontrar fenoménicamente
las estructuras ontológicas inmediatas del mundo, del Dasein y del ente
intramundano.
Ahora bien, si se tiene presente que la espacialidad es sin lugar a dudas parte
constitutiva del ente intramundano, en definitiva se hace posible "salvar" el aná
lisis cartesiano del "mundo". Con el descubrimiento radical de la extensio como
praesupositum para toda determinación de la res corpórea, Descartes preparaba
la comprensión de un apriori cuyo contenido sería fijado luego más rigurosamen
te por Kant. Dentro de ciertos límites, el análisis de la extensio es independiente
de la omisión de una interpretación explícita del ser del ente extenso. La concep-
*¡sic! donde, a decir verdad, 'comprensibilidad' [deberá entenderse] en función del comprender
en cuanto proyección, y ésta como temporeidad extática.
126

ción de la extensio como determinación fundamental del "mundo" tiene cierta
justificación fenoménica, pero ni la espacialidad del mundo, ni la espacialidad
primeramente descubierta en el ente que comparece en el mundo circundante, ni
mucho menos la espacialidad del propio Dasein, pueden comprenderse
ontológicamente recurriendo a ella.
C. Lo circundante (*) del mundo circundante y la espacialidad del
Dasein
En el contexto del primer bosquejo del estar-en (cf. § 12), fue necesario contras
tar el modo de ser del Dasein con esa manera de estar en el espacio que llamamos
el "estar dentro". El "estar dentro" significa que un ente en sí mismo extenso está
encerrado (**) en los límites extensos de algo extenso. Ambos, el ente que está
dentro y el que lo encierra, están en el espacio, y lo están en el modo del estar-ahí.
Sin embargo, al recusar al Dasein esta forma de estar dentro de un espacio, no
pretendíamos excluir principialmente de él toda espacialidad, sino tan sólo abrir
el camino para llegar a ver aquella espacialidad que es esencial al Dasein. Esta
espacialidad es la que ahora habrá que investigar. Pero, dado que también el ente
xxúxwnundano está en el espacio, su espacialidad deberá estar en una conexión
ontológica con el mundoa. De ahí que sea necesario determinar en qué sentido el
espacio es un constitutivo del mundo, de ese mundo que, por su parte, fue carac
terizado como un momento estructural del estar-en-el-mundo. En forma especial
deberá mostrarse que lo circundante del mundo circundante, esto es, la específica
espacialidad del ente que comparece en el mundo circundante, se funda en la
mundaneidad del mundo, en vez de ser el mundo el que está-ahí en el espacio. La 102
investigación de la espacialidad del Dasein y de la determinación espacial del
mundo se inicia con un análisis de lo a la mano que está dentro del mundo en el
espacio. La meditación recorre tres niveles: 1. La espacialidad de lo a la mano
dentro del mundo (§ 22), 2. La espacialidad del estar-en-el-mundo (§ 23), 3. La
espacialidad del Dasein y el espacio (§24).
§ 22. La espacialidad de lo a la mano dentro del mundo
Si el espacio entra en la constitución del mundo en un sentido todavía por deter
minar, no debe extrañarnos que ya en la caracterización ontológica hecha ante-
aPor consiguiente, el mundo es también espacial.
127

riormente del ser de lo intramundano, se nos haya tenido que presentar éste como
intraespacial. Hasta ahora esta espacialidad de lo a la mano no ha sido considera
da fenoménicamente en forma explícita; tampoco se ha mostrado su trabazón con
la estructura de ser de lo a la mano. Ésta es ahora la tarea.
¿Hasta qué punto, en la caracterización de lo a la mano, hemos tropezado ya
con su espacialidad? Hemos hablado de lo inmediatamente a la mano. No se trata
tan sólo del ente que comparece antes que otro, sino también del ente que está
"en la cercanía". Lo a la mano del trato cotidiano tiene el carácter de la cercanía.
Si bien se mira, esta cercanía del útil queda ya señalada en el término que expresa
su ser, en el "estar-a-la-mano". El ente "a la mano" tiene cada vez una cercanía
variable, que no se determina midiendo distancias. Esta cercanía se regula por el
manejo y el uso en un "cálculo" circunspectivo. La circunspección del ocuparse
determina lo que en esta forma es cercano considerando también la dirección en
la que el útil es accesible en cada momento. La cercanía direccionada del útil
significa que éste no tiene simplemente su lugar en el espacio como un ente que
está-ahí en alguna parte, sino que en cuanto útil está por esencia colocado, insta
lado, emplazado, puesto. El útil tiene su lugar propio [Platz] (*) o bien "está por
ahí en alguna parte" (**), lo que debe distinguirse cuidadosamente de un puro
encontrarse-ahí en un lugar cualquiera del espacio. Como lugar propio de este
particular "útil para...", cada lugar propio se determina desde un conjunto de
lugares propios recíprocamente orientados en el complejo de útiles a la mano en
el mundo circundante. El lugar propio y la multiplicidad de lugares propios no
deben ser interpretados como el "dónde" de un simple estar-ahí de las cosas. El
lugar propio es siempre el preciso "ahí" o "aquí" al que un útil pertenece en
propiedad [des Hingehórens eines Zeugs]. La "pertinencia" [Hingehórigkeit] de
pende siempre del carácter pragmático de lo a la mano, es decir, de su pertenencia
respeccional a un todo de útiles. Pero, la pertinencia que hace determinables los
lugares propios de un conjunto de útiles tiene como condición de posibilidad el
adonde en general, hacia dentro del cual se le asigna a un determinado complejo
de útiles la totalidad de lugares propios. Este adonde [Wohin] de la posible perti
nencia pragmática que en el trato ocupado se halla de antemano ante la mirada
circunspectiva, es lo que nosotros llamamos la zona [Gegend] (***).
"En la zona de" no significa solamente "en dirección hacia", sino también, en
los alrededores de algo que está en esa dirección. El lugar propio constituido por
la dirección y la lejanía —la cercanía es sólo un modo de ésta— ya está orientado
hacia una zona y está dentro de ella. Sólo si la zona ha sido previamente descu
bierta, es posible asignar y encontrar los lugares propios de una totalidad de útiles
circunspectivamente disponible. Esta orientación zonal de la multiplicidad de
lugares propios de lo a la mano constituye lo circundante, el en-torno-a-nosotros
del ente que comparece inmediatamente en el mundo circundante. Lo inmediata-
128

mente dado no es jamás una multiplicidad tridimensional de lugares posibles,
ocupada por cosas que están-ahí. Esta dimensionalidad del espacio está todavía
velada en la espacialidad de lo a la mano. El "arriba" es lo que está "en el cielo
raso", el "abajo", lo que está "en el suelo", el "atrás", lo "junto a la puerta"; todos
los "donde" son descubiertos a través de los pasos y caminos del quehacer coti
diano e interpretados circunspectivamente, jamás son establecidos y catalogados
en una consideración mensurante del espacio.
Las zonas no se constituyen mediante cosas que están-ahí juntas, sino que ya
están siempre a la mano en los correspondientes lugares propios. Los lugares
propios les son asignados a los entes a la mano en la circunspección del ocuparse,
o son descubiertos como tales. Lo que está constantemente a la mano y que el
estar-en-el-mundo circunspectivo toma en cuenta de antemano, tiene, por eso, su
lugar propio. El "donde" de su estar-a-la-mano es tomado en cuenta en la ocupa
ción y se orienta hacia los demás entes a la mano. De esta manera, el sol, cuya luz
y calor son usados cotidianamente, tiene, por la variable empleabilidad de aque
llo que él dispensa, sus lugares especiales, circunspectivamente descubiertos: le
vante, mediodía, poniente, medianoche. Los lugares propios de este ente que está
constantemente a la mano de manera variable pero regular, se convierten en
"indicadores" fuertes de las zonas que hay en ellos. Estos puntos cardinales
[Himmelsgegenden], que no tienen todavía necesariamente un significado geo
gráfico, proporcionan el previo adonde de toda particular conformación de zonas
susceptibles de ser ocupadas con lugares propios. La casa tiene su lado del sol y
su lado de la sombra; por ellos se orienta la distribución de los "espacios" y,
dentro de éstos, la disposición del alhajamiento de acuerdo, en cada caso, al ca
rácter que tiene como útil. Las iglesias y las tumbas, por ejemplo, están situadas
de acuerdo con la salida y la puesta del sol, zonas de la vida y de la muerte, desde
las cuales el Dasein mismo está determinado desde el punto de vista de sus más
propias posibilidades-de-ser en el mundo. La ocupación del Dasein, a quien en su
ser le va este mismo ser, descubre previamente las zonas con las cuales él tiene
cada vez una relación decisiva. El previo descubrimiento de las zonas está
codeterminado por la totalidad respeccional con vistas a la cual lo a la mano es
puesto en libertad en su comparecer.
El estar previamente a la mano de toda zona posee, en un sentido aun más
originario que el ser de lo a la mano, el carácter de lo familiar que no llama la
atención. Sólo se hace visible en sí mismo cuando, en un descubrimiento
circunspectivo de lo a la mano, nos sorprende en los modos deficientes del ocu
parse. Cuando no se encuentra algo en su lugar propio, la zona se vuelve, con
frecuencia por primera vez, explícitamente accesible en cuanto tal. El espacio
que en el estar-en-el-mundo circunspectivo es descubierto como espacialidad del
todo de útiles, pertenece siempre al ente mismo como siendo el lugar propio de
129

éste. El espacio puro está todavía encubierto. El espacio está fragmentado en los
lugares propios3. Pero esta espacialidad tiene, en virtud de la totalidad respeccional
múndica de lo espacialmente a la mano, su unidad propia. El "mundo circundan
te" no se inserta en un espacio previamente dado, sino que su mundaneidad espe
cífica articula en su significatividad el contexto respeccional de una determinada
totalidad de lugares propios circunspectivamente ordenados. Cada mundo parti
cular descubre siempre la espacialidad del espacio que le pertenece. Dejar com
parecer lo a la mano en su espacialidad circunmundana no es ónticamente posible
sino porque el Dasein mismo es "espacial" en su estar-en-el-mundo.
§ 23. La espacialidad del estar-en-el-mundo
Si atribuimos espacialidad al Dasein, evidentemente ese "ser en el espacio" debe
rá comprenderse a partir del modo de ser de este ente. La espacialidad del Dasein
—el cual por su misma esencia no es un estar-ahí— no puede significar ni un
encontrarse en alguna parte dentro del "espacio cósmico", ni un estar-a-la-mano
en el lugar propio. Ambas cosas son modos de ser de los entes que comparecen
dentro del mundo. En cambio, el Dasein está "en" el mundo en el sentido del
ocupado y familiar habérselas con el ente que comparece dentro del mundo. Y,
por consiguiente, si la espacialidad le corresponde en alguna forma, será única
mente sobre la base de este estar-en. Ahora bien, la espacialidad de este último
presenta los caracteres de la des-alejación [Ent-fernung] y la direccionalidad
[Ausrichtung].
Desalejación, como modo de ser del Dasein en su estar-en-el-mundo, no signi
fica para nosotros ni lejanía (*) (cercanía), ni distancia [Abstand]. Usamos el
término desalejación en un sentido activo y transitivo. El término mienta una
estructura de ser del Dasein, respecto de la cual alejar algo, ponerlo lejos, no es
sino un modo determinado y fáctico. Desalejar quiere decir hacer desaparecer la
lejanía [Ferne]b, es decir, el estar lejos de algo; significa, por consiguiente, acer
camiento. El Dasein es esencialmente des-alejador; por ser el ente que es, hace
que el ente comparezca viniendo a la cercaníac. La desalejación descubre el estar
lejos. El estar lejos, al igual que la distancia, es una determinación categorial del
ente que no es Dasein. En cambio, la desalejación debe ser entendida como un
existencial. Sólo en la medida en que el ente queda de algún modo descubierto
para el Dasein en su estar lejos, se hacen accesibles en el ente intramundano
a¡No; se trata precisamente de una peculiar y no fragmentada unidad de lugares propios!
b¿De dónde viene la lejanía que es des-alejada?
'Cercanía y presencia es lo esencial, no la magnitud de la distancia.
130

mismo "lejanías" y distancias respecto de otro ente. Dos puntos, y en general, dos
cosas no están propiamente "alejados" el uno del otro, ya que por su modo de ser
ninguno de estos entes es capaz de desalejar. No tienen más que una distancia,
constatable y medible en el des-alejar3.
Des-alejar es, inmediata y regularmente, acercamiento circunspectivo, traer a
la cercanía, como son el procurarse [algo], aprestarlo, tenerlo a mano. Pero tam
bién determinados modos del puro descubrimiento cognoscitivo del ente tienen
el carácter del acercamiento. El Dasein tiene una tendencia esencial a la cercanía*.
Todos los modos de aceleración de la velocidad, en los que en mayor o menor
grado estamos forzados hoy a participar, tienden a la superación de la lejanía.
Con la "radio", por ejemplo, el Dasein lleva a cabo hoy, por la vía de una amplia
ción y destrucción del mundo circundante cotidiano, una des-alejación del "mun
do", cuyo sentido para el Dasein no podemos apreciar aún en su integridad.
En el des-alejar no hay necesariamente una explícita apreciación de la lejanía
de un ente a la mano con respecto al Dasein. El estar lejos no es comprendido
jamás como mera distancia. Y si es necesario evaluar una distancia, se lo hace en
relación a las desalejaciones en las que se mueve el Dasein cotidiano. Desde el
punto de vista del cálculo, estas apreciaciones bien pueden ser imprecisas y cam
biantes, pero ellas tienen en la cotidianidad del Dasein su propia y usualmente
comprensible precisión. Decimos: aquello está a la distancia de un paso, sólo a
dos pasos, "está ahí mismo". Estas medidas expresan no sólo que ellas no preten
den hacer una "medición" propiamente dicha, sino que la lejanía apreciada perte
nece a un ente al que se va en ocupación circunspectiva. Pero incluso cuando nos
servimos de medidas más exactas y decimos: "hasta aquella casa hay una media
hora", esta medida debe entenderse sólo en un sentido apreciativo. "Media hora"
no son 30 minutos, sino una duración que no tiene ninguna "extensión" en senti
do cuantitativo. Esta duración es interpretada siempre desde "ocupaciones" usua
les cotidianas. Las lejanías son evaluadas primeramente, e incluso allí donde se
conocen las medidas "oficiales", de una manera circunspectiva. Como lo des
alejado en semejantes estimaciones está a la mano, conserva su carácter
específicamente intramundano. A lo que habría que añadir incluso que los cami
nos que en el trato cotidiano nos llevan al ente desalejado no son todos los días
del mismo largo. Lo a la mano del mundo circundante no está-ahí para un
contemplador eterno eximido del existir [Dasein], sino que sale al encuentro de la
cotidianidad circunspectivamente ocupada del Dasein. A través de sus caminos,
el Dasein no recorre una distancia espacial como una cosa corpórea que está-ahí,
no "devora kilómetros"; acercamiento y des-alej ación son cada vez un estar ver
des-alejar, más fuerte que acercamiento.
b¿Hasta dónde y por qué? El ser qua presencia constante tiene la primacía: presentación.
131

tido en ocupación a lo cercano y des-alejado. Un camino "objetivamente" largo
puede ser más corto que otro "objetivamente" muy corto, que es tal vez un "paso
difícil" y se le hace a uno infinitamente largo. Pero es en este "hacérsele a uno "
donde el correspondiente mundo llega a estar propiamente a la mano. Las dis
tancias objetivas de las cosas que están-ahí no coinciden con la lejanía o cercanía
del ente a la mano dentro del mundo. Aunque aquéllas puedan ser conocidas con
exactitud, este saber será siempre ciego, no ejercerá la función de un acercamien
to circunspectivamente descubridor del mundo circundante; este saber sólo tiene
sentido en y para un ente que, sin medir extensiones, está vuelto en ocupación
hacia un mundo que lo "atañe".
Como consecuencia de la primacía que se le atribuye de antemano a la "natu
raleza" y a la medición "objetiva" de las distancias, hay la tendencia a considerar
como "subjetiva" semejante manera de comprender y apreciar la lejanía de las
cosas. Pero ésta es una "subjetividad" que descubre quizás lo más real de la "rea
lidad" del mundo, y que no tiene nada que ver con una arbitrariedad "subjetiva"
o con "opiniones" subjetivas acerca de un ente que sería "en sí" de otra manera.
El desalejar circunspectivo de la cotidianidad del Dasein descubre el ser-en-sí
del "verdadero mundo", del ente en medio del cual el Dasein en cuanto existente
está desde siempre.
La orientación primaria o exclusiva hacia la medición de las distancias como
modo de evaluar la lejanía de las cosas encubre la espacialidad originaria del
estar-en. Lo presuntamente "más cercano" no es en absoluto lo que está a la me
nor distancia "de nosotros". Lo "más cercano" es lo que se halla a mediano alcan
ce, medianamente lejos de nuestras manos y de nuestra vista. Puesto que el Dasein
es esencialmente espacial en el modo de la des-alej ación, el trato se mueve siem
pre en el campo de juego del "mundo circundante" desalejado cada vez por él; y
por eso nuestro oír y ver empieza siempre por saltarse lo "más cercano" desde el
punto de vista de la distancia. El ver y oír son sentidos para lo lejano no en virtud
de su mayor alcance, sino porque el Dasein está preponderantemente en ellos, en
cuanto desalejante. Para el que usa lentes, por ejemplo, tan cercanos desde el
punto de vista de la distancia que los tiene "en su nariz", este útil está más lejos,
en su mundo circundante, que el cuadro en la pared del frente. Tan poco cercano
es, que muchas veces por lo pronto nos resulta imposible encontrarlos. El útil
para ver y el útil para oír, como es por ejemplo, el auricular del teléfono, tienen el
carácter ya señalado de la no-llamatividad de lo inmediatamente a la mano. Esto
también vale, por ejemplo, de la calle, el útil para andar. Mientras uno camina, la
va tocando a cada paso; ella parece lo más cercano y real de todo lo a la mano; en
cierto modo se desliza bajo una parte de nuestro cuerpo, bajo las plantas de los
pies. Y sin embargo, está más lejos que el conocido que, al caminar encontramos
"en la calle" a la "distancia" de veinte pasos. Sobre la cercanía y lejanía de lo
132

inmediatamente a la mano en el mundo circundante decide la ocupación
circunspectiva. Aquello en medio de lo cual ella está de antemano es lo más cer
cano y lo que regula toda des-alejación.
Cuando el Dasein pone algo cerca de sí en la ocupación, esto no significa que
lo fije en un lugar del espacio a la menor distancia de algún punto de su cuerpo.
"En la cercanía" significa: en el ámbito de lo inmediatamente a la mano en la
circunspección. El acercamiento no toma como punto de referencia la "cosa-yo"
dotada de un cuerpo, sino el ocupado estar-en- el-mundo, es decir, lo que en este
estar-en-el-mundo comparece inmediatamente. Por eso, la espacialidad del Dasein
tampoco puede determinarse indicando el lugar en el que está presente una cosa
corpórea. Es cierto que también del Dasein decimos que siempre ocupa un lugar.
Pero este "ocupar" es fundamentalmente distinto del estar-a-la-mano en un lugar
propio dentro de una zona. La ocupación de un lugar por parte del Dasein debe
concebirse como una desalejación de lo a la mano en el mundo circundante en
una zona previamente descubierta por la circunspección. El Dasein comprende
su aquí desde el allí del mundo circundante. El aquí no mienta el dónde de algo
que estuviera-ahí, sino el en-medio-de-qué de un desalejante estar-en-medio-de...
y, junto con él, la des-alejación misma. En virtud de su peculiar espacialidad, el
Dasein no está jamás primeramente aquí, sino más bien allí; y desde ese allí viene
a su aquí; y esto ocurre, una vez más, tan sólo interpretando su ocupado estar
vuelto hacia... desde lo que está allí a la mano. Esto se vuelve enteramente claro
si se considera una característica fenoménica de la estructura de des-alejación del
estar-en.
El Dasein como estar-en-el-mundo, se mueve esencialmente en un desalejar.
Esta des-alejación, es decir, la lejanía de lo a la mano respecto del Dasein mismo,
el Dasein jamás puede cruzarla. Sin duda, la lejanía de un ente a la mano con
respecto al Dasein puede ser entendida por éste como distancia, si se la determina
en relación a una cosa pensada como si estuviera presente en el lugar que el
Dasein había ocupado antes. El "entre" de la distancia puede ser posteriormente
atravesado por el Dasein, pero sólo si la distancia misma se torna desalejada. El
Dasein no ha cruzado su des-alejación, sino que, más bien, la ha llevado y la lleva
constantemente consigo, porque él es esencialmente des-alejación, es decir, espacial.
El Dasein no puede deambular él mismo por el ámbito de sus des-alejaciones,
sólo puede variarlas. El Dasein es espacial en el modo del descubrimiento
circunspectivo del espacio, y en tal forma que en todo momento tiene un compor
tamiento des-alejante respecto del ente que así le sale espacialmente al encuentro.
El Dasein, en cuanto estar-en des-alejante, tiene, a la vez, el carácter de la
direccionalidad. Todo acercamiento ha tomado previamente una dirección hacia
una zona dentro de la cual lo des-alej ado se acerca para volverse determinable
respecto de su lugar propio. El ocuparse circunspectivo es un des-alejar
133

direccionado. En este ocuparse, es decir, en el estar-en-el-mundo del Dasein mis
mo está implícita la necesidad de "signos"; el signo se hace cargo de la indicación
expresa y fácilmente manejable de las direcciones. Mantiene explícitamente abier
tas las zonas de las que la circunspección hace uso, el adonde de la pertinencia,
del ir-hacia, del llevar o traer. Si el Dasein es, tiene ya siempre descubierta su
zona, en cuanto toma dirección desalejando. Tanto la direccionalidad como la
des-alejación, en cuanto modos del estar-en-el-mundo, están previamente dirigi
das por la circunspección del ocuparse.
De esta direccionalidad provienen las direcciones fijas hacia la derecha y la
izquierda. Al igual que sus des-alejaciones, el Dasein lleva también constante
mente consigo estas direcciones. La espacialización del Dasein en su
"corporalidad", que implica una problemática propia que no ha de ser tratada
aquí, se halla también caracterizada por estas direcciones. Por eso lo a la mano y
útil para el cuerpo, como por ejemplo los guantes, que tienen que seguir los mo
vimientos de la mano, debe estar orientado a derecha e izquierda. En cambio, un
instrumento manual, tenido en la mano y movido por ésta, no sigue el movimien
to específicamente "manual" de la mano. Por eso, aunque sean manejados con la
mano, no hay martillos derechos e izquierdos.
Pero debe considerarse aún que la direccionalidad propia de la des-alejación,
está fundada en el estar-en-el-mundo. Derecha e izquierda no son algo "subjeti
vo", que correspondería a un cierto sentimiento del sujeto, sino que son direccio
nes de la orientación dentro de un mundo ya a la mano. "Por el mero sentimiento
de una diferencia de mis dos lados"1, jamás podría yo orientarme en un mundo.
El sujeto dotado del "mero sentimiento" de esta diferencia es un punto de partida
constructivo que no toma en cuenta la verdadera constitución del sujeto, según la
cual el Dasein que tiene este "mero sentimiento" ya está y debe estar siempre en
un mundo, para poderse orientar. Esto puede verse por medio del ejemplo con el
que Kant intenta aclarar el fenómeno de la orientación.
Supongamos que entro en un cuarto conocido pero oscuro, que durante mi
ausencia ha sido de tal manera cambiado que todo lo que estaba a la derecha esté
ahora a la izquierda. Para orientarme no me sirve de nada el "mero sentimiento de
la diferencia" de mis dos lados, mientras no se haya reconocido un objeto deter
minado "cuyo lugar conservo en la memoria", dice Kant como de paso. Pero esto
no significa otra cosa sino que yo me oriento necesariamente en y por un ya estar
siendo en medio de un mundo "conocido3". El complejo de útiles de un mundo
'I. Kant, Was heisst: Sich im Denken orientierenl (1786). Obras (edición de la Academia), tomo
VIII, pp. 131-147.
aPor el orden que me es conocido, que mantengo presente ante mí, y conforme al cual hago las
[necesarias] transposiciones.
134

debe estarle ya dado al Dasein. Que yo estoy ya siempre en un mundo no es
menos constitutivo para la posibilidad de la orientación que el sentimiento de una
derecha y una izquierda. El hecho de que esta constitución de ser del Dasein sea
obvia no autoriza para suprimir su rol ontológico constitutivo. Kant tampoco lo
suprime, como no lo hace ninguna otra interpretación del Dasein. Pero el cons
tante uso de esta estructura no dispensa de una exposición ontológica adecuada,
sino que la exige. La interpretación psicológica de que el yo tiene algo "en la
memoria" se refiere, en el fondo, a la constitución existencial del estar-en-el-
mundo. Como Kant no ve esta estructura, desconoce también el contexto cabal
que hace posible la orientación. La orientación hacia la derecha y la izquierda se
funda en la esencial direccionalidad del Dasein en general, y ésta por su parte, lio
está esencialmente codeterminada por el estar-en-el-mundo. Ciertamente lo que
a Kant le interesa no es la interpretación temática del orientarse. Él quiere mos
trar solamente que toda orientación está necesitada de un "principio subjetivo".
Pero aquí "subjetivo" quiere decir a priori. Sin embargo, el apriori del orientarse
hacia la derecha y la izquierda se funda en ese apriori "subjetivo" que es el estar-
en-el-mundo, que no tiene nada que ver con una determinación del Dasein que lo
limita de antemano a ser un sujeto sin mundo.
Des-alej ación y direccionalidad determinan, en cuanto caracteres constituti
vos del estar-en, la espacialidad del Dasein: su estar en el espacio intramundano
descubierto en ocupación circunspectiva. La explicación hecha hasta aquí de la
espacialidad de lo a la mano dentro del mundo y de la espacialidad del estar-en-
el-mundo proporciona los supuestos para sacar a luz el fenómeno de la espaciali
dad del mundo y plantear el problema ontológico del espacio.
§ 24. La espacialidad del Dasein y el espacio
En cuanto estar-en-el-mundo, el Dasein ya ha descubierto cada vez un "mundo".
Este descubrimiento, fundado en la mundaneidad del mundo, lo hemos caracteri
zado como un dejar al ente en libertad en función de una totalidad respeccional.
El dejar-ser liberador se realiza como un remitirse circunspectivo fundado en una
previa comprensión de la significatividad. Ahora ha quedado mostrado que el
circunspectivo estar-en-el-mundo es espacial. Y sólo porque el Dasein es espacial
como des-alej ación y direccionalidad puede comparecer la espacialidad de lo a la
mano en el mundo circundante. La puesta en libertad de una totalidad respeccional
es cooriginariamente un des-alej ante y direccionado dejar-ser en una zona, es
decir, una puesta en libertad de la pertinencia espacial de lo a la mano. En la
significatividad con la que el Dasein está familiarizado en cuanto ocupado estar
en, se da también la esencial apertura del espacio.
135

El espacio así abierto con la mundaneidad del mundo no tiene todavía nada de
la pura multiplicidad de las tres dimensiones. En esta inmediata apertura, el espa
cio queda todavía oculto en cuanto puro "donde" de una ordenación de lugares y
determinación de posiciones de carácter métrico. Aquello en función de lo cual el
espacio queda previamente descubierto en el Dasein ya lo hemos hecho ver al
mostrar el fenómeno de la zona. Entendemos la zona como el adonde de la posi
ble pertenencia del contexto pragmático a la mano que debe poder comparecer en
111 cuanto direccionalmente desalejado, es decir, en su lugar propio. La pertenencia
se determina desde la significatividad constitutiva del mundo, y articula el acá y
allá dentro del posible adonde. El adonde en general se bosqueja mediante un
todo remisional que hunde sus raíces en un por-mor-de del ocuparse y dentro del
cual se mueve en sus remisiones el dejar-ser que deja en libertad. Aquello que
comparece como estando a la mano tiene siempre una condición respectiva con
una zona. A la totalidad respeccional, que constituye el ser de lo a la mano en el
mundo circundante, le pertenece una condición respectiva espacial de carácter
zonal. En base a ella, lo a la mano puede ser encontrado y determinado en su
forma y dirección. Con el ser fáctico del Dasein, y según el mayor o menor grado
de transparencia de la circunspección del ocuparse, lo a la mano dentro del mun
do queda desalejado y orientado en cierta dirección.
Dejar que el ente intramundano comparezca, lo que es constitutivo del estar-
en-el-mundo, es un "abrir espacio" ["Raumgeben"]. Este "abrir espacio", que
también llamamos ordenación espaciante [Einráumen] es dejar en libertad lo a la
mano mirando a su espacialidad. Esta ordenación espaciante, en cuanto previa
donación descubridora de una posible totalidad de lugares propios
respeccionalmente determinada, posibilita la correspondiente orientación fáctica.
El Dasein, en cuanto ocupación circunspectiva con el mundo, sólo puede cam
biar una cosa de lugar, quitarla de ahí, "ordenar cosas en el espacio", porque a su
estar-en-el-mundo le pertenece el ordenar espaciante, entendido como existencial.
Pero, ni la zona previamente descubierta, ni, en general, la correspondiente espa
cialidad, están expresamente ante la mirada. La espacialidad está presente en sí
para la circunspección en la no-llamatividad de lo a la mano, en cuya ocupación
la circunspección se absorbe. Con el estar-en-el-mundo, el espacio queda descu
bierto primeramente en esta forma de espacialidad. Sobre la base de la espaciali
dad así descubierta se hace accesible al conocimiento el espacio mismo.
El espacio no está en el sujeto, ni el mundo está en el espacio. El espacio está,
más bien, "en" el mundo, en la medida en que el estar-en-el-mundo, constitutivo
del Dasein, ha abierto el espacio. El espacio no se encuentra en el sujeto, ni el
sujeto considera el mundo "como si" éste estuviera dentro de un espacio, sino
que el "sujeto", ontológicamente bien entendido, es decir, el Dasein, es espacial
en un sentido originario. Y porque el Dasein es espacial en la forma descrita, el
136

espacio se presenta como apriori. Este término no indica algo así como una pre
via pertenencia a un sujeto primeramente sin mundo, que proyectaría desde sí un
espacio. Aprioridad quiere decir aquí: prioridad del comparecer del espacio (en
tanto que zona) en el correspondiente comparecer de lo a la mano en el mundo
circundante.
La espacialidad de lo que comparece circunspectivamente en forma inmediata
puede hacerse temática para la circunspección misma y convertirse para ella en
tarea de cálculo y medida, como ocurre, por ejemplo, en la construcción de vi- 112
viendas y en la agrimensura. En esta tematización de la espacialidad del mundo
circundante, cuyo carácter es aún predominantemente circunspectivo, el espacio
mismo cae en cierto modo bajo la mirada. Al espacio que así se muestra puede
atender la mirada puramente observadora, renunciando a la única posibilidad de
acceso al espacio que anteriormente se daba, vale decir, al cálculo circunspectivo.
La "intuición formal" del espacio descubre las posibilidades puras de relaciones
espaciales. Se da aquí una serie de gradaciones en el descubrimiento del espacio
puro y homogéneo, empezando por la morfología pura de las figuras espaciales,
siguiendo con el analysis situs, hasta llegar a la ciencia puramente métrica del
espacio. La consideración de estas conexiones cae fuera de la presente investiga
ción1. Al ámbito de los problemas de esta investigación pertenecía sólo establecer
ontológicamente la base fenoménica para el descubrimiento temático y la elabo
ración del espacio puro.
El descubrimiento acircunspectivo y puramente contemplativo del espacio
neutraliza las zonas circunmundanas convirtiéndolas en dimensiones puras. Los
lugares propios y la totalidad de lugares propios del útil a la mano establecida por
la circunspección se reducen a una multiplicidad de lugares que pueden ser ocu
pados por cualquier cosa. La espacialidad de lo intramundanamente a la mano
pierde, junto con éste, su carácter de condición respectiva. El mundo pierde lo
que tiene de específicamente circundante; el mundo circundante se convierte en
mundo natural. El "mundo" como conjunto de útiles a la mano queda espacializado
en una trama de cosas extensas que sólo están-ahí. El espacio natural homogéneo
sólo se muestra por la vía de un particular modo de descubrimiento del ente que
comparece, modo que tiene el carácter de una específica desmundanización de la
mundicidad de lo a la mano.
En virtud de su estar-en-el-mundo, al Dasein le está presentado siempre
—aunque no temáticamente— un espacio ya descubierto. En cambio, el espacio
mismo queda, por lo pronto, encubierto en lo que toca a las posibilidades puras,
implicadas en él, de la mera espacialidad de algo. Que el espacio se muestre
'Cf. a este respecto O. Becker, Beitrage zur phanomenologischen Begründung der Geometrie
und ihrer physikalischen Anwendungen. Tomo VI de este Jahrbuch (1923), p. 385 ss.
137

esencialmente en un mundo, no dice todavía nada sobre el modo de su ser. No
necesita tener el modo de ser espacial de algo a la mano o de algo que está-ahí. El
ser del espacio tampoco tiene el modo de ser del Dasein. Del hecho de que el ser
del espacio no pueda ser concebido en el modo de ser de la res extensa no se sigue
113 que deba determinarse ontológicamente como "fenómeno" de esta res —no sería
diferente de ella en el ser— ni mucho menos que el ser del espacio pueda identi
ficarse con el de la res cogitans y concebirse como meramente "subjetivo", pres
cindiendo incluso del carácter discutible del ser de este sujeto.
La perplejidad que hasta hoy persiste en la interpretación del ser del espacio se
funda no tanto en un conocimiento insuficiente del contenido objetivo del espa
cio mismo, cuanto en la falta de una radical claridad respecto de las posibilidades
del ser en general y de una interpretación ontológica conceptual de las mismas.
Lo decisivo para la comprensión del problema ontológico del espacio consiste en
liberar la pregunta por el ser del espacio de la estrechez de los conceptos de ser
fortuitamente disponibles y, además, casi siempre toscos, y, ateniéndonos al fe
nómeno mismo y a los distintos modos fenoménicos de espacialidad, orientar la
problemática del ser del espacio hacia la aclaración de las posibilidades del ser en
general.
El fenómeno del espacio no constituye ni la única ni la primaria determinación
ontológica del ser del ente intramundano. Menos aun es el espacio lo constitutivo
del fenómeno del mundo. El espacio sólo puede concebirse a partir del mundo. Al
espacio no se llega por la desmundanización del mundo circundante, sino que la
espacialidad puede ser descubierta únicamente sobre la base del mundo, y de tal
manera que sin embargo el espacio es con-constitutivo del mundo, en razón de la
esencial espacialidad del Dasein mismo en lo que concierne a su constitución
fundamental de estar-en-el-mundo.
138

CAPÍTULO CUARTO
El estar-en-el-mundo como coestar y ser-sí-mismo.
El "uno"
El análisis de la mundaneidad del mundo tuvo constantemente ante la mirada el
fenómeno del estar-en-el-mundo en su totalidad, sin que por ello se destacaran
todos sus momentos constitutivos con la misma claridad fenoménica que el fenó
meno del mundo mismo. La interpretación ontológica del mundo partió del aná
lisis del ente intramundano porque el Dasein en su cotidianidad, que sigue siendo
en todo momento nuestro punto de vista, no sólo está de un modo general en un
mundo, sino que corrientemente se comporta en relación al mundo de un modo
particular: inmediata y regularmente, el Dasein está absorbido por su mundo.
Este modo de ser del absorberse en el mundo y, por consiguiente, el estar-en,
sobre el cual ese modo se funda, determinan esencialmente el fenómeno que aho- 114
ra examinamos al preguntar: ¿quién es el Dasein en la cotidianidad? Todas las
estructuras de ser del Dasein y, por ende, también el fenómeno que responde a la
pregunta por el quién, son modalidades de su ser. Su carácter ontológico es
existencial. De ahí la necesidad de un planteamiento correcto de la pregunta y
también la necesidad de trazar el camino que ha de servir para poner ante la
mirada este nuevo ámbito fenoménico de la cotidianidad del Dasein. La indaga
ción dirigida hacia el fenómeno que permite responder a la pregunta por el quién,
conduce hacia estructuras del Dasein que son co-originarias con el estar-en-el-
mundo: el coestar [Mitsein] y la coexistencia [Mitdasein]. En este modo de ser se
funda el modo cotidiano de ser-sí-mismo, cuya explicación hace visible eso que
podemos llamar el "sujeto" de la cotidianidad: el "se" o el "uno" [das Man]. El
capítulo sobre el quién del Dasein de término medio tiene, pues, la siguiente
articulación: 1. El planteamiento de la pregunta existencial por el quién del Dasein
(§ 25); 2. La coexistencia de los otros y el coestar cotidiano (§ 26); 3. El ser-sí-
mismo cotidiano y el uno (§ 27).
139

§ 25. El planteamiento de la pregunta existencial por el quién
del Dasein
La respuesta a la pregunta acerca de quién es este ente (el Dasein), ya fue aparen
temente dada con la indicación formal de las determinaciones fundamentales del
Dasein (cf. § 9). El Dasein es el ente que soy cada vez yo mismo; su ser es siem
pre el mío. Esta determinación apunta hacia una estructura ontológica, pero sólo
eso. Al mismo tiempo, contiene la indicación óntica, aunque rudimentaria, de
que cada vez este ente es un determinado yo y no otros. El quién queda respondi
do desde el "yo mismo", el "sujeto", el "sí" [das "Selbst"]. El quién es lo que a
través del cambio de los comportamientos y vivencias se mantiene idéntico y de
esta manera se relaciona con esa multiplicidad. Ontológicamente solemos enten
derlo como aquello que, dentro de una región cerrada y para ella, ya está siempre
y constantemente ahí, como lo que, en un sentido eminente, subyace en el fondo
de todo lo demás, es decir, como el subiectum. Este tiene, en cuanto es "el mis
mo" (*) en medio de la multiplicidad de las diferencias, el carácter de lamismidad.
Aunque se rechace la idea de la sustancia del alma, al igual que la cosidad de la
conciencia y el carácter de objeto de la persona, ontológicamente se sigue plan
teando algo cuyo ser conserva de un modo expreso o tácito el sentido del estar-
ahí. La sustancialidad es el hilo conductor ontológico para la determinación del
ente desde el que se responde a la pregunta por el quién. Tácitamente el Dasein
115 queda concebido de antemano como algo que está-ahí. En todo caso, la indeter
minación de su ser implica siempre este sentido de ser. El estar-ahí es empero el
modo de ser de un ente que no es Dasein.
La evidencia óntica de la afirmación de que soy yo el que cada vez es el Dasein
no debe inducir a pensar que con ello queda inequívocamente trazado el camino
de una interpretación ontológica de lo así "dado". Es incluso cuestionable que el
contenido óntico de aquella afirmación interprete en forma adecuada lo
fenoménicamente dado en el existir [Dasein] cotidiano. Bien podría ser que el
quién del existir cotidiano no fuese precisamente yo mismo.
Si en la adquisición de los enunciados óntico-ontológicos la presentación
fenoménica del modo de ser del ente mismo ha de mantener la primacía incluso
por encima de las más evidentes y usuales respuestas y problemas de ellas deriva
dos, entonces la interpretación fenomenológica del Dasein deberá ser preservada
de una tergiversación de la problemática en lo relativo a la pregunta que ahora
nos planteamos.
¿Pero no va contra las reglas de toda sana metodología que el planteamiento
de una problemática no se atenga a los datos evidentes del dominio temático?
¿Hay algo más indubitable que el dato del yo? Y este ser dado ¿no nos indica que
debemos prescindir —con vistas a su elaboración originaria— de cualquier otro
140

"dato", vale decir, no sólo del ser de un "mundo", sino también del ser de otros
"yo"? Quizás lo dado en esa forma de darse que es la percepción simple, formal
y reflexiva del yo sea, en efecto, evidente. Esta evidencia abre incluso el acceso a
una problemática fenomenológica autónoma, que como "fenomenología formal
de la conciencia", tiene una significación fundamental y determinante.
Pero dentro del contexto de una analítica existencial del Dasein fáctico no es
posible dejar de preguntar si esa forma de darse del yo abre al Dasein en su
cotidianidad, supuesto que en alguna forma lo abra. ¿Es acaso evidente a priori
que el acceso al Dasein deba ser una simple reflexión perceptiva sobre el yo de
los actos? ¿Y si este modo de "autodarse" del Dasein fuese una tentación para la
analítica existencial, y una tentación fundada en el ser mismo del Dasein? Quizás
al referirse a sí mismo en forma inmediata el Dasein diga siempre: "éste soy yo",
y lo diga en definitiva más fuerte que nunca cuando "no" lo es. ¿Y si la razón por
la cual el Dasein inmediata y regularmente no es él mismo fuese aquella estructu
ra en virtud de la cual el Dasein es siempre mío? ¿Y si la analítica existencial, al
tomar como punto de partida el dato del yo, cayese, en cierto modo, en una tram
pa del Dasein mismo y de una autointerpretación presuntamente evidente? ¿Si,
en definitiva, el horizonte ontológico para la determinación de lo accesible en un
simple darse quedara fundamentalmente indeterminado? Siempre es posible, cla
ro está, decir de este ente, sin error óntico, que "yo" lo soy. Pero la analítica
ontológica que usa esta clase de proposiciones debe someterlas a reservas de
principio. El "yo" debe entenderse solamente como un índice formal y sin com
promiso de algo que en el contexto fenoménico de ser en que él se inserta quizás
se revele como su "contrario". "No yo" no significa entonces, en modo alguno,
un ente que carezca esencialmente de "yoidad", sino que se refiere a un determi
nado modo de ser del mismo "yo": por ejemplo, a la pérdida de sí
[Selbstverlorenheif].
Pero la misma interpretación positiva que hasta aquí hemos hecho del Dasein
impide partir del dato formal del yo cuando lo que se busca es una respuesta
fenoménica suficiente a la pregunta por el quién. La aclaración del estar-en-el-
mundo ha mostrado que no "hay" inmediatamente, ni jamás está dado un mero
sujeto sin mundo. Y de igual modo, en definitiva, tampoco se da en forma inme
diata un yo aislado sin los otros1. Pero, si "los otros" ya están siempre co-existien-
do en el estar-en-el-mundo, esta constatación fenoménica no debe inducirnos a
considerar la estructura ontológica de lo así "dado" como algo obvio y no nece-
'Cf. los análisis fenomenológicos de M. Scheler, Zur Phanomenologie und Theorie der
Sympathiegefühle, 1913, anexo p. 118 ss.; asimismo la 2a edición con el título: Wesen und Formen
der Sympathie, 1923, p. 244 ss.
'O también, justamente, auténtica mismidad frente a la miserable "yoicidad" [Ichlichkeit].
141

sitado de mayor investigación. La tarea consiste en aclarar fenoménicamente la
índole de esta coexistencia (*) en la inmediata cotidianidad, e interpretarla en
forma ontológicamente adecuada.
Así como la evidencia óntica del ser-en-sí del ente intramundano nos lleva a
considerar ontológicamente evidente el sentido de este ser, haciéndonos pasar
por alto el fenómeno del mundo, así también la evidencia óntica del hecho de que
el Dasein es siempre mío lleva en sí la posibilidad de una tergiversación de la corres
pondiente problemática ontológica. Por lo pronto, el quién del Dasein no es solamen
te un problema ontológico, sino que se encuentra también ónticamente encubierto.
117 ¿Queda entonces simplemente sin hilo conductor la respuesta analítico-
existencial a la pregunta por el quién? De ningún modo. Sin embargo, de las
indicaciones formales dadas más arriba (§ § 9 y 12) acerca de la estructura de ser
del Dasein, ejerce esta función no tanto ésa de la que se ha hablado hasta aquí,
cuanto aquella según la cual la "esencia" del Dasein se funda en su existencia. Si
el "yo" es una determinación esencial del Dasein, deberá ser interpretada
existencialmente. A la pregunta por el "quién" sólo se podrá entonces responder
mostrando fenoménicamente un determinado modo de ser del Dasein. Si sólo
existiendo cobra cada vez el Dasein su mismidad, entonces la estabilidad del sí-
mismo (**) reclama, no menos que su posible inestabilidad [Unselbststandigkeit]
un planteamiento ontológico-existencial como el único modo adecuado de acce
der a su problemática.
Pero si el sí-mismo "sólo" debe concebirse como una forma del ser de este
ente, parece que esto equivaldría a la disolución del verdadero "núcleo" del Dasein.
Tales temores se alimentan empero de la errónea opinión de que el ente en cues
tión tendría, en el fondo, el modo de ser de un ente que está-ahí, aunque se man
tenga alejado de él el carácter masivo de una cosa corpórea puramente presente.
Sólo que la "'sustancia" (***) del hombre no es el espíritu, como síntesis de alma
y cuerpo, sino la existencia.
§ 26. La coexistencia de los otros y el coestar cotidiano
La respuesta a la pregunta por el quién del Dasein cotidiano debe alcanzarse
mediante el análisis del modo de ser en el que el Dasein se mantiene inmediata y
regularmente. La investigación se orienta por el estar-en-el-mundo, constitución
fundamental del Dasein que determina todo modo de su ser. Si había razón para
decir que a través de la precedente explicación del mundo ya han quedado pues
tos ante la mirada los demás momentos estructurales del estar-en-el-mundo, tam
bién la respuesta a la pregunta por el quién deberá haber sido preparada en alguna
forma por medio de ella.
142

La "descripción" del mundo circundante inmediato, por ejemplo, del mundo
en que trabaja el artesano, nos hizo ver que con el útil que se está elaborando
comparecen "también" los otros, aquellos para quienes la "obra" está destinada.
En el modo de ser de este ente a la mano, es decir, en su condición respectiva, hay
una esencial remisión a posibles portadores, en relación a los cuales el ente a la
mano debe estar "hecho a la medida". Parejamente, en el material empleado com
parece, como alguien que "atiende" bien o mal, el productor o "proveedor". Por
ejemplo, el campo a lo largo del cual salimos a caminar se muestra como perte
nencia de tal o cual, y como bien tenido por su dueño; el libro que usamos ha sido
comprado donde..., regalado por..., etc. La barca anclada a la orilla remite, en su
ser-en-sí, a un conocido que hace sus viajes en ella, pero también, como "embar
cación ajena", señala hacia otros. Estos otros que así "comparecen" en el contex
to de útiles a la mano en el mundo circundante, no son añadidos por el pensa
miento a una cosa que inmediatamente sólo estuviera-ahí, sino que esas "cosas"
comparecen desde el mundo en que ellas están a la mano para los otros, mundo
que de antemano ya es siempre también el mío. En el análisis que hemos hecho
hasta ahora, el ámbito de lo que comparece dentro del mundo fue reducido pri
meramente al útil a la mano o bien a la naturaleza puramente presente, esto es, a
entes que no tienen el carácter del Dasein. Esta limitación era necesaria no sólo
para simplificar el desarrollo, sino, sobre todo, porque el modo de ser del Dasein
de los otros que comparecen dentro del mundo se distingue del estar a la mano y
del estar-ahí. El mundo del Dasein deja, pues, en libertad un tipo de ente que no
sólo es enteramente diferente del útil y de las cosas, sino que, por su modo de ser
de Dasein, y en la forma del estar-en-el-mundo está, él mismo, "en" el mundo (*)
en el que al mismo tiempo comparece intramundanamente. Este ente ni está-ahí
ni es un ente a la mano, sino que es tal como el mismo Dasein que lo deja en
libertad —también existe y existe con él. Si se quisiese, pues, identificar el mundo
en general con el ente intramundano, habría que decir: el "mundo" es también
Dasein.
Pero, la caracterización del comparecer de los otros —se dirá— vuelve a to
mar como punto de referencia al Dasein cada vez propio. ¿No empieza también
ella destacando y aislando al "yo" de tal manera que luego será necesario buscar
una vía para pasar desde este sujeto aislado hacia los otros? Para evitar este mal
entendido será necesario considerar en qué sentido se habla aquí de "los otros".
"Los otros" no quiere decir todos los demás fuera de mí, y en contraste con el yo;
los otros son, más bien, aquellos de quienes uno mismo generalmente no se dis
tingue, entre los cuales también se está. Este existir también con ellos no tiene el
carácter ontológico de un "co"-estar-ahí dentro de un mundo. El "con" tiene el
modo de ser del Dasein; él "también" se refiere a la igualdad del ser, como un
estar-en-el-mundo ocupándose circunspectivamente de él. "Con" y "también"
143

deben ser entendidos existencial y no categorialmente. En virtud de este estar-en-
el-mundo determinado por el "<%>«" (*), el mundo es desde siempre el que yo
comparto con los otros. El mundo del Dasein es \mmundo en común [Mitwelt]. El
estar-en es un coestar con los otros (**). El ser-en-sí intramundano de éstos es la
coexistencia [Mitdasein].
119 Los otros no comparecen en una aprehensión de sí mismo que empezaría por
distinguir el propio sujeto, inmediatamente presente, de los otros sujetos, tam
bién presentes, es decir, no comparecen en una primaria mirada sobre sí mismo,
que haría posible establecer el término de comparación de una diferencia. Los
otros comparecen desde el mundo en el que el Dasein circunspectivamente ocu
pado se mueve por su misma esencia. Frente a las "explicaciones" teoréticamente
elucubradas que fácilmente se nos imponen para dar cuenta del estar-ahí de los
otros, será necesario atenerse firmemente al dato fenoménico ya mostrado de su
comparecer en el mundo circundante. Este inmediato y elemental modo munda
no de comparecer del Dasein es tan radical que incluso el Dasein propio sólo
puede "encontrarse" primariamente a sí mismo si deja de mirar o simplemente
aún no ve sus propias "vivencias" y el "centro de sus actos". El Dasein se encuen
tra inmediatamente a "sí mismo" en lo que realiza, necesita, espera y evita —en
lo a la mano de su inmediato quehacer en el mundo circundante.
E incluso cuando el Dasein se refiere explícitamente a sí mismo diciendo yo-
aquí, esta determinación local de la persona debe ser comprendida desde la espa-
cialidad existencial del Dasein. Al hacer la interpretación de esta espacialidad
(§ 23), insinuamos ya que este yo-aquí no se refiere a un punto privilegiado del
espacio: el ocupado por la cosa yo, sino que se comprende como un estar-en, es
decir, partiendo del "allí" del mundo a la mano en el cual se mueve el Dasein en
cuanto ocupación.
W. v. Humboldt1 ha llamado la atención sobre las lenguas que expresan el "yo"
por medio de un "aquí", el "tú" por un "ahí" y el "él" por un "allí", es decir —gra
maticalmente formulado— que traducen los pronombres personales por adver
bios de lugar. Podría discutirse cuál es la significación originaria de los términos
que expresan lugar: si la adverbial o la pronominal. Pero la discusión pierde su
fundamento cuando observamos que los adverbios de lugar se relacionan con el
yo en cuanto Dasein. "Aquí", "allí" y "ahí" no son primariamente simples deter
minaciones locales del ente intramundano que está en ciertos lugares del espacio,
sino caracteres de la espacialidad originaria del Dasein. Los presuntos adverbios
de lugar son determinaciones del Dasein: tienen primariamente significación
]Über die Verwandtschaft der Ortsadverbien mit dem Pronomen in einigen Sprachen (1829).
Gesammelte Schriften (herausg. von der Preuss. Akad. der Wiss.), tomo VI, Sección 1, pp. 304-
330.
144

existencial y no categorial. Pero tampoco son pronombres; su significación es
anterior a la distinción entre adverbios de lugar y pronombres personales. La
significación propiamente espacial que en relación al Dasein tienen estas expre
siones demuestra empero que una interpretación del Dasein no distorsionada por
la teoría, comprende a éste inmediatamente en su espacialidad, es decir, en su
desalejante y direccionado "estar en medio" del mundo ocupándose de él. En el
"aquí", el Dasein sumido en el mundo no habla en dirección a sí, sino que, aleján
dose de sí, en dirección al "allí" de algo circunspectivamente a la mano; y sin
embargo, pese a ello, se menciona a sí mismo en su espacialidad existencial.
El Dasein inmediata y regularmente se comprende desde su mundo; y de un
modo semejante, la coexistencia de los otros comparece en múltiples formas des
de lo que está a la mano dentro del mundo. Pero, incluso cuando los otros son de
alguna manera tematizados en su Dasein, no comparecen como personas-cosas
que estuvieran-ahí, sino que los encontramos "en el trabajo", es decir, primaria
mente en su estar-en-el-mundo. Incluso cuando vemos al otro simplemente "es
tando ahí ocioso", no lo aprehendemos jamás como una cosa-humana que estu
viera ahí, sino que el "estar ahí ocioso" es un modo existencial de ser: el descuidado
y desapercibido permanecer en todo y en nada. El Dasein coexistente comparece
en el mundo.
Pero —se dirá— la expresión "Dasein" muestra con claridad que este ente
"por lo pronto" es irrespectivo a otros, aunque sin duda también pueda estar ulte
riormente "con" otros. Sin embargo, no debe pasarse por alto que empleamos el
término "coexistencia" para designar aquel ser con vistas al cual los otros son
dejados en libertad dentro del mundo. Esta coexistencia de los otros queda
intramundanamente abierta para un Dasein y así también para los coexistentes,
tan sólo porque el Dasein es en sí mismo esencialmente coestar [Mitsein]. La
afirmación fenomenológica: el Dasein es esencialmente coestar, tiene un sentido
ontológico-existencial. No pretende constatar en forma óntica que yo no estoy
fácticamente solo, sino que también están-ahí otros de mi propia especie. Si algo
así se quisiera decir con la frase que el estar-en-el-mundo del Dasein está esen
cialmente constituido por el coestar, el coestar no sería una determinación
existencial que por su forma de ser, le correspondiese al Dasein desde sí mismo,
sino una condición que surgiría cada vez por la presencia de los otros. El coestar
determina existencialmente al Dasein incluso cuando no hay otro que esté
fácticamente ahí y que sea percibido. También el estar solo del Dasein es un
coestar en el mundo. Tan sólo en y para un coestar puede faltar el otro. El estar
solo es un modo deficiente del coestar, su posibilidad es la prueba de éste. Por
otra parte, el hecho de estar solo no se suprime porque un segundo ejemplar de
hombre, o diez de ellos, se hagan presentes "junto" a mí. Aunque todos éstos, y
aún más, estén-ahí, bien podrá el Dasein seguir estando solo. El coestar y la
145

facticidad del convivir (*) no se funda, por consiguiente, en un encontrarse jun
tos de varios "sujetos". Sin embargo, el estar solo "entre" muchos tampoco quie
re decir, por su parte, en relación con el ser de los muchos, que entonces ellos
solamente estén-ahí. También al estar "entre ellos", ellos co-existen; su coexis
tencia comparece en el modo de la indiferencia y de la extrañeza. Faltar y "estar
ausente" son modos de la coexistencia, y sólo son posibles porque el Dasein, en
cuanto coestar, deja comparecer en su mundo al Dasein de los otros. Coestar es
una determinación del Dasein propio; la coexistencia caracteriza al Dasein de los
otros en la medida en que ese Dasein es dejado en libertad para un coestar me
diante el mundo de éste. El Dasein propio sólo es coexistencia en la medida en
que, teniendo la estructura esencial del coestar, comparece para otros.
Si el coestar es existencialmente constitutivo del estar-en-el-mundo, entonces
deberá ser interpretado, al igual que el trato circunspectivo con lo que está a la
mano dentro del mundo, que anticipativamente hemos caracterizado como ocu
pación, desde el fenómeno del cuidado, que es el modo como el ser del Dasein
será determinado en general (cf. Capítulo 6 de esta sección). El carácter de ser de
la ocupación no puede convenir al coestar, aun cuando este último modo de ser,
al igual que la ocupación, sea un estar vuelto hacia un ente que comparece dentro
del mundo. El ente en relación al cual el Dasein se comporta en cuanto coestar no
tiene empero el modo de ser del útil a la mano, sino que es también un Dasein. De
este ente no es posible "ocuparse", sino que es objeto de solicitud [Fürsorge] (**).
También "ocuparse" de la alimentación y el vestido, o el cuidado del cuerpo
enfermo, es solicitud. Entendemos, sin embargo, esta expresión, paralelamente al
uso que hemos hecho del vocablo "ocupación", como un término que designa un
existencial. La "Fürsorge" en el sentido [que también tiene esta palabra en ale
mán], de institución social fáctica, se funda en la estructura de ser del Dasein que
es el coestar. Su urgencia fáctica deriva del hecho de que inmediata y regular
mente el Dasein se mueve en modos deficientes de la solicitud. Ser uno para otro,
estar uno contra otro, prescindir los unos de los otros, pasar el uno al lado del
otro, no interesarse los unos por los otros, son posibles modos de la solicitud. Y
precisamente los modos de la deficiencia y la indiferencia, mencionados al final,
caracterizan el convivir cotidiano y de término medio. Estos modos de ser osten
tan, una vez más, el carácter de la no-llamatividad y de lo obvio que es tan propio
de la cotidiana coexistencia intramundana de los otros como del estar a la mano
del útil de que nos ocupamos a diario. Estos modos indiferentes del convivir
desvían fácilmente la interpretación ontológica induciéndola a entender primera
mente el estar con los otros como un simple estar-ahí de varios sujetos. Aunque
parezcan variedades insignificantes del mismo modo de ser, hay, sin embargo, una
diferencia ontológica esencial entre el "indiferente" encontrarse-ahí-juntas de cosas
cualesquiera y el recíproco no interesarse de los que están unos con otros.
146

Respecto de sus modos positivos, la solicitud tiene dos posibilidades extre
mas. Puede, por así decirlo, quitarle al otro el "cuidado" y en el ocuparse tomar
su lugar reemplazándolo. Esta solicitud asume por el otro aquello de que hay que
ocuparse. El otro es arrojado de su sitio; retrocede, para hacerse luego cargo,
como de cosa terminada y disponible, de lo que constituía el objeto de su ocupa
ción, o bien para desentenderse por completo de ello. En este tipo de solicitud, el
otro puede hacerse dependiente y dominado, aun cuando este dominio sea tácito
y le quede oculto a él mismo. Esta solicitud sustitutiva y aliviadora del "cuida
do", determina ampliamente el convivir, y afecta por lo general a la ocupación
con lo a la mano.
Frente a ella está la posibilidad de una solicitud que en vez de ocupar el lugar
del otro, se anticipa a su poder-ser existentivo, no para quitarle el "cuidado", sino
precisamente para devolvérselo como tal. Esta solicitud, que esencialmente atañe
al cuidado en sentido propio, es decir, a la existencia del otro, y no a una cosa de
la que él se ocupe, ayuda al otro a hacerse transparente en su cuidado y libre para
él.
La solicitud se revela, pues, como una estructura de ser del Dasein, enlazada,
en sus diferentes posibilidades, tanto con el estar vuelto del Dasein hacia el mun
do del que se ocupa, como también con su propio habérselas consigo mismo. El
estar de los unos con los otros se funda inmediata y a menudo exclusivamente en
aquello sobre lo que recae la ocupación común. Un convivir que deriva de hacer
las mismas cosas, se mueve, la mayor parte de las veces, no sólo en límites exter
nos, sino que a la vez reviste el modo de la distancia y la reserva. El convivir de
los que están dedicados a la misma cosa, con frecuencia sólo se nutre de la des
confianza. Por el contrario, el compromiso en común con una misma causa se
decide desde la existencia [Dasein] expresamente asumida. Sólo esta auténtica
solidaridad hace posible un tal sentido de las cosas, que deje al otro en libertad
para ser él mismo.
El convivir cotidiano se mueve entre los dos extremos de la solicitud positiva
—la sustitutivo-dominante y la anticipativo-liberadora— exhibiendo múltiples
formas intermedias cuya descripción y clasificación cae fuera de los límites de
esta investigación.
Si al ocuparse, como modo de descubrimiento de lo a la mano, le es propia la 123
circunspección, de igual manera la solicitud está regida por el respeto [Rücksicht]
y la indulgencia [Nachsicht]. Ambos pueden recorrer, con la solicitud, los respec
tivos modos deficientes e indiferentes, hasta llegar a la falta de respeto y a la
extrema indulgencia propia del indiferente.
El mundo no sólo deja en libertad lo a la mano como ente que comparece
dentro del mundo, sino también al Dasein: a los otros, en su coexistencia. Pero
este ente dejado en libertad en el mundo circundante es, por su más propio senti-
147

do de ser, un estar-en el mismo mundo en el que, compareciendo para otros,
coexiste con ellos. La mundaneidad fue interpretada (§ 18) como el todo remisional
de la significatividad. En la previa y comprensora familiaridad con ésta, el Dasein
deja comparecer lo a la mano puesto al descubierto en su condición respectiva. El
contexto remisional de la significatividad se afinca en el estar vuelto del Dasein
hacia su ser más propio, el cual por esencia no puede tener condición respectiva,
sino que, más bien, es el ser por mor del cual el Dasein mismo es como es.
Ahora bien, según el análisis hecho anteriormente, al ser del Dasein que a éste
le va en su mismo ser, le pertenece el coestar con otros. Por consiguiente, como
coestar, el Dasein "es" esencialmente por-mor-de otros. Esto debe entenderse
como un enunciado existencial de esencia. También cuando un determinado Dasein
fáctico no se vuelve hacia otros, cuando cree no necesitar de ellos o cuando, por
el contrario, los echa de menos, es en el modo del coestar. En el coestar, en cuanto
existencial por-mor-de otros, éstos ya están abiertos en su Dasein. Esta apertura
de los otros, constituida previamente por el coestar, es pues también parte inte
grante de la significatividad, es decir, de la mundaneidad que es el modo como la
significatividad queda afincada en el por-mor-de existencial. Y por eso la
mundaneidad del mundo así constituida, en la que el Dasein se encuentra siempre
por esencia, hace que lo a la mano en el mundo circundante comparezca de tal
modo que, junto con él, como objeto de ocupación circunspectiva, comparezca la
coexistencia de otros. La estructura de la mundaneidad del mundo es tal que
primeramente los otros no están-ahí, junto a otras cosas, como sujetos que flotan
en el vacío, sino que se muestran en su estar ocupados en el mundo circundante
desde lo a la mano de éste.
La apertura —implicada en el coestar— de la coexistencia de otros, significa:
en la comprensión de ser del Dasein ya está dada, puesto que su ser es coestar, la
comprensión de otros. Esta comprensión, como, en general, todo comprender, no
es un dato del conocimiento, sino un modo de ser originario y existencial, sin el
cual ningún dato ni conocimiento es posible. El conocimiento recíproco se funda
en el coestar comprensor originario. Se mueve primeramente, de acuerdo con el
inmediato modo de ser del estar-en-el-mundo con otros, en el conocimiento
comprensor de aquello que el Dasein, junto con los otros, circunspectivamente
encuentra y hace objeto de ocupación en el mundo circundante. El ocuparse solí
cito queda comprendido desde aquello que es objeto de ocupación y mediante su
comprensión. El otro queda de esta manera abierto primeramente en la solicitud
ocupada.
Pero, dado que la solicitud inmediata y regularmente se mueve en los modos
deficientes o tan sólo indiferentes —en la indiferencia del recíproco pasar de
largo frente al otro—, el inmediato y esencial conocimiento mutuo demanda un
llegar a conocerse [Sichkennenlernen]. Y cuando el conocimiento mutuo llega
148

incluso a perderse en las formas de la reserva, del ocultamiento y la simulación,
se le hacen necesarios al convivir caminos especiales para acercarse a los otros o
para conocer lo que tras ellos se oculta.
Pero, así como el abrirse o cerrarse a otro se funda en el correspondiente modo
de ser del convivir, e incluso no es otra cosa que este mismo, así también la
apertura explícita del otro mediante la solicitud surge siempre del primario coestar
con él. Esta apertura temática, aunque no teorético-psicológica del otro se con
vierte fácilmente en el fenómeno que primero cae bajo la mirada para la proble
mática teorética de la comprensión de la "vida psíquica ajena". Y así, lo que
fenoménicamente no es, "por lo pronto", otra cosa que un modo del convivir
comprensor, es comprendido como lo que "inicial" y originariamente posibilita y
constituye la relación con los otros. Ese fenómeno, llamado, de manera no preci
samente feliz, "Einfühlung" ["empatia", "endopatía"] (*), debería, en cierto modo
por primera vez, tender ontológicamente el puente desde el propio sujeto, dado
primeramente solo, hacia el otro sujeto, que empezaría por estar enteramente
cerrado.
El estar vuelto a otros es sin duda ontológicamente diferente del estar vuelto a
las cosas que están-ahí. El "otro" ente tiene, él mismo, el modo de ser del Dasein.
En el estar con otros y vuelto hacia otros hay, según esto, una relación de ser de
Dasein a Dasein. Pero esta relación —podría decirse— ya es constitutiva de cada
Dasein, puesto que éste tiene de sí mismo una comprensión de ser y, de este
modo, se relaciona con el Dasein. La relación de ser para con otros se convierte
entonces en la proyección "a otro" del propio ser para consigo mismo. El otro es
un "doblete" del sí-mismo.
Pero, se puede ver fácilmente que esta reflexión, aparentemente obvia, se apo
ya sobre una base endeble. El supuesto a que recurre esta argumentación no es
válido, a saber: que el estar vuelto del Dasein hacia sí mismo es equivalente al
estar vuelto hacia otro. Mientras no se haya probado de un modo evidente la
legitimidad de este supuesto, seguirá siendo enigmático cómo la relación del Dasein
hacia sí mismo puede abrir al otro en cuanto otro (**).
El estar vuelto hacia otros no es sólo una singular e irreductible relación de
ser, sino que, en cuanto coestar, esa relación ya está dada con el ser del Dasein.
No puede ciertamente negarse que el conocimiento recíproco que se funda en el
coestar depende con frecuencia de la medida en que el propio Dasein se haya
comprendido a sí mismo; lo cual equivale a decir que depende de la medida en
que él haya hecho transparente para sí mismo y no haya disimulado su esencial
coestar con otros, lo cual sólo es posible si el Dasein ya está siempre con otros en
cuanto estar-en-el-mundo. No es la "empatia" la que constituye el coestar, sino
que ella es posible tan sólo sobre la base de éste, y se torna ineludible por el
predominio de los modos deficientes del coestar.
149

Que la "empatia" no sea un fenómeno existencial originario, como tampoco lo
es el conocer en general, no significa empero que no haya problemas respecto de
ella. Su particular hermenéutica tendrá que mostrar que las diferentes posibilida
des de ser del Dasein mismo falsean y deforman el convivir y el correspondiente
conocimiento mutuo, impidiendo surgir una auténtica "comprensión" y haciendo
que el Dasein se refugie en sucedáneos; tendrá que mostrar también cuál es la
condición existencial positiva que presupone la posibilidad de la correcta com
prensión de los otros. El análisis ha hecho ver que el coestar es un constitutivo
existencial del estar-en-el-mundo. La coexistencia se muestra como un peculiar
modo de ser del ente que comparece dentro del mundo. Por el mero hecho de ser,
el Dasein tiene el modo de ser del convivir. Este no puede concebirse como con
secuencia del hacerse presente de varios "sujetos". Sólo es posible encontrar un
cierto número de "sujetos" cuando los otros, que comparecen primeramente en
cuanto coexistentes, son tratados meramente como "números". Semejante "núme
ro" de sujetos sólo se descubre por medio de un determinado ser con y para los otros.
Este "irrespetuoso" coestar "cuenta" con los otros, sin "contar en serio con" ellos y
sin que tampoco quiera "tener que ver" con ellos.
El Dasein propio, lo mismo que la coexistencia de los otros, comparece inme
diata y regularmente desde el mundo en común de la ocupación circunmundana.
El Dasein, al absorberse en el mundo de la ocupación, y esto quiere decir tam
bién, en el coestar que se vuelve hacia los otros, no es él mismo. ¿Quién es enton
ces el que ha tomado entre manos el ser en cuanto convivir cotidiano?
§ 27. El ser-sí-mismo cotidiano y el uno
El resultado ontológicamente relevante del análisis anterior del coestar consiste
en haber hecho ver que el "carácter de sujeto" del propio Dasein y del Dasein de
los otros se determina existencialmente, esto es, se determina a partir de ciertas
formas de ser. En las cosas que nos ocupan en el mundo circundante comparecen
los otros como lo que son; y son lo que ellos hacen.
En la ocupación con aquello que se ha emprendido con, para y contra los otros
subyace constantemente el cuidado por una diferencia frente a los otros, sea que
sólo nos preocupemos de superar la diferencia, sea que, estando el Dasein propio
rezagado respecto de los demás, intente alcanzar el nivel de ellos, sea que se
empeñe en mantenerlos sometidos cuando está en un rango superior a los otros.
El convivir, sin que él mismo se percate de ello, está intranquilizado por el cuida
do de esta distancia. Dicho existencialmente, el convivir tiene el carácter de la
distancialidad [Abstándigkeit]. Cuanto más inadvertido quede este modo de ser
para el Dasein cotidiano, tanto más originaria y tenazmente opera en él.
150

Ahora bien, esta distancialidad propia del coestar indica que el Dasein está
sujeto al dominio de los otros en su convivir cotidiano. No es él mismo quien es;
los otros le han tomado el ser. El arbitrio de los otros dispone de las posibilidades
cotidianas del Dasein. Pero estos otros no son determinados otros. Por el contra
rio, cualquier otro puede reemplazarlos. Lo decisivo es tan sólo el inadvertido
dominio de los otros, que el Dasein, en cuanto coestar, ya ha aceptado sin darse
cuenta. Uno mismo forma parte de los otros y refuerza su poder. "Los otros" —así
llamados para ocultar la propia esencial pertenencia a ellos— son los que inme
diata y regularmente "existen" ["da sind"] en la convivencia cotidiana. El quién
no es éste ni aquél, no es uno mismo, ni algunos, ni la suma de todos. El "quién"
es el impersonal, el "se" o el "uno" [das Man] (*).
Más arriba se hizo ver que en el mundo circundante inmediato ya está siempre
a la mano, como objeto de la ocupación común, el "mundo circundante" público.
En la utilización de los medios de locomoción pública, en el empleo de los servi
cios de información (periódicos), cada cual es igual al otro. Esta forma de convi
vir disuelve completamente al Dasein propio en el modo de ser "de los otros", y
esto, hasta tal punto, que los otros desaparecen aún más en cuanto distinguibles y
explícitos. Sin llamar la atención y sin que se lo pueda constatar, el uno despliega
una auténtica dictadura. Gozamos y nos divertimos cornos goza; leemos, vemos
y juzgamos sobre literatura y arte como se ve y se juzga; pero también nos apar
tamos del "montón" como se debe hacer; encontramos "irritante" lo que se debe
encontrar irritante. El uno, que no es nadie determinado y que son todos (pero no
como la suma de ellos), prescribe el modo de ser de la cotidianidad.
El uno tiene sus modos propios de ser. La tendencia del coestar que hemos
llamado distancialidad se funda en el hecho de que el convivir procura como tal
la medianía [Durchschnittlichkeit], Ella es un carácter existencial del uno. Al uno
le va esencialmente esta medianía en su ser. Por eso el uno se mueve fácticamente
en la medianía de lo que se debe hacer, de lo que se acepta o se rechaza, de
aquello a lo que se le concede o niega el éxito. En la previa determinación de lo
que es posible o permitido intentar, la medianía vela sobre todo conato de excep
ción. Toda preeminencia queda silenciosamente nivelada. Todo lo originario se
torna de la noche a la mañana banal, cual si fuera cosa ya largo tiempo conocida.
Todo lo laboriosamente conquistado se vuelve trivial. Todo misterio pierde su
fuerza. La preocupación de la medianía revela una nueva y esencial tendencia del
Dasein, a la que llamaremos la nivelación de todas las posibilidades de ser.
Distancialidad, medianía y nivelación constituyen, como modos de ser del
uno, lo que conocemos como "la publicidad" ["die Óffentlichkeit"]. Ella regula
primeramente toda interpretación del mundo y del Dasein, y tiene en todo razón.
Y esto no ocurre por una particular y primaria relación de ser con las "cosas", ni
porque ella disponga de una transparencia del Dasein hecha explícitamente pro-
151

pia, sino precisamente porque no va "al fondo de las cosas", porque es insensible
a todas las diferencias de nivel y autenticidad. La publicidad oscurece todas las
cosas y presenta lo así encubierto como cosa sabida y accesible a cualquiera.
El uno está en todas partes, pero de tal manera que ya siempre se ha escabulli
do de allí donde la existencia urge a tomar una decisión. Pero, como el uno ya ha
anticipado siempre todo juicio y decisión, despoja, al mismo tiempo, a cada Dasein
de su responsabilidad. El uno puede, por así decirlo, darse el lujo de que constan
temente "se" recurra a él. Con facilidad puede hacerse cargo de todo, porque no
hay nadie que deba responder por algo. Siempre "ha sido" el uno y, sin embargo,
se puede decir que no ha sido "nadie". En la cotidianidad del Dasein la mayor parte de
las cosas son hechas por alguien de quien tenemos que decir que no fue nadie.
Así el uno aliviana al Dasein en su cotidianidad. Pero no sólo eso: con este
alivianamiento del ser, el uno satisface los requerimientos del Dasein, en tanto
que en éste se da la tendencia a tomar todo a la ligera y a hacer las cosas en forma
fácil. Y puesto que el uno con el alivianamiento del ser satisface constantemente
los requerimientos del Dasein, mantiene y refuerza su porfiado dominio.
Cada cual es el otro y ninguno sí mismo. El uno que responde a la pregunta por
el quién del Dasein cotidiano, es el nadie al que todo Dasein ya se ha entregado
siempre en su estar con los otros.
Los caracteres de ser del convivir cotidiano, que acabamos de exponer
—distancialidad, medianía, nivelación, publicidad, alivianamiento del ser, satis
facción de requerimientos— conforman la inmediata "estabilidad" del Dasein.
Esta estabilidad no concierne al continuo estar-ahí de algo, sino al modo de ser
del Dasein en cuanto coestar. En estos modos de ser, el sí-mismo del propio Dasein
y el sí-mismo del otro no han sido encontrados aún o se han perdido. Se es en el
modo de la dependencia y de la impropiedad. Esta manera de ser no significa un
menoscabo de la facticidad del Dasein, así como tampoco el uno considerado
como el nadie es una pura nada. Por el contrario, en este modo de ser el Dasein es
un ens realissimum, si entendemos esta "realidad" como un ser al modo del Dasein.
Ciertamente que el uno, de la misma manera que el Dasein en general, no tiene
el modo de ser de lo que está-ahí. Mientras más ostensiblemente se comporta el
uno, tanto más inasible y oculto es; pero tanto menos es entonces una nada. Auna
"visión" óntico-ontológica imparcial, el uno se revela como el "sujeto más real"
de la cotidianidad. Y si no es accesible al modo de una piedra que está-ahí, esto
no decide en lo más mínimo acerca de su modo de ser. No debe decretarse preci
pitadamente que este uno no es "propiamente" nada, ni se debe abrigar la opinión
de que el fenómeno queda ontológicamente interpretado cuando se lo "explica",
por ejemplo, como la consecuencia del estar-ahí de varios sujetos reunidos. Sino
que, por el contrario, la elaboración de los conceptos de ser debe regirse por estos
irrecusables fenómenos.
152

El uno no es tampoco una especie de "sujeto universal" que flotara por encima
de muchos singulares. A esta concepción sólo se puede llegar cuando el ser de los
"sujetos" es comprendido de una manera que no corresponde al modo de ser del
Dasein, y los sujetos mismos son pensados como casos que de hecho están-ahí de
una especie que también estaría-ahí. En esta manera de plantear las cosas no
queda otra posibilidad ontológica que la de entender como especie o género todo
lo que no es un caso. El uno no es la especie de cada Dasein, ni se lo puede 129
encontrar como una propiedad permanente en este ente. El hecho de que la lógica
tradicional fracase frente a este fenómeno no debe extrañarnos, si pensamos que
esa lógica tiene su fundamento en una ontología, además rudimentaria, de lo que
está-ahí. Por eso resulta radicalmente imposible darle mayor flexibilidad mediante
correcciones y ampliaciones. Estas reformas de la lógica, inspiradas en las "cien
cias del espíritu", no hacen más que acrecentar la confusión ontológica.
El uno es un existencial, y pertenece, como fenómeno originario, a la estruc
tura positiva del Dasein. También él presenta distintas posibilidades de concre
tarse a la manera del Dasein. La fuerza y explicitud de su dominio pueden variar
históricamente.
El sí-mismo del Dasein cotidiano es el uno-mismo [Man selbst], que nosotros
distinguimos del sí-mismo propio, es decir, del sí-mismo asumido expresamente.
En cuanto uno-mismo, cada Dasein está disperso en el uno y debe llegar a encon
trarse. Esta dispersión caracteriza al "sujeto" de ese modo de ser que llamamos la
absorción ocupada en el mundo que comparece inmediatamente. Que el Dasein
sea familiar a sí mismo en cuanto uno-mismo, significa que el uno bosqueja la
interpretación inmediata del mundo y del estar-en-el-mundo. El uno-mismo, que
es aquello por mor de lo cual el Dasein cotidianamente es, articula el contexto
remisional de la significatividad. El mundo del Dasein deja en libertad al ente que
comparece, en función de una totalidad respeccional que es familiar al uno, y
dentro de los límites impuestos por la medianía de éste. El Dasein fáctico está
inmediatamente en el mundo en común descubierto de manera mediana. Inme
diatamente yo no "soy" "yo", en el sentido del propio sí-mismo, sino que soy los
otros a la manera del uno. Desde éste y como éste me estoy inmediatamente
"dado" a mí "mismo". Inmediatamente, el Dasein es el uno, y por lo regular se
queda en eso. Cuando el Dasein descubre y aproxima para sí el mundo, cuando
abre para sí mismo su modo propio de ser, este descubrimiento del "mundo" y
esta apertura del Dasein siempre se llevan a cabo como un apartar de
encubrimientos y oscurecimientos, y como un quebrantamiento de las disimula
ciones con las que el Dasein se cierra frente a sí mismo.
Con la interpretación del coestar y del ser-sí-mismo en el uno queda contesta
da la pregunta por el quién de la cotidianidad del convivir. Estas consideraciones
han aportado, a la vez, una comprensión concreta de la constitución fundamental
153

del Dasein. El estar-en-el-mundo se ha hecho visible en su cotidianidad y
medianía.
130 El Dasein cotidiano extrae la interpretación preontológica de su ser del modo
de ser inmediato del uno. La interpretación ontológica sigue por lo pronto esta
tendencia interpretativa, y comprende al Dasein desde el mundo encontrándolo
allí delante como un ente intramundano. No sólo esto; la ontología "inmediata"
del Dasein se hace dar desde el "mundo" también el sentido de ser en función del
cual estos "sujetos" entitativos son comprendidos. Pero, como en este absorberse
en el mundo se pasa por alto el fenómeno mismo del mundo, vienen a ocupar su
lugar los entes que están-ahí dentro del mundo, las cosas. El ser del ente que co
existe es concebido como un estar-ahí. De esta manera, la presentación del fenó
meno positivo del modo inmediato del estar-en-el-mundo cotidiano posibilita la
penetración en las raíces de la falsa interpretación ontológica de esta estructura
de ser. Ella misma, en su modo de ser cotidiano, es la que inmediatamente yerra
respecto de sí y se encubre a sí misma.
Si ya el ser del convivir cotidiano, que pareciera acercarse ontológicamente al
puro estar-ahí, es fundamentalmente distinto de éste, menos aun podrá concebir
se como un estar-ahí el ser del sí-mismo propio. El modo propio de ser-sí-mismo
no consiste en un estado excepcional de un sujeto, desprendido del uno, sino que
es una modificación existentiva del uno entendido como un existencial esencial.
Pero entonces el carácter de mismo del sí-mismo que existe en forma propia
queda separado por un abismo ontológico de la identidad del yo que se mantiene
invariable a través de la multiplicidad de las vivencias.
154

ÍTULO QUINTO
1 estar-en como tal
§ 28. La tarea de un análisis temático del estar-en
En su estadio preparatorio, la analítica existencial del Dasein tiene como tema
conductor la constitución fundamental de este ente, el estar-en-el-mundo. Su fin
inmediato consiste en poner fenoménicamente de relieve la estructura unitaria y
originaria del ser del Dasein, estructura desde la cual se determinan
ontológicamente sus posibilidades y maneras "de ser". Hasta ahora, la caracteri
zación fenoménica del estar-en-el- mundo se ha orientado hacia el momento es
tructural del mundo y hacia la respuesta a la pregunta acerca de quién es este ente
en su cotidianidad. Pero ya en la primera delimitación de las tareas de la etapa
preparatoria del análisis fundamental del Dasein hemos anticipado una orienta
ción acerca del estar-en en cuanto tal1, ilustrándolo por medio de ese modo con
creto del estar-en que es el conocimiento del mundo2.
La anticipación de este momento estructural fundamental tenía como propósi
to mantener desde el comienzo y constantemente el análisis de cada uno de los
distintos momentos en la perspectiva del todo estructural, evitando cualquier di
solución y fraccionamiento del fenómeno unitario. Ahora es necesario volver a
dirigir la interpretación hacia el fenómeno del estar-en, sin perder de vista lo
alcanzado en el análisis concreto del mundo y del quién. Este examen más a
fondo del mismo tema no se propone someter tan sólo de nuevo y en forma más
certera la totalidad estructural del estar-en-el-mundo a la mirada fenomenológica,
sino también abrir el camino hacia la captación del ser originario del Dasein, el
cuidado.
Pero, ¿qué más puede mostrarse todavía en el estar-en-el- mundo fuera de los
respectos esenciales del estar en medio del mundo (ocupación), del coestar (soli
citud) y del ser-sí-mismo (quién)? A lo sumo queda todavía la posibilidad de
'Cf. § 12, p. 79 ss.
!Cf. § 13, p. 86 ss.
155

darle al análisis una mayor amplitud por medio de la determinación comparativa
de las variaciones del ocuparse y la circunspección, y de la solicitud y el respeto,
y queda también la posibilidad de confrontar al Dasein con todo ente de otro tipo,
mediante una explicación más precisa del ser de todo posible ente intramundano.
Incuestionablemente, queda todavía mucho por hacer en esta dirección. Lo ex
puesto hasta aquí necesitaría ser completado en muchos sentidos si se quisiera
obtener una elaboración exhaustiva del apriori existencial de la antropología filo
sófica. Pero ésa no es la finalidad de la presente investigación. Su propósito está
en la línea de una ontología fundamental. Por consiguiente, cuando preguntamos
temáticamente por el estar-en, no pretendemos en modo alguno acabar con la
originariedad de este fenómeno derivándolo de otros, es decir, sometiéndolo a
una forma inadecuada de análisis, a un análisis que lo resolvería en sus elemen
tos. Pero lo inderivable de un fenómeno originario no es excluyente de una
posible multiplicidad de caracteres ontológicos constitutivos. Si aparecen ta
les caracteres, serán existencialmente cooriginarios. El fenómeno de la
cooriginariedad (*) de los momentos constitutivos ha pasado frecuentemente
inadvertido en la ontología, como resultado de una tendencia metodológica
incontrolada a buscar el origen de todas y cada una de las cosas en un "primer
principio" elemental.
¿En qué dirección es necesario mirar para obtener la caracterización fenoménica
del estar-en en cuanto tal? Obtendremos la respuesta a esta pregunta si recorda
mos lo que ya en la primera indicación del fenómeno le fue confiado a la mirada
fenomenológica atenta: el estar-en es diferente del estar-ahí-dentro de una cosa
que está-ahí "en" otra cosa que está-ahí; el estar-en no es una propiedad de un
sujeto que está-ahí, causada o meramente condicionada por el estar-ahí de un
"mundo"; el estar-en es un esencial modo de ser de este ente mismo. Pero, ¿qué
otra cosa se nos muestra en este fenómeno sino la presencia de un commercium
entre un sujeto que está-ahí y un objeto que está-ahí? Esta interpretación se acer
caría al dato fenoménico si dijese: el Dasein es el ser de este "entre". Engañosa
sería, sin embargo, la orientación hacia el "entre". Sin advertirlo, se estaría par
tiendo de una indeterminación ontológica de los entes entre los cuales este "en
tre" despliega su "ser". El "entre" ya está comprendido como el resultado de la
convenientia de dos entes que están-ahí. Sin embargo, la presuposición de estos
entes disuelve de antemano el fenómeno, y todo intento por recomponerlo a par
tir de los fragmentos resultantes es una empresa sin esperanza. No sólo falta el
"aglutinante", sino que el "esquema" mismo para llevar a cabo la recomposición
ha saltado en pedazos o no se ha mostrado nunca antes. Lo ontológicamente de
cisivo consiste en evitar previamente la disolución del fenómeno, es decir, en
asegurar su contenido fenoménico positivo. La extrema prolijidad que para ello
se requiere no es sino expresión del hecho de que algo ónticamente obvio ha sido
156

de muchas maneras distorsionado ontológicamente en el modo tradicional de tra
tar el "problema del conocimiento", hasta el punto de llegar a ser invisible.
El ente que está constituido esencialmente por el estar-en-el-mundo es siem
pre su "Ahf' [Da] (*). En la significación usual de esta palabra, el "ahí" alude a
un "aquí"' y a un "allí". El "aquí" de un "yo-aquí" se comprende siempre desde un
"allí" a la mano, en el sentido del estar vuelto hacia éste en ocupación desalejante
y direccionada. La espacialidad existencial del Dasein que así le fija a éste su
"lugar" se funda, a su vez, en el estar-en-el-mundo. El "allí" es la determinación
de un ente que comparece dentro del mundo. El "aquí" y el "allí" sólo son posi
bles en un "Ahí", es decir, sólo si hay un ente que, en cuanto ser del "Ahí", ha
abierto la espacialidad. Este ente lleva en su ser más propio el carácter del no-
estar-cerrado. La expresión "Ahí" mienta esta aperturidad esencial. Por medio de
ella, este ente (el Dasein) es "ahf [ex-siste] para él mismo a una con el estar-
siendo-ahí del mundo.
La imagen óntica del lumen naturale en el hombre no se refiere sino a la es
tructura ontológico-existencial de este ente, que consiste en que él es en el modo
de ser su Ahí. Que el Dasein está "iluminado" ["erleuchtet"] significa que, en
cuanto estar-en-el-mundo, él está aclarado en sí mismoa, y lo está no en virtud de
otro ente, sino porque él mismo esb la claridad [Lichtung]. Sólo para un ente
existencialmente aclarado de este modo lo que está-ahí puede aparecer en la luz o
quedar oculto en la oscuridad. Desde sí mismo, el Dasein trae consigo su Ahí; si
careciera de él, no sólo fácticamente no sería, sino que no podría ser en absoluto
el ente dotado de esta esencia. El Dasein esc su aperturidad [Erschlossenheit] (**).
Será necesario, pues, sacar a luz la constitución de este ser. Pero, en la medida
en que la esencia de este ente es la existencia, la frase existencial "el Dasein es su
aperturidad" quiere decir, al mismo tiempo, que el ser que a este ente le va en su
ser es tener que ser su "Ahí". Además de precisar la constitución primaria del ser
de la aperturidad, será necesario, en conformidad con la tendencia de nuestro
análisis, hacer una interpretación del modo de ser en que este ente es
cotidianamente su Ahí.
El capítulo que aborda la explicación del estar-en en cuanto tal, es decir, del
ser del Ahí, se divide en dos partes: A. La constitución existencial del Ahí. B. El
ser cotidiano del Ahí y la caída del Dasein.
Las dos formas constitutivas y cooriginarias de ser el Ahí son para nosotros la
disposición afectiva y el comprender; el análisis de cada una de ellas recibirá su
necesaria confirmación fenoménica mediante la interpretación de una modalidad
aA\TÍ0eia - abertura - claridad [Lichtung], luz, iluminar.
bpero no la produce.
CE1 Dasein existe, sólo él existe; de esta manera, existencia es estar-fuera, salir fuera y estar en
la abertura del Ahí: ek-sistencia.
157

concreta, importante para la problemática posterior. La disposición afectiva y el
comprender están cooriginariamente determinados por el discurso.
Bajo la letra A (la constitución existencial del Ahí) se tratarán, pues, los si
guientes puntos: el Da-sein como disposición afectiva (§ 29), el miedo como
modalidad de la disposición afectiva (§ 30), el Da-sein en cuanto comprender (§
31), comprender e interpretación (§ 32), el enunciado en cuanto modo derivado
de la interpretación (§ 33), Da-sein, discurso y lenguaje (§ 34).
El análisis de los caracteres de ser del Da-sein es un análisis existencial. Esto
quiere decir que estos caracteres no son propiedades de un ente que está-ahí, sino
formas existenciales esenciales de ser. Será, pues, necesario sacar a luz su modo
cotidiano de ser.
Bajo la letra B (el ser cotidiano del Ahí y la caída del Dasein) se analiza
rán, en correspondencia al fenómeno constitutivo del discurso, a la visión que
hay en el comprender, y en conformidad a la interpretación propia de éste, las
siguientes modalidades existenciales del ser cotidiano del Ahí: la habladuría
(§ 35), la curiosidad (§ 36), la ambigüedad (§ 37). En estos fenómenos se
hace visible una forma fundamental del ser del Ahí, que nosotros interpreta
mos como caída, un "caer" que ostenta una peculiar forma existencial de
movilidad (§ 38).
A. La constitución existencial del Ahí
§ 29. El Da-sein como disposición afectiva
Lo que en el orden ontológico designamos con el término de disposición afectiva
[Beflndlichkeit] (*) es ónticamente lo más conocido y cotidiano: el estado de
ánimo, el temple anímico. Antes de toda psicología de los estados de ánimo —por lo
demás aún sin hacer— será necesario ver este fenómeno como un existencial
fundamental y definirlo en su estructura.
La imperturbable serenidad, el reprimido disgusto de la ocupación cotidiana,
el alternarse de ambos, y la caída en el mal humor, no son ontológicamente una
nada, aunque estos fenómenos suelen pasar inadvertidos como lo presuntamente
más indiferente y fugaz en el Dasein. Que los estados de ánimo se estropeen y
puedan cambiar sólo prueba que el Dasein ya está siempre anímicamente templa
do. La indeterminación afectiva, a menudo persistente, monótona y descolorida,
que no debe ser confundida con el mal humor, no sólo no es una nada, sino que,
por el contrario, precisamente en ella el Dasein se vuelve tedioso a sí mismo. En
semejante indeterminación afectiva (**), el ser del Ahí se ha manifestado como
158

carga3. ¿Por qué? No se sabe. Y el Dasein no puede saber tales cosas, porque las
posibilidades de apertura del conocimiento quedan demasiado cortas frente al
originario abrir de los estados de ánimo, en los cuales el Dasein queda puesto
ante su ser en cuanto Ahí. Por otra parte, el estado de ánimo alto puede liberar de
la carga del ser que se ha manifestado; también esta posibilidad afectiva, aunque
liberadora, revela el carácter de carga del Dasein. El estado de ánimo manifiesta
el modo "cómo uno está y cómo a uno le va". En este "cómo uno está", el temple
anímico pone al ser en su "Ahf'.
En el temple de ánimo, el Dasein ya está siempre afectivamente abierto como
aquel ente al que la existencia [Dasein] le ha sido confiada en su ser, un ser que él
tiene que ser existiendo. Abierto no quiere decir conocido como tal. Y justamente
en la más indiferente y anodina cotidianidad el ser del Dasein puede irrumpir
como el nudo factum de "que es y tiene que ser". Lo que se muestra es el puro
"que es"; el de-dónde y el adonde quedan en la oscuridad. Que con pareja
cotidianidad el Dasein no "ceda" a tales estados de ánimo, es decir que no sea
dócil a su abrir y que no se deje llevar ante lo abierto, no es una prueba en contra
del dato fenoménico de la aperturidad afectiva del ser del Ahí en su "que" [es],
sino una confirmación del mismo. Por lo regular, el Dasein esquiva, de un modo
íwncoexistentivo, el ser que ha sido abierto en el estado de ánimo; desde un
punto de vista onto/óg/co-existencial esto significa: en eso mismo a lo que seme
jante estado de ánimo no se vuelve, se desvela el Dasein en su estar entregado al
Ahí. En el mismo esquivar, está abierto el Ahí.
Este carácter de ser del Dasein, oculto en su de-dónde y adonde, pero clara
mente abierto en sí mismo, es decir, en el "que es", es lo que llamamos la condi
ción de arrojado [Geworfenheit] (*) de este ente en su Ahí; de modo que, en
cuanto estar-en-el-mundo, el Dasein es el Ahí. El término "condición de arroja
do" mienta la facticidad de la entrega a sí mismo. El factum de "que es y tiene
que ser", abierto en la disposición afectiva del Dasein, no es aquel "que [es]" que
ontológico-categorialmente expresa el carácter de hecho, propio del estar-ahí.
Este carácter sólo es accesible a la constatación que se origina en la mirada
contemplativa. En cambio, el "que [es]" abierto en la disposición afectiva debe
concebirse como determinación existencial del ente que es en la forma del estar-
en-el-mundo. La facticidad no es el carácter de hecho del factum brutum de algo
que está-ahí, sino un carácter de ser del Dasein, asumido en la existencia, aun
que, por lo pronto, reprimido. El "que [es]" de la facticidad jamás puede ser
hallado en una intuición.
a'Carga': lo que hay que cargar; el hombre está entregado, transpropiado al ex-sistir [Dasein].
Cargar: tomar a su cargo la pertenencia al ser mismo.
159

El ente que tiene el carácter de Dasein es su Ahí de un modo tal que, explícita
mente o no, se encuentra a sí mismo en su condición de arrojado. En la disposi
ción afectiva, el Dasein ya está siempre puesto ante sí mismo, ya siempre se ha
encontrado, no en la forma de una auto-percepción, sino en la de un encontrarse
afectivamente dispuesto. Como ente que está entregado a su ser, el Dasein queda
entregado también dXfactum de que ya siempre ha debido encontrarse —pero en
un encontrarse que, más que en un directo buscar, se origina en un huir. El estado
de ánimo no abre mirando hacia la condición de arrojado, sino en la forma de una
conversión o una aversión. De ordinario, el estado de ánimo no se vuelve hacia el
carácter de carga que el Dasein manifiesta en él, y menos aun cuando se encuen
tra liberado de esa carga en el estado de ánimo elevado. Esta aversión es siempre
lo que es, en la forma de la disposición afectiva.
Se desconocería completamente el fenómeno de lo que el estado de ánimo
abre y cómo lo hace, si se quisiera poner bajo un mismo denominador con lo
136 abierto lo que el Dasein templado "a la vez" conoce, sabe o cree. Incluso cuando
el Dasein en la fe está "seguro" de su "adonde" o cuando a la luz de la razón cree
saber acerca de su de-dónde, nada de esto puede oponerse al dato fenoménico de
que el estado de ánimo pone al Dasein ante el "que [es]" de su Ahí, que con
inexorable enigmaticidad fija en él su mirada. Desde un punto de vista ontológico-
existencial no hay el menor derecho para rebajar la "evidencia" de la disposición
afectiva, midiéndola por la certeza apodíctica propia del conocimiento teorético
de lo que simplemente está-ahí. Pero no menor es la falsificación de los fenóme
nos cuando éstos son desplazados al campo de lo irracional. El irracionalismo
—como contrapartida del racionalismo— sólo habla como bizco de aquello de lo
que éste habla como ciego.
Que un Dasein pueda, deba y tenga que enseñorearse fácticamente con el sa
ber y el querer de su estado de ánimo, puede significar, en ciertas posibilidades de
existir, una primacía de la voluntad y el conocimiento. Pero esto no debe inducir
a negar, desde un punto de vista ontológico, que el estado de ánimo sea un origi
nario modo de ser del Dasein, en el que éste queda abierto para sí mismo antes de
todo conocer y querer, y más allá del alcance de su capacidad de abertura. Y,
además, jamás seremos dueños de un estado de ánimo sin otro estado de ánimo,
sino siempre desde un estado de ánimo contrario. Alcanzamos así el primer ca
rácter ontológico esencial de la disposición afectiva: la disposición afectiva abre
al Dasein en su condición de arrojado, y lo hace inmediata y regularmente en la
forma de la aversión esquivadora.
Ya en esto se puede ver que la disposición afectiva es algo muy diferente de la
constatación de un estado psicológico. Tan lejos está de poseer el carácter de una
aprehensión reflexiva, que toda reflexión inmanente sólo puede constatar las "vi
vencias" porque el Ahí ya ha sido abierto por la disposición afectiva. El "mero
160

estado de ánimo" abre el Ahí más originariamente; pero también lo cierra más
obstinadamente que cualquier no percepción.
Es lo que muestra la indisposición afectiva o mal humor [Verstimmung]. En
este estado de ánimo el Dasein se torna ciego para sí mismo, el mundo circundan
te de la ocupación se nubla, la circunspección del ocuparse se extravía. Tan poco
refleja es la disposición afectiva, que sobreviene al Dasein precisamente cuando
éste irreflexivamente se abandona y entrega por entero al "mundo" de la ocupa
ción. El estado de ánimo nos sobreviene. No viene ni de "fuera" ni de "dentro",
sino que, como forma del estar-en-el-mundo, emerge de éste mismo. Pero, con
esto pasamos desde una delimitación negativa de la disposición afectiva frente a
la aprehensión reflexiva de lo "interior" hacia una intelección positiva de su ca
rácter aperiente. El estado de ánimo ya ha abierto siempre el estar-en-el-mundo
en su totalidad, y hace posible por primera vez un dirigirse hacia ... El temple
anímico no se relaciona primeramente con lo psíquico, no es un estado interior
que luego, en forma enigmática, se exteriorizara para colorear las cosas y las
personas. De esta manera se muestra el segundo carácter esencial de la disposi
ción afectiva. La disposición afectiva es un modo existencial fundamental de la
aperturidad cooriginaria del mundo, la coexistencia y la existencia, ya que esta
misma es esencialmente un estar-en-el-mundo.
Junto a las dos determinaciones esenciales de la disposición afectiva que aca
bamos de explicitar —la apertura de la condición de arrojado y la apertura del
estar-en-el-mundo en su totalidad— es necesario considerar una tercera, que con
tribuye en forma especial a una comprensión más honda de la mundaneidad del
mundo. Como ya dijimos antes1, el mundo ya previamente abierto deja compare
cer al ente intramundano. Esta previa aperturidad del mundo, propia del estar-en,
está con-constituida por la disposición afectiva. El dejar comparecer es primaria
mente circunspectivo, y no un puro sentir o un quedarse mirando fijamente. El
dejar comparecer de la ocupación circunspectiva tiene el carácter de un ser con
cernido [Betrojfenwerden], como lo podemos ver ahora más claramente a partir
de la disposición afectiva. Desde un punto de vista ontológico, la inservibilidad,
resistencia y amenaza de lo a la mano sólo nos pueden concernir porque el estar
en en cuanto tal se halla de tal manera determinado previamente en su estructura
existencial que puede ser afectado en esta forma por lo que comparece dentro del
mundo. Esta posibilidad de ser afectado se funda en la disposición afectiva y, en
cuanto tal, ha abierto el mundo en su carácter, por ejemplo, de amenazante. Sólo
lo que está en la disposición afectiva del temor o, correlativamente, de la intrepi
dez, puede descubrir el ente a la mano del mundo circundante como algo amena-
'Cf. § 18, p. 109 ss.
161

zante. El temple de la disposición afectiva es el constitutivo existencial de la
apertura del Dasein al mundo.
Y sólo por pertenecer ontológicamente a un ente cuyo modo de ser es el del
estar-en-el-mundo en disposición afectiva, pueden los "sentidos" ser "tocados" y
"tener sentido para", de tal manera que lo que los toca se muestre en la afección.
Eso que llamamos afección no podría tener lugar ni siquiera como efecto de la
máxima presión y resistencia, y la resistencia misma quedaría esencialmente sin
descubrir, si el estar-en-el-mundo en disposición afectiva no se encontrase ya
consignado a la posibilidad, bosquejada por los estados de ánimo, de ser afectado
por el ente intramundano. En la disposición afectiva se da existencialmente un
aperiente estar-consignado al mundo desde el cual puede comparecer lo que nos
concierne. En efecto, desde un punto de vista ontológico fundamental, es necesa
rio confiar el descubrimiento primario del mundo al "mero estado de ánimo".
Una pura intuición, aunque penetrase en las fibras más íntimas del ser de lo que
está-ahí, jamás podría descubrir algo así como lo amenazante.
El hecho de que en virtud del carácter primariamente aperiente de la disposi
ción afectiva, la circunspección cotidiana se equivoque y caiga con frecuencia en
la ilusión, es, si se lo mide por la idea de un conocimiento absoluto del "mundo",
un: \ óv. Pero, el carácter existencial positivo de la posibilidad de ilusión es
absolutamente desconocido por estas apreciaciones ontológicamente infundadas.
Precisamente en la visión inestable y afectivamente oscilante del "mundo" se
muestra lo a la mano en su específica mundaneidad, que es cada día diferente. La
mirada teorética ya ha reducido siempre el mundo a la uniformidad de lo pura
mente presente (*), una uniformidad dentro de la cual, sin embargo, se encierra
una nueva riqueza de lo que puede ser descubierto en la pura determinación. Pero
ni siquiera la más pura 0ecopia está exenta de tonalidad afectiva; lo que sólo está-
ahí no se le muestra a la mirada contemplativa en su puro aspecto sino cuando
ésta lo puede dejar venir hacia sí misma en el apacible demorar junto a [las cosas]
en la pgaTcovri y la SKryíoyn1. No debe confundirse, claro está, la mostración del
constituirse ontológico-existencial del conocimiento determinativo en la disposi
ción afectiva del estar-en-el-mundo con un intento de abandonar ónticamente la
ciencia al "sentimiento".
En el marco de la problemática de esta investigación no es posible interpretar
los diferentes modos de la disposición afectiva ni sus conexiones de
fundamentación. Bajo el nombre de "afectos" y "sentimientos", estos fenómenos
son ónticamente conocidos desde antaño, y han sido tratados desde siempre por
la filosofía. No es un azar que la primera interpretación de los afectos
sistemáticamente realizada que nos ha sido transmitida, no haya sido hecha en el
'Cf. Aristóteles, Met. A 2, 982 b 22 ss.
162

marco de la "psicología". Aristóteles investiga los uá0r| en el segundo libro de su
Retórica. Contra el concepto tradicional de la retórica como una especie de "dis
ciplina", la Retórica de Aristóteles debe ser concebida como la primera herme
néutica sistemática de la cotidianidad del convivir. La publicidad, en cuanto modo
de ser del uno (cf. § 27) no sólo tiene en general su propio temple anímico, sino
que necesita estados de ánimo y los "suscita" para sí. Apelando a ellos y desde
ellos es como habla el orador. El orador necesita comprender las posibilidades
del estado de ánimo para suscitarlo y dirigirlo en forma adecuada.
Es conocida la manera como la interpretación de los afectos se prolonga en la
Stoa, como asimismo su transmisión a la Edad Moderna por medio de la teología
patrística y escolástica. Pero lo que no suele advertirse es que la interpretación
ontológica fundamental de lo afectivo no ha podido dar un solo paso hacia ade
lante digno de mención después de Aristóteles. Por el contrario: los afectos y
sentimientos quedan sistemáticamente clasificados entre los fenómenos psíqui
cos, constituyendo de ordinario la tercera clase de ellos, junto a la representación
y la voluntad. Y de este modo descienden al nivel de fenómenos concomitantes.
A la investigación fenomenológica se debe el mérito de haber alcanzado una
visión más amplia de estos fenómenos. No sólo eso; recogiendo estímulos prove
nientes sobre todo de San Agustín y Pascal1, Scheler ha orientado la problemática
hacia las conexiones de fundamentación entre los actos "representativos" y los de
"interés". Sin embargo, también aquí quedan aún en la oscuridad los fundamen
tos ontológico-existenciales del fenómeno de acto en general.
La disposición afectiva no sólo abre al Dasein en su condición de arrojado y
en su estar-consignado al mundo ya abierto siempre con su ser, sino que ella
misma es el modo existencial de ser en el que el Dasein se entrega constantemen
te al "mundo" y se deja afectar de tal modo por él, que en cierta forma se esquiva
a sí mismo. La constitución existencial de este esquivamiento será aclarada con
el fenómeno de la caída.
La disposición afectiva es un modo existencial fundamental como el Dasein es
su Ahí. No sólo caracteriza ontológicamente al Dasein, sino que a la vez, en vir
tud de su carácter aperiente, tiene una importancia metodológica fundamental
para la analítica existencial. Como toda interpretación ontológica en general, la
analítica existencial sólo puede pedir cuenta, por así decirlo, acerca de su ser a un
"Cf. Pensées, loe. cit. p. 185: Et de la vient qu'au lieu qu'en parlant des choses humaines on dit
qu'il faut les connaitre avant que de les aimer, ce qui a passé en proverbe, les saints au contraire
disent en parlant des choses divines qu'il faut les aimer pour les connaitre, et qu'on n'entre dans la
vérité que par la charité, dont ils ont fait une de leurs plus útiles sentences; cf. sobre esto S. Agustín,
Opera (Migne P.L. tomo VIII). Contra Faustum, lib. 32, cap. 18: non intratur in veritate, nisi per
charitatem.
163

ente que ya antes ha sido abierto. Y deberá atenerse a las más destacadas y am
plias posibilidades de apertura del Dasein para recibir de ellas la aclaración de
140 este ente. La interpretación fenomenológica deberá entregar al Dasein mismo la
posibilidad de la apertura originaria y dejarlo, en cierto modo, interpretarse a sí
mismo. Ella se limita a acompañar esta apertura, con el fin de elevar
existencialmente a concepto el contenido fenoménico de lo abierto.
Teniendo en cuenta la interpretación que se hará más adelante de una funda
mental disposición afectiva del Dasein, de gran importancia ontológico-existencial
—la angustia (cf. § 40)—, el fenómeno de la disposición afectiva deberá ser ilus
trado más concretamente por medio de ese modo determinado que es el miedo.
§ 30. El miedo como modo de la disposición afectiva1
El fenómeno del miedo puede ser considerado desde tres puntos de vista; analiza
remos el ante qué del miedo, el tener miedo y el por qué del miedo. Estos posibles
puntos de vista, conexos entre sí, no son casuales. En ellos sale a luz la estructura
de la disposición afectiva en general. El análisis se complementará indicando las
posibles modificaciones del miedo, relacionadas, en cada caso, con diferentes
momentos estructurales del mismo.
El ante qué del miedo [das Wovor der Furcht], lo "temible", es en cada caso
algo que comparece dentro del mundo en el modo de ser de lo a la mano, de lo
que está-ahí o de la coexistencia. No se trata de informar ónticamente acerca del
ente que repetida y regularmente puede ser "temible", sino de determinar
fenoménicamente lo temible en su carácter de tal. ¿Qué es lo propio de lo temible
en cuanto tal, de lo temible que comparece cuando tenemos miedo? El ante qué
del miedo tiene el carácter de lo amenazante. Lo amenazante comprende varias
cosas: 1. Lo compareciente tiene la forma de condición respectiva de lo perjudi
cial. Se muestra dentro de un contexto respeccional. 2. Esta perjudicialidad apun
ta hacia un determinado ámbito de cosas que pueden ser afectadas por ella. En
cuanto así determinada, ella misma viene de una zona bien determinada. 3. La
propia zona y lo que desde ella viene son experimentados como "inquietantes".
4. Lo perjudicial, en cuanto amenazante, no está todavía en una cercanía domina-
ble, pero se acerca. En ese acercarse, la perjudicialidad irradia y cobra su carácter
amenazante. 5. Este acercamiento acontece dentro de la cercanía. Lo que puede
ser dañino en grado máximo y se acerca, además, constantemente, pero en la
lejanía, no se revela en su temibilidad. Pero, acercándose en la cercanía, lo perju-
'Cf. Aristóteles, Retórica B, 5, 1382 a 20 - 1383 b 11.
164

dicial es amenazante: puede alcanzarnos, o quizás no. A medida que se acerca, se 141
acrecienta este "puede, pero a la postre quizás no". Es terrible, decimos. 6. Esto
significa que lo perjudicial, al acercarse en la cercanía, lleva en sí la abierta posi
bilidad de no alcanzarnos y pasar de largo, lo cual no aminora ni extingue el
miedo, sino que lo constituye.
El tener miedo, en cuanto tal [das Fürchten selbst], es el dejar-se-afectar que
libera lo amenazante tal como ha sido caracterizado. No es que primero se cons
tate un mal venidero (malum futurum) y que luego se lo tema. Pero tampoco
empieza el miedo por constatar lo que se acerca, sino que primeramente lo descu
bre en su temibilidad. Y teniendo miedo, el miedo puede, enseguida, en una ex
plícita mirada observadora, aclarar qué es lo temible. La circunspección ve lo
temible porque está en la disposición afectiva del miedo. El tener miedo, en cuan
to posibilidad latente del estar-en-el-mundo afectivamente dispuesto —vale de
cir, la "medrosidad"—, ha abierto ya de tal manera el mundo que desde él puede
acercarse lo temible. El poder-acercarse mismo queda liberado por medio de la
esencial espacialidad existencial del estar-en-el-mundo.
Aquello por lo que el miedo teme [das Worum die Furcht fürchtet] es el ente
mismo que tiene miedo, el Dasein. Sólo un ente a quien en su ser le va este mismo
ser, puede tener miedo. El miedo abre a este ente en su estar en peligro, en su estar
entregado a sí mismo. El miedo revela siempre al Dasein en el ser de su Ahí,
aunque en distintos grados de explicitud. Y si tememos por la casa y los bienes
(*), esto no contradice la definición recién dada del por-qué del miedo. Porque el
Dasein, en cuanto estar-en-el-mundo, es siempre un ocupado estar en medio de...
Inmediata y regularmente el Dasein es en función de (**) aquello de que se ocu
pa. El peligro para él es la amenaza de su estar-en-medio-de. El miedo abre al
Dasein de un modo predominantemente privativo. Lo confunde y lo hace "perder
la cabeza". Pero el miedo, junto con hacer ver, cierra el estar-en puesto en peli
gro, de tal manera que cuando el miedo ya ha pasado el Dasein necesita
reencontrarse.
El tener-miedo-por, en cuanto atemorizarse ante [algo] (***), abre siempre,
privativa o positivamente, y de un modo cooriginario, el ente intramundano en su
carácter amenazante y el estar-en en su estar amenazado. El miedo es un modo de
la disposición afectiva.
Pero, el tener-miedo-por puede estar relacionado también con otros, y enton
ces decimos que tememos por ellos. Este temer por... no toma sobre sí el miedo
del otro. Esto queda excluido ya por el hecho de que el otro por quien tememos,
bien puede, por su parte, no tener miedo. Tememos al máximo por el otro preci
samente cuando él no tiene miedo y se precipita temerariamente hacia lo amena
zante. Temer por... es un modo de la disposición afectiva solidaria con los otros 142
[Mitbefindlichkeit mit den Anderen], pero no es necesariamente un tener-miedo-
165

con, ni menos todavía un tener-miedo-juntos. Se puede temer por... sin tener mie
do uno mismo. Pero, en rigor, temer por... es temer también uno mismo [ein sich
fürchten]. Se teme entonces por el coestar con el otro, ese otro que podría serle
arrebatado a uno. Lo temible no apunta directamente al que tiene-miedo-con. El
temer por..., se sabe, en cierto modo, no concernido, pero está, sin embargo, co
afectado por estar concernido el Dasein co-existente por el que teme. Por eso, el
temer por... no es una forma atenuada de tener miedo. No se trata aquí de grados
de "intensidad emotiva", sino de modos existenciales. Por eso, el temer por... no
pierde tampoco su específica autenticidad cuando "propiamente hablando" no
experimenta en sí mismo el miedo.
Los momentos constitutivos del fenómeno integral del miedo pueden variar.
De esta manera se dan diferentes posibilidades de ser del tener miedo. El acerca
miento en la cercanía forma parte de la estructura de comparecencia de lo amena
zante. Cuando algo amenazante irrumpe brusca y sorpresivamente en medio del
ocupado estar-en-el-mundo con su "aunque todavía no, pero posiblemente en
cualquier momento", el miedo cobra la forma del susto. En lo amenazador hay
que distinguir, pues, el inmediato acercamiento de lo amenazante y el modo de
comparecencia del acercarse mismo: la repentinidad. El ante-qué del susto es,
primeramente, algo conocido y familiar. Pero, si, por el contrario, lo amenazador
tiene el carácter de lo absolutamente desconocido, el miedo se convierte en pa
vor. Y aun más: cuando lo amenazante comparece con el carácter de lo pavoroso
y tiene, al mismo tiempo, el modo de comparecencia de lo que asusta, es decir, la
repentinidad, el miedo se convierte en espanto. Otras variedades del miedo son la
timidez, la temerosidad, la ansiedad, el estupor. Todas las modalidades del mie
do, como posibilidades del encontrar-se afectivo, muestran que el Dasein, en cuanto
estar-en-el-mundo, es ''miedoso". Esta "medrosidad" no debe ser entendida
ónticamente como una predisposición fáctica "particular", sino como una posibi
lidad existencial de la esencial disposición afectiva del Dasein en general, posibi
lidad que, sin embargo, no es la única.
§ 31. El Da-sein en cuanto comprender
La disposición afectiva es una de las estructuras existenciales en que se mueve el
ser del "Ahí". Este ser está constituido, cooriginariamente con ella, por el com
prender [Verstehen] (*). La disposición afectiva tiene siempre su comprensión,
aun cuando la reprima. El comprender es siempre un comprender afectivamente
templado. Si lo interpretamos como un existencial fundamental3, con ello se mues-
aen la perspectiva de una ontología fundamental, e.d. desde la re-ferencia a la verdad del ser.
166

tra que este fenómeno es comprendido como un modo fundamental del ser del
Dasein. En cambio, el "comprender" en el sentido de un posible modo de conoci
miento entre otros, diferente, por ejemplo, del "explicar", deberá ser interpreta
do, junto con éste, como un derivado existencial del comprender primario que es
con-constitutivo del ser del Ahí en cuanto tal.
La investigación hecha hasta ahora ya ha tropezado con este comprender ori
ginario, pero sin haberlo tematizado explícitamente. Que el Dasein, existiendo,
es su Ahí, significa, por una parte, que el mundo es "ahí"; su ser-ahíts el estar-en.
Y éste es, asimismo, "ahí", como aquello por mor de lo cual el Dasein es. En el
por-mor-de está abierto el existente estar-en-el-mundo en cuanto tal; esta
aperturidad ha sido llamada comprender1. En la comprensión del por-mor-de está
coabierta la significatividad que en él se funda. La aperturidad del comprender en
cuanto aperturidad del por-mor-de y de la significatividad, es cooriginariamente
una aperturidad del íntegro estar-en-el-mundo. La significatividad es aquello en
función de lo cual el mundo está abierto como tal. Que el por-mor-de y la
significatividad están abiertos en el Dasein significa que el Dasein es el ente al
que en cuanto estar-en-el-mundo le va su propio ser.
En el lenguaje óntico se usa a veces en alemán la expresión "etwas verstehen",
"comprender algo" [en castellano, "entender de algo"], en el sentido de "ser ca
paz de una cosa", de "poder hacer frente a ella", de "saber hacer algo". Lo
existencialmente "podido" en el comprender no es una cosa, sino el ser en cuanto
existir. En el comprender se da existencialmente ese modo de ser del Dasein que
es el poder-ser. El Dasein no es algo que está-ahí y que tiene, por añadidura, la
facultad de poder algo, sino que es primariamente un ser-posible. El Dasein es
siempre lo que puede ser y en el modo de su posibilidad. El esencial poder-ser del
Dasein concierne a los modos ya caracterizados del ocuparse del "mundo", de la
solicitud por los otros y en todo ello y desde siempre, al poder-ser en relación
consigo mismo, por-mor-de sí. La posibilidad que el Dasein es siempre
existencialmente se distingue tanto de la vacía posibilidad lógica como de la con
tingencia de algo que está-ahí, en cuanto que con éste puede "pasar" esto o aque
llo. Como categoría modal del estar-ahí, posibilidad significa lo que todavía no
es real y lo que jamás es necesario. Ella es el carácter de lo meramente posible. Es
ontológicamente inferior a la realidad y a la necesidad. En cambio, la posibilidad,
entendida como existencial, es la más originaria y última determinación ontológica 144
positiva del Dasein; por ahora ella sólo puede ser tratada preparatoriamente como
problema —al igual que la existencialidad en general. La base fenoménica para
poder siquiera verla es el comprender en cuanto poder-ser aperiente.
'Cf. § 18, p. 109 ss.
167

La posibilidad en cuanto existencial no equivale a un poder-ser que flota en el
vacío, a la manera de la "indiferencia de la voluntad" (libertas indifferentiae). El
Dasein, en cuanto afectivamente dispuesto, por esencia ya ha venido a dar siem
pre en determinadas posibilidades; por ser el poder-ser que es, ha dejado pasar
algunas, renuncia constantemente a posibilidades de su ser, las toma entre manos
o las deja escapar. Pero esto significa: el Dasein es un ser-posible entregado a sí
mismo, es, de un extremo al otro, posibilidad arrojada. El Dasein es la posibili
dad de ser libre para el más propio poder-ser. El ser-posible es transparente para
sí mismo en distintos modos y grados.
El comprender es el ser de un poder-ser que jamás está pendiente como algo
que todavía no está-ahí, sino que, siendo por esencia algo que jamás está-ahí,
"es" junto con el ser del Dasein, en el sentido de la existencia. El Dasein es en el
modo de haber siempre comprendido o no comprendido que es de esta o aquella
manera. Siendo tal comprender, "sabe" lo que pasa consigo mismo, es decir, con
su poder-ser. Este "saber" no proviene de una autopercepción inmanente, sino
que pertenece al ser del Ahí, que es esencialmente comprender. Y sólo porque el
Dasein, comprendiendo, es su Ahí, puede extraviarse y malentenderse. Y en la
medida en que el comprender está afectivamente dispuesto y, en cuanto tal,
existencialmente abandonado a su condición de arrojado, el Dasein ya se ha ex
traviado y malentendido siempre. Él está, pues, entregado en su poder-ser a la
posibilidad de reencontrarse en sus posibilidades.
El comprender es el ser existencial del propio poder-ser del Dasein mismo, de
tal manera que este ser abre en sí mismo lo que pasa consigo mismo. Intentare
mos ahora aprehender más rigurosamente la estructura de este existencial.
La apertura del comprender concierne siempre a la constitución fundamental
entera del estar-en-el-mundo. Como poder-ser, el estar-en es siempre un poder-
estar-en-el-mundo. El mundo no sólo está abierto en cuanto tal como posible
significatividad, sino que la puesta en libertad de lo intramundano mismo deja a
este ente en libertad con vistas a sus posibilidades. Lo a la mano queda descubier
to, en cuanto tal, en su uúlizabilidad, empleabilidad, perjuáicialidad. La totali
dad respeccional se revela como el todo categorial de una posibilidad de interco
nexión de los entes a la mano. Pero también la "unidad" de los múltiples entes
que están-ahí —la naturaleza— sólo se torna descubrible sobre la base de la aper
tura de una posibilidad suya. ¿Será casual que la pregunta por el ser de la natura
leza apunte a las "condiciones" de su posibilidad? ¿En qué se funda tal pregun
tar? Respecto de él no puede dejar de plantearse la pregunta: ¿por qué el ente que
no tiene el modo de ser del Dasein es comprendido en su ser cuando se lo paten
tiza en función de sus condiciones de posibilidad? Kant supone, quizás con ra
zón, que ello es así. Pero más que ninguna otra cosa este supuesto mismo necesita
ser justificado en su legitimidad.
168

¿Por qué el comprender penetra siempre hasta las posibilidades, en todas las
dimensiones esenciales de lo que en él puede ser abierto? Porque el comprender
tiene en sí mismo la estructura existencial que nosotros llamamos el proyecto
[Entwurf] (*). Con igual originariedad, el comprender proyecta el ser del Dasein
hacia el por-mor-de y hacia la significatividad en cuanto mundaneidad de su
mundo. El carácter proyectivo del comprender constituye la aperturidad del Ahí
del estar-en-el-mundo como el Ahí de un poder-ser. El proyecto es la estructura
existencial de ser del ámbito en que se mueve el poder-ser fáctico. Y en cuanto
arrojado, el Dasein lo está en el modo de ser del proyectar. El proyectar no tiene
nada que ver con un comportamiento planificador (**) por medio del cual el
Dasein organizara su ser, sino que, en cuanto Dasein, el Dasein ya siempre se ha
proyectado, y es proyectante mientras existe. El Dasein, mientras es, ya se ha
comprendido y se sigue comprendiendo desde posibilidades. El carácter proyectivo
del comprender implica, además, que el comprender no capta lo que él proyecta
—las posibilidades— en forma temática. Ese modo de captación priva a lo pro
yectado precisamente de su carácter de posibilidad, reduciéndolo a la condición
de un dato simplemente mentado, mientras que el proyecto, en el proyectar mis
mo, pro-yecta ante sí la posibilidad en cuanto posibilidad y la hace ser tal. El
comprender, en cuanto proyectar, es el modo de ser del Dasein en el que éste es
sus posibilidades como posibilidades.
En razón del modo de ser constituido por el existencial del proyecto, el Dasein
sería constantemente "más" de lo que de hecho es, si se quisiera y pudiera exami
nar el contenido de su ser a la manera de un ente que está-ahí. Pero nunca es más
de lo que fácticamente es, porque a su facticidad le pertenece esencialmente el
poder-ser. Pero el Dasein en cuanto posibilidad tampoco es menos; es decir, lo
que él en su poder-ser todavía no es, lo es existencialmente. Y sólo porque el ser
del Ahí recibe su constitución por medio del comprender y de su carácter
proyectivo, y porque él es lo que él llega a ser o no llega a ser, puede decirse a sí
mismo, comprendiendo lo que dice, "¡sé lo que eres!"a.
El proyecto concierne siempre a la plena aperturidad del estar-en-el-mundo;
en cuanto poder-ser, también el comprender mismo tiene posibilidades, que que
dan bosquejadas por el ámbito de todo lo que puede ser esencialmente abierto en
él. El comprender puede establecerse primariamente en la aperturidad del mun
do, es decir, el Dasein puede llegar a comprenderse inmediata y regularmente a
partir de su mundo. O bien, por el contrario, el comprender se lanza primaria
mente en el por-mor-de, es decir, el Dasein existe como sí mismob. El compren-
'Pero, ¿quién eres 'tú'? Ese que tú, librándote de ti mismo, proyectas al lanzarte decididamente
hacia adelante [ais den du dich los wirfst] - el que devienes.
Tero no como sujeto e individuo, ni como persona.
169

der o bien es propio, un comprender que surge del propio sí-mismo en cuanto tal,
o bien es impropio. El "in" del término "impropio" no implica una ruptura del
Dasein respecto de sí mismo, de tal manera que el Dasein "sólo" comprenda el
mundo. El mundo pertenece a la mismidad del Dasein en cuanto estar-en-el-mundo.
Tanto el comprender propio como el impropio, pueden ser, a su vez, auténticos o
inauténticos (*). El comprender en cuanto poder-ser está enteramente impregna
do de posibilidad. Pero, al transponerse en una de estas posibilidades fundamen
tales, el comprender no excluye la otra. Por el contrario, puesto que el compren
der concierne siempre a la plena aperturidad del Dasein en cuanto estar-en-
el-mundo, el transponerse del comprender es una modificación existencial del
proyecto en su integridad. En la comprensión del mundo siempre está compren
dido a la vez el estar-en (**); la comprensión de la existencia en cuanto tal es
siempre comprensión del mundo.
En cuanto fáctico, el Dasein ya ha puesto siempre su poder-ser en una de las
posibilidades del comprender.
El comprender en su carácter proyectivo constituye existencialmente eso que
llamamos la visión [Sicht] (***) del Dasein. La visión que tiene lugar
existencialmente junto con la aperturidad del Ahí es el Dasein mismo en sus dis
tintas maneras fundamentales de ser ya aclaradas, y lo es en todas ellas con igual
originariedad: como circunspección del ocuparse, respeto de la solicitud, visión
de aquel ser por mor del cual el Dasein es siempre como es. La visión que apunta
primariamente a la existencia en su integridad la llamamos transparencia
[Durchsichtigkeit]. Escogemos este término para designar un "autoconocimiento"
bien entendido, es decir, para indicar que no se trata de la búsqueda y contempla
ción aprehensora de un sí-mismo puntual, sino de una toma de posesión
comprensora de la plena aperturidad del estar-en-el-mundo, a través de sus mo
mentos estructurales esenciales. El ente existente "se" tiene a la vista tan sólo en
la medida en que se ha hecho cooriginariamente transparente en su estar en me
dio del mundo y en el coestar con los otros, como momentos constitutivos de su
existencia.
A la inversa, la falta de transparencia del Dasein no proviene primaria ni úni
camente de autoilusiones "egocéntricas", sino también del desconocimiento del
mundo.
147 Sin embargo, es necesario preservar el término "visión" de un posible malen
tendido. Este término corresponde a la claridad, que es el carácter que hemos
atribuido a la aperturidad del Ahí. El "ver" no sólo no mienta la percepción con
los ojos del cuerpo, sino tampoco mienta la pura aprehensión no sensible de un
ente que está-ahí, en su estar-ahí. Para la significación existencial de la visión
sólo se toma en cuenta aquella característica del ver según la cual éste deja com
parecer al descubierto el ente mismo al que tiene acceso. Ciertamente todo "sen-
170

tido" hace lo mismo dentro de su propio ámbito de descubrimiento. Pero la tradi
ción filosófica se orientó desde un principio primariamente hacia el "ver" como
modo de acceso al ente y al ser. Para mantenerse en esta tradición, se puede
formalizar la visión y el ver hasta llegar a un término universal que caracterice en
general todo acceso al ente y al ser.
Al mostrar cómo toda visión se funda primariamente en el comprender —la
circunspección del ocuparse es la comprensión en cuanto comprensión común
(*)— se le ha quitado a la pura intuición su primacía, la cual corresponde, en un
plano noético, a la tradicional primacía ontológica de lo que esta-ahí. Tanto la
"intuición" como el "pensar"3 son derivados ya lejanos del comprender. También
la "intuición de esencias" de la fenomenología se funda en el comprender
existencial. No es posible pronunciarse acerca de este modo del ver antes de
haber obtenido los conceptos explícitos de ser y de estructura de ser, única forma
posible de que pueda haber fenómenos en sentido fenomenológico.
La aperturidad del Ahí en el comprender es también una manera del poder-ser
del Dasein. En el estar proyectado de su ser hacia el por-mor-de, a una con el
estar proyectado hacia la significatividad (mundo), se da la aperturidad del ser en
generaP. En la proyección hacia posibilidades ya se ha anticipado la compren
sión del ser. En el proyecto, el ser está comprendido0, no ontológicamente conce
bido. El ente con el modo de ser del proyecto esencial del estar-en-el-mundo
tiene como constitutivo de su ser la comprensión del ser. Lo que antes fue afirma
do dogmáticamente1 queda ahora mostrado a partir de la constitución del ser en el
que el Dasein es su Ahí, es decir, en el comprender. Una aclaración satisfactoria
del sentido existencial de esta comprensión del ser, que corresponda a los límites
de toda la presente investigación, sólo podrá lograrse sobre la base de la interpre
tación temporaria del ser.
Disposición afectiva y comprender caracterizan como existenciales la
aperturidad originaria del estar-en-el-mundo. En el modo del temple anímico, el
Dasein "ve" posibilidades desde las cuales él es. En la apertura proyectante de
estas posibilidades él ya está siempre anímicamente templado. El proyecto del
poder-ser más propio está entregado dXfactum de la condición de arrojado en el
Ahí. ¿No se torna más enigmático el ser del Dasein con la explicación de la es
tructura existencial del ser del Ahí en el sentido del proyecto arrojado? Efectiva
mente. Es necesario que dejemos salir primero a luz toda la enigmaticidad de este
'Cf. § 4, p. 34 ss.
aTómese éste como 'entendimiento', Siávoia; pero no se entienda el 'comprender' ['Verstehen']
desde el entendimiento [aus Verstand].
b¿Cómo 'está' allí esa aperturidad y qué significa ahí Ser [Seyn]?
cLo que no significa que el ser 'sea' gracias al proyecto.
171

ser, aunque sólo sea para fracasar de un modo genuino en la "solución" y poder
así plantear de nuevo la pregunta por el ser del estar-en-el-mundo arrojado y
proyectante.
Para poder poner, por lo pronto, ante la mirada en forma fenoménicamente
suficiente el modo cotidiano de ser del comprender afectivamente dispuesto, es
decir, de la plena aperturidad del Ahí, se requiere una elaboración concreta de
estos existenciales.
§ 32. Comprender e interpretación
El Dasein en cuanto comprender proyecta su ser hacia posibilidades. Este
comprensor estar vuelto hacia posibilidades, por la repercusión que tienen sobre
el Dasein esas mismas posibilidades en tanto que abiertas, es también un poder-
ser. El proyectarse del comprender tiene su propia posibilidad de desarrollo. A
este desarrollo del comprender lo llamamos interpretación [Auslegung] (*). En la
interpretación el comprender se apropia comprensoramente de lo comprendido
por él. En la interpretación el comprender no se convierte en otra cosa, sino que
llega a ser él mismo. La interpretación se funda existencialmente en el compren
der, y no es éste el que llega a ser por medio de aquélla (**). La interpretación no
consiste en tomar conocimiento de lo comprendido, sino en la elaboración de las
posibilidades proyectadas en el comprender. De acuerdo con la tendencia de la
etapa preparatoria de los análisis del Dasein cotidiano, examinaremos el fenóme
no de la interpretación en el comprender del mundo, es decir, en la comprensión
impropia y, más concretamente, en su modalidad auténtica.
El ocupado estar en medio de lo a la mano se da a comprender desde la
significatividad abierta en la comprensión del mundo, la condición respectiva
que puede tener lo que comparece. Que la circunspección descubre quiere decir
que ella interpreta el mundo ya comprendido. Lo a la mano accede explícitamen
te a la visión comprensora. Todo preparar, ordenar, arreglar, mejorar, completar,
149 se lleva a cabo en tanto que lo circunspectivamente a la mano es explicitado en su
para-qué y se hace objeto de un ocuparse que se rige por lo que se ha hecho
visible en esta explicitación. Lo que la circunspección explícita en su para-qué, y
precisamente en cuanto tal, lo explícitamente comprendido, tiene la estructura de
algo en cuanto algo. A la pregunta circunspectiva acerca de lo que sea este deter
minado ente a la mano, la interpretación circunspectiva responde diciendo: es
para... La indicación del para-qué no consiste simplemente en nombrar algo, sino
que lo nombrado es comprendido en esta forma: lo que está en cuestión debe ser
considerado como tal. Lo abierto en el comprender, lo comprendido, ya es acce
sible siempre de un modo tal que en él se puede destacar explícitamente su "en
172

cuanto qué". El "en cuanto" expresa la estructura explicitante de lo comprendido;
es lo constitutivo de la interpretación. El trato circunspectivo-interpretante con el
ente a la mano del mundo circundante, que lo "ve" en cuanto mesa, puerta, coche
o puente, no tiene necesidad de exponer también en un enunciado determinativo
lo circunspectivamente interpretado. Toda simple visión antepredicativa de lo a
la mano ya es en sí misma comprensora-interpretante. ¿Pero no es la carencia de
este "en cuanto" lo que constituye la simplicidad de la pura percepción? El ver
que tiene lugar en esta visión es siempre comprensor-interpretante. Encierra en sí
los respectos remisionales explícitos (del para-qué) que son propios de la totali
dad respeccional a partir de la cual queda comprendido lo simplemente compare
ciente. La articulación de lo comprendido en el acercamiento interpretante del
ente en la forma de "algo en cuanto algo" es previa al enunciado temático acerca
de él. No es en éste donde surge por vez primera el "en cuanto", sino que en él tan
sólo se expresa; lo que no sería posible si no se encontrara allí como expresable.
El que a la simple visión le pueda faltar el carácter explícito de un enunciado no
autoriza a negarle a esta visión toda interpretación articuladora y,
consiguientemente, la estructura del "en cuanto". La simple visión de las cosas
inmediatas en el habérselas con ellas comporta de un modo tan originario la es
tructura de la interpretación que precisamente una aprehensión de algo, por así
decirlo, libre de "en cuanto " demanda una cierta readaptación. El nada-más-que-
tener-ante-sí una cosa se da en el puro quedarse mirando esa cosa en cuanto ya-
no-comprenderla. Esta percepción carente de "en cuanto" es una privación del
simple ver comprensor, no más originaria que éste, sino derivada de él. Que el
"en cuanto" no esté expresado ónticamente no debe inducir a pasarlo por alto
como estructura existencial a priori del comprender.
Pero si ya toda percepción de un útil a la mano es comprensora-interpretante y
deja comparecer circunspectivamente algo en cuanto algo, ¿no quiere entonces 150
decir esto que primero se experimenta una cosa que está puramente ahí, y que
luego se la entiende en cuanto puerta o en cuanto casa? Esto sería malentender la
específica función aperiente de la interpretación. La interpretación no arroja cier
to "significado" sobre el nudo ente que está-ahí, ni lo reviste con un valor, sino
que lo que comparece dentro del mundo, ya tiene siempre, en cuanto tal, una
condición respectiva abierta en la comprensión del mundo, y esta condición que
da expuesta por medio de la interpretación.
Lo a la mano es comprendido siempre desde la totalidad respeccional. Ésta no
necesita ser aprehendida explícitamente por medio de una interpretación temáti
ca. Incluso cuando ha pasado a través de una interpretación semejante, vuelve
nuevamente a la comprensión implícita. Y es precisamente en esta modalidad
como ella es el fundamento esencial de la interpretación circunspectiva cotidia
na. Esta interpretación se funda siempre en un haber previo [Vorhabe]. La inter-
173

pretación, en cuanto se apropia de una comprensión, se mueve en un comprensor
estar vuelto hacia una totalidad respeccional ya comprendida. La apropiación de
lo comprendido pero todavía velado realiza siempre el desvelamiento guiada por
un punto de vista que fija aquello en función de lo cual lo comprendido debe ser
interpretado. La interpretación se funda siempre en una manera previa de ver
[Vorsicht] que "recorta" lo dado en el haber previo hacia una determinada
interpretabilidad. Lo comprendido que se tiene en el haber previo y que está puesto
en la mira del modo previo de ver, se hace entendible por medio de la interpreta
ción. La interpretación puede extraer del ente mismo que hay que interpretar los
conceptos correspondientes, o bien puede forzar al ente a conceptos a los que él
se resiste por su propio modo de ser. Sea como fuere, la interpretación se ha
decidido siempre, definitiva o provisionalmente, por una determinada
conceptualidad; ella se funda en una manera de entender previa [Vorgriff] (*).
La interpretación de algo en cuanto algo está esencialmente fundada en el
haber previo, en la manera previa de ver y en la manera de entender previa. La
interpretación no es jamás una aprehensión, sin supuestos, de algo dado. Cuando
esa particular concreción de la interpretación que es la interpretación exacta de
los textos apela a lo que "está allí", lo que por lo pronto está allí no es otra cosa
que la obvia e indiscutida opinión previa del intérprete, que subyace necesaria
mente en todo quehacer interpretativo como aquello que con la interpretación
misma ya está "puesto", es decir, previamente dado en el haber previo, la manera
previa de ver y la manera de entender previa.
¿Cómo debe entenderse el carácter de esta "prioridad" (**)? ¿Basta con que se
diga, de una manera formal, que se trata de un "apriori"? ¿Por qué pertenece esta
estructura al comprender, que hemos caracterizado como un existencial fundá
is i mental del Dasein? ¿Cómo se relaciona con ella la estructura del "en cuanto",
propia de lo interpretado como tal? Evidentemente este fenómeno no puede des
componerse "en partes integrantes" (***). ¿Pero excluye esto una analítica origi
naria? ¿Debemos considerar semejantes fenómenos como "ultimidades"? En tal
caso quedaría en pie la pregunta: ¿por qué? ¿O muestran quizás la estructura de
prioridad del comprender y la estructura de en cuanto de la interpretación una
conexión ontológico-existencial con el fenómeno del proyecto? Y éste ¿no remi
te hacia atrás, hacia una originaria estructura de ser del Dasein?
Antes de responder a estas preguntas, para lo cual no estamos aún suficiente
mente preparados, hay que investigar si aquello que se nos ha mostrado como
estructura de prioridad del comprender y como estructura de en cuanto de la
interpretación no representa ya en sí mismo un fenómeno unitario, fenómeno del
que sin duda se hace abundante uso en la problemática filosófica, pero sin que a
lo así universalmente usado corresponda una explicación ontológica originaria.
En el proyectar del comprender el ente está abierto en su posibilidad. El carác-
174

ter de posibilidad corresponde cada vez al modo de ser del ente comprendido. El
ente intramundano en general es proyectado hacia un mundo, es decir, hacia un
todo de significatividad a cuyos respectos remisionales la ocupación, en cuanto
estar-en-el-mundo, se ha ligado de antemano. Cuando un ente intramundano ha
sido descubierto por medio del ser del Dasein, es decir, cuando ha venido a com
prensión, decimos que tiene sentido. Pero lo comprendido no es, en rigor, el sen
tido, sino el ente o, correlativamente, el ser. Sentido es aquello en lo que se mue
ve la comprensibilidad de algo. Sentido es lo articulable en la apertura
comprensora. El concepto de sentido abarca la estructura formal de lo que perte
nece necesariamente a lo articulable por la interpretación comprensora. Sentido
es el horizonte (*) del proyecto estructurado por el haber-previo, la manera pre
via de ver y la manera de entender previa, horizonte desde el cual algo se hace
comprensible en cuanto algo. En la medida en que el comprender y la interpreta
ción conforman la constitución existencial del ser del Ahí, el sentido debe ser
concebido como la estructura existencial-formal de la aperturidad que es propia
del comprender. El sentido es un existencial del Dasein, y no una propiedad que
adhiera al ente, que esté "detrás" de él o que se cierna en alguna parte como
"región intermedia" (**). Sólo el Dasein "tiene" sentido, en la medida en que la
aperturidad del estar-en-el-mundo puede ser "llenada" por el ente en ella
descubrible. Por eso, sólo el Dasein puede estar dotado de sentido o desprovisto
de él. Esto significa: su propio ser y el ente abierto con éste puede ser apropiado
en la comprensión o rehusado en la incomprensión.
Si se mantiene esta fundamental interpretación ontológico-existencial del con
cepto de "sentido", entonces todo ente que tenga un modo de ser diferente del
modo de ser del Dasein deberá ser concebido como sin sentido, como esencial y
absolutamente desprovisto de sentido. "Sin sentido" no significa aquí una valora
ción, sino que expresa una determinación ontológica. Y sólo lo sin-sentido puede
ser un contrasentido. Lo que está-ahí, en cuanto compareciente en el Dasein,
puede, por así decirlo, ir en contra del ser del Dasein, como sucede, por ejemplo,
con el desatarse de devastadores fenómenos de la naturaleza.
Y cuando preguntamos por el sentido del ser, la investigación no se torna por
eso profunda, ni intenta alcanzar, a costa de cavilaciones, algo que estuviera de
trás del ser, sino que pregunta por el ser mismo en tanto que inmerso en la com
prensibilidad del Dasein. El sentido del ser no puede ser jamás contrapuesto al
ente o al ser en cuanto "fundamento" sustentador del ente, puesto que el "funda
mento" sólo es accesible como sentido, aunque sólo fuere como el abismo del
sinsentido.
El comprender, en cuanto aperturidad del Ahí, atañe siempre a la totalidad del
estar-en-el-mundo. En todo comprender del mundo está comprendida también la
existencia, y viceversa. Además, toda interpretación se mueve en la estructura de
175

prioridad ya caracterizada. Toda interpretación que haya de aportar comprensión
debe haber comprendido ya lo que en ella se ha de interpretar. Este hecho siempre
ha sido advertido, aunque tan sólo en el ámbito de las formas derivadas del com
prender y la interpretación, en la interpretación filológica. La interpretación
filológica pertenece al ámbito del conocimiento científico. Este conocimiento
pide el rigor de la demostración evidenciante. La demostración científica no debe
presuponer lo que ella tiene que demostrar. Pero si la interpretación debe mover
se ya siempre en lo comprendido y nutrirse de ello, ¿cómo podrá producir resul
tados científicos sin moverse en un círculo, sobre todo si la comprensión presu
puesta se basa, por otra parte, en el conocimiento ordinario del hombre y del
mundo? Ahora bien, según las más elementales reglas de la lógica, el círculo es
un circulus vitiosus. Pero de esta manera el quehacer de la interpretación históri
ca queda excluido a priori del dominio del conocimiento riguroso. Mientras no
se elimine tsXtfactum del círculo en el comprender, la historiografía tendrá que
resignarse a posibilidades de conocimiento menos rigurosas. Ella podrá compen
sar, en cierta medida, esta deficiencia mediante la "significación espiritual" de
sus "objetos". Pero ciertamente el ideal sería, incluso en opinión de los propios
historiadores, que el círculo pudiese ser evitado y hubiese esperanza de crear
algún día una ciencia histórica que fuese tan independiente del punto de vista del
observador como presuntamente lo es el conocimiento de la naturaleza.
153 Sin embargo, ver en este círculo un circulus vitiosus y buscar cómo evitarlo, o
por lo menos "sentirlo " como imperfección inevitable, significa malcomprender
radicalmente el comprender. No se trata de adecuar el comprender y la interpre
tación a un determinado ideal de conocimiento, que no es sino una variedad del
comprender que se ha orientado hacia la legítima empresa de aprehender lo que
está-ahí en su esencial incomprensibilidad. Por el contrario, el cumplimiento de
las condiciones fundamentales de toda interpretación exige no desconocer de
partida las esenciales condiciones de su realización. Lo decisivo no es salir del
círculo, sino entrar en él en forma correcta. Este círculo del comprender no es un
circuito en el que gire un género cualquiera de conocimientos, sino que es la
expresión de la estructura existencial de prioridad del Dasein mismo. No se lo
debe rebajar a la condición de un circulus vitiosus, y ni siquiera a la de un círculo
vicioso tolerado. En él se encierra una positiva posibilidad del conocimiento más
originario, posibilidad que, sin embargo, sólo será asumida de manera auténtica
cuando la interpretación haya comprendido que su primera, constante y última
tarea consiste en no dejar que el haber previo, la manera previa de ver y la manera
de entender previa le sean dados por simples ocurrencias y opiniones populares,
sino en asegurarse el carácter científico del tema mediante la elaboración de esa
estructura de prioridad a partir de las cosas mismas. Dado que, en virtud de su
sentido existencial, el comprender es el poder-ser del Dasein mismo, los supues-
176

tos ontológicos del conocimiento histórico trascienden fundamentalmente la idea
del rigor de las ciencias más exactas. La matemática no es más rigurosa que la
historia, sino tan sólo más estrecha en cuanto al ámbito de los fundamentos
existenciales relevantes para ella.
El "círculo" en el comprender pertenece a la estructura del sentido, fenómeno
que está enraizado en la estructura existencial del Dasein, en el comprender
interpretante. El ente al que en cuanto estar-en-el-mundo le va su ser mismoa,
tiene una estructura ontológica circular. Sin embargo, si se tiene en cuenta que el
"círculo" cae en el dominio de ser del estar-ahí (consistencia), deberá evitarse en
general caracterizar ontológicamente por medio de este fenómeno a un ente como
el Dasein.
§ 33. El enunciado en cuanto modo derivado de la interpretación
Toda interpretación se funda en el comprender. El sentido es lo articulado en la
interpretación y lo bosquejado como articulable en el comprender. En la medida
en que el enunciado (o "juicio") se funda en el comprender y representa una
forma derivada de llevarse a cabo la interpretación, él también "tiene" un sentido.
Sin embargo, el sentido no puede ser definido como algo que se encuentra "en" el
juicio, junto con el acto de juzgar. El análisis explícito del enunciado en el con
texto presente tiene una múltiple finalidad.
Por una parte, en el enunciado se puede hacer ver en forma palpable de qué
manera la estructura del "en cuanto", constitutiva del comprender y la interpreta
ción, es modificable. El comprender y la interpretación se vuelven así mucho
más nítidos. Por otra parte, el análisis del enunciado tiene un lugar sobresaliente
dentro de la problemática ontológicofundamental por el hecho de que en los co
mienzos decisivos de la ontología antigua el Xóyog constituyó el único hilo con
ductor para el acceso al ente propiamente dicho y para la determinación del ser de
ese ente. Finalmente, desde hace mucho tiempo se considera al enunciado como
el "lugar" primario y propio de la verdad. El fenómeno de la verdad se halla tan
estrechamente unido al problema del ser, que la presente investigación tropezará
necesariamente en su desarrollo con el problema de la verdad, e incluso se en
cuentra ya, implícitamente, en esa dimensión. El análisis del enunciado debe con
tribuir a la preparación de esta problemática.
'Pero este "su ser mismo" está determinado en sí por la comprensión del ser, e.d. por el hecho
de estar en el claro [Lichtung] de la pre-sencia; donde ni el claro en cuanto tal ni la presencia en
cuanto tal llegan a ser tema de una representación.
177

En adelante asignaremos al término enunciado tres significaciones que han
sido extraídas del fenómeno designado por él y que, estando unidas entre sí,
circunscriben en su unidad la estructura entera del enunciado.
1. Enunciado significa primariamente mostración. Mantenemos así el sentido
originario del Xóyos como áuófyavois'- hacer ver al ente desde sí mismo. En el
enunciado "el martillo es demasiado pesado", lo descubierto para la visión no es
un "sentido", sino un ente en la forma del estar a la mano. Aunque este ente no se
encuentre en una cercanía palpable y "visible", la mostración mienta al ente mis
mo, y de ningún modo una mera representación de él, ni tampoco algo "puramen
te representado", ni mucho menos un estado psíquico del enunciante, su repre
sentación de este ente.
2. Enunciado significa tanto como predicación. De un "sujeto" se "enuncia" un
"predicado"; aquél es determinado por éste. Lo enunciado, en esta significación,
no es el predicado, sino "el martillo mismo". En cambio, lo enunciante, es decir,
lo determinante, está en el "demasiado pesado". Lo enunciado, en esta segunda
significación, es decir, lo determinado, en cuanto tal, ha experimentado una re
ducción de su contenido, en comparación con lo enunciado en la primera signifi
cación. Toda predicación es lo que es tan sólo como mostración. La segunda
significación del enunciado tiene su fundamento en la primera. Los miembros de
la articulación predicativa —sujeto y predicado— surgen dentro de la mostra
ción. No es la determinación la que descubre, sino que, en cuanto modo de la
mostración, empieza, precisamente, por reducir la visión a lo que se muestra en
cuanto tal —el martillo—, a fin de hacer, por medio de la reducción explícita de
la mirada, que lo patente se manifieste explícitamente en su determinación. La
determinación empieza por dar un paso atrás en relación a lo ya patente, al mar
tillo demasiado pesado; la "posición del sujeto" reduce el enfoque del ente a "este
martillo aquf', a fin de hacer, mediante la reampliación del enfoque, que lo paten
te se vea en su determinable determinación. La posición del sujeto y la posición
del predicado son, a una con la aplicación [de éste a aquél], enteramente
"apofánticos", en el más estricto sentido de la palabra.
3. Enunciado significa comunicación, expresión verbal. En cuanto tal, tiene rela
ción directa con el enunciado en la primera y segunda significación. Es un hacer-
ver-a-una-con-otros lo que ha sido mostrado en la forma de la determinación.
Este hacer-ver-con comparte con el otro el ente que ha sido mostrado en su deter
minación. Lo "compartido" es el vidente y común estar vuelto hacia lo mostrado,
estar vuelto que debe ser afirmado en su carácter de estar-en-el-mundo, vale de
cir, en aquel mundo desde el cual comparece lo mostrado. El enunciado, en cuan
to común-icación, entendida en este sentido existencial, implica el estar expresa-
178

do [Ausgesprochenheit]. Lo enunciado en cuanto comunicado puede ser "com
partido" por los otros con el enunciante, sin que el ente mostrado y determinado
esté para ellos mismos en una cercanía palpable y visible. Lo enunciado puede
"seguir siendo comunicado de unos a otros". El círculo de este vidente compartir
de unos a otros se amplía. Pero, al mismo tiempo, en esta transmisión de unos a
otros, lo mostrado puede volver a ocultarse; aunque también el saber y conocer
que surge en este oír decir sigue apuntando al ente mismo, y no "afirma" —como
podría pensarse— un "sentido valedero" que haya ido pasando de mano en mano.
También el oír decir es un estar- en-el-mundo y un estar vuelto hacia la cosa de la
cual se oye hablar.
La teoría del "juicio" inspirada hoy predominantemente en el fenómeno de la
"validez" no podrá ser discutida aquí en forma detallada. Contentémonos con
señalar el carácter en muchos sentidos problemático de este fenómeno de la "va
lidez", que es considerado desde la época de Lotze como un "protofenómeno"
irreductible. Esta condición la debe ese fenómeno únicamente a su falta de clari
dad ontológica. No menos oscura es la "problemática" que ha echado raíces en
torno a este ídolo verbal. "Validez" mienta, en primer lugar, la "forma" de la
realidad que es propia del contenido del juicio en tanto que éste se mantiene
inalterable frente al cambiante proceso "psíquico" del juzgar. En el estado actual
de la pregunta por el ser, que fue descrito en la Introducción de este tratado,
difícilmente podrá esperarse que la "validez", en cuanto "ser ideal", se destaque
por una particular claridad ontológica. "Validez" significa también la vigencia
del sentido del juicio válido, respecto del "objeto" mentado en él, y adquiere así
la significación de validez objetiva y de objetividad en general. El sentido que de
esta manera "vale" del ente, y que es "intemporalmente" valedero en sí mismo,
"vale", además, en el sentido del valor para todo el que juzga racionalmente.
"Validez" quiere decir ahora carácter vinculativo [Verbindlichkeit], "validez uni
versal". Y si además de todo ello se sostiene una teoría "crítica" del conocimien
to, según la cual el sujeto "propiamente" no "sale" hacia el objeto, entonces la
validez, en cuanto validez del objeto, objetividad, se funda en la consistencia
valedera del verdadero (!) sentido. Las tres significaciones del "valer" aquí ex
puestas, esto es, del valer en cuanto manera de ser de lo ideal, en cuanto objetivi
dad y en cuanto carácter vinculativo, no sólo carecen en sí mismas de transparen
cia, sino que se confunden constantemente enredándose entre sí. La prudencia
metodológica exige que no se tomen como hilo conductor de la interpretación
conceptos tan iridiscentes. No restringiremos de antemano el concepto de sentido
a la significación de "contenido del juicio", sino que lo entenderemos como el fenó
meno existencial ya caracterizado en el que se hace visible la estructura formal de
lo que puede ser abierto en el comprender y articulado en la interpretación.
179

Si reunimos en una mirada unitaria hacia el fenómeno completo las tres signi
ficaciones del "enunciado" recién analizadas, tendremos como definición que el
enunciado es una mostración que determina y comunica. Pero hay que preguntar
con qué derecho entendemos el enunciado como un modo de la interpretación. Si
lo es, entonces tendrán que reaparecer en él las estructuras esenciales de la inter
pretación. El mostrar del enunciado se lleva a cabo sobre la base de lo ya abierto
en el comprender o de lo circunspectivamente descubierto. El enunciado no es un
comportamiento en el aire que por sí mismo pudiera abrir primariamente el ente,
sino que se mueve ya siempre sobre la base del estar-en-el-mundo. Lo que antes1
157 se mostró en relación al conocimiento del mundo no es menos valedero del enun
ciado. El enunciado necesita del haber previo de algo abierto, que será mostrado
en la forma de la determinación. Por otra parte, la determinación implica ya un
punto de vista desde el cual se mira hacia lo que hay que enunciar. Aquello hacia
lo que se apunta en el ente previamente dado, asume en la determinación la fun
ción de lo determinante. El enunciado necesita de una manera previa de ver, me
diante la cual el predicado que hay que destacar y convertir en atributo se libera,
en cierto modo, de su inexplícita inclusión en el ente mismo. Al enunciado en
cuanto comunicación determinativa le pertenece siempre una articulación de lo
mostrado, realizada en el plano de la significación; el enunciado se mueve en una
determinada conceptualización: el martillo es pesado, la pesantez le pertenece al
martillo, el martillo tiene la propiedad de la pesantez. El modo previo de entender
implicado en el enunciado, no llama de ordinario la atención, porque el lenguaje
lleva siempre consigo una bien elaborada conceptualización. Al igual que la in
terpretación en general, el enunciado tiene necesariamente sus fundamentos
existenciales en el haber previo, la manera previa de ver y el modo previo de
entender.
Pero, ¿hasta qué punto el enunciado es un modo derivado de la interpretación?
¿Qué se ha modificado en ésta? Podemos señalar esa modificación ateniéndonos
a casos-límite de enunciados, considerados en la lógica como casos normales y
como ejemplos de los fenómenos enunciativos "más simples". Lo que la lógica
estudia como proposición enunciativa categórica (ejemplo: "el martillo es pesa
do") lo comprende siempre, previamente a todo análisis, "de un modo lógico".
Inadvertidamente se ha supuesto de antemano como "sentido" de la proposición
que la cosa-martillo tiene la propiedad de la pesantez. "En un primer momento",
en la circunspección del ocuparse no hay enunciados de este tipo. Pero, en cam
bio, la circunspección tiene sus formas específicas de interpretación, que, a dife
rencia del "juicio teorético" mencionado, podrían expresarse así: "el martillo es
demasiado pesado", o mejor aun: "demasiado pesado", o bien: "¡el otro marti-
'Cf. § 13, p. 86 ss.
180

lio!". El modo originario como se lleva a cabo la interpretación no consiste en la
proposición enunciativa teorética, sino en el hecho de que en la circunspección
del ocuparse se deja de lado o se cambia la herramienta inapropiada "sin decir
una sola palabra". De la falta de palabras no se debe concluir la falta de interpre
tación. Por otra parte, la interpretación circunspectiva expresada no es necesaria
mente, por ese solo hecho, un enunciado en el sentido ya definido. ¿Qué modifi
caciones ontológico-existenciales hacen surgir el enunciado desde la
interpretación circunspectiva^.
El ente tenido en el haber previo, el martillo, por ejemplo, está, como útil,
inmediatamente a la mano. Si este ente se vuelve "objeto" de un enunciado, ya 158
con la actitud enunciante se produce de antemano y de un solo golpe una muta
ción en el haber previo. El con-qué —de carácter a la mano— del habérselas o
del quehacer, se convierte en un "acerca-de-quéi" del enunciado mostrativo. La
manera previa de ver apunta a algo que está-ahí en lo a la mano. Por medio de la
mirada contemplativa y para ella, lo a la mano se oculta en tanto que a la mano.
Dentro del proceso del descubrimiento del estar-ahí que encubre el estar a la
mano, el ente que comparece estando-ahí es determinado como estando-de-tal-o-
cual-modo-ahí. Ahora, por primera vez, se abre el acceso a algo así como las
propiedades. El "qué" del decir determinante de lo que está-ahí, es extraído de lo
que está-ahí en cuanto tal. La estructura de "en cuanto" de la interpretación expe
rimenta así una modificación. El "en cuanto" ya no llega en su función de apro
piación hasta una totalidad respeccional. Ha sido apartado de sus posibilidades
de articulación de las relaciones remisivas de la significatividad que constituye la
circunmundaneidad. El "en cuanto" queda repelido al plano indiferenciado de lo
que sólo está-ahí. Desciende al nivel de la estructura del mero-dejar-ver
determinativo, que hace ver lo que está-ahí. Esta nivelación del originario "en
cuanto" de la interpretación circunspectiva que lo convierte en el "en cuanto" de
la determinación del estar-ahí, es el privilegio del enunciado. Sólo así puede éste
llegar a ser una pura mostración contemplativa.
De este modo, el enunciado no puede negar su origen ontológico en la inter
pretación comprensora. El "en cuanto" originario de la interpretación
circunspectivamente comprensora (épiínveía) será llamado "en cuanto" hermenéu-
í/co-existencial, a diferencia del "en cuanto" apofántico del enunciado.
Entre la interpretación todavía enteramente encubierta en el comprender de la
ocupación y su extrema contrapartida, el enunciado teorético sobre lo que está-
ahí, hay múltiples grados intermedios. Enunciados sobre sucesos del mundo cir
cundante, descripción de cosas a la mano, "informes de situación", registro y
fijación de una "condición fáctica", descripción de un estado de cosas, narración
a¿De qué modo puede realizarse el enunciado mediante la modificación de la interpretación?
181

de lo acaecido. Estas "proposiciones" no se dejan reducir, sin tergiversación esen
cial de su sentido, a proposiciones enunciativas teoréticas. Tienen su "origen", al
igual que éstas, en la interpretación circunspectiva.
Con el avance en el conocimiento de la estructura del Xóyos", el fenómeno del
"en cuanto" apofántico no podía dejar de mostrarse en alguna forma. La manera
como fue visto por primera vez no es casual y no ha dejado de tener su influencia
en la historia ulterior de la lógica.
Para la consideración filosófica, el Xóyog es, también, un ente, y, según la
orientación de la ontología antigua, un ente que está-ahí. Lo primero que está-
ahí, es decir, lo primero que encontramos al modo de las cosas, son las palabras y
la secuencia de palabras en que el Xóyog se expresa. La primera investigación de
la estructura del Xóyog que de este modo está-ahí encuentra una multitud de pala
bras que están-ahí-juntas. ¿Qué es lo que produce la unidad de este conjunto? Tal
como lo vio Platón, esta unidad proviene del hecho de que el Xóyos es siempre un
Xóyos tivÓ9. Por referencia al ente manifiesto en el Xóyos, las palabras son re
unidas en un todo verbal. Aristóteles tuvo una comprensión más radical: todo
Xóyos es, al mismo tiempo, aúvOeai.9 y 8iaípeaig: no, disyuntivamente, o bien lo
uno —en cuanto "juicio afirmativo"— o bien lo otro —en cuanto "juicio negati
vo". Todo enunciado, tanto el que afirma como el que niega, tanto el verdadero
como el falso, es, con igual originariedad, ovvQeois y Siaípeaig. Mostrar es re
unir y separar. Sin embargo, Aristóteles no desarrolló el análisis hasta el punto de
preguntarse qué fenómeno es el que, dentro de la estructura del Xóyog, hace posi
ble y a la vez exige caracterizar todo enunciado como síntesis y diáiresis.
Lo que con las estructuras formales del "enlazar" y el "separar", o más exacta
mente, con la unidad de ambos, debía ser fenoménicamente descubierto, es el
fenómeno del "algo en cuanto algo". En virtud de esta estructura, una cosa sólo
es comprendida en función de otra cosa, en conjunción con ella, y de tal manera,
que esta confrontación comprensora, junto con reunir, a la vez separa lo reunido,
articulándolo en la interpretación. Si el fenómeno del "en cuanto" queda encu
bierto y, sobre todo, si queda oculto en su origen existencial a partir del "en cuan
to" hermenéutico, entonces el planteamiento fenomenológico de Aristóteles para
el análisis del Xóyos se desintegra en una superficial "teoría del juicio" según la
cual juzgar es enlazar o separar representaciones y conceptos.
Enlazar y separar pueden ser formalizados aún más, convirtiéndose en una
"relación". En la logística el juicio se resuelve en un sistema de "correlaciones" y
se convierte en objeto de un "cálculo", pero no en tema de una interpretación
ontológica. La posibilidad e imposibilidad de una comprensión analítica de la
ovvQeoig y de la Siaípeoig, de la "relación" en el juicio en general, están estre
chamente vinculadas con el correspondiente estado de la problemática ontológica
fundamental.
182

Cuan profundamente influya esta problemática ontológica en la interpretación
del Xóyog y, a la inversa, cuan profundo efecto tenga —por curiosa repercusión—
la concepción del "juicio" sobre la problemática ontológica, lo muestra el fenó
meno de la cópula. En esta "ligadura" se pone de manifiesto, en primer lugar, que
la estructura sintética ha sido supuesta como cosa evidente y que ella, además,
detenta un carácter determinante en la interpretación. Pero si los caracteres pura
mente formales de la "relación" y "enlace" no pueden hacer ningún aporte
fenoménico a un análisis del contenido de la estructura del Xóyog, el fenómeno al
que apunta el término "cópula" no tiene en definitiva nada que ver con ligadura o
enlace. El "es" y su interpretación, sea que ese "es" se halle taxativamente expre
sado en forma lingüística, sea que esté indicado en la terminación verbal, entran
en el contexto de los problemas de la analítica existencial, si es verdad que el
enunciar y la comprensión del ser son posibilidades existenciales de ser del Dasein
mismo. La elaboración de la pregunta por el ser (cf. I Parte, 3 Sección) volverá a
encontrar este peculiar fenómeno de ser que aparece dentro del Xóyog.
De momento, se trataba tan sólo de dejar en claro, mediante la demostración
del carácter derivado del enunciado con respecto a la interpretación y el com
prender, que la "lógica" del Xóyos" está enraizada en la analítica existencial del
Dasein. El reconocimiento de la insuficiente interpretación ontológica del Xóyog
agudiza, además, la visión del carácter no originario de la base metodológica en
que se apoya la ontología antigua. El Xóyog es experimentado como algo que
está-ahí e interpretado como tal; asimismo el ente mostrado por él tiene el sentido
de un estar-ahí. Este sentido de ser queda sin diferenciar frente a otras posibilida
des de ser, de tal manera que al mismo tiempo el ser, en el sentido formal de ser-
algo, se amalgama con él, sin que se haya podido lograr siquiera una clara sepa
ración regional de ambos3.
§ 34. Da-sein y discurso. El lenguaje
Los existenciales fundamentales que constituyen el ser del Ahí, es decir, la
aperturidad del estar-en-el-mundo, son la disposición afectiva y el comprender.
El comprender lleva consigo la posibilidad de la interpretación, es decir, de la
apropiación de lo comprendido. Dado que la disposición afectiva es cooriginaria
con el comprender, ella se mantiene en una cierta comprensión. Asimismo a la
disposición afectiva le es propia una cierta interpretabilidad. En el enunciado se
hizo visible un último derivado de la interpretación. El esclarecimiento de la ter-
aHusserl
183

cera acepción del enunciado, la comunicación (o expresión verbal) condujo al
concepto del decir y del hablar, concepto que hasta ese momento había quedado
intencionalmente sin considerar. El hecho de que sólo ahora se tematice el len
guaje deberá servir para indicar que este fenómeno tiene sus raíces en la constitu
ción existencial de la aperturidad del Dasein. El fundamento ontológico-existencial
161 del lenguaje es el discurso [Rede] (*). En el análisis anteriormente realizado de la
disposición afectiva, del comprender, de la interpretación y del enunciado ya
hemos hecho uso constante de este fenómeno, pero sustrayéndolo, por así decir
lo, a un análisis temático.
El discurso es existencialmente cooriginario con la disposición afectiva y el
comprender. La comprensibilidad ya está siempre articulada, incluso antes de la
interpretación apropiadora. El discurso es la articulación de la comprensibilidad.
Por eso, el discurso se encuentra ya a la base de la interpretación y del enunciado.
Lo articulable en la interpretación y, por lo mismo, más originariamente ya en el
discurso, ha sido llamado el sentido. A lo articulado en la articulación del discur
so lo llamamos el todo de significaciones. Este puede descomponerse en signifi
caciones. Las significaciones, por ser lo articulado de lo articulable están siempre
provistas de sentido. Si el discurso, como articulación de la comprensibilidad del
Ahí, es un existencial originario de la aperturidad, y la aperturidad, por su parte,
está constituida primariamente por el estar-en-el-mundo, el discurso deberá tener
también esencialmente un específico modo de ser mundano (**). La comprensi
bilidad afectivamente dispuesta del estar-en-el-mundo se expresa como discurso
(***). El todo de significaciones de la comprensibilidad viene a palabra. A las
significaciones les brotan palabras, en vez de ser las palabras las que, entendidas
como cosas, se ven provistas de significaciones.
La exteriorización del discurso es el lenguaje. Esa totalidad de palabras en la
que el discurso cobra un peculiar ser "mundano", puede, de esta manera, en cuan
to ente intramundano, ser encontrada como algo a la mano. El lenguaje puede
desarticularse en palabras-cosas que están-ahí. El discurso es existencialmente
lenguaje porque el ente cuya aperturidad él articula en significaciones tiene el
modo de ser del estar-en-el-mundo en condición de arrojado y de consignado al
"mundo" (****)a.
Como estructura existencial de la aperturidad del Dasein, el discurso es cons
titutivo de la existencia del Dasein. Al hablar discursivo le pertenecen las posibi
lidades del escuchar y del callar. En estos fenómenos se torna enteramente clara
la función constitutiva del discurso para la existencialidad de la existencia. En
primer lugar, será necesario desentrañar la estructura del discurso en cuanto tal.
aPara el lenguaje, la condición de arrojado es esencial.
184

El discurso es la articulación "significante" de la comprensibilidad del estar-
en-el-mundo, estar-en-el-mundo al que le pertenece el coestar, y que siempre se
mantiene en una determinada forma del convivir ocupado. Este convivir es
discursivo en el modo del asentir y disentir, del exhortar y prevenir, en cuanto
discusión, consulta e intercesión, y también en el modo de "hacer declaraciones"
y de hablar en el sentido de "hacer discursos". Discurrir es discurrir sobre... El
sobre-qué del discurso no tiene necesariamente, y la mayor parte de las veces no
tiene siquiera de hecho, el carácter de tema de un enunciado determinativo. Tam
bién una orden se da sobre algo; el deseo lo es de alguna cosa. La intercesión no
está desprovista de algo sobre lo que recae. El discurso tiene necesariamente este
momento estructural por ser parte constitutiva de la aperturidad del estar-en-el-
mundo y porque en su estructura propia está preformado por esta constitución
fundamental del Dasein. Aquello acerca de lo cual se discurre en el discurso está
siempre "tratado" (*) desde un determinado punto de vista y dentro de ciertos
límites. En todo discurso hay algo que el discurso dice, lo dicho en cuanto tal en
el respectivo desear, preguntar, pronunciarse sobre... En lo así dicho, el discurso
se comunica.
El fenómeno de la comunicación —como ya se indicó al hacer su análisis—
debe ser comprendido en un sentido ontológicamente amplio. La "comunica
ción" enunciativa, por ejemplo informar acerca de algo, es un caso particular de
la comunicación entendida en un sentido existencial fundamental. En ésta se cons
tituye la articulación del convivir comprensor. Ella realiza el "compartir" de la
disposición afectiva común y de la comprensión del coestar. La comunicación no
es nunca un transporte de vivencias, por ejemplo de opiniones y deseos, desde el
interior de un sujeto al interior de otro. La coexistencia ya está esencialmente
revelada en la disposición afectiva común y en el comprender común. El coestar
es compartido "explícitamente" en el discurso, es decir, él ya es previamente,
aunque sin ser todavía compartido, por no haber sido asumido ni apropiado.
Todo discurso sobre..., que comunica algo mediante lo dicho en el discurso,
tiene, a la vez, el carácter del expresarse [Sichaussprechen] (**). En el discurrir,
el Dasein se expresa, no porque primeramente estuviera encapsulado como algo
"interior", opuesto a un fuera, sino porque, como estar-en-el-mundo, compren
diendo, ya está "fuera". Lo expresado es precisamente el estar fuera3, es decir, la
correspondiente manera de la disposición afectiva (el estado de ánimo) que, como
ya se hizo ver, afecta a la aperturidad entera del estar-en. El índice lingüístico de
ese momento constitutivo del discurso que es la notificación [Bekundung] del
estar-en afectivamente dispuesto lo hallamos en el tono de la voz, la modulación,
'el Ahí; condición de expuesto [Ausgesetztheit], en tanto que lugar abierto.
185

el tempo del discurso, "en la manera de hablar". La comunicación de las posibili
dades existenciales de la disposición afectiva, es decir, la apertura de la existen
cia, puede convertirse en finalidad propia del discurso "poetizante".
El discurso es la articulación en significaciones de la comprensibilidad
afectivamente dispuesta del estar-en-el-mundo. Sus momentos constitutivos son:
el sobre-qué del discurso (aquello acerca de lo cual se discurre), lo discursivamente
dicho en cuanto tal, la comunicación y la notificación [Bekundung]. Estas no son
propiedades que se puedan recoger en el lenguaje por la sola vía empírica, sino
caracteres existenciales enraizados en la constitución de ser del Dasein, que ha
cen ontológicamente posible el lenguaje. En la forma lingüística fáctica de un
determinado discurso algunos de estos momentos pueden faltar o bien pasar
inadvertidos. El hecho de que frecuentemente no se expresen "en palabras", no es
sino el índice de un modo particular de discurso, ya que el discurso como tal
comporta siempre la totalidad de las estructuras mencionadas.
Los intentos hechos para aprehender la "esencia del lenguaje" se han orienta
do siempre hacia alguno de estos momentos, concibiendo el lenguaje al hilo de la
idea de "expresión", de "forma simbólica", de comunicación declarativa, de "ma
nifestación" de vivencias o de "configuraciones" de vida. Sin embargo, para una
definición plenamente satisfactoria del lenguaje no se ganaría nada con reunir en
forma sincretística estas múltiples determinaciones parciales. Lo decisivo es ela
borar previamente, por medio de la analítica del Dasein, la totalidad ontológico-
existencial de la estructura del discurso.
La conexión del discurso con el comprender y la comprensibilidad se aclara
por medio de una posibilidad existencial propia del mismo discurso: el escuchar
[Hóren]. No por casualidad cuando no hemos escuchado "bien", decimos que no
hemos "comprendido". El escuchar es constitutivo del discurso (*). Y así como la
locución verbal se funda en el discurso, así también la percepción acústica se
funda en el escuchar (**). El escuchar a alguien [das Hóren auf...] es el existencial
estar abierto al otro, propio del Dasein en cuanto coestar. El escuchar constituye
incluso la primaria y auténtica apertura del Dasein a su poder-ser más propio,
como un escuchar de la voz del amigo que todo Dasein lleva consigo. El Dasein
escucha porque comprende. Como comprensor estar-en-el-mundo con los otros
el Dasein está sujeto, en su escuchar, a la coexistencia y a sí mismo, y en esta
sujeción del escuchar [Hórigkeit] se hace solidario de los otros [ist zugehórig]. El
escucharse unos a otros, en el que se configura el coestar, puede cobrar la forma
de un "hacerle caso" al otro, de un estar de acuerdo con él, y los modos privativos
del no querer-escuchar, del oponerse, obstinarse y dar la espalda.
Sobre la base de este primario poder-escuchar existencial es posible eso que
llamamos el oír [Horchen], que fenoménicamente es algo más originario que lo
que la psicología define como el oír "inmediato", vale decir, sentir sonidos y
186

percibir ruidos. También el oír tiene el modo de ser del escuchar comprensor.
Nunca oímos "primeramente" ruidos y complejos sonoros, sino la carreta chi
rriante o la motocicleta. Lo que se oye es la columna en marcha, el viento del
norte, el pájaro carpintero que golpetea, el fuego crepitante.
Para "oír" un "puro ruido" hay que adoptar una actitud muy artificial y com
plicada. Ahora bien, el hecho de que oigamos en primer lugar motocicletas y
coches sirve como prueba fenoménica de que el Dasein, en cuanto estar-en-el-
mundo, se encuentra ya siempre en medio de los entes a la mano dentro del mun
do y, de ningún modo, primeramente entre "sensaciones", que fuera necesario
sacar primero de su confusión mediante una forma, para que proporcionaran el
trampolín desde el cual el sujeto saltaría para poder llegar finalmente a un "mun
do". Por ser esencialmente comprensor, el Dasein está primeramente en medio de
lo comprendido.
Y asimismo, cuando nos ponemos expresamente a escuchar el discurso del
otro, comprendemos, en primer lugar, lo dicho, o mejor aún, estamos de antema
no con el otro en el ente acerca del que se habla. No oímos, en cambio, primera
mente el sonido de las palabras. Incluso allí donde el hablar es confuso o la len
gua extranjera, escuchamos en primer lugar palabras incomprensibles, y no una
diversidad de datos acústicos.
En el escuchar "natural" de aquello sobre lo que se discurre podemos, sin
duda, prestar a la vez oído al modo del decir, a la "dicción", pero esto sólo es
posible en una previa con-comprensión de lo dicho en el discurso; pues sólo así
se da la posibilidad de valorar la adecuación del modo del decir a aquello que
constituye el tema acerca del cual se discurre.
De un modo semejante, el discurso de respuesta procede inmediata y directa
mente de la comprensión de aquello sobre lo que recae el discurso y que ya está
"compartido" en el coestar.
Sólo donde se da la posibilidad existencial de discurrir y escuchar, se puede
oír. El que "no puede escuchar" y "necesita sentir" (*) puede, tal vez precisamen
te por eso, oír muy bien. El puro oír por oír [Nur-herum-horen] es una privación
del comprender escuchante. El discurrir y el escuchar se fundan en el compren
der. El comprender no se logra ni a fuerza de discurrir ni por el hecho de afanarse
en andar a la escucha. Sólo quien ya comprende puede escuchar.
El mismo fundamento existencial tiene esa otra posibilidad esencial del discu
rrir que es el callar. El que en un diálogo guarda silencio puede "dar a entender",
es decir promover la comprensión, con más propiedad que aquel a quien no le
faltan las palabras. No por el mucho hablar acerca de algo se garantiza en lo más
mínimo el progreso de la comprensión. Al contrario: el prolongado discurrir so
bre una cosa la encubre, y proyecta sobre lo comprendido una aparente claridad,
es decir, la incomprensión de la trivialidad. Pero callar no significa estar mudo.
187

El mudo tiene, por el contrario, la tendencia a "hablar". Un mudo no sólo no
165 demuestra que puede callar, sino que incluso carece de toda posibilidad de de
mostrarlo. Y de la misma manera, el que es por naturaleza taciturno tampoco
muestra que calla y que puede callar. El que nunca dice nada, no tiene la posibi
lidad de callar en un determinado momento. Sólo en el auténtico discurrir es
posible un verdadero callar. Para poder callar, el Dasein debe tener algo que decir3,
esto es, debe disponer de una verdadera y rica aperturidad de sí mismo. Entonces
el silencio manifiesta algo y acalla la "habladuría". El silencio, en cuanto modo
del discurso, articula en forma tan originaria la comprensibilidad del Dasein, que
es precisamente de él de donde proviene la auténtica capacidad de escuchar y el
transparente estar los unos con los otros.
Puesto que el discurso es constitutivo del ser del Ahí, es decir, de la disposi
ción afectiva y el comprender, y que, Dasein quiere decir estar-en-el-mundo, el
Dasein, en cuanto estar-en que discurre, ya se ha expresado en palabras. El Dasein
tiene lenguaje. ¿Será un azar que los griegos, cuya existencia cotidiana tomaba
predominantemente la forma de diálogo, y que, además, "tenían ojos" para ver,
hayan determinado la esencia del hombre, en la interpretación prefilosófica y
filosófica del Dasein, como C^ov Xóyov exovb? La interpretación posterior de
esta definición del hombre como animal rationale, sin ser "falsa", encubre, sin
embargo, el terreno fenoménico de donde esta definición del Dasein fue tomada.
El hombre se muestra en ella como el ente que habla. Esto no significa que el
hombre tenga la posibilidad de comunicarse por medio de la voz, sino que este
ente es en la forma del descubrimiento del mundo y del mismo Dasein. Los grie
gos no tienen ninguna palabra para el lenguaje; ellos comprendieron este fenó
meno "inmediatamente" como discurso. Pero, como en la reflexión filosófica el
Xóyos" fue visto preponderantemente como enunciado, la elaboración de las for
mas y elementos constitutivos del discurso en sus estructuras fundamentales se
llevó a cabo al hilo de este logos. La gramática buscó su fundamento en la "lógi
ca" de este logos. Pero ésta se funda en la ontología de lo que está-ahí. El inven
tario fundamental de las "categorías de la significación", transmitido después a la
lingüística y todavía hoy fundamentalmente en vigor, tiene como punto de refe
rencia el discurso, entendido como enunciado. Si se toma en cambio este fenó
meno con la radical originariedad y amplitud de un existencial, surge la necesi
dad de buscar para la lingüística fundamentos ontológicos más originarios. La
liberación de la gramática respecto de la lógica requiere previamente una com
prensión positiva de la estructura fundamental a priori del discurso en general,
a¿y qué se ha de decir? (el Ser).
bEl hombre como el que 'recoge', recogiéndose en el Ser - desplegándose en la abertura del
ente (pero este último, en el trasfondo).
188

entendido como un existencial, y no puede llevarse a cabo ulteriormente por medio 166
de correcciones y complementaciones del legado de la tradición. Con este propó
sito, habría que preguntar por las formas fundamentales de una posible articula
ción en significaciones de todo lo que puede ser comprendido, y no sólo de los
entes intramundanos conocidos de un modo teorético y expresados en proposi
ciones. La doctrina de la significación no es el resultado espontáneo de la amplia
comparación del mayor número de variadas lenguas. Tampoco sería suficiente
adoptar el horizonte filosófico en el que W.v. Humboldt planteó el problema del
lenguaje. La doctrina de la significación arraiga en la ontología del Dasein. Su
auge y decadencia penden del destino de ésta1.
En definitiva, la investigación filosófica deberá decidirse de una vez por todas
a preguntar cuál es el modo de ser que le conviene al lenguaje. ¿Es el lenguaje un
útil a la mano dentro del mundo, o tiene el modo de ser del Dasein, o ninguna de
las dos cosas? ¿Cuál es el modo de ser del lenguaje, para que pueda haber una
"lengua muerta"? ¿Qué significa ontológicamente que una lengua pueda desarro
llarse y decaer? Poseemos una ciencia del lenguaje, pero el ser del ente tematizado
por ella es oscuro; incluso el horizonte para la pregunta que lo investiga está
encubierto. ¿Es un azar que las significaciones sean inmediata y regularmente
"mundanas", que estén esbozadas por la significatividad del mundo, y que inclu
so sean a menudo predominantemente "espaciales", o es éste un "hecho"
ontológico-existencial necesario y por qué? La investigación filosófica deberá
renunciar a una "filosofía del lenguaje" para pedir información a las "cosas mis
mas", adoptando la condición de una problemática conceptualmente clara.
La presente interpretación del lenguaje no tenía otra finalidad que mostrar el
"lugar" ontológico de este fenómeno dentro de la constitución de ser del Dasein
y, sobre todo, preparar el siguiente análisis, que, siguiendo el hilo conductor de
un fundamental modo de ser del discurso y en conexión con otros fenómenos,
intentará hacer visible, en forma ontológicamente más originaria, la cotidianidad
del Dasein.
B. El ser cotidiano del Ahí y la caída del Dasein
Al remontar hacia las estructuras existenciales de la aperturidad del estar-en-el-
mundo, la interpretación, en cierto modo, ha perdido de vista la cotidianidad del
Dasein. El análisis debe recuperar ahora este horizonte fenoménico que fuera 167
'Sobre la doctrina de la significación, véase E. Husserl, Logische Untersuchungen, tomo II,
investigaciones la, 4a y 6a. También la versión más radical de la problemática en Ideen I, loe. cit.
§ § 123 ss., p. 255 ss.
189

antes temáticamente planteado. Surgen entonces las siguientes preguntas: ¿cuá
les son los caracteres existenciales de la aperturidad del estar-en-el-mundo cuan
do este estar-en-el-mundo se mueve en la cotidianidad en el modo de ser del uno?
¿Tiene el uno una disposición afectiva particular, una forma peculiar de com
prender, discurrir e interpretar? La respuesta a estas preguntas se vuelve más
apremiante si recordamos que el Dasein inmediata y regularmente se absorbe en
el uno y es dominado por él. En cuanto arrojado en el estar-en-el-mundo, ¿no está
el Dasein arrojado ante todo precisamente en lo público del uno? ¿Y qué significa
este carácter público sino la específica aperturidad del uno?
Si el comprender debe ser concebido primariamente como el poder-ser del
Dasein, entonces será necesario partir de un análisis del comprender e interpretar
que son propios del uno, si se quiere establecer cuáles son las posibilidades de su
ser que el Dasein abre y hace suyas en cuanto uno. Ahora bien, estas posibilida
des muestran, por su parte, una esencial tendencia de ser de la cotidianidad. Y
ésta, una vez explicitada ontológicamente en forma suficiente, deberá revelar,
por último, un modo de ser originario del Dasein, de tal manera que a partir de él
se haga ostensible en su concreción existencial el fenómeno de la condición de
arrojado al que ya nos hemos referido.
Ante todo será necesario aclarar, en base a algunos fenómenos particulares, la
aperturidad del uno, dilucidando el modo de ser cotidiano del discurso, de la
visión y de la interpretación. En relación a esos fenómenos no está demás adver
tir que la interpretación tiene un propósito puramente ontológico, y que está muy
lejos de una crítica moralizante del Dasein cotidiano y de cualquier tipo de aspi
raciones propias de una "filosofía de la cultura".
§ 35. La habladuría
La expresión "habladuría" ["Gerede"] (*) no debe entenderse aquí en sentido
peyorativo. Terminológicamente significa un fenómeno positivo, que constituye
el modo de ser del comprender y de la interpretación del Dasein cotidiano. Ordi
nariamente el discurso se expresa y ya se ha expresado siempre en palabras. El
discurso es lenguaje. Pero entonces, en lo expresado en el lenguaje subyace una
comprensión e interpretación. En su condición de expresado, el lenguaje lleva en
sí un estado interpretativo de la comprensión del Dasein. Este estado interpretativo,
al igual que el lenguaje mismo, no se reduce a estar-ahí, sino que su ser es, tam
bién él, a la manera del Dasein. Al estado interpretativo está entregado el Dasein
en forma inmediata y, dentro de ciertos límites, constantemente; él regula y distri
buye las posibilidades del comprender mediano y de la correspondiente disposi
ción afectiva. La expresión lingüística alberga, en el todo articulado de sus co-
190

nexiones de significación, una comprensión del mundo abierto y,
cooriginariamente con ella, una comprensión de la coexistencia de los otros y del
propio estar-en. Esta comprensión que está depositada en la expresión lingüística
concierne tanto a la manera, alcanzada o recibida, como se descubre el ente, cuanto
a la correspondiente comprensión del ser, y a las posibilidades y horizontes dis
ponibles para una ulterior interpretación y articulación conceptual. Pero, por so
bre la simple referencia al factum de este estado interpretativo del Dasein, será
necesario preguntar ahora por el modo existencial de ser del discurso ya expresa
do o en vías de expresarse. Si el discurso no puede ser concebido como algo que
está-ahí, ¿cuál es su ser, y qué nos dice éste fundamentalmente acerca del modo
cotidiano de ser del Dasein?
El discurso que se expresa es comunicación. La tendencia de su ser consiste en
llevar al que escucha a una participación en el estar vuelto aperiente hacia lo
dicho en el discurso.
En virtud de la comprensibilidad media ya implícita en el lenguaje expresado,
el discurso comunicado puede ser comprendido en buena medida sin que el que
escucha se ponga en una originaria versión comprensora hacia aquello sobre lo
que recae el discurso. Más que comprender al ente del que se habla, se presta
oídos sólo a lo hablado en cuanto tal. Él es lo comprendido; el sobre-qué tan sólo
a medias, superficialmente; se apunta a lo mismo, porque todos comprenden lo
dicho moviéndose en la misma medianía.
El escuchar y el comprender quedan de antemano fijos en lo hablado en cuan
to tal. La comunicación no hace "compartir" la primaria relación de ser con el
ente del que se habla, sino que todo el convivir se mueve en el hablar de los unos
con los otros y en la preocupación por lo hablado. Lo que le interesa es que se
hable. El haber sido dicho, el dictum, la expresión, garantiza la autenticidad del
habla y de su comprensión, así como su conformidad con las cosas. Y, puesto que
el hablar ha perdido o no ha alcanzado nunca la primaria relación de ser con el
ente del que se habla, no se comunica en la forma de la apropiación originaria de
este ente sino por la vía de una difusión y repetición de lo dicho. Lo hablado en
cuanto tal alcanza círculos cada vez más amplios y cobra un carácter autoritativo.
La cosa es así, porque se la dice. La habladuría se constituye en esa repetición y
difusión, por cuyo medio la inicial falta de arraigo se acrecienta hasta una total
carencia de fundamento (*). Y, además, la habladuría no se limita a la repetición
oral, sino que se propaga en forma escrita como "escribiduría". El hablar repeti
dor no se funda aquí tan sólo en un oír decir. Se alimenta también de lo leído a la
ligera. La comprensión media del lector no podrá discernir jamás entre lo que ha
sido conquistado y alcanzado originariamente y lo meramente repetido. Más aun:
la comprensión media no querrá siquiera hacer semejante distinción ni tendrá
necesidad de ella, puesto que ya lo ha comprendido todo.
191

La carencia de fundamento de la habladuría no le impide a ésta el acceso a lo
público, sino que lo favorece. La habladuría es la posibilidad de comprenderlo
todo sin apropiarse previamente de la cosa. La habladuría protege de antemano
del peligro de fracasar en semejante apropiación. La habladuría, que está al al
cance de cualquiera, no sólo exime de la tarea de una comprensión auténtica, sino
que desarrolla una comprensibilidad indiferente, a la que ya nada está cerrado.
El discurso, que forma parte esencial de la estructura de ser del Dasein, cuya
aperturidad contribuye a constituir, tiene la posibilidad de convertirse en habla
duría y, en cuanto tal, de no mantener abierto el estar-en-el-mundo en una com
prensión articulada, sino más bien de cerrarlo, y de encubrir así el ente
intramundano. Para esto no se necesita tener la intención de engañar. La habladu
ría no tiene el modo de ser de un consciente hacer pasar una cosa por otra. El
desarraigado haberse dicho y seguirse diciendo basta para que el abrir se convier
ta en un cerrar. En efecto, lo dicho es comprendido siempre, en primer lugar,
como "diciente", esto es, como descubriente. Y de esta manera, al no volver al
fundamento de las cosas de que se habla, la habladuría es siempre y de suyo una
obstrucción.
Esta obstrucción se agrava aun más por el hecho de que la habladuría, en la
que se presume haber alcanzado la comprensión de aquello de que se habla, cohi
be, en virtud de esta presunción misma, toda nueva interrogación y discusión,
reprimiéndolas y retardándolas de una manera peculiar.
Esta forma de interpretar las cosas, propia de la habladuría, ya está instalada
desde siempre en el Dasein. Muchas cosas son las que primeramente llegamos a
conocer de esta manera y no pocas las que nunca irán más allá de semejante
comprensión media. El Dasein no logra liberarse jamás de este estado interpretativo
cotidiano en el que primeramente ha crecido. En él, desde él y contra él se lleva a
cabo toda genuina comprensión, interpretación y comunicación, todo
redescubrimiento y toda reapropiación. No hay nunca un Dasein que, intocado e
incontaminado por este estado interpretativo, quede puesto frente a la tierra vir
gen de un "mundo" en sí, para solamente contemplar lo que le sale al paso. El
predominio del estado interpretativo público ha decidido ya incluso sobre las
posibilidades del temple afectivo, es decir, sobre el modo fundamental como el
Dasein se deja afectar por el mundo. El uno bosqueja de antemano la disposición
afectiva, determina lo que se "ve" y cómo se lo ve.
La habladuría, que tiene semejante modo de cerrar, es el modo de ser de la
comprensión desarraigada del Dasein. Pero no tiene lugar a la manera de un esta
do simplemente presente en un ente que está-ahí, sino que, por estar
existencialmente desarraigada, acontece en la forma de un permanente desarrai
go. Esto significa ontológicamente lo siguiente: el Dasein que se mueve en la
habladuría tiene, en cuanto estar-en-el-mundo, cortadas las relaciones primarias,
192

originarias y genuinas con el mundo, con la coexistencia y con el propio estar-en.
Se mantiene en suspenso y, sin embargo, sigue estando en medio del "mundo",
con los otros y en relación consigo mismo. Sólo un ente cuya aperturidad está
constituida por el discurso afectivamente comprensor, es decir, que en esta es
tructura ontológica es su Ahí, es su "en-el-mundo", tiene la posibilidad de ser de
semejante desarraigo, que, lejos de constituir un no-ser del Dasein, es, por el
contrario, su más cotidiana y obstinada "realidad".
Pero, en lo obvio y autoseguro del estado interpretativo medio se desliza la
fatalidad de que, bajo su amparo, se oculta al propio Dasein lo desazonante de
este estar en suspenso en el que el Dasein puede aproximarse cada vez más a una
carencia total de fundamento.
§ 36. La curiosidad
En el análisis del comprender y de la aperturidad del Ahí en general se ha hecho
referencia al lumen naturale y se ha llamado a la aperturidad del estar-en clari
dad del Dasein, claridad sólo en la cual se hace posible algo así como una visión.
La visión fue concebida teniendo presente el modo fundamental del abrir del
Dasein, es decir, el comprender, entendido en el sentido de la genuina apropia
ción del ente respecto del cual el Dasein puede comportarse en virtud de sus
posibilidades esenciales de ser.
La constitución fundamental de la visión se muestra en una peculiar tendencia
de ser propia de la cotidianidad: la tendencia al "ver". Designaremos esa tenden
cia con el término curiosidad [Neugier] (*), que tiene la característica de no limi
tarse solamente al ver, sino de expresar la tendencia a una particular forma de
encuentro perceptivo con el mundo. Interpretaremos este fenómeno desde una
perspectiva fundamental de carácter ontológico-existencial, sin restringirlo al mero
conocimiento, el cual ya tempranamente y no por azar fue concebido en la filoso
fía griega como "placer de ver". El tratado que ocupa el primer lugar en la colec
ción de los tratados de Aristóteles relativos a la ontología comienza con la si- 171
guiente frase: TTGO>T€S ávGpürrroi TOV eiSévaí ópeyovTai c^úaei1. En el ser del
hombre se da esencialmente el cuidado por el ver. Con esta frase se introduce una
indagación que busca poner al descubierto el origen de la investigación científica
del ente y de su ser, partiendo de ese modo de ser del Dasein. Esta interpretación
griega de la génesis existencial de la ciencia no es casual. En ella se llega a la
comprensión explícita de lo que ya estaba bosquejado en la frase de Parménides:
TÓ yáp aÜTÓ voelv éurív re mi elvai. El ser es lo que se muestra en una pura
¡Metafísica A, 1, 980 a 21.
193

percepción intuitiva, y sólo este ver descubre el ser. La verdad originaria y autén
tica se halla en la pura intuición. Esta tesis constituirá en adelante el fundamento
de la filosofía occidental. En ella encuentra su motor la dialéctica hegeliana, que
sólo es posible sobre esa base.
Esta extraña primacía del "ver" fue advertida sobre todo por San Agustín,
dentro del contexto de la interpretación de la concupiscentia1. Ad oculos enim
videre proprie pertinet, el ver pertenece propiamente a los ojos. Utimur autem
hoc verbo etiam in ceteris sensibus cum eos ad cognoscendum intendimus. Pero
usamos también la palabra "ver" para los otros sentidos cuando nos ponemos en
ellos para conocer. Ñeque enim dicimus: audi quid rutilet; aut, olefac quam niteat;
aut, gusta quam splendeat; aut, palpa quam fulgeat: videri enim dicuntur haec
omnia. En efecto, no decimos: oye cómo brilla, o huele cómo luce, o gusta cómo
resplandece, o palpa cómo irradia; sino que en todos estos casos decimos: mira,
decimos que todo esto se ve. Dicimus autem non solum, vide quid luceat, quod
soli oculi sentiré possunt, pero tampoco decimos solamente: mira cómo resplan
dece, cosa que sólo los ojos pueden percibir, sed etiam, vide quid sonet; vide quid
oleat, vide quidsapiat, vide quam durum sit. Decimos también: mira cómo suena,
mira cómo huele, mira cómo sabe, mira lo duro que es. Ideoque generalis
experientia sensuum concupiscentia sicut dictum est oculorum vocatur, quia
videndi officium in quo primatum oculi tenent, etiam ceteri sensus sibi de
similitudine usurpant, cum aliquid cognitionis explorant. Por eso se llama "con
cupiscencia de los ojos" a la experiencia de todos los sentidos en general, porque,
cuando se habla de conocer, los otros sentidos hacen suya, por una cierta analo
gía, la operación del ver, en la que los ojos tienen la primacía.
¿Qué pasa con esta tendencia a la sola percepción? ¿Qué estructura existencial
del Dasein se da a conocer en el fenómeno de la curiosidad?
El estar-en-el-mundo se absorbe inmediatamente en el mundo del que se ocu
pa. La ocupación está dirigida por la circunspección, que descubre lo a la mano y
lo conserva en su estar descubierto. La circunspección proporciona a toda reali
zación y ejecución el modo de proceder, los medios, la ocasión justa, el momento
oportuno. La ocupación puede detenerse cuando interrumpe su actividad para
descansar o cuando termina de hacer lo que estaba haciendo. En el reposo la
ocupación no desaparece, pero la circunspección queda libre, desligada del mun
do del obrar. En el reposo, el cuidado [Sorge] se sumerge en la circunspección
ahora libre. El descubrimiento ciscunspectivo del mundo del obrar tiene el carác
ter de ser del des-alejar. La circunspección que ha quedado libre ya no tiene nada
a la mano de cuyo acercamiento hubiera de ocuparse. Por ser esencialmente des-
]Confessiones lib. X, cap. 35.
194

alejante, la circunspección se procura nuevas posibilidades de des-alejamiento; y
esto significa que, dejando lo inmediatamente a la mano, tiende hacia el mundo
distante y ajeno. El cuidado se convierte en búsqueda de las posibilidades de ver
el "mundo" tan sólo en su aspecto, reposando y demorando [junto a él]. El Dasein
busca lo lejano solamente para acercárselo en su aspecto. El Dasein se deja llevar
únicamente por el aspecto del mundo, y en este modo de ser procura deshacerse
de sí mismo en cuanto estar-en-el-mundo, sustrayéndose de su estar entre los
entes inmediatamente a la mano en la cotidianidad.
Pero cuando la curiosidad queda en libertad no se preocupa de ver para com
prender lo visto, es decir, para entrar en una relación de ser con la cosa vista, sino
que busca el ver tan sólo por ver. Si busca lo nuevo, es sólo para saltar nueva
mente desde eso nuevo a otra cosa nueva. En este ver, el cuidado no busca una
captación [de las cosas], ni tampoco estar en la verdad mediante el saber, sino que
en él procura posibilidades de abandonarse al mundo. Por eso, la curiosidad está
caracterizada por una típica incapacidad de quedarse en lo inmediato. Tampoco
busca, por consiguiente, el ocio del detenerse contemplativo, sino más bien la
inquietud y excitación de lo siempre nuevo y los cambios de lo que comparece.
En esa incapacidad de quedarse en las cosas, la curiosidad busca la constante
posibilidad de la distracción. La curiosidad no tiene nada que ver con la contem
plación admirativa del ente, con el Qav\iáCetv no está interesada en que el asom
bro la lleve a un no-comprender; más bien procura un saber, pero tan sólo para
haber sabido. Los dos momentos constitutivos de la curiosidad, la incapacidad
de quedarse en el mundo circundante y la distracción hacia nuevas posibilida
des, fundan el tercer carácter esencial de este fenómeno, que nosotros deno- 173
minamos la carencia de morada [Aufenthaltslosigkeit]. La curiosidad se halla
en todas partes y en ninguna. Esta modalidad del estar-en-el-mundo revela un
nuevo modo de ser del Dasein cotidiano, en el que éste se desarraiga constan
temente.
La habladuría controla también los caminos de la curiosidad, diciendo lo que
se debe haber leído y visto. El estar en todas partes y en ninguna que caracteriza
a la curiosidad está entregado a la habladuría. Estos dos modos de ser cotidianos
del discurso y la visión no están solamente ahí el uno junto al otro, en su tenden
cia desarraigadora, sino que uno de ellos arrastra consigo al otro. La curiosidad,
para la que nada está cerrado, y la habladuría, para la que nada queda
incomprendido, garantizan para sí mismas, es decir, para el Dasein que es de esta
manera, la presunta autenticidad de una "vida plenamente vivida". Pero con esta
presunción se muestra un tercer fenómeno que caracteriza la aperturidad del Dasein
cotidiano.
195

§ 37. La ambigüedad
Cuando en el convivir cotidiano comparece algo que por su modo de ser es acce
sible a cualquiera, algo de lo que cualquiera puede decir cualquier cosa, pronto se
hace imposible discernir entre lo que ha sido y no ha sido abierto en una com
prensión auténtica. Esta ambigüedad no se extiende solamente al mundo, sino
también al convivir en cuanto tal e incluso a la relación del Dasein consigo mis
mo.
Todo parece auténticamente comprendido, aprehendido y expresado, pero en
el fondo no lo está, o bien no lo parece, y en el fondo lo está. La ambigüedad no
concierne tan sólo a la disposición y libre trato de lo accesible en el uso y la
fruición, sino que ya se ha establecido firmemente en el comprender en cuanto
poder-ser, y en el modo del proyecto y de la presentación de las posibilidades del
Dasein. No sólo cada cual conoce y discute lo presente y lo que acontece, sino
que además cada uno puede hablar de lo que va a suceder, de lo aún no presente,
pero que "en realidad" debiera hacerse. Cada uno ha presentido y sospechado ya
siempre y de antemano lo que otros también presienten y sospechan. Ese estar en
la pista y estarlo sólo de oídas — quien verdaderamente está en la pista de una
cosa, no lo dice— es la forma más insidiosa como la ambigüedad presenta posi
bilidades al Dasein, para despojarlas en seguida de su fuerza.
Porque, supuesto que alguna vez se realizare efectivamente lo que uno presen
tía y sospechaba, la ambigüedad ya habrá cuidado de que el interés por la cosa
174 realizada se desvanezca de inmediato. En efecto, este interés sólo se mantiene en
el modo de la curiosidad y habladuría mientras se dé la posibilidad de un mero-
presentir-en-común sin mayor compromiso. Ese estar-con-el-otro cuando y mien
tras uno está en la pista, renuncia al compromiso con el otro cuando lo presentido
llega a realizarse. Porque con esta realización el Dasein se ve siempre forzado a
retornar a sí mismo. La habladuría y la curiosidad pierden su poder. Y además se
vengan de ello. Frente a la realización de aquello que se presentía en común, la
habladuría tiene fácilmente a mano la constatación de que también uno podría
haberlo hecho, puesto que al fin y al cabo uno también lo había presentido. En
última instancia, la habladuría está incluso molesta porque lo que ella había pre
sentido y exigido siempre, ahora sucede realmente. Pues con eso se le ha arreba
tado nada menos que la oportunidad de seguir presintiendo.
Pero, en la medida en que el tiempo del Dasein comprometido en el silencio de
la realización o del auténtico fracaso es diferente y, desde el punto de vista públi
co, esencialmente más lento que el tiempo de la habladuría, la cual "vive más de
prisa", esta habladuría ya habrá llegado mucho antes a otra cosa, a lo que cada
vez es lo más nuevo. Eso que antes se presentía y que ahora ha sido realizado,
llega demasiado tarde respecto a lo más nuevo. La habladuría y la curiosidad
196

cuidan en su ambigüedad de que lo genuina y recientemente creado ya haya en
vejecido para la opinión pública en el momento de hacer su aparición. Sólo podrá
llegar a ser libre en sus posibilidades positivas cuando la habladuría que lo encu
bre haya perdido su eficacia y el interés "común" se haya extinguido.
La ambigüedad del estado interpretativo público presenta el hablar previo acerca
de algo y el presentir de la curiosidad como el verdadero acontecer, y califica a la
realización y al actuar de cosa adventicia y sin importancia. La comprensión del
Dasein en el uno se equivoca, pues, constantemente en sus proyectos en relación
a las genuinas posibilidades de ser. Ambiguo, el Dasein lo es siempre "Ahí", es
decir, en la aperturidad pública del convivir, donde la más bulliciosa habladuría y
la curiosidad más ingeniosa mantienen el "quehacer" en marcha, allí donde
cotidianamente todo sucede y en el fondo, no sucede nada.
Esta ambigüedad facilita siempre a la curiosidad lo que ella busca, y le da a la
habladuría la apariencia de que en ella se decide todo.
Pero este modo de ser de la aperturidad del estar-en-el-mundo impregna total
mente el convivir en cuanto tal. El otro se hace, por lo pronto, "presente" ["da"]
en virtud de lo que se ha oído de él, en virtud de lo que de él se dice y se sabe. En
medio del convivir originario, lo primero que se desliza es la habladuría. Cada
uno se fija primero y ante todo en el otro: cómo se irá a comportar y qué irá a
decir. El convivir en el uno no es de ningún modo un estar-juntos acabado e
indiferente, sino un tenso y ambiguo vigilarse unos a otros, un secreto y recípro
co espionaje. Bajo la máscara del altruismo, se oculta un estar contra los otros.
Es necesario, sin embargo, advertir que la ambigüedad no tiene en modo algu
no su origen en una deliberada intención de disimulo y tergiversación, ni es pro
vocada tampoco por el Dasein singular. Subyace en el convivir en cuanto arroja
do en un mundo. Pero ella está oculta públicamente, y uno se defenderá siempre
de que esta interpretación del modo de ser del estado interpretativo del uno sea
acertada. Sería un malentendido pretender confirmar la explicación de estos fe
nómenos mediante el asentimiento del uno.
Los fenómenos de la habladuría, de la curiosidad y de la ambigüedad han sido
expuestos en una forma tal que ha hecho aparecer entre ellos una conexión de ser.
Será necesario ahora aprehender de manera ontológico-existencial el modo de ser de
esta conexión. El modo de ser fundamental de la cotidianidad debe ser compren
dido en el horizonte de las estructuras de ser del Dasein alcanzadas hasta aquí.
§ 38. La caída y la condición de arrojado
Habladuría, curiosidad y ambigüedad caracterizan la manera como el Dasein es
cotidianamente su "Ahí", es decir, la aperturidad del estar-en-el-mundo. En cuanto
197

determinaciones existenciales, estos caracteres no son algo que está-ahí en el
Dasein, sino que contribuyen a constituir su ser. En ellos y en su conexión de ser
se revela un modo fundamental del ser de la cotidianidad, que nosotros llamamos
la caída [Verfalien] del Dasein (*).
Este término no expresa ninguna valoración negativa; su significado es el si
guiente: el Dasein está inmediata y regularmente en medio del "mundo" del que
se ocupa. Este absorberse en... tiene ordinariamente el carácter de un estar perdi
do en lo público del uno. Por lo pronto, el Dasein ha desertado siempre de sí
mismo en cuanto poder-ser-sí-mismo propio, y ha caído en el "mundo". El estado
de caída en el "mundo" designa el absorberse en la convivencia regida por la
habladuría, la curiosidad y la ambigüedad. Lo que antes hemos llamado impro
piedad del Dasein1 recibirá ahora una determinación más rigurosa por medio de
la interpretación de la caída. Sin embargo, im-propio o no-propio no debe ser
entendido en modo alguno a la manera de una simple negación, como si en este
modo de ser el Dasein perdiera pura y simplemente su ser. La impropiedad no
mienta una especie de no-estar-ya-en-el-mundo, sino que ella constituye, por el
contrario, un modo eminente de estar-en-el-mundo, en el que el Da-sein queda
enteramente absorto por el "mundo" y por la coexistencia de los otros en el uno.
El no-ser-sí-mismo representa una posibilidad positiva del ente que, estando esen
cialmente ocupado, se absorbe en un mundo. Este no-ser debe concebirse como
el modo de ser inmediato del Dasein, en el que éste se mueve ordinariamente.
Por consiguiente, el estado de caída del Dasein no debe ser comprendido como
una "caída" desde un "estado original" más puro y más alto. De ello no sólo no
tenemos ninguna experiencia óntica, sino tampoco posibilidades y cauces
ontológicos de interpretación.
El Dasein en cuanto cadente ha desertado ya de sí mismo, entendido como
fáctico estar-en-el-mundo, ha caído no en algo entitativo con lo que pudiera lle
gar o no llegar» quizás a tropezar en el transcurso de su ser, sino que ha caído en el
mundo, en ese mismo mundo que forma parte de su ser. La caída es una determi
nación existencial del Dasein mismo, y no dice nada acerca del Dasein en cuanto
ente que está-ahí, o acerca de relaciones simplemente presentes con algún ente
del que pudiera "proceder" o con el que el Dasein posteriormente hubiese llegado
a tener un commercium.
La estructura ontológico-existencial de la caída sería también mal entendida si
se le quisiera atribuir el sentido de una mala y deplorable propiedad óntica que,
en una etapa más desarrollada de la cultura humana, pudiera quizás ser elimina
da.
Cf. § 9, p. 67 ss.
198

En la primera alusión al estar-en-el-mundo en cuanto constitución fundamen
tal del Dasein, y asimismo en la caracterización de sus momentos estructurales
constitutivos, quedó sin considerar, en el análisis de aquella constitución de ser,
su [concreto] modo fenoménico de ser. Se describieron, ciertamente, los posibles
modos fundamentales del estar-en: la ocupación y la solicitud. Pero la pregunta
por el modo de ser cotidiano de ellos quedó sin examinar. También se nos mostró
que el estar-en no tiene nada que ver con un enfrentamiento puramente contem
plativo o activo, es decir, con un estar-ahí-juntos de un sujeto y un objeto. Sin
embargo no pudo menos de quedar la apariencia de que el estar-en-el-mundo
funciona como una armazón rígida dentro de la cual se desenvolverían los posi
bles comportamientos del Dasein en relación a su mundo, sin tocar la "armazón"
misma en su ser. Pero esta presunta "armazón" contribuye también a constituir el
modo de ser del Dasein. El fenómeno de la caída pone de manifiesto en forma
palpable una modalidad existencial del estar-en-el-mundo.
La habladuría abre para el Dasein el estar vuelto comprensor hacia su mundo, 177
hacia los otros y hacia sí mismo, pero de tal manera que este estar vuelto hacia...
tiene la modalidad de un estar suspendido en el vacío (*). La curiosidad abre
todas y cada una de las cosas, pero de tal manera que el estar-en se halla en todas
partes y en ninguna. La ambigüedad no oculta nada a la comprensión del Dasein,
pero sólo para retener al estar-en-el-mundo en ese desarraigado "en todas partes
y en ninguna".
Con la aclaración ontológica del modo de ser del estar-en- el-mundo cotidiano
que asoma en estos fenómenos, alcanzaremos la determinación existencial sufi
ciente de la estructura fundamental del Dasein. ¿Qué estructura muestra la "mo
vilidad" de la caída?
La habladuría y el estado interpretativo público en ella implicado se constitu
yen en el convivir. La habladuría no está-ahí dentro del mundo por sí misma,
como un producto desvinculado de ese convivir. Tampoco se deja diluir y con
vertir en un "universal" que, por no pertenecer esencialmente a nadie, no sería
"propiamente" nada, y sólo tendría lugar "realmente" en el Dasein individual que
habla. La habladuría es el modo de ser del convivir mismo, y no surge en virtud
de determinadas circunstancias que actuaran "desde fuera" sobre el Dasein. Pero
si es el Dasein mismo quien, en la habladuría y en el estado interpretativo públi
co, se confiere a sí mismo la posibilidad de perderse en el uno, de caer en la
carencia de fundamento, esto significa que el Dasein prepara para sí mismo la
constante tentación de caer. El estar-en-el-mundo es en sí mismo tentador (**).
De esta manera, convertido para sí mismo en tentación, el estado interpretativo
público retiene al Dasein en su estado de caída. Habladuría y ambigüedad, el
haberlo visto y comprendido todo, crean la presunción de que la aperturidad así
disponible y dominante del Dasein sería capaz de garantizarle la certeza, autenti-
199

cidad y plenitud de todas las posibilidades de su ser. La autoseguridad y determi
nación del uno propaga una creciente falta de necesidad en relación al modo
propio del comprender afectivamente dispuesto. La presunción del uno de ali
mentar y dirigir la "vida" plena y auténtica procura al Dasein una tranquilizador!
para la cual todo está "en perfecto orden" y todas las puertas están abiertas. El
cadente estar-en-el-mundo que es para sí mismo tentador es, al mismo tiempo,
tranquilizante.
Sin embargo, esta tranquilidad en el ser impropio no conduce a la quietud e
inactividad, sino al "ajetreo" desenfrenado. El estar caído en el "mundo" no se
torna ahora precisamente quieto. La tranquilización tentadora acrecienta la caída
(*). Desde el punto de vista particular de la interpretación del Dasein puede surgir
ahora la opinión de que la comprensión de las más extrañas culturas y la "sínte
sis" de ellas con la propia llevarían a la total y por primera vez auténtica aclara
ción del Dasein acerca de sí mismo. Una curiosidad abierta en todas las direccio
nes y un infatigable afán de conocerlo todo simulan una comprensión universal
del Dasein. Pero en último término queda indeterminado e incuestionado qué es
lo que propiamente hay que comprender; queda sin comprender que la compren
sión misma es un poder-ser que sólo ha de ser liberado en el Dasein más propio.
En este tranquilizado y omni-"comprensor" compararse con todo, el Dasein se
precipita en una alienación en la que se le oculta su más propio poder-ser. El
cadente estar-en-el-mundo, en cuanto tentador-tranquilizante, es al mismo tiem
po, alienante (**).
Pero, a su vez, esta alienación no puede significar que el Dasein quede
fácueamente arrancado de sí mismo; al contrario, ella impulsa al Dasein a un
modo de ser caracterizado por los más exagerados "autoanálisis", que se aventu
ra en todas las posibilidades de interpretación, hasta el punto de que las
"caracterologías" y "tipologías" que de aquí surgen llegan a ser ilimitadas. Esta
alienación, que le cierra al Dasein su propiedad y posibilidad, aunque sólo sea la
posibilidad de un auténtico fracaso, no lo entrega, sin embargo, a un ente que no
es él mismo, sino que lo fuerza a la impropiedad, es decir, a un posible modo de
ser de sí mismo. La alienación tentadora y tranquilizante de la caída lleva, en su
propia movilidad, a que el Dasein se enrede en sí mismo.
Los fenómenos de la tentación, tranquilización, alienación y del enredarse en
sí mismo caracterizan el modo de ser específico de la caída. A esta "movilidad"
del Dasein en su ser propio nosotros la llamamos el despeñamiento [Absturz]. El
Dasein se precipita desde sí mismo en sí mismo, en la carencia de fundamento y
en lo inane de la cotidianidad impropia. Sin embargo, el estado interpretativo
público oculta al Dasein esta caída, interpretándola como "progreso" y "vida
concreta".
La forma de movilidad del despeñamiento que se precipita en y se mueve
200

dentro de la carencia de fundamento del impropio estar en el uno, arranca cons
tantemente a la comprensión del proyectar de posibilidades propias y la arrastra
dentro de la aquietada presunción de poseerlo todo o de alcanzarlo todo. Este
constante sacar fuera de la condición de propio —y, pese a ello, simularla siem
pre— junto con el movimiento de arrastre hacia dentro del uno, caracteriza la
movilidad de la caída como torbellino (*).
La caída no determina tan sólo existencialmente al estar-en-el-mundo. El tor
bellino pone de manifiesto también el carácter de lanzamiento y de movilidad de
la condición de arrojado, condición que en la disposición afectiva del Dasein
puede imponérsele a éste mismo. La condición de arrojado no sólo no es un "he
cho consumado", sino que tampoco es un factum plenamente acabado (**). Es
propio de la facticidad de este factum que el Dasein, mientras es lo que es, se
halla en estado de lanzamiento y es absorbido en el torbellino de la impropiedad
del uno. La condición de arrojado, en la que la facticidad se deja ver
fenoménicamente, pertenece a ese Dasein al que en su ser le va este mismo ser. El
Dasein existe fácticamente.
Pero esta caracterización de la caída ¿no ha destacado un fenómeno que va
directamente en contra de la determinación con la que se indicó la idea formal de
existencia? ¿Puede concebirse al Dasein como un ente a cuyo ser le va su poder-
ser, si precisamente este ente se ha perdido en su cotidianidad y "vive" lejos de sí
en la caída? La caída en el mundo sólo constituye empero una "prueba" fenoménica
en contra de la existencialidad del Dasein si se concibe al Dasein como un yo-
sujeto aislado, como un sí-mismo puntual, del cual él se apartaría. En tal caso, el
mundo sería un objeto. La caída en el mundo sería reinterpretada ontológicamente
y convertida en un estar-ahí a la manera de un ente intramundano. En cambio, si
mantenemos firmemente que el ser del Dasein tiene la estructura del estar-en-el-
mundo ya mostrada, resultará evidente que la caída, en cuanto modo de ser de
este estar-en, representa la prueba más elemental en pro de la existencialidad del
Dasein. En la caída no está enjuego sino el poder-estar-en-el-mundo, aunque en
el modo de la impropiedad. El Dasein sólo puede caer porque lo que a él le va es
el estar-en-el-mundo por medio del comprender y la disposición afectiva. A la
inversa, la existencia propia no es nada que flote por encima de la cotidianidad
cadente, sino que existencialmente sólo es una manera modificada de asumir esta
cotidianidad.
El fenómeno de la caída no nos da algo así como una "visión nocturna" del
Dasein, una propiedad óntica que pudiera servir para complementar el aspecto
inocuo de este ente. La caída desvela una estructura ontológica esencial del Dasein
mismo, estructura que, lejos de determinar su lado nocturno, conforma más bien,
en su cotidianidad, la totalidad de sus días.
Por consiguiente, la interpretación ontológico-existencial tampoco hace nin-
201

gima declaración óntica acerca de la "corrupción de la naturaleza humana", y no
porque le falten los medios que serían necesarios para probarla, sino porque su
180 problemática es anterior a todo pronunciamiento sobre corrupción e incorrup
ción. La caída es un concepto ontológico de movimiento. Ónticamente no queda
decidido si el hombre está "embebido en el pecado", en un status corruptionis, si
peregrina en un status integritatis o si se encuentra en un estadio intermedio, el
status gratiae. Pero fe y "concepción del mundo", en la medida en que se pronun
cien en tal o cual sentido, si declaran algo sobre el Dasein como estar-en-el-
mundo, tendrán que retornar a las estructuras existenciales que se han mostrado,
supuesto que sus enunciados aspiren, al mismo tiempo, a una comprensión con
ceptual.
La pregunta que ha guiado este capítulo apuntaba al ser del Ahí. Su tema fue el
de la constitución ontológica de la aperturidad que pertenece esencialmente al
Dasein. Su ser se constituye en la disposición afectiva, el comprender y el discur
so. El modo cotidiano de ser de la aperturidad está caracterizado por la habladu
ría, la curiosidad y la ambigüedad. Estos fenómenos muestran la movilidad de la
caída, con los caracteres esenciales de la tentación, la tranquilización, la aliena
ción y el enredarse en sí mismo.
Pero, con este análisis se ha puesto al descubierto en sus rasgos fundamentales
el todo de la constitución existencial del Dasein, y se ha alcanzado el fundamento
fenoménico para la interpretación "recapitulante" del ser del Dasein como cuida
do.
202

CAPÍTULO SEXTO
El cuidado como ser del Dasein
§ 39. La pregunta por la totalidad originaria del todo estructural del Dasein
El estar-en-el-mundo es una estructura originaria y constantemente total. En los
capítulos precedentes (Primera Sección, capítulos 2-5) esa estructura ha sido acla
rada fenoménicamente en su carácter de todo y —siempre sobre esta base— tam
bién en sus momentos constitutivos. La visión preliminar del todo del fenómeno,
que presentamos al comienzo1 ha perdido ahora la vacuidad que es propia de un
primer bosquejo general. Ciertamente, la multiplicidad fenoménica de la consti
tución de este todo estructural y de su modo de ser cotidiano puede fácilmente
obstruir la mirada fenomenológica unitaria hacia el todo en cuanto tal. Pero esta
mirada debe quedar lo más libre posible y debe ser preparada en la forma más
segura, ahora que planteamos la pregunta a la que se orienta la etapa preparatoria 181
del análisis fundamental del Dasein en general: ¿cómo ha de ser determinada
desde un punto de vista ontológico-existencial la totalidad del todo estructural
que se ha mostradol
El Dasein existe fácticamente. Se pregunta, entonces, por la unidad ontológica
de la existencialidad y la facticidad, o por la esencial pertenencia de ésta a aqué
lla. El Dasein tiene, en virtud de la disposición afectiva que esencialmente le
pertenece, un modo de ser en el que es llevado ante sí mismo y abierto para sí en
su condición de arrojado. Pero la condición de arrojado es el modo de ser de un
ente que siempre es, él mismo, sus posibilidades, de tal suerte que se comprende
en y desde ellas (se proyecta en ellas). El estar-en-el-mundo, al que le pertenece
con igual originariedad el estar en medio de lo a la mano y el coestar con otros, es
siempre por mor de sí mismo. Pero el sí-mismo es inmediata y regularmente el sí-
mismo impropio, el uno-mismo. El estar-en-el-mundo ya está siempre caído. La
cotidianidad media del Dasein puede ser definida, por consiguiente, como el
'Cf. §12, p. 79 ss.
203

estar-en-el-mundo cadentemente abierto, arrojado-proyectante, al que en su es
tar en medio del "mundo" y coestar con otros le va su poder-ser más propio .
¿Será posible captar en su totalidad este todo estructural de la cotidianidad del
Dasein? ¿Será posible poner de tal manera unitariamente de relieve el ser del
Dasein que, desde él, se pueda comprender la esencial cooriginariedad de las
estructuras mostradas, y sus correspondientes posibilidades existenciales de mo
dificación? ¿Hay alguna vía para llegar fenoménicamente a este ser, sobre la base
del actual planteamiento de la analítica existencial?
Negativamente dicho: la totalidad del todo estructural no puede ser alcanzada
fenoménicamente por medio de un ensamblaje de elementos. Este ensamblaje
requeriría un plano arquitectónico. El ser del Dasein, sobre el cual se apoya
ontológicamente el todo de las estructuras en cuanto tal, se nos hace accesible en
una mirada completa que atraviesa este todo en busca de un fenómeno origina
riamente unitario, que ya está presente en el todo y que funda ontológicamente
cada uno de los momentos de la estructura en su posibilidad estructural. La inter
pretación "unificadora" no podrá, por consiguiente, ser un simple compendio de
lo alcanzado hasta ahora. La pregunta por el carácter existencial fundamental del
Dasein es esencialmente diferente de la pregunta por el ser de un ente que está-
ahí. La experiencia cotidiana circunmundana, orientada óntica y ontológicamente
al ente intramundano, no es capaz de presentar al Dasein ante el análisis ontológico
de un modo ónticamente originario. Asimismo, tampoco la percepción inmanen
te de las vivencias puede servir de hilo conductor ontológicamente suficiente. Por
otra parte, el ser del Dasein no ha de ser deducido de una idea del hombre. A partir de
la interpretación del Dasein hecha hasta aquí, ¿será posible encontrar la vía de acceso
óntico-ontológica al Dasein exigida por él mismo como la única adecuada?
A la estructura ontológica del Dasein le pertenece la comprensión del ser. Sien
do, el Dasein está abierto para sí mismo en su ser. La disposición afectiva y el
comprender constituyen el modo de ser de esta aperturidad. ¿Habrá en el Dasein
alguna disposición afectiva comprensora que lo deje abierto para sí mismo en
forma eminente?
Si la analítica existencial del Dasein necesita mantener una primordial clari
dad respecto de su función ontológico-fundamental, entonces deberá buscar, para
la realización de su tarea preliminar, que consiste en sacar a luz el ser del Dasein,
una de las más amplias y originarias posibilidades de apertura, implícita en el
Dasein mismo. El modo de la apertura en la que el Dasein se lleva ante sí mismo
debe ser tal que en ella se haga accesible en una forma, por así decirlo simplifica
da. Con lo abierto en ella, la totalidad estructural del ser buscado deberá entonces
salir a luz de un modo elemental.
Como una disposición afectiva que satisface estas exigencias metodológicas,
se pondrá a la base del análisis el fenómeno de la angustia. La elaboración de esta
204

disposición afectiva fundamental y la caracterización ontológica de lo abierto en
ella en cuanto tal, arrancará del fenómeno de la caída y delimitará la angustia
frente al fenómeno afín del miedo, analizado más arriba. La angustia, en cuanto
posibilidad de ser del Dasein, junto con presentar al Dasein mismo en ella abier
to, presenta también el fundamento fenoménico para la captación explícita de la
totalidad originaria del ser del Dasein. Este ser se revelará como cuidado. La
elaboración ontológica de este fenómeno existencial fundamental exige una deli
mitación frente a ciertos fenómenos que a primera vista podrían ser identificados
con el cuidado. Tales fenómenos son la voluntad, el deseo, la inclinación y el
impulso. El cuidado no puede ser derivado de ellos, puesto que ellos mismos
están fundados en aquél.
La interpretación ontológica del Dasein como cuidado, al igual que todo aná
lisis ontológico, está muy lejos, con lo logrado por ella, de lo que es accesible a la
comprensión preontológica del ser y, con mayor razón aun, al conocimiento óntico
del ente. No debe sorprender que lo conocido en el saber ontológico le parezca
extraño al entendimiento común cuando lo relaciona con lo único que le es
ónticamente familiar. Sin embargo, también el punto de partida óntico de la inter- 183
pretación ontológica aquí intentada del Dasein como cuidado, podría parecer re
buscado y teoréticamente inventado, para no decir nada de la violencia que po
dría verse en el hecho de que se prescinda totalmente de la tradicional y acreditada
definición del hombre. Se hace necesaria, pues, una comprobación preontológica
de la interpretación existencial del Dasein como cuidado. La hallaremos al mos
trar que el Dasein, ya desde antiguo, hablando de sí mismo, se interpretó como
cuidado (cura), aunque sólo haya sido preontológicamente.
La analítica del Dasein que se interna hasta el fenómeno del cuidado debe
preparar la problemática ontológico-fundamental, es decir, la pregunta por el
sentido del ser en general. Con el fin de orientar explícitamente nuestra mirada
en esa dirección, partiendo de lo hasta ahora logrado y yendo más allá del proble
ma particular de una antropología existencial a priori, será necesario volver a
examinar más a fondo aquellos fenómenos que se hallan en estrecha conexión
con la pregunta que nos guía, la pregunta por el ser. Esos fenómenos son, en
primer lugar, los modos de ser explicitados hasta ahora —el estar a la mano y el
estar-ahí— que determinan al ente intramundano de carácter diferente al del
Dasein. Puesto que hasta hoy la problemática ontológica ha comprendido el ser
primariamente en el sentido del estar-ahí ("realidad", realidad del "mundo"), y ha
dejado sin determinar ontológicamente el ser del Dasein, será menester que so
metamos a examen la conexión ontológica entre cuidado, mundaneidad, estar a
la mano y estar-ahí (realidad). Esto conducirá a una determinación más precisa
del concepto de realidad, dentro del contexto de una discusión de los plantea
mientos epistemológicos, orientados por esta idea, del realismo e idealismo.
205

El ente es independientemente de la experiencia, conocimiento y aprehensión
por medio de los cuales queda abierto, descubierto y determinado. En cambio, el
ser sólo "es" en la comprensión3 de aquel ente a cuyo ser le pertenece eso que
llamamos comprensión del ser. El ser puede, por consiguiente, no estar
conceptualizado, pero nunca queda completamente incomprendido. Desde la an
tigüedad, la problemática ontológica reunió —e incluso a veces identificó— el
ser y la verdad. En este hecho se documenta, aunque quizás oculta en sus funda
mentos originarios, la necesaria conexión entre ser y comprensiónb. Para que la
pregunta por el ser quede suficientemente preparada, se requiere, pues, la aclara
ción ontológica del fenómeno de la verdad. Esta aclaración se realizará, en pri
mer lugar, en base a lo que la interpretación precedente ha ganado en los fenóme
nos de la aperturidad y del estar al descubierto, de la interpretación y del enunciado.
La conclusión de la etapa preparatoria del análisis fundamental del Dasein
abarcará, pues, los siguientes temas: la disposición afectiva fundamental de la
angustia como modo eminente de la aperturidad del Dasein (§ 40), el ser del
Dasein como cuidado (§ 41), confirmación de la interpretación existencial del
Dasein como cuidado por medio de la autointerpretación preontológica del Dasein
(§ 42), Dasein, mundaneidad y realidad (§ 43), Dasein, aperturidad y verdad (§ 44).
§ 40. La disposición afectiva fundamental de la angustia como modo eminente
de la aperturidad del Dasein
Es una posibilidad de ser del Dasein la que deberá darnos "información" óntica
acerca del Dasein mismo como ente. Tal información sólo es posible en la
aperturidad que pertenece al Dasein, y que se funda en la disposición afectiva y el
comprender. ¿En qué medida es la angustia una disposición afectiva eminente?
¿De qué modo en la angustia el Dasein es llevado ante sí mismo por su propio ser,
de tal manera que el ente que la angustia abre en cuanto tal pueda ser determinado
fenomenológicamente en su ser, o que esta determinación pueda, al menos, reci
bir una preparación suficiente?
Con el fin de acercarnos al ser de la totalidad del todo estructural, tomaremos
como punto de partida los análisis concretos de la caída que acabamos de desa
rrollar. La absorción en el uno y en el "mundo" del que nos ocupamos, manifiesta
aPero esta comprensión [debe entenderse] como escuchar. Lo que, sin embargo, no significa
jamás que el 'Ser' sea sólo 'subjetivo', sino que ser [debe ser entendido] (qua ser de lo ente) qua
diferencia 'en' el Da-sein en cuanto arrojado de (el arrojamiento).
bpor consiguiente: entre ser y Dasein.
206

una especie de huida del Dasein ante sí mismo como poder-ser-sí-mismo propio.
Este fenómeno de la huida del Dasein ante sí mismo y ante su propiedad pareciera
empero ser el menos indicado para servir de fundamento fenoménico para la
investigación que va a seguir. En esta huida el Dasein justamente no se pone ante
sí mismo. Darse la espalda a sí mismo, en conformidad con el rasgo más propio
de la caída, lleva lejos del Dasein. Sin embargo, al investigar esta clase de fenó
menos, es necesario cuidarse de no confundir la caracterización óntico-existentiva
con la interpretación ontológico-existencial o, lo que es igual, de no pasar por
alto los fenómenos positivos de aquélla que sirven de base para ésta.
Es cierto que en la caída el modo propio de ser-sí-mismo está existentivamenté
cerrado y repelido; pero este estar cerrado es sólo laprivación de una aperturidad
que se manifiesta fenoménicamente en el hecho de que la huida del Dasein es una
huida ante sí mismo. En el ante-qué de la huida el Dasein viene precisamente
"tras" de sí. Tan sólo en la medida en que el Dasein es llevado por esencia
ontológicamente ante sí mismo por su propia aperturidad, puede también huir
ante sí mismo. Es cierto que el ante-qué de la huida no queda aprehendido en este
cadente darse la espalda, ni menos aun experimentado en una vuelta hacia atrás.
Pero, en cambio, al dar/e la espalda, el ante-qué queda abierto "Ahf'. El óntico-
existentivo darse la espalda, en razón de su carácter de apertura, ofrece
fenoménicamente la posibilidad de entender ontológico-existencialmente el ante-
qué de la huida en cuanto tal. Dentro del óntico "lejos de" que se halla en el darse
la espalda, el ante-qué de la huida puede ser comprendido y conceptualizado en
una vuelta hacia atrás fenomenológicamente interpretativa.
Según esto, la orientación del análisis por el fenómeno de la caída no excluye,
en principio, la posibilidad de averiguar ontológicamente algo acerca del Dasein
que ha sido abierto en dicho fenómeno. Por el contrario, precisamente aquí es
donde la interpretación queda menos expuesta a una autocomprensión artificial
del Dasein. Ella no hace más que explicar lo que el Dasein mismo abre ónticamente.
La posibilidad de avanzar hacia el ser del Dasein por medio de una interpretación
que va siguiendo los pasos de un comprender afectivamente dispuesto, es tanto
mayor cuanto más originario es el fenómeno que sirve metodológicamente de
disposición afectiva aperiente. Que la angustia cumpla con estas condiciones es,
por lo pronto, una mera afirmación.
Para el análisis de la angustia no carecemos enteramente de preparación. Es
cierto que aún queda oscura su conexión ontológica con el miedo. Manifiesta
mente hay entre ambos una afinidad fenoménica. Indicio de ello es el hecho de
que ambos fenómenos quedan ordinariamente indiferenciados y que suele desig
narse como angustia lo que es miedo y como miedo lo que tiene el carácter de
angustia. Intentaremos acercarnos al fenómeno de la angustia por pasos conta
dos.
207

La caída del Dasein en el uno y en el "mundo" de la ocupación la hemos
llamado una "huida" ante sí mismo. Pero no todo retroceder ante..., ni todo dar la
espalda a... es necesariamente una huida. El retroceder por miedo ante lo abierto
por el miedo, ante lo amenazante, tiene el carácter de la huida. La interpretación
del miedo como disposición afectiva hizo ver lo siguiente: el ante-qué del miedo
es siempre un ente perjudicial intramundano que desde una cierta zona se acerca
en la cercanía y que, no obstante, puede no alcanzarnos. En la caída el Dasein se
da la espalda a sí mismo. El ante-qué de este retroceder debe tener, en general, el
carácter del amenazar; pero eso ante lo que el Dasein retrocede es un ente de la
misma índole del ente que retrocede: es el Dasein mismo. El ante-qué de este
retroceder no puede concebirse como algo "temible", porque lo temible siempre
comparece como ente intramundano. La única amenaza "temible", la amenaza
descubierta en el miedo, proviene siempre de un ente intramundano.
Por consiguiente, el darse la espalda propio de la caída tampoco es un huir que
esté fundado en un miedo ante un ente intramundano. Un carácter de huida así
fundado es tanto menos propio del darse la espalda cuanto que éste precisamente
se vuelve hacia el ente intramundano absorbiéndose en él. El darse la espalda
propio de la caída se funda más bien en la angustia, y ésta, a su vez, hace posible
el miedo.
Para la comprensión de lo que quiere decir aquí la huida cadente del Dasein
ante sí mismo, es necesario traer a la memoria el estar-en-el-mundo como consti
tución fundamental de este ente. El ante-qué de la angustia es el estar-en-el-
mundo en cuanto tal. ¿Cómo se distingue fenoménicamente eso de lo que la an
gustia se angustia, de aquello ante lo que el miedo tiene miedo? El ante-qué de la
angustia no es un ente intramundano. De ahí que por esencia no pueda estar en
condición respectiva. La amenaza no tiene el carácter de una determinada
perjudicialidad que afecte a lo amenazado desde el punto de vista de un poder-ser
fáctico particular. El ante-qué de la angustia es enteramente indeterminado. Esta
indeterminación no sólo deja fácticamente sin resolver cuál es el ente intramundano
que amenaza, sino que indica que los entes intramundanos no son en absoluto
"relevantes". Nada de lo que está a la mano o de lo que está-ahí dentro del mundo
funciona como aquello ante lo que la angustia se angustia. La totalidad respeccional
—intramundanamente descubierta— de lo a la mano y de lo que está-ahí, carece,
como tal, de toda importancia. Toda entera se viene abajo. El mundo adquiere el
carácter de una total insignificancia. En la angustia no comparece nada determi
nado que, como amenazante, pudiera tener una condición respectiva.
Por consiguiente, la angustia tampoco "ve" un determinado "aquí" o "allí"
desde el que pudiera acercarse lo amenazante. El ante-qué de la angustia se ca
racteriza por el hecho de que lo amenazante no está era ninguna parte. La angustia
"no sabe" qué es aquello ante lo que se angustia. Pero, "en ninguna parte" no
208

significa simplemente "nada", sino que implica la zona en cuanto tal, la aperturidad
del mundo en cuanto tal para el estar-en esencialmente espacial. Por consiguien
te, lo amenazante no puede tampoco acercarse desde una cierta dirección dentro
de la cercanía; ya está en el "Ahí" —y, sin embargo, en ninguna parte; está tan
cerca que oprime y le corta a uno el aliento— y, sin embargo, en ninguna parte.
En el ante-qué de la angustia se revela el "no es nada, no está en ninguna
parte". La rebeldía del intramundano "nada y en ninguna parte" viene a significar
fenoménicamente que el ante-qué de la angustia es el mundo en cuanto tal. La
completa falta de significatividad que se manifiesta en el "nada y en ninguna
parte" no significa una ausencia de mundo, sino que, por el contrario, quiere
decir que el ente intramundano es en sí mismo tan enteramente insignificante
que, en virtud de esta falta de significatividad de lo intramundano, sólo sigue
imponiéndose todavía el mundo en su mundaneidad.
Lo que oprime no es esto o aquello, pero tampoco todo lo que está-ahí en su
conjunto, a la manera de una suma, sino lo.posibilidad de lo a la mano en general,
es decir, el mundo mismo. Una vez que la angustia se ha calmado, el hablar coti
diano suele decir: "en realidad no era nada". En efecto, este modo de hablar acierta
ónticamente en lo que era. El decir cotidiano atañe a un ocuparse y a un hablar de
lo a la mano. Aquello ante lo que la angustia se angustia no es nada de lo a la
mano dentro del mundo. Pero esta nada de lo a la mano, que es lo único que el
decir cotidiano de la circunspección entiende, no es una nada total. La nada del
estar a la mano se funda en el más originario "algo"a: en el mundo. Sin embargo,
por esencia éste pertenece ontológicamente al ser del Dasein en cuanto estar-en-
el-mundo. Si, por consiguiente, la nada, es decir, el mundo en cuanto tal, se ha
mostrado como el ante-qué de la angustia, esto significa que aquello ante lo cual
la angustia se angustia es el estar-en-el-mundo mismo»0.
El angustiarse abre originaria y directamente el mundo en cuanto mundo. No
se trata de que primero se prescinda reflexivamente del ente intramundano y se
piense tan sólo el mundo, ante el cual surgiría entonces la angustia, sino que, por
el contrario, la angustia como modo de la disposición afectiva, abre inicialmente
el mundo en cuanto mundo. Sin embargo, esto no significa que en la angustia
quede conceptualizada la mundaneidad del mundo.
La angustia no es sólo angustia ante..., sino que, como disposición afectiva, es
al mismo tiempo angustia por... Aquello por lo que la angustia se angustia no es
un determinado modo de ser ni una posibilidad del Dasein. En efecto, la amenaza
misma es indeterminada y, por consiguiente, no puede penetrar amenazadoramente
aPor lo tanto, lo dicho aquí no tiene, justamente, nada que ver con 'nihilismo'.
bcomo determinante del Ser en cuanto tal; lo absolutamente inesperado e insoportable -lo que
provoca extrañeza.
209

hacia este o aquel poder-ser concreto fáctico. Aquello por lo que la angustia se
angustia es el estar-en-el-mundo mismo. En la angustia se hunde lo
circunmundanamente a la mano y, en general, el ente intramundano. El "mundo"
ya no puede ofrecer nada, ni tampoco la coexistencia de los otros. De esta mane
ra, la angustia le quita al Dasein la posibilidad de comprenderse a sí mismo en
forma cadente a partir del "mundo" y a partir del estado interpretativo público.
Arroja al Dasein de vuelta hacia aquello por lo que él se angustia, hacia su propio
poder-estar-en-el-mundo. La angustia aisla al Dasein en su más propio estar-en-
el-mundo, que, en cuanto comprensor, se proyecta esencialmente en posibilida
des. Con el "por" del angustiarse la angustia abre, pues, al Dasein como ser-
posible, vale decir, como aquello que él puede ser únicamente desde sí mismo y
en cuanto aislado en el aislamiento.
La angustia revela en el Dasein el estar vuelto hacia el más propio poder-ser,
es decir, revela su ser libre para la libertad de escogerse y tomarse a sí mismo
entre manos. La angustia lleva al Dasein ante su ser libre para... (propensio in ...)
la propiedad de su ser en cuanto la posibilidad que él es desde siempre. Pero este
ser es, al mismo tiempo, aquel ser al que el Dasein está entregado en cuanto estar-
en-el-mundo.
Aquello por lo que la angustia se angustia se revela como aquello ante lo que
ella se angustia: el estar-en-el-mundo. La identidad del ante-qué y del por-qué de
la angustia se extiende incluso al angustiarse mismo, porque éste, en cuanto dis
posición afectiva, es un modo fundamental del estar-en-el-mundo. La identidad
existencial del abrir y lo abierto, de tal manera que en este último queda abierto
el mundo como mundo y el estar-en en tanto que poder-ser aislado, puro y arro
jado, deja en claro que con el fenómeno de la angustia se ha hecho tema de
interpretación una disposición afectiva eminente. Así la angustia aisla y abre al
Dasein como un solus ipse. Pero este "solipsismo" existencial, lejos de instalar a
una cosa-sujeto aislada en el inocuo vacío de un estar-ahí carente de mundo, lleva
precisamente al Dasein, en un sentido extremo, ante su mundo como mundo, y,
consiguientemente, ante sí mismo como estar-en-el-mundo.
Una vez más, la interpretación y el decir cotidiano del Dasein nos ofrecen la
prueba más imparcial de que la angustia, en cuanto disposición afectiva funda
mental, tiene esta manera de abrir. Anteriormente se ha dicho que la disposición
afectiva manifiesta el modo "como uno está". En la angustia uno se siente "desa
zonado" (*). Con ello se expresa, en primer lugar, la peculiar indeterminación del
"nada y en ninguna parte" en que el Dasein se encuentra cuando se angustia.
Pero, la desazón [Unheimlichkeit] mienta aquí también el no-estar-en-casa [Nicht-
zuhause-sein]. En la primera indicación fenoménica de la constitución funda
mental del Dasein, al aclarar el sentido existencial del estar-en a diferencia de la
significación categorial del "estar dentro", el estar-en fue caracterizado como un
210

habitar en..., estar familiarizado con...1. Este carácter del estar-en se hizo luego
más concretamente visible por medio de la publicidad cotidiana del uno, que
introduce en la cotidianidad media del Dasein, la tranquilizada seguridad de sí
mismo, el claro y evidente "estar como en casa" [Zuhause-sein]2. En cambio, la 189
angustia trae al Dasein de vuelta de su cadente absorberse en el "mundo". La
familiaridad cotidiana se derrumba. El Dasein queda aislado, pero aislado en cuanto
estar-en-el-mundo. El estar-en cobra el "modo" existencial del no-estar-en-casa
[Un-zuhause]. Es lo que se quiere decir al hablar de "desazón" [ "Unheimlichkeit"].
Ahora resulta fenoménicamente visible ante qué huye la caída en tanto que
huida. No huye ante un ente intramundano, sino precisamente hacia él, en cuanto
ente en el que la ocupación, perdida en el uno, puede estar en tranquila familiari
dad. La huida cadente hacia el estar-en-casa de la publicidad es una huida ante el
no-estar-en-casa, es decir, ante la desazón que se encuentra en el Dasein en cuan
to estar-en-el-mundo arrojado y entregado a sí mismo en su ser. Esta desazón
persigue constantemente al Dasein y amenaza, aunque no en forma explícita, su
cotidiano estar perdido en el uno. Esta amenaza puede muy bien ir fácticamente
unida a una plena seguridad y a una carencia de necesidades de la ocupación
cotidiana. La angustia puede surgir en las situaciones más anodinas. No necesita
siquiera de la oscuridad, de esa oscuridad en la que uno, de ordinario, más fácil
mente se desazona. En una forma especial, en la oscuridad no hay "nada" que
ver, si bien el mundo sigue, justamente, estando "presente", e incluso con mayor
insistencia.
Cuando interpretamos ontológico-existencialmente la desazón del Dasein como
aquella amenaza que lo afecta viniendo desde él mismo, con ello no se afirma que
siempre la desazón sea comprendida en este sentido en la angustia fáctica. La
manera cotidiana como el Dasein comprende la desazón es el cadente darse la
espalda, que "atenúa" el no-estar-en-casa. Pero la cotidianidad de este huir mues
tra fenoménicamente que la angustia pertenece, como disposición afectiva fun
damental, a la constitución esencial del Dasein que es el estar-en-el-mundo, cons
titución que, en cuanto existencial, jamás consiste en un estar-ahí, sino que, también
ella misma, es en uno de los modos del Dasein fáctico, es decir, en la disposición
afectiva. El tranquilo y familiar estar-en-el-mundo es un modo de la desazón del
Dasein, y no al revés. El no-estar-en-casaa debe ser concebido ontológico-
existencialmente como el fenómeno más originario.
Y sólo porque la angustia determina desde siempre en forma latente el estar-
en-el-mundo, puede éste tener miedo, en cuanto es un estar en medio del "mun-
'Cf. § 12, p. 80 ss.
2Cf. § 27, p. 150 ss.
a(Despropiación) [Enteignis].
211

do" ocupándose de él en una disposición afectiva. Miedo es angustia caída en el
"mundo", angustia impropia y oculta en cuanto tal para sí misma.
190 Fácticamente, la mayor parte de las veces el estado de ánimo de la desazón
queda también existentivamente incomprendido. Dado el predominio de la caída
y de lo público, la "verdadera" angustia es, además, infrecuente. A menudo la
angustia está "fisiológicamente" condicionada. Este factum es, en su facticidad
misma, un problema ontológico-, no sólo es un problema la averiguación óntica
de su causa y de la forma de su decurso. El desencadenamiento fisiológico de la
angustia sólo es posible porque el Dasein se angustia en el fondo de su ser.
Aun menos frecuentes que el hecho existentivo de la verdadera angustia son
los intentos de interpretar este fenómeno en su fundamental constitución y fun
ción ontológico-existencial. Las razones para ello radican, en parte, en la omisión
de una analítica existencial del Dasein en cuanto tal y, particularmente, en el
desconocimiento del fenómeno de la disposición afectiva1. La infrecuencia fáctica
del fenómeno de la angustia no puede, sin embargo, despojarlo de su aptitud para
asumir una función metodológica fundamental en la analítica existencial. Por el
contrario, la infrecuencia del fenómeno es un índice de que el Dasein, pese a
quedar habitualmente oculto a sí mismo en su carácter propio, en virtud del esta
do interpretativo público del uno, puede, sin embargo, ser abierto en forma origi
naria en esta disposición afectiva fundamental.
Ciertamente es esencial a toda disposición afectiva abrir siempre el estar-en-
el-mundo en su totalidad, según todos sus momentos constitutivos (mundo, estar-
191 en, sí-mismo). Pero sólo en la angustia se da la posibilidad de una apertura privi
legiada, porque ella aisla. Este aislamiento recobra al Dasein sacándolo de su
caída, y le revela la propiedad e impropiedad como posibilidades de su ser. Estas
'No es un azar que los fenómenos de la angustia y del miedo, habitualmente confundidos entre
sí, hayan entrado en el horizonte de la teología cristiana, tanto óntica como ontológicamente,
aunque esto último dentro de muy estrechos límites. Ello ocurrió cada vez que el problema
antropológico del ser del hombre con respecto a Dios cobró primacía y que la problemática se
orientó por fenómenos tales como la fe, el pecado, el amor, el arrepentimiento. Véase la doctrina
de S. Agustín acerca del timor castus y servilis, de la que trata frecuentemente en sus escritos
exegéticos y en sus cartas. Sobre el temor en general, cf. De diversis quaestionibus octoginta
tribus, qu. 33 de metu, qu. 34: utrum non aliud amandum sit, quam metu carere, qu. 35: quid
amandum sit. (Migne P.L. XL, Augustinus VI, p. 22 ss).
Lutero, además de tratar el problema del temor dentro del contexto tradicional de una interpre
tación de la poenitentia y contritio, lo hace en su comentario al Génesis; y aquí ciertamente, de un
modo muy poco conceptual, pero, desde el punto de vista de la edificación, máximamente eficaz;
cf. Enarrationes in genesin, cap. 3, WW. (Erl. Ausg.) Exegetica opera latina tom. I, 177 ss.
S. Kierkegaard es quien más hondamente ha penetrado en el análisis del fenómeno de la angus
tia, y, ciertamente, una vez más, dentro del contexto teológico de una exposición "psicológica" del
problema del pecado original. Cf. El concepto de la angustia, 1844. Ges. Werke (Diederichs),
tomo 5.
212

posibilidades fundamentales del Dasein, Dasein que es cada vez el míoa, se mues
tran en la angustia tales como son en sí mismas, no desfiguradas por el ente
intramundano al que el Dasein inmediata y regularmente se aferra.
¿En qué medida esta interpretación existencial de la angustia ha alcanzado
una base fenoménica para responder a la pregunta rectora por el ser de la totali
dad del todo estructural del Dasein?
§ 41. El ser del Dasein como cuidado
Si queremos captar ontológicamente la totalidad del todo estructural, deberemos
preguntar en primer lugar: el fenómeno de la angustia y lo abierto en ella ¿es
capaz de dar, en forma fenoménicamente cooriginaria, el todo del Dasein de modo
tal que la mirada que busca la totalidad pueda encontrar su cumplimiento en lo
así dado? El conjunto de lo que allí se encuentra puede ser resumido en la si
guiente enumeración formal: el angustiarse, en cuanto disposición afectiva, es
una manera de estar-en-el-mundo; el ante-qué de la angustia es el estar-en-el-
mundo en condición de arrojado; aquello por lo que la angustia se angustia es el
poder-estar-en-el-mundo. Por consiguiente, el fenómeno de la angustia tomado
en su totalidad muestra al Dasein como un estar-en-el-mundo fácticamente exis
tente. Los caracteres ontológicos fundamentales de este ente son la existencialidad,
la facticidad y el estar-caído (*). Estas determinaciones existenciales no son par
tes de un compositum al que pudiera alguna vez faltarle una de ellas, sino que
conforman una trama originaria que constituye la totalidad del todo estructural
que se busca. En la unidad de dichas determinaciones del ser del Dasein, este ser
puede ser aprehendido en cuanto tal. ¿Cómo deberá caracterizarse esta unidad?
El Dasein es un ente al que en su ser le va este mismo ser. El "irle" se ha
aclarado en la estructura de ser del comprender en cuanto proyectante estar vuel
to hacia el más propio poder-ser. Este poder-ser es aquello por mor de lo cual el
Dasein es en cada caso tal como es. El Dasein, en su ser, ya se ha confrontado,
cada vez, con una posibilidad de sí mismo. El ser libre para el poder-ser más
propio y, con ello, para la posibilidad de la propiedad e impropiedad, se muestra
con originaria y elemental concreción en la angustia. Pero, estar vuelto hacia el
poder-ser más propio significa ontológicamente que en su ser el Dasein ya se ha
anticipado siempre a sí mismo. El Dasein ya siempre está "más allá de sí", pero
no como un comportarse respecto de otros entes que no son él, sino, más bien, en
cuanto está vuelto hacia el poder-ser que él mismo es. A esta estructura de ser del
esencial "irle" la llamamos el anticiparse-a-sí áe\ Dasein (**).
aNo egoísticamente, sino arrojado para ser asumido.
213

Ahora bien, esta estructura concierne al todo de la constitución del Dasein. El
anticiparse-a-sí no es una tendencia aislada en un "sujeto" sin mundo, sino que
caracteriza al estar-en-el-mundo. Pero éste, junto con estar entregado a sí mismo,
ya está siempre arrojado en un mundo. La entrega del Dasein a sí mismo se mues
tra originaria y concretamente en la angustia. El anticiparse-a-sí, más plenamente
comprendido, significa anticiparse-a-sí-estando-ya-en-un-mundo. Tan pronto
como esta estructura esencialmente unitaria ha sido fenoménicamente vista se
aclara también lo expuesto más arriba al hacer el análisis de la mundaneidad. El
resultado de ese análisis fue que el todo remisional de la significatividad consti
tutiva de la mundaneidad se "afinca" en un por-mor-de. La trabazón del todo
remisional, de los múltiples respectos del "para-algo", con aquello que al Dasein
le va, no es la soldadura de un "mundo" de objetos que esté-ahí, con un sujeto.
Es, más bien, la expresión fenoménica de la constitución originariamente total
del Dasein, cuya totalidad ha quedado ahora explícitamente puesta de relieve
como un anticiparse-a-sí-estando-ya-en... Dicho de otra manera: el existir es siem
pre existir fáctico. La existencialidad está determinada esencialmente por la
facticidad.
Y a su vez, el fáctico existir del Dasein no sólo es, en general, y de un modo
indiferente, un poder-estar-en-el-mundo en condición de arrojado, sino que ya
está siempre absorto en el mundo de la ocupación. En este cadente estar en medio
de... se acusa, explícita o implícitamente, comprendido o no comprendido, el huir
ante la desazón que habitualmente queda oculta junto con la angustia latente,
porque el carácter público del uno reprime todo lo que no es familiar. En el anti-
ciparse-a-sí-estando-ya-en-un-mundo se incluye de modo esencial el cadente es
tar en medio de lo intramundanamente a la mano de la ocupación.
La totalidad existencial del todo estructural ontológico del Dasein debe conce
birse, pues, formalmente, en la siguiente estructura: el ser del Dasein es un antici-
parse-a-sí-estando-ya-en-(el-mundo-) en-medio-de (el ente que comparece den
tro del mundo). Este ser da contenido a la significación del término cuidado [Sorge]
(*), que se emplea en un sentido puramente ontológico-existencial. Queda ex
cluida de su significación toda tendencia de ser de carácter óntico, tal como la
preocupación o, correlativamente, la despreocupación.
Por ser el estar-en-el-mundo esencialmente cuidado, en los precedentes análi
sis ha sido posible concebir como ocupación [Besorgen] el estar en medio del
ente a la mano, y como solicitud [Fürsorge] el estar con los otros, en cuanto
coexistencia que comparece en el mundo. El estar-en-medio-de... es ocupación
porque, como modo del estar-en queda determinado por la estructura fundamen
tal de este último, es decir, por el cuidado. El cuidado no caracteriza, por ejemplo,
tan sólo a la existencialidad, separada de la facticidad y de la caída, sino que
abarca la unidad de todas estas determinaciones de ser. Por consiguiente, cuidado
214

tampoco quiere decir primaria y exclusivamente el comportamiento del yo res
pecto de sí mismo, tomado en forma aislada. La expresión "cuidado de sí"
["Selbstsorge"], por analogía con Besorgen [ocupación, e.d. cuidado de las co
sas] y Fürsorge [solicitud, e.d cuidado por los otros], sería una tautología. Cuida
do no puede referirse a un particular comportamiento respecto de sí mismo, pues
to que este comportamiento ya está ontológicamente designado en el anticiparse-a-
sí; ahora bien, en esta determinación quedan también incluidos los otros dos
momentos estructurales del cuidado: el ya-estar-en y el estar-en-medio-de.
En el anticiparse-a-sí, en cuanto estar vuelto hacia el más propio poder-ser,
radica la condición ontológico-existencial de la posibilidad del ser libre para
posibilidades existentivas propias. El poder-ser es aquello por mor de lo cual el
Dasein es en cada caso como fácueamente es. Ahora bien, en la medida en que
este estar vuelto hacia el poder-ser está determinado por la libertad, el Dasein
puede comportarse también involuntariamente en relación a sus posibilidades,
puede ser impropio, como de hecho sucede de un modo inmediato y regular. El
por-mor-de propio queda sin asumir, el proyecto del poder-ser del sí mismo que
da abandonado a la disposición del uno. En el anticiparse-a-sí, el "sí" mienta,
pues, en este caso, el sí-mismo del uno-mismo. También en la impropiedad el
Dasein se anticipa esencialmente a sí, de la misma manera como el cadente huir
del Dasein ante sí mismo muestra todavía aquella estructura de ser según la cual
a este ente le va su ser.
El cuidado, en cuanto totalidad estructural originaria, se da existencialmente a
priori "antes", es decir, desde siempre, en todo fáctico "comportamiento" y "si
tuación" del Dasein. Este fenómeno no expresa, pues, en modo alguno, una pri
macía del comportamiento "práctico" sobre el teórico. La determinación pura
mente contemplativa de algo que está-ahí no tiene menos el carácter del cuidado
que una "acción política" o un distraerse recreativo. "Teoría" y "praxis" son po
sibilidades de ser de un ente cuyo ser debe ser definido como cuidado.
Y ésta es la razón por la cual ha de fracasar también todo intento de reducir el
fenómeno del cuidado, en su indestructible totalidad esencial, a ciertos actos o
tendencias particulares, tales como la voluntad y el deseo o el impulso y la incli
nación o, correlativamente, de reconstruirlo a partir de ellos.
La voluntad y el deseo arraigan ontológicamente de un modo necesario en el
Dasein como cuidado, y no son simples vivencias ontológicamente indiferentes
que tuvieran lugar en una "corriente" enteramente indeterminada en su sentido
de ser. Esto no es menos válido para la inclinación y el impulso. También ellos,
hasta donde es posible encontrarlos en estado puro en el Dasein, se fundan en el
cuidado. Lo cual no excluye que el impulso y la inclinación sean también
ontológicamente constitutivos de los entes que sólo "viven". Pero la estructura
ontológica fundamental del "vivir" es ya, por sí misma, un problema, y éste sólo
215

puede ser tratado, por la vía de una privación reductiva, a partir de la ontología
del Dasein.
El cuidado es ontológicamente "anterior" a estos fenómenos, pero ellos pue
den ciertamente ser "descritos" en forma adecuada dentro de ciertos límites, sin
que todo el horizonte ontológico haya sido necesariamente aclarado o siquiera
conocido. Para la presente investigación ontológico-fundamental, que no preten
de elaborar una ontología completa y temática del Dasein, ni menos una concreta
antropología, baste con una referencia al modo como estos fenómenos están
existencialmente fundados en el cuidado.
El poder-ser por mor del cual el Dasein es, tiene el modo de ser del estar-en-el-
mundo. Ese poder-ser implica, pues, ontológicamente, una relación con el ente
intramundano. El cuidado es siempre, bien sea tan sólo privativamente, ocupa
ción y solicitud. En el querer, un ente ya comprendido, es decir, proyectado en su
posibilidad, es tomado como un ente del que hay que ocuparse o, correlativamen
te, al que hay que llevar a su ser por medio de la solicitud. Por eso, al querer le
pertenece siempre algo querido, que ya se ha determinado desde un por-mor-de.
Los momentos constitutivos de la posibilidad ontológica del querer son pues los
siguientes: la previa aperturidad del por-mor-de en general (anticiparse-a-sí), la
aperturidad del ámbito de lo que puede ser objeto de ocupación (mundo como el
donde del ya-estar) y el proyectarse comprensor hacia un poder-ser relativo a una
posibilidad del ente "querido". A través del fenómeno del querer asoma la subya
cente totalidad del cuidado.
En cuanto fáctico, el proyectarse comprensor del Dasein ya está siempre en
medio de un mundo descubierto. De éste toma sus posibilidades, y lo hace prime
ramente siguiendo el estado interpretativo del uno. Esta interpretación ha limita
do de antemano las posibilidades disponibles al ámbito de lo conocido, asequi
ble, tolerable, de lo que se debe y acostumbra hacer. Esta nivelación de las
posibilidades del Dasein a lo inmediatamente disponible en la cotidianidad lleva
a cabo, al mismo tiempo, una reducción de lo posible en cuanto posible. La
cotidianidad media del ocuparse se vuelve ciega respecto de la posibilidad y se
aquieta en lo meramente "real". Esta quietud no excluye una intensa actividad en
el ocuparse, sino que la suscita. Lo querido no son, en este caso, nuevas y positi
vas posibilidades, sino que "tácticamente" lo disponible es modificado de tal
manera que surja la apariencia de que sucede algo.
No obstante, el aquietado "querer" regido por el uno no equivale a una extin
ción del estar vuelto hacia el poder-ser, sino que es sólo una modificación del
mismo. El estar vuelto hacia las posibilidades se revela entonces, ordinariamente,
como un mero desear. En el deseo, el Dasein proyecta su ser hacia posibilidades
que no sólo quedan sin asumir en la ocupación, sino que ni siquiera se piensa ni
espera que se cumplan. Por el contrario: el predominio del anticiparse-a-sí en la
216

modalidad del mero deseo lleva consigo una falta de comprensión para las posi
bilidades fácticas. El estar-en-el-mundo cuyo mundo ha sido primariamente pro
yectado como un mundo de deseos, se ha perdido irremediablemente en lo dispo
nible, pero de tal manera que, siendo este último lo único a la mano a la luz de lo
deseado, sin embargo jamás logra satisfacer. El deseo es una modificación
existencial del proyectarse comprensor, que, sumido en la condición de arrojado,
se limita a añorar las posibilidades. Esta añoranza cierra las posibilidades; lo
presente en el añorar desiderativo se convierte en el "mundo real". El deseo pre
supone ontológicamente el cuidado.
En la añoranza el ya-estar-en-medio-de... tiene la primacía. El anticiparse-a-
sí-estando-ya-en... queda correspondientemente modificado. La añoranza caden
te revela la inclinación [Hang] del Dasein a ser "vivido" por el mundo en el que
cada vez está siendo. La inclinación muestra el carácter de la salida en busca de
algo... [Aussein auf...]. El anticiparse-a-sí se ha perdido en un "tan-sólo-siempre-
ya-en-medio-de..." El "hacia-algo" de la inclinación es un dejarse arrastrar por
aquello que la inclinación añora. Cuando el Dasein se deja absorber por una incli
nación, lo que propiamente ocurre no es que sólo se dé una inclinación, sino que
la estructura entera del cuidado queda modificada. Enceguecido, el Dasein pone
al servicio de la inclinación todas sus posibilidades.
Por el contrario, el impulso "a vivir" es un "hacia" que tiene en sí mismo la
fuerza propulsora. Es un "hacia allá a toda costa". El impulso procura reprimir
otras posibilidades. También aquí el anticiparse-a-sí es impropio, aunque la fuer
za invasora del impulso provenga del mismo que lo experimenta. El impulso
puede atropellar la disposición afectiva y el comprender. Pero el Dasein no es
entonces, ni jamás, un "mero impulso" al que pudieran sobrevenirle de vez en cuando
comportamientos de control y dirección, sino que, en cuanto modificación del
estar-en-el-mundo en su integridad, el Dasein impulsivo es desde siempre cuidado.
En el impulso puro, el cuidado no ha quedado todavía liberado, si bien es él
quien hace ontológicamente posible que el Dasein esté propulsado desde sí mis
mo. En la inclinación, en cambio, el cuidado está siempre atado. Inclinación e
impulso son posibilidades enraizadas en la condición de arrojado del Dasein. El
impulso "a vivir" no puede ser aniquilado, la inclinación a ser "vivido" por el
mundo no puede ser extirpada. Pero ambos, en cuanto y sólo en cuanto se fundan
ontológicamente en el cuidado, pueden ser modificados óntico-existentivamente
por éste en tanto que propio.
El término "cuidado" mienta un fenómeno ontológico-existencial fundamen
tal que, sin embargo, no es simple en su estructura. La totalidad ontológicamente
elemental de la estructura del cuidado no puede ser reducida a un "elemento"
óntico "primordial", así como el ser tampoco puede "ser explicado" por los entes.
Al término de esta investigación podrá verse que la idea del ser en general no es
217

más "simple" que el ser del Dasein. La definición del cuidado como anticiparse-
a-sí-estando-ya-en... medio-de... muestra con claridad que incluso este fenómeno
se halla estructuralmente articulado en sí mismo. Pero, ¿no es esto un indicio
fenoménico de la necesidad de seguir examinando la cuestión ontológica hasta
sacar a luz un fenómeno aun más originario, que sirva de fundamento ontológico
a la unidad y totalidad de la multiplicidad estructural del cuidado? Antes que la
investigación examine este problema, se requiere una apropiación retrospectiva
más rigurosa de lo interpretado hasta aquí, con vistas a la pregunta ontológico-
fundamental por el sentido del ser en general. Pero antes aun será necesario mos
trar que lo ontológicamente "nuevo" de esta interpretación es ónticamente muy
antiguo. La explicación del ser del Dasein como cuidado no fuerza al Dasein a
entrar en una idea previamente pensada, sino que conceptualiza existencialmente
algo que ya está óntico-existentivamente abierto.
§ 42. Confirmación de la interpretación existencial del Dasein
como cuidado por medio de la autointerpretación preontológica
del Dasein
En las interpretaciones precedentes, que llevaron finalmente a la exposición del
cuidado como ser del Dasein, lo importante era alcanzar los fundamentos
ontológicos adecuados para el ente que somos nosotros mismos y que llamamos
"hombre". Para ello fue necesario que desde el comienzo nuestro análisis se apar
tara de la dirección tradicional pero ontológicamente confusa y principialmente
cuestionable, representada por la definición usual del hombre. Si se la mide por
ésta, la interpretación ontológico-existencial podrá parecer extraña, especialmente
si el "cuidado" se entiende, de un modo puramente óntico, como "preocupación"
y "aflicción". Por esta razón será oportuno aducir ahora un testimonio
preontológico, aunque su fuerza demostrativa sea "solamente histórica".
Tengamos, sin embargo, presente que en este testimonio, el Dasein se expresa
acerca de sí mismo en forma originaria, sin estar determinado por interpretacio
nes teoréticas, y sin proponérselas. Tengamos también en cuenta que el ser del
Dasein está caracterizado por la historicidad, si bien este punto deberá ser prime
ro ontológicamente demostrado. Si el Dasein es "histórico" en el fondo de su ser,
un decir que viene de su historia y que a ella retorna y que, además, es anterior a
toda ciencia, cobra un peso particular, aunque no puramente ontológico. La com
prensión del ser ínsita en el Dasein mismo se expresa preontológicamente. El
testimonio citado más adelante servirá para aclarar que la interpretación existencial
no es una invención, sino que, en cuanto "construcción" ontológica, tiene un
fundamento y, en este fundamento, el bosquejo de sus rasgos elementales.
218

La siguiente autointerpretación del Dasein como "cuidado" está formulada en
una antigua fábula1:
Cura cumfluvium transiret, videt cretosum lutum
sustulitque cogitabunda atque coepit fingere,
dum deliberat quid iamfecisset, Jovis intervenit.
rogat eum Cura ut det illi spiritum, etfacile impetrat.
cui cum vellet Cura nomen ex sese ipsa imponere,
Jovis prohibuit suumque nomen ei dandum esse dictitat.
dum Cura et Jovis disceptant, Tellus surrexit simul
suumque nomen esse volt cui corpus praebuerit suum.
sumpserunt Saturnum iudicem, is sic aecus iudicat:
'tu Jovis quia spiritum dedisti, in morte spiritum,
tuque Tellus, quia dedisti corpus, corpus recipito,
Cura enim quia prima finxit, teneat quamdiu vixerit.
sed quae nunc de nomine eius vobis controversia est,
homo vocetur, quia videtur essefactus ex humo'.
Al atravesar Cura un río, ve un gredoso barro,
y cogiéndolo meditabunda lo comenzó a modelar.
Mientras piensa en lo que hiciera, Júpiter se presenta.
Pídele Cura le dé espíritu y fácilmente lo consigue.
Como Cura quisiese darle su propio nombre,
niégase Júpiter y exige se le ponga el suyo.
Mientras ellos discuten, interviene también la Tierra
pidiendo que su nombre sea dado a quien ella el cuerpo diera.
Tomaron por juez a Saturno, y éste, equitativo, juzga:
'Tú, Júpiter, porque el espíritu le diste, en la muerte el
espíritu y tú, Tierra, pues le diste el cuerpo, el cuerpo
recibid, reténgalo Cura mientras viva, porque fue la
primera en modelarlo. Y en cuanto a la disputa entre
vosotros por el nombre, llámesele hombre, ya que del humus
ha sido hecho'.
'El autor encontró esta prueba documental preontológica de la interpretación ontológico-
existencial del Dasein como cuidado en el artículo de K. Burdach: Faust und die Sorge, Deutsche
Vierteljahrschriftfür Literaturwissenschaft und Geistesgeschichte I (1923), pp. 1 ss. Burdach muestra
que Goethe tomó de Herder y reelaboró para la segunda parte de su Fausto la fábula de la cura,
transmitida como fábula 220 de Hyginio. Cf. especialmente pp. 40 ss. El texto se cita según F.
Bücheler, Rheinisches Museum t. 41 (1886), p. 5; la traducción alemana es de Burdach, op. cit., pp.
41 s.
219

Este testimonio preontológico cobra una especial significación por el hecho
de que no sólo ve el "cuidado" como aquello a lo que el Dasein humano pertene
ce "durante toda su vida", sino porque esta primacía del "cuidado" se presenta en
conexión con la conocida concepción del hombre como compuesto de cuerpo
(tierra) y espíritu. Cura prima finxit: este ente tiene el "origen" de su ser en el
cuidado. Cura teneat quamdiu vixerit: este ente no queda abandonado por su
origen, sino retenido por él y sometido a su dominio mientras "está en el mundo".
El "estar-en-el-mundo" tiene la impronta del ser del "cuidado". Recibe su nom
bre (homo) no en consideración de su ser, sino por relación a aquello de que está
hecho (humus). En qué consista el ser "originario" de lo así configurado, lo deci
de Saturno, el "tiempo"1. La determinación preontológica de la esencia del hom
bre que se expresa en esta fábula ha fijado así, desde el comienzo, la mirada en
aquel modo de ser que domina por entero su peregrinar temporal en el mundo.
La historia del significado del término óntico "cura" permite incluso entrever
nuevas estructuras fundamentales del Dasein. Burdach2 llama la atención acerca
de un doble sentido del término "cura", el cual no significa solamente "afán
ansioso", sino también "cuidado" y "dedicación". Séneca escribe así en su última
carta (ep. 124): "De las cuatro naturalezas que existen (árbol, animal, hombre,
Dios), las dos últimas, que son las únicas dotadas de razón, se distinguen entre sí
en que Dios es inmortal y el hombre mortal. El bien de uno, vale decir, el de Dios,
lo realiza su naturaleza; el del otro, el del hombre, el cuidado (cura): unius bonum
natura perficit, dei scilicet, alterius cura, hominis".
La perfectio del hombre —el llegar a ser eso que él puede ser en su ser libre
para sus más propias posibilidades (en el proyecto)— es "obra" del "cuidado".
Pero, el "cuidado" determina también con igual originariedad la índole radical de
este ente, según la cual está entregado al mundo de que se ocupa (condición de
arrojado). El "doble sentido" de la "cura" mienta una sola constitución funda
mental en su doble estructura esencial de proyecto arrojado.
La interpretación ontológico-existencial no es, en relación a la interpretación
óntica, una mera generalización óntico-teorética. Tal generalización significaría
tan sólo que todos los comportamientos del hombre están marcados ónticamente
por la "preocupación" y regidos por una "dedicación" a algo. La "generaliza
ción" es ontológico-apriorística. No se refiere a propiedades ónticas que se pre-
'Cf. el poema de Herder: Das Kind der Sorge (Suphan XXIX, 75).
2Loc. cit., p. 49. Ya en la Stoa el término [lépiuva estaba consagrado; y vuelve a presentarse en
el N.T., en la traducción de la Vulgata, como sollicitudo. El enfoque del "cuidado" que ha orienta
do la precedente analítica existencial del Dasein, se le fue aclarando al autor a través de los inten
tos de una interpretación de la antropología augustiniana —es decir, greco-cristiana— en relación
a los principios fundamentales de la ontología de Aristóteles.
220

senten constantemente, sino a una estructura de ser ya subyacente en cada caso.
Sólo ella hace ontológicamente posible la designación óntica de este ente como
cura. La condición existencial de la posibilidad de las "preocupaciones de la
vida" y de la "dedicación [a algo]" debe concebirse como cuidado en un sentido
originario, es decir, ontológico.
Por otra parte, la "generalidad" trascendental del fenómeno del cuidado y de
todos los otros existenciales fundamentales tiene la amplitud requerida para pro- 200
porcionar el terreno en que se mueve toda interpretación óntica del Dasein, pro
pia de una concepción del mundo, tanto si en ella se lo comprende como "preocu
pación vital" y penuria, como si se lo entiende de un modo opuesto.
El "vacío" y "generalidad" con que las estructuras existenciales se presentan
en un plano óntico tiene su propia precisión y plenitud ontológica. La totalidad
de la constitución del Dasein no es, por consiguiente, algo simple en su unidad,
sino que muestra una articulación estructural que se expresa en el concepto
existencial del cuidado.
La interpretación ontológica del Dasein ha llevado la autointerpretación
preontológica de este ente como "cuidado" al concepto existencial del cuidado.
Sin embargo, la analítica del Dasein no tiene como finalidad una fundamentación
ontológica de la antropología; su objetivo es una ontología fundamental. Es ésta
quien, si bien en forma tácita, ha determinado la marcha de las meditaciones
hechas hasta ahora, la elección de los fenómenos y los límites hasta donde debe
llegar el análisis. Pero ahora, con vistas a la pregunta rectora por el sentido del
ser, y a su elaboración, será necesario que la investigación se asegure explícita
mente de lo logrado hasta este momento. Tal finalidad no podrá, sin embargo,
alcanzarse mediante una síntesis extrínseca de lo ya dilucidado. Por el contrario,
lo que al comienzo de la analítica existencial sólo pudo ser esbozado en sus líneas
generales deberá profundizarse ahora, con la ayuda de lo ya alcanzado, a fin de
lograr una comprensión más acabada del problema.
§ 43. Dasein, mundaneidad y realidad
La pregunta por el sentido del ser sólo es posible si se da (*) algo así como una
comprensión del ser. Al modo de ser del ente que llamamos Dasein le pertenece la
comprensión del ser. Cuanto más adecuada y originaria haya podido resultar la
explicación de este ente, con tanto más seguridad el proceso ulterior de la elabo
ración del problema ontológico-fundamental llegará a su meta.
En la ejecución de las tareas de la etapa preparatoria de una analítica existencial
del Dasein se ha hecho la exégesis (**) del comprender, del sentido y de la inter
pretación [Auslegung]. El análisis de la aperturidad mostró, además, que con ésta
221

el Dasein —en conformidad con su fundamental constitución de estar-en-el-mun
do— queda cooriginariamente desvelado en lo que respecta al mundo, al estar
en, y al sí-mismo. En la fáctica aperturidad del mundo queda, además,
codescubierto el ente intramundano. Esto implica que el ser de este ente en cierta
manera ya es comprendido siempre, aunque no ontológicamente conceptualizado
en forma adecuada. La comprensión preontológica del ser abarca ciertamente a
todo ente esencialmente abierto en el Dasein, pero la comprensión del ser no se
ha articulado aún de acuerdo a los diferentes modos de ser (*).
Por otra parte, la interpretación del comprender ha mostrado que inmediata y
regularmente éste, según el modo de ser de la caída, ya se ha emplazado en la
comprensión del "mundo". Incluso allí donde no se trata sólo de experiencia
óntica, sino también de comprensión ontológica, la interpretación del ser se orienta,
en primer lugar, por el ser del ente intramundano3. El ser de lo inmediatamente a
la mano se pasa por alto, y el ente es concebido primero como un conjunto de
cosas (res) que están-ahí. El ser cobra el sentido de realidad [Realitát]1. La
sustancialidad se convierte en la determinación fundamental del ser. Correspon
diendo a este desplazamiento de la comprensión del ser, también la comprensión
ontológica del Dasein entra en el horizonte de este concepto de ser. El Dasein, al
igual que cualquier otro ente, también está realmente ahí. De esta manera, el ser
en general adquiere el sentido de realidad1. El concepto de realidad tiene, pues,
una peculiar primacía en la problemática ontológica. Esta primacía obstruye el
camino hacia una genuina analítica existencial del Dasein e impide incluso diri
gir la mirada hacia el ser de lo inmediatamente a la mano dentro del mundo.
Finalmente, ella fuerza a la problemática del ser en general a orientarse en una
falsa dirección. Los demás modos de ser son determinados negativa y
privativamente con respecto a la realidad.
Por este motivo, no sólo la analítica del Dasein, sino también la elaboración de
la pregunta por el sentido del ser en general, deben ser arrancadas de su unilateral
orientación por el ser en el sentido de realidad. Es necesario demostrar que la
realidad no sólo es un modo de ser entre otros, sino que ontológicamente se halla
en una determinada conexión de fundamentación con el Dasein, el mundo y el
estar a la mano. Esta demostración demanda una discusión a fondo del problema
de la realidad, de sus condiciones y límites.
Bajo el título de "problema de la realidad" se entremezclan diferentes cuestio
nes: 1. acaso se da (**) siquiera el ente que presuntamente "trasciende la con-
'Cf. más arriba p. 116 ss. y p. 125 s.
"Distinguir aquí: (j)i>aig, i8éa, oüaía, substantia, res, objetividad, estar-ahí.
b'Realidad' como 'efectividad' [Wirklichkeit] y realitas como 'quididad'; posición intermedia
del concepto de 'realidad objetiva' en Kant.
222

ciencia"; 2. acaso esta realidad del "mundo exterior" puede ser demostrada sufi
cientemente; 3. supuesto que este ente sea real, hasta qué punto es conocible en
su ser-en-sí; 4. qué significa, en general, el sentido de este ente, vale decir, la
realidad. La consideración que expondremos a continuación del problema de la
realidad desarrolla tres puntos en relación con la pregunta ontológico-fundamen-
tal, vale decir: a) realidad como problema del ser del "mundo exterior" y de su 202
demostrabilidad, b) realidad como problema ontológico, c) realidad y cuidado.
a) Realidad como problema del ser del "mundo exterior"
y de su demostrabilidad
En el orden de las preguntas acerca de la realidad que hemos enumerado, la pre
gunta ontológica —'qué significa propiamente realidad— es la primera. Sin em
bargo, a falta de una problemática y de una metodología ontológica pura, esta
cuestión —si es que alguna vez fue planteada explícitamente— no pudo menos
de entremezclarse con la discusión del "problema del mundo exterior", puesto
que el análisis de la realidad sólo es posible sobre la base de un adecuado acceso
a lo real. Ahora bien, desde siempre se consideró al conocimiento intuitivo como
el modo propio de aprehensión de lo real. El conocimiento intuitivo "es" un com
portamiento del alma, de la conciencia. En la medida en que a la realidad le
pertenece el carácter del en-sí y de la independencia, la pregunta por el sentido de
la realidad se enlaza con la pregunta por la posibilidad de la independencia de lo
real "con respecto a la conciencia", o, lo que es igual, por la posibilidad de la
trascendencia de la conciencia hasta la "esfera" de lo real. La posibilidad de un
análisis ontológico suficiente de la realidad depende de la medida en que haya
sido aclarado en su ser aquello de lo que debe haber independencia, aquello que
debe ser trascendido. Sólo así se hará también ontológicamente comprensible el
modo de ser del trascender. Finalmente, es necesario establecer el modo primario
de acceso a lo real, en el sentido de resolver la cuestión de si en definitiva el
conocimiento es capaz de asumir esta función.
Estas investigaciones, que son previas a todo posible cuestionamiento
ontológico de la realidad, han sido desarrolladas en la precedente analítica
existencial. En ella se hizo ver que el conocimiento es un modo fundado de acce
der a lo real. Lo real, por su misma esencia, sólo es accesible como ente
intramundano. Todo acceso a un ente tal se funda ontológicamente en la constitu
ción fundamental del Dasein, en el estar-en-el-mundo. El estar-en-el-mundo tie
ne la constitución de ser aún más originaria del cuidado (anticiparse a sí-estando
ya en un mundo-en medio del ente intramundano).
223

La pregunta si hay siquiera un mundo y si acaso su ser pueda demostrarse, es,
en cuanto pregunta que plantea el Dasein como estar-en-el- mundo —¿y quién
otro podría plantearla?— una pregunta sin sentido. Además, está afectada de am
bigüedad. El mundo en cuanto el dónde del estar-en y el "mundo" en cuanto ente
203 intramundano, en cuanto "en qué" del absorberse de la ocupación, quedan con
fundidos o no han sido aún distinguidos. Pero el mundo está esencialmente abier
to con el ser del Dasein; y el "mundo" ya está siempre descubierto con la
aperturidad del mundo. Sin embargo, el ente intramundano, precisamente en el
sentido de lo real, de lo que sólo está-ahí, puede quedar todavía encubierto. Pero
incluso lo real mismo sólo es descubrible sobre la base de un mundo ya abierto. Y
tan sólo sobre esta base puede lo real quedar todavía oculto. La pregunta por la
"realidad" del "mundo exterior" queda planteada sin que se aclare previamente el
fenómeno del mundo en cuanto tal. Fácticamente, el "problema del mundo exte
rior" se orienta en todo momento por el ente intramundano (las cosas y los obje
tos). Y de esta manera, tales discusiones conducen hacia una problemática
ontológicamente casi inextricable.
El embrollo de las cuestiones, la confusión de lo que se quiere demostrar con
lo que se demuestra y con aquello con lo que se hace la demostración se puede
ver en la "Refutación del Idealismo" de Kant1. Kant llama "escándalo de la filo
sofía y de la razón humana universal"2 la falta de una demostración perentoria de
la "existencia de las cosas fuera de nosotros", que sea capaz de eliminar todo
escepticismo. El mismo Kant propone una demostración semejante, presentán
dola como fundamentación del siguiente "teorema": "La mera conciencia, empí
ricamente determinada, de mi propia existencia demuestra la existencia de los
objetos en el espacio fuera de mí"3.
En primer lugar, debe advertirse expresamente que Kant usa el término "Dasein"
["existencia"] para designar la manera de ser que en la presente investigación
nosotros llamamos "estar-ahí" ["Vorhandenheit"]. "Conciencia de mi existen
cia" significa para Kant conciencia de mi estar-ahí, en el sentido de Descartes. El
término "existencia" significa tanto el estar-ahí de la conciencia como el estar-ahí
de las cosas.
La demostración de la "existencia de las cosas fuera de mí" se apoya en que a
la esencia del tiempo le pertenecen cooriginariamente el cambio y la permanen
cia. Mi estar-ahí, es decir, el estar-ahí de una multiplicidad de representaciones
'Cf. Kritik der reinen Vernunft2 p. 274 ss.; y las adiciones correctivas en el Prefacio a la 2a
edición p. XXXIX, nota; asimismo: "De los paralogismos de la razón pura", loe. cit., p. 399 ss.,
especialmente p. 412.
2Loc. cit., Prefacio, nota.
3Loe. cit., p. 275.
224

dada en el sentido interno, es un estar cambiando que está ahí. Ahora bien, la
determinación temporal presupone algo que está persistentemente ahí. Pero este
"algo" no puede estar "en nosotros", "ya que justamente mi existencia en el tiem
po tiene que ser determinada por medio de eso que es permanente"1. Con el cam
bio "en mí", empíricamente dado, está, por consiguiente, necesariamente tam- 204
bien puesto empíricamente algo permanente que está-ahí "fuera de mí". Esto
permanente es la condición de posibilidad del estar-ahí del cambio "en mí". La
experiencia del estar-en-el-tiempo de las representaciones implica coorigi-
nariamente algo cambiante "en mí" y algo permanente "fuera de mí".
Sin duda, esta demostración no es una inferencia causal y no está, por consi
guiente, afectada por los inconvenientes de esta última. Kant propone aquí una
especie de "prueba ontológica" a partir de la idea de un ente temporal. A primera
vista puede parecer que Kant ha abandonado el punto de partida cartesiano de un
sujeto que puede ser hallado aisladamente. Pero esto no es sino apariencia. El
hecho de que Kant necesite una demostración de la "existencia de las cosas fuera
de mí" indica que él toma como punto de apoyo para la problemática, el sujeto, el
"en mí". La demostración misma se desarrolla también partiendo del cambio
empíricamente dado "en mí". En efecto, el "tiempo", que sirve de soporte a la
prueba, sólo es experimentado "en mí". El proporciona el punto de apoyo para el
salto demostrativo hacia el "fuera de mí". Kant subraya, además, que: "El [idea
lismo] problemático, que... sostiene solamente nuestra impotencia para demos
trar por experiencia inmediata una existencia fuera de la nuestra, es razonable y
conforme con una concienzuda mentalidad filosófica, vale decir: que antes que
se haya encontrado una demostración suficiente, no debe hacerse ningún juicio
tajante"2.
Pero, incluso si se hubiese renunciado a la primacía óntica del sujeto aislado y
de la experiencia interna, la posición de Descartes seguiría, sin embargo,
ontológicamente vigente. Lo que Kant demuestra —una vez aceptada la legitimi
dad de la demostración y de su fundamento— es la necesidad del estar-ahí juntos
de un ente cambiante y un ente permanente. Pero esta yuxtaposición de dos entes
que están-ahí no implica siquiera que un sujeto y un objeto estén-ahí juntos. E
incluso si esto fuese demostrado, seguiría, sin embargo, estando encubierto lo
ontológicamente decisivo: la constitución fundamental del "sujeto", es decir, del
Dasein, como estar-en-el-mundo. Que lo físico y lo psíquico estén-ahí juntos es,
desde un punto de vista óntico y ontológico, enteramente diferente del fenómeno
del estar-en-el-mundo.
]Loc. cit., p. 275.
2Loc. cit., p. 274/275.
225

La distinción y conexión del "en mí" y el "fuera de mí", es supuesta por Kant,
y, de hecho, con razón, pero ciertamente sin ella, si nos atenemos al sentido de su
demostración. Asimismo, tampoco queda demostrado que aquello que, siguiendo
el hilo del tiempo, resulta válido del estar-ahí juntos de lo cambiante y permanen-
205 te, sea también aplicable a la conexión del "en mí" y el "fuera de mí". Ahora bien,
si se viera el todo de la distinción y conexión del "dentro" y "fuera", supuesto en
la demostración, si se comprendiera ontológicamente lo que en esta suposición
queda supuesto, se derrumbaría la posibilidad de considerar la demostración de
la "existencia de las cosas fuera de mí" como algo necesario y que aún sigue
faltando.
El "escándalo de la filosofía" no consiste en que esta demostración aún no
haya sido hecha hasta ahora, sino, más bien, &n que tales demostraciones sigan
siendo esperadas e intentadas. Semejantes expectativas, propósitos y exigencias
provienen de un insuficiente planteamiento ontológico de aquello con respecto a
lo cual debería demostrarse la "existencia" de un "mundo" independiente y "ex
terior". No son las demostraciones las insuficientes, sino que lo insuficiente es la
determinación del modo de ser del ente que realiza y exige la demostración. Por
eso puede surgir la apariencia de que, con la demostración del necesario estar-
ahí-juntos de dos entes que están-ahí, se haya demostrado, o por lo menos hecho
demostrable, también algo acerca del Dasein en cuanto estar-en-el-mundo. El
Dasein, entendido correctamente, se resiste a tales demostraciones, porque en su
ser él es ya siempre lo que las tardías demostraciones creen necesario hacerle ver
demostrativamente.
La tergiversación del problema no quedaría superada si, de la imposibilidad
de probar la "existencia" de las cosas fuera de nosotros, se quisiera inferir que
ella "sólo puede admitirse en virtud de una creencia"1. En tal caso, seguiría en pie
el supuesto de que en el fondo el ideal sería que se pudiera aducir una prueba. Al
limitarse a una "creencia en la realidad del mundo exterior", se reafirma el in-
apropiado planteamiento del problema, aun cuando se reconozca explícitamente
la "legitimidad" de dicha creencia. Se acepta, en principio, la exigencia de una
prueba, aunque se intente satisfacerla por un camino diferente del de una demos
tración estricta2.
lLoc. cit., Prefacio, nota.
2Cf. W. Dilthey, Beitrage zur Lósung der Frage vom Ursprung unseres Glaubens an die Realitat
der Aussenwelt und seinem Recht (1890). Ges. Schr. V, 1, p. 90 ss.
En forma inequívoca, dice Dilthey ya al comienzo de este tratado: "Porque si ha de haber para
el hombre una verdad universalmente válida, es necesario que, según el método por primera vez
expuesto por Descartes, el pensar se abra un camino desde los hechos de la conciencia hacia la
realidad exterior", op. cit. p. 90.
226

Incluso si se quisiera apelar a que el sujeto debe suponer y que inconsciente- 206
mente ya siempre supone la "existencia" del "mundo exterior", seguiríamos par
tiendo constructivamente de un sujeto aislado. Con ello no se acertaría mejor en
el fenómeno del estar-en-el-mundo que cuando se intenta demostrar el estar-ahí-
juntos de lo físico y lo psíquico. Con tales suposiciones el Dasein llega siempre
"demasiado tarde", porque, realizando esta suposición en cuanto ente —y de otra
manera ella no es posible— ya está siempre, en cuanto ente, en un mundo. "An
terior" a toda suposición y comportamiento del Dasein es el "apriori" de su cons
titución de ser, en el modo de ser del cuidado.
Creer, con o sin razón, en la realidad del "mundo exterior", demostrar, satis
factoria o insatisfactoriamente, esta realidad, suponerla, explícitamente o no, to
dos estos intentos, incapaces de adueñarse, en plena transparencia, del terreno en
que se mueven, suponen un sujeto primeramente sin mundo o, lo que es igual, un
sujeto inseguro de su mundo, y que, en definitiva, necesitaría asegurarse primero
de un mundo. Desde un comienzo, el estar-en-un-mundo dependería entonces, de
una aprehensión, una suposición, certeza o creencia, es decir, de un comporta
miento que no es sino un modo fundado del estar-en-el-mundo.
El "problema de la realidad", es decir, el problema de la "existencia" y
demostrabilidad de un mundo exterior, se revela como un imposible, y no porque
de él se deriven aporías insolubles, sino porque el ente mismo que constituye el
tema de este problema se niega, por así decirlo, a semejante cuestionamiento. El
problema no estriba en demostrar que "exista" y cómo "exista" un "mundo exte
rior", sino en mostrar por qué el Dasein tiene, en cuanto estar-en-el-mundo, la
tendencia a empezar por una "teoría del conocimiento", en la que sepulta el "mundo
exterior" en la nada para hacerlo luego resucitar mediante demostraciones. La
razón de ello se encuentra en la caída del Dasein y en el consiguiente desplaza
miento de la comprensión primaria del ser hacia el ser en cuanto estar-ahí. Cuan
do, dentro de esta orientación ontológica, el cuestionamiento es "crítico", lo úni
co que inmediatamente encuentra como ente que está-ahí con certeza es una pura
"interioridad". Una vez desintegrado el fenómeno originario del estar-en-el-mundo,
se realiza, sobre la base de lo que aún queda en pie, es decir, del sujeto aislado, su
ensamblaje con un "mundo".
En esta investigación no es posible examinar in extenso las numerosas tentati
vas de solución al "problema de la realidad" que han ido surgiendo dentro de las
distintas formas de realismo e idealismo y de las posiciones intermedias. Aunque
en todas estas tentativas podrá encontrarse, sin lugar a duda, un fondo de auténti- 207
co cuestionamiento, sería absurdo pretender llegar a una solución satisfactoria
del problema sopesando lo acertado de cada posición. En cambio, es necesario
llegar a la convicción fundamental de que las diversas corrientes de la teoría del
conocimiento no yerran propiamente desde el punto de vista de las teorías del
227

conocimiento, sino que, por haber omitido la analítica existencial del Dasein, no
logran siquiera dar con el terreno requerido para una problemática fenoménicamente
segura. Este terreno tampoco puede alcanzarse mediante ulteriores rectificacio
nes fenomenológicas de los conceptos de sujeto y conciencia3. Tal procedimiento
no da garantía de que, pese a todo, no se siga con el mismo inadecuado plantea
miento del problema.
Con el Dasein en cuanto estar-en-el-mundo, ya está siempre abierto el ente
intramundano. Esta afirmación ontológico-existencial parece coincidir con la te
sis del realismo, según la cual el mundo exterior "existe" realmente. En la medida
en que la afirmación existencial no niega la "existencia" del ente intramundano,
esa afirmación concuerda en el resultado —doxográficamente, por así decirlo—
con la tesis del realismo. Pero se distingue fundamentalmente de todo realismo
por el hecho de que éste sostiene que la realidad del "mundo" necesita ser demos
trada y que, además, es demostrable. Precisamente estas dos cosas quedan nega
das en el enunciado existencial. Lo que separa a éste plenamente del realismo es
la ceguera ontológica de este último. En efecto, el realismo trata de explicar
ónticamente la realidad por medio de conexiones reales de interacción entre co
sas reales.
El idealismo, por opuesto6 e insostenible que sea en sus resultados, tiene frente
al realismo una ventaja fundamental, siempre que no se malentienda a sí mismo
como idealismo "psicológico". Cuando el idealismo insiste en que el ser y la
realidad sólo están "en la conciencia", con ello expresa la comprensión de que el
ser no puede explicarse por medio de los entes. Pero, como no queda claro que
aquí acontece una comprensión del ser y qué dice ontológicamente esta com
prensión del ser, ni cómo es ella posible, ni queda tampoco claro que ella pertene
ce a la constitución de ser del Daseinc, el idealismo construye su interpretación de
la realidad sobre el vacío. Que el ser no pueda explicarse por los entes, y que la
realidad sólo sea posible en la comprensión del ser, no dispensa en modo alguno
de preguntar por el ser de la conciencia, de la res cogitans. El previo análisis
ontológico de la conciencia misma es una consecuencia inevitable de la tesis
idealista. Sólo porque el ser está "en la conciencia", es decir, sólo porque es com
prensible en el Dasein, puede este último comprender y conceptualizar caracteres
ontológicos tales como la independencia, el "en sí" y la realidad misma. Y tam-
208 bien sólo por eso resulta circunspectivamente accesible un ente "independiente"
como algo que comparece dentro del mundo.
aSaltar dentro del Da-sein.
"entiéndase, opuesto a la experiencia ontológico-existencial.
cy que el Dasein [pertenece! al desplegarse [Wesen] del ser en cuanto tal.
228

Si el término idealismo equivale a la comprensión del hecho de que el ser
jamás es explicable por medio de entesa, sino que ser es siempre lo "trascenden
tal" respecto de todo ente, entonces el idealismo representa la única posibilidad
adecuada de una problemática filosófica. En tal caso, Aristóteles no fue menos
idealista que Kant. Pero, si el idealismo significa la reducción de todo ente a una
conciencia o sujeto, que sólo se distinguirían por quedar indeterminados en su
ser, y, en el mejor de los casos, negativamente caracterizados como "no cósicos",
entonces este idealismo no es metodológicamente menos ingenuo que el más
burdo realismo.
Queda todavía la posibilidad de plantear la problemática de la realidad antes
de adoptar un determinado "punto de vista". Es lo que expresa la tesis de que
todo sujeto es lo que es sólo para un objeto, y viceversa. Pero, en este plantea
miento formal los miembros de la correlación, al igual que esta misma, quedan
ontológicamente indeterminados. En el fondo, sin embargo, no cabe duda de que
el todo de la correlación es necesariamente pensado como siendo "de alguna
manera" y, por consiguiente, con referencia a una determinada idea de ser. Pero si
previamente se ha asegurado el terreno ontológico-existencial mediante la expo
sición del estar-en-el-mundo, aquella correlación podrá ser considerada ulterior
mente como una relación formalizada y ontológicamente indiferente.
La discusión de los supuestos implícitos en las tentativas de solución del pro
blema de la realidad tan sólo mediante una teoría del conocimiento, muestra que
aquél tiene que ser reasumido como problema ontológico dentro de la analítica
existencial del Dasein1.
'Recientemente Nicolai Hartmann, siguiendo el ejemplo de Scheler, ha fundado su teoría del
conocimiento, ontológicamente orientada, sobre la tesis de que el conocer es una "relación
entitativa" ["Seinsverháltnis"]. Cf. Grundzüge einer Metaphysik der Erkenntnis, 2a ed. aumenta
da, 1925. Ahora bien, a pesar de sus diferencias en lo que respecta al punto de partida
fenomenológico, tanto Scheler como Hartmann desconocen por igual que la "ontología" de orien
tación tradicional fracasa frente al Dasein, y que precisamente la "relación entitativa" implicada en
el conocimiento (cf. más arriba p. 86 ss.) obliga a una revisión radical de esa ontología y no sólo a
su perfeccionamiento crítico. Al subestimar el implícito alcance de los efectos del planteamiento
de una relación de ser que no ha sido aclarada ontológicamente, Hartmann se ve llevado a un
"realismo crítico" que, en el fondo, es enteramente ajeno al nivel de su problemática. Acerca de la
concepción que Hartmann tiene de la ontología cf. "Wie ist kritische Ontologie überhaupt móglich?"
en la Festschrift für Paul Natorp, 1924, pp. 124 ss.
"Diferencia ontológica.
229

209 b) Realidad como problema ontológico
Si el término realidad3 nombra el ser del ente intramundano que está-ahí (res)
—y no es otra cosa lo que se entiende por realidad—, esto significa, para el aná
lisis de este modo de ser, que el ente intramundano sólo puede ser concebido
ontológicamente si se ha aclarado el fenómeno de la intramundaneidad. Ahora
bien, la intramundaneidad se funda en el fenómeno del mundo, el cual, a su vez,
como momento esencial de la estructura del estar-en-el-mundo, pertenece a la
constitución fundamental del Dasein. El estar-en-el-mundo, por su parte, está
ontológicamente articulado en la totalidad estructural del ser del Dasein, caracte
rizada ya como cuidado. Pero de este modo quedan especificados los fundamen
tos y horizontes que es necesario aclarar previamente para hacer posible el análi
sis de la realidad. Sólo dentro de este contexto se hace ontológicamente
comprensible el carácter del en-sí. El ser del ente intramundano fue interpretado
en los análisis hechos más arriba tomando como punto de referencia este contex
to problemático1.
Sin duda se puede hacer, dentro de ciertos límites, una caracterización
fenomenológica de la realidad de lo real sin que se haya explicitado su base
ontológico-existencial. Es lo que intentó Dilthey en el tratado de que hemos ha
blado más arriba. Lo real es experimentado en el impulso y en la voluntad. Rea
lidad es resistencia o, más exactamente, "resistentidad" [Widerstandigkeit]. La
dilucidación analítica del fenómeno de la resistencia es lo positivo en dicho trata
do, y la mejor verificación concreta de la idea de una "psicología descriptiva y
analítica". Pero la verdadera eficacia del análisis del fenómeno de la resistencia
queda inhibida por el carácter que cobra la problemática de la realidad en la
teoría del conocimiento. El "principio de la fenomenalidad" no le permite a Dilthey
llegar a una interpretación ontológica del ser de la conciencia. "Tanto la voluntad
como su obstáculo se presentan dentro de la misma conciencia"2. El modo de ser
del "presentarse", el sentido de ser del "dentro", la relación de ser de la concien
cia con lo real mismo, todo ello está necesitado de una determinación ontológica.
La omisión de esta última se debe, en definitiva, a que Dilthey dejó sin diferen
ciar ontológicamente la vida, esa vida "más atrás" de la cual ciertamente es impo
sible ir. Pero la interpretación ontológica del Dasein no significa un retroceso
'Cf. sobre todo § 16, p. 99 ss.: La mundicidad del mundo circundante que se acusa en el ente
intramundano; § 18, p. 109 ss.: Condición respectiva y significatividad. La mundaneidad del mun
do; § 29, p. 158 ss.: Dasein como disposición afectiva. Acerca del ser-en-sí del ente intramundano
cf. p. 102 s.
2Cf. Beitrage, op. cit. p. 134.
arealidad no en el sentido de quididad.
230

óntico hacia otro ente. El hecho de que Dilthey haya sido refutado en el plano de 2 i o
la teoría del conocimiento no puede impedir, sin embargo, hacer fructífero lo
positivo de sus análisis, que quedó precisamente incomprendido en esas refuta
ciones.
Es así como últimamente Scheler ha retomado la interpretación de la realidad
propuesta por Dilthey1. Scheler sostiene una "teoría voluntativa de la existencia".
Existencia es entendida aquí en el sentido kantiano de estar-ahí. El "ser de los
objetos sólo es dado en forma inmediata en relación al impulso y la voluntad".
Scheler no se limita a insistir, al igual que Dilthey, en que la realidad nunca nos es
dada primariamente en el pensar y la aprehensión, sino que pone sobre todo el
acento en el hecho de que el conocer mismo no consiste en juzgar y que el saber
es una "relación entitativa".
También para esta teoría vale sustancialmente lo que hemos dicho acerca de la
indeterminación ontológica de los fundamentos en Dilthey. Pero el análisis
ontológico de los fundamentos de la "vida" no puede insertarse ulteriormente a la
manera de una infraestructura, porque él sustenta y condiciona el análisis de la
realidad, y la explicación plenaria de la "resistentidad" y de sus supuestos
fenoménicos. La resistencia comparece cuando no se logra pasar a través de algo
que se presenta como obstáculo a una voluntad de pasar-a-través. Ahora bien,
con esta última ya ha sido abierto aquello hacia lo que el impulso y la voluntad
tienden. La indeterminación óntica de aquello "hacia lo que..." no debe pasarse
ontológicamente por alto ni, menos aun, concebirse como una nada. El tender a...
que tropieza con una resistencia (y ninguna otra cosa podría "tropezar" con ella),
se encuentra ya en medio de una totalidad respeccional. Ahora bien, la patencia
de esta última se funda en la aperturidad del todo remisional de la significatividad.
La experiencia de la resistencia, es decir, el descubrimiento de lo resistente por
medio del impulso sólo es ontológicamente posible sobre la base de la aperturidad
del mundo. La resistentidad caracteriza el ser del ente intramundano. Las expe
riencias de resistencia sólo determinan fácticamente la amplitud y dirección del
descubrimiento del ente que comparece dentro del mundo. La suma de estas ex
periencias no conduce a la apertura del mundo, sino que la presupone. El "re-" de
la resistencia y su "hacer frente" están sostenidos en su posibilidad ontológica
por el estar-en-el-mundo previamente abierto.
'Cf. Die Formen des Wissens und die Bildung, conferencia de 1925, notas 24 y 25. Nota al
corregir las pruebas: en la colección de trabajos Die Wissensformen und die Gesselschaft, recién
aparecida (1926), Scheler acaba de publicar su estudio sobre "Erkenntnis und Arbeit" (p. 233 ss.),
anunciado desde mucho tiempo atrás. La sección VI de este trabajo (p. 455) presenta dentro del
contexto de una valoración crítica de Dilthey, una exposición más detallada de la "teoría voluntativa
de la existencia".
231

211 La resistencia tampoco es experimentada en un impulso o voluntad que se
"presenten" aisladamente. El impulso y la voluntad se revelan como modifica
ciones del cuidado. Sólo un ente que tiene este modo de ser es capaz de tropezar
con lo resistente como algo intramundano. Cuando se determina, por consiguien
te, la realidad por la resistentidad, es necesario hacer una doble observación: en
primer lugar, que con ello sólo se ha encontrado uno de los caracteres de la reali
dad entre otros; y luego, que para la resistentidad ya se ha supuesto necesaria
mente un mundo abierto. La resistencia caracteriza al "mundo exterior", en el
sentido del ente intramundano, pero nunca en el sentido del mundo. La "concien
cia de la realidad" es —ella misma— un modo del estar-en-el-mundo. Toda "pro
blemática del mundo exterior" remite necesariamente a este fenómeno existencial
fundamental.
Si el cogito sum hubiera de servir como punto de partida de la analítica
existencial del Dasein, no sólo sería necesario invertir sus términos, sino que
además se requeriría una nueva verificación ontológico-fenoménica de su conte
nido. La primera afirmación sería entonces el "sum", en el sentido de yo-estoy-
en-el-mundo. En cuanto tal ente, "yo soy" en la posibilidad de estar vertido hacia
diferentes comportamientos (cogitationes), como modos de estar en medio del
ente intramundano. En cambio Descartes afirma que las cogitationes están-ahí, y
que junto con ellas está presente un ego, como res cogitans carente de mundo.
c) Realidad y cuidado
"Realidad" es un término ontológico que se refiere al ente intramundano. Si se lo
usa como designación de este modo de ser en general, entonces el estar a la mano
y el estar-ahí serían modos de la realidad. Pero si se conserva esta palabra en su
significación tradicional3, entonces ella mienta el ser en el sentido del puro estar-
ahí de las cosas. Pero no todo estar-ahí es un estar-ahí de las cosas. La "naturale
za" que nos "rodea" es sin lugar a dudas un ente intramundano, pero no tiene el
modo de ser ni de lo a la mano ni de lo que está-ahí a la manera de una "cosa
natural". Como quiera que se interprete este ser de la "naturaleza", todos los
modos de ser del ente intramundano están ontológicamente fundados en la
mundaneidad del mundo y, por ende, en el fenómeno del estar-en-el-mundo. A
partir de aquí surge la evidencia de que la realidad no tiene una primacía entre los
modos de ser del ente intramundano, y que menos aun podría caracterizar
ontológicamente en forma adecuada al mundo y al Dasein.
232
aactual.

En el orden de las conexiones ontológicas de fundamentación y de la posibili
dad de una justificación categorial y existencial, la realidad queda remitida al
fenómeno del cuidado. Pero que la realidad se funde ontológicamente en el ser 212
del Dasein no puede significar que lo real sólo pueda ser lo que él es en sí mismo,
únicamente si existe y mientras exista el Dasein.
Ciertamente tan sólo mientras el Dasein, es decir, mientras la posibilidad óntica
de comprensión del ser, es, "hay" ser. Si el Dasein no existe, la "independencia"
tampoco "es", ni tampoco "es" el en-sí. Nada de esto es entonces comprensible ni
incomprensible. Y entonces tampoco el ente intramundano puede ser descubierto
ni quedar en el ocultamiento. En tal caso no se puede decir que el ente sea ni que
no sea. Ahora, mientras la comprensión del ser es y, por ende, la comprensión del
estar-ahí, podemos decir que entonces el ente seguirá todavía siendo.
La recién caracterizada dependencia del ser —no de los entes— respecto de la
comprensión del ser, es decir, la dependencia de la realidad —no de lo real—
respecto del cuidado, preserva la ulterior analítica del Dasein de una interpreta
ción no crítica, aunque siempre asediante, en la que el Dasein es comprendido
siguiendo el hilo conductor de la idea de realidad. Tan sólo la orientación en la
existencialidad ontológicamente interpretada en forma positiva ofrece la garantía
de que en el curso efectivo del análisis de la "conciencia" o de la "vida", no se
deslice subrepticiamente un sentido de realidad, aunque sólo fuere indiferente.
Que el ente que tiene el modo de ser del Dasein no pueda ser concebido desde
la realidad y la sustancialidad, lo hemos expresado por medio de la siguiente
tesis: la sustancia del hombre es la existencia (*). La interpretación de la
existencialidad como cuidado y el deslinde de este último respecto de la realidad,
no significa empero el fin de la analítica existencial, sino que hace tan sólo apare
cer más vivamente el entrelazamiento de los problemas que surgen en conexión
con la pregunta por el ser y sus posibles modos, y con la pregunta por el sentido
de estas modalizaciones: tan sólo si la comprensión del seres, se hace accesible el
ente en cuanto ente; tan sólo si un ente que tiene el modo de ser del Dasein es, la
comprensión del ser es posible como ente.
§ 44. Dasein, aperturidad y verdad
La filosofía ha asociado desde antaño la verdad con el ser3. El primer descubri
miento del ser del ente, hecho por Parménides, "identifica" el ser con la compren
sión aprehensora del ser:TÓ yáp aÚTÓ voelv ¿OTÍV re mi eivca1. Aristóteles, en
"Diels, Fragm. 3.
acj)úoTg es ya en sí dXríGeta, porque KpúrrTeaGaL cpLAel.
233

su bosquejo de la historia del descubrimiento de las ápxaú1, hace notar que los
213 filósofos que lo precedieron, guiados por "las cosas mismas", se vieron forzados
a seguir indagando: aÚTÓ TÓ TTpdyiia cóSoTTOLnaev aÜTOis" ra! ovvr)váyKao€
£r|Teiv2. El mismo hecho lo describe también con las siguientes palabras:
ávayKaCó\ievo<s 8' áKoXouOetv TOIS (jxxivoiiévois"3, se vio forzado (Parménides)
a seguir lo que se mostraba en sí mismo. En otro pasaje se dice: ÚTT' corrí) S TT\s
¿AnGeias ávayKaCó[ievoi4, investigaban forzados por la "verdad" misma.
Aristóteles caracteriza esta investigación como uncjuXoao^eiv TTepl Tfjs áXnGeías5,
como un "filosofar" acerca de la "verdad", o también como un ánofyaíveoQai
rrepL rf\s áXriGeías'6, como un hacer-ver mostrativo que apunta a la "verdad" y se
mueve dentro de su ámbito. La filosofía misma es determinada como emcnT|UT|
TIST Tfjs" áXnGeías7, como una ciencia de la "verdad". Pero, a la vez, es caracteri
zada como una€mcnT|UT|, f| Gecopet TÓ ÓV f\ óv8, como una ciencia que contem
pla al ente en cuanto ente, es decir, desde el punto de vista de su ser.
¿Qué significa aquí "investigar acerca de la 'verdad'", ciencia de la "verdad"?
¿Se convierte la "verdad" en tema de esta investigación, en el sentido de una
teoría del conocimiento o de una teoría del juicio? Manifiestamente no, porque
"verdad" significa lo mismo que "cosa", que "aquello que se muestra en sí mis
mo". Pero entonces, ¿qué significa la expresión "verdad", si puede usarse como
término para designar el "ente" y el "ser"?
Pero si la verdad está con pleno derecho en una conexión originaria con el ser,
entonces el fenómeno de la verdad entra en el ámbito3 de la problemática de la
ontología fundamental. Pero entonces, ¿no tendrá que comparecer este fenómeno
también en la etapa preparatoria del análisis fundamental de la analítica del Dasein?
¿En qué conexión óntico-ontológica está la "verdad" con el Dasein y con esa
determinación óntica del Dasein que nosotros llamamos comprensión del ser?
¿Es posible mostrar, a partir de la comprensión del ser, la razón por la cual el ser
va necesariamente junto con la verdad, y ésta con aquél?
Son preguntas que no se pueden soslayar. Y puesto que el ser efectivamente
"va junto" con la verdad, el fenómeno de la verdad ya ha sido tratado en los
análisis precedentes, aunque no en forma explícita ni bajo este nombre. Pero
lMet.A
2Loc. cit., 984 a 18 s.
yLoc. cit., 986 b 31.
"Loe. cit., 984 b 10.
'Loe. cit., 983 b 2, cf. 988 a 20.
6Loc. cit., a, 1, 993 b 17.
nLoc. cit., 993 b 20.
8Loc. cit., r, 1, 1003 a 21.
ano sólo eso, sino medio a medio.
234

ahora, con vistas a la profundización del problema del ser, deberemos delimitar
explícitamente el fenómeno de la verdad y precisar los problemas que él implica.
Para tal fin no será suficiente resumir los resultados de los anteriores análisis, 214
sino que la investigación deberá tomar un nuevo punto de partida3.
El análisis partirá del concepto tradicional de verdad y procurará poner al
descubierto sus fundamentos ontológicos (a). Desde esos fundamentos se tornará
visible el fenómeno originario de la verdad. A partir del fenómeno originario de
la verdad será posible mostrar el carácter derivado del concepto tradicional de
verdad (b). Esta investigación dejará en claro que la pregunta por la "esencia" de
la verdad necesariamente implica también la pregunta por el modo de ser de la
verdad. A una con ello, se esclarecerá el sentido ontológico de la afirmación de
que "hay verdad" y el tipo de necesidad que "nos obliga a suponer" que "hay"
verdad (c).
a) El concepto tradicional de verdad y sus fundamentos ontológicos
Tres son las tesis que caracterizan la concepción tradicional de la esencia de la
verdad y la opinión vigente acerca de su primera definición: 1. El "lugar" de la
verdad es el enunciado (el juicio). 2. La esencia de la verdad consiste en la "con
cordancia" del juicio con su objeto. 3. Aristóteles, el padre de la lógica, habría
asignado la verdad al juicio, como a su lugar originario, y puesto en marcha la
definición de la verdad como "concordancia".
No nos proponemos hacer aquí una historia del concepto de verdad, historia
que sólo podría presentarse sobre la base de una historia de la ontología. Algunas
particulares referencias a cosas conocidas servirán para introducir las considera
ciones analíticas.
Aristóteles dice: Tra0r| perra TT\S I^UX^S TÜJV Trpcryu.áTGoi; op.oicuu.aTa1, las
"vivencias" del alma, losi>or|u.aTa ("representaciones"), son adecuaciones de las
cosas (*). Esta afirmación, que de ningún modo se presenta como una explícita
definición esencial de la verdad, contribuyó a desarrollar la ulterior formulación
de la esencia de la verdad como adaequatio intellectus et rei. S. Tomás de Aquino2,
que para su definición remite a Avicena, quien, por su parte, la tomó del Libro de
las Definiciones de Isaac Israelis (siglo X), usa también los términos de
correspondentia y convenientia para expresar la adaequatio.
xDe interpret. 1, 16 a 6.
2Cf. Quaest. disp. de veritate, q. I, art. 1.
"Aquí está el lugar apropiado para arriesgar el salto en pleno Da-sein.
235

215 En el siglo XIX la teoría neokantiana del conocimiento estigmatizó con fre
cuencia esta definición de la verdad como expresión de un realismo ingenuo y
metodológicamente retrasado, declarándola incompatible con un cuestionamiento
que haya pasado por la "revolución copernicana" de Kant. Se olvida que, como
ya Brentano lo hizo notar, el mismo Kant se atiene a este concepto de verdad,
hasta el punto de que ni siquiera lo somete a discusión: "La antigua y célebre
cuestión con la que se pretendía poner en apuro a los lógicos... es la siguiente:
¿ Qué es la verdad? La definición nominal de la verdad como la concordancia del
conocimiento con su objeto se admite y se da por supuesta aquí..."1.
"Si la verdad consiste en la concordancia de un conocimiento con su objeto,
este objeto deberá, por esto mismo, distinguirse de los otros; porque un conoci
miento que no concuerda con el objeto al que se refiere es falso, aun cuando
contenga algo que pueda valer de otros objetos"2. Y en la introducción a la Dialéc
tica trascendental dice Kant: "La verdad o la apariencia no están en el objeto en
cuanto intuido, sino en el juicio que recae sobre él en cuanto pensado"3.
Sin duda, la caracterización de la verdad como "concordancia", adaequatio,
f ófioLcoais, es muy general y vacía. Pero alguna justificación habrá de tener cuan
do se mantiene a pesar de las más heterogéneas interpretaciones del conocimien
to, que es el soporte de este importante predicado. Preguntamos ahora por los
fundamentos de esta "relación". ¿ Qué es lo que en este todo relacional adaequatio
intellectus et rei queda tácitamente com-puesto ? ¿ Qué carácter ontológico tiene
lo compuesto mismo?
¿Qué quiere decir, en general, el término "concordancia"? La concordancia de
algo con algo tiene el carácter formal de una relación de algo a algo. Toda concor
dancia, y por ende también la "verdad", es una relación. Pero no toda relación es
concordancia. Un signo apunta hacia lo señalado. El señalar es una relación, pero
no una concordancia del signo con lo señalado. Pero manifiestamente, tampoco
toda concordancia mienta algo así como la convenientia de la que se habla en la
definición de verdad. El número 6 concuerda con 16-10. Los números concuer-
216 dan, son iguales, en lo que respecta al cuánto. La igualdad es una forma de con
cordancia. A esta última le pertenece estructuralmente algo así como un "respecto
a". ¿Con respecto a qué concuerdan los términos relacionados en la adaequatiol
En la aclaración de la "relación de verdad" hay que atender también a la particu
laridad de los miembros de la relación. ¿Con respecto a qué concuerdan el
intellectus y la res! ¿Ofrecen ellos en su modo de ser y en su contenido esencial,
algo con respecto a lo cual puedan concordar? Y si la igualdad es imposible en
]Kritikd.r.V.2, p. 82.
2Loe. cit., p. 83.
3Loc. cit., p. 350.
236

razón de la falta de homogeneidad de ambos, ¿serán entonces (el intellectus y la
res) quizás semejantes? Ahora bien, el conocimiento debe, ciertamente, "dar" la
cosa tal como ella es. La "concordancia" tiene el carácter relacional de un "tai-
como". ¿De qué manera es posible esta relación como relación entre el intellectus
y la res! A partir de estas preguntas se deja ver que para aclarar la estructura de la
verdad no basta simplemente con suponer este todo relacional, sino que es nece
sario preguntar hacia atrás, hacia el contexto ontológico que sustenta este todo en
cuanto tal.
¿Será necesario para ello desarrollar la problemática, propia de una teoría del
conocimiento, de la relación sujeto- objeto, o podrá limitarse el análisis a la inter
pretación de la "conciencia inmanente de la verdad", permaneciendo así "dentro
de la esfera" del sujeto? Según la opinión general, verdadero es el conocimiento.
Ahora bien, el conocimiento consiste en juzgar. En el juicio es necesario estable
cer la siguiente distinción: el acto de juzgar, en cuanto proceso psíquico real, y lo
juzgado, como contenido ideal. De éste se dice que es "verdadero". En cambio, el
proceso psíquico real está presente o no lo está. Por consiguiente, lo que está en la
relación de concordancia es el contenido ideal del juicio y, por ende, esta relación
afecta a la conexión entre el contenido ideal del juicio y la cosa real, como aque
llo acerca de lo cual se juzga. ¿Es la concordancia, por su modo de ser, real o
ideal, o ninguna de estas dos cosas? ¿Cómo debe concebirse ontológicamente la
relación entre un ente ideal y algo que está realmente ahí? Porque, sin lugar a
dudas, debe haberla, y en el juzgar fáctico no sólo debe haberla entre el contenido
del juicio y el objeto real, sino también entre el contenido ideal y la ejecución real
del juicio; ¿y no deberá darse aquí —evidentemente— en forma más íntima?
¿O no es acaso lícito preguntar por el sentido ontológico de la relación entre lo
real y lo ideal (la uéOe£ig)? Pero, la relación debe tener una cierta subsistencia
[solí bestehen] (*). ¿Qué significa ontológicamente subsistencia [Bestand]!
¿Qué podría oponerse a la legitimidad de esta cuestión? ¿Es un azar que este
problema no se haya movido de su sitio desde hace más de dos milenios? ¿No se 217
encontrará la tergiversación del problema ya en su planteamiento inicial, en la
separación —no aclarada ontológicamente— de lo real y lo ideal?
Y si se toma en consideración el acto "efectivo" de juzgar acerca de lo juzga
do, ¿no será injustificada la separación de la ejecución real y el contenido ideal?
¿No se nos parte la realidad efectiva del conocimiento y del juicio en dos maneras
de ser o "estratos" cuya recomposición no logra jamás acertar en el modo de ser
del conocimiento? ¿No tiene razón el psicologismo cuando se cierra frente a esta
separación, aunque él tampoco aclara ontológicamente el modo de ser del acto
que piensa lo pensado, ni lo conoce siquiera como problema?
El recurso a la distinción entre la ejecución del juicio y el contenido del juicio
no contribuye a la solución del problema del modo de ser de la adaequatio, sino
237

que solamente pone de manifiesto que la aclaración del modo de ser del conoci
miento mismo se torna ineludible. El análisis requerido para esto deberá esforzar
se en poner al mismo tiempo ante la mirada el fenómeno de la verdad que es
característico del conocimiento. ¿Cuándo se hace la verdad fenoménicamente
explícita en el conocimiento mismo? Se hace fenoménicamente explícita cuando
el conocimiento se acredita como verdadero (*). La autoacreditación le da al co
nocimiento la seguridad de estar en la verdad. Por consiguiente, la relación de
concordancia se volverá visible dentro del contexto fenoménico de la
evidenciación.
Supongamos que alguien, de espaldas a la pared, formula el siguiente juicio
verdadero: "El cuadro que cuelga en la pared está torcido". Este enunciado se
evidencia cuando el que lo enuncia se vuelve hacia la pared y percibe en ella el
cuadro torcido. ¿Qué es lo evidenciado en esta evidenciación? ¿Cuál es el sentido
de la confirmación del enunciado? ¿Se constata acaso una concordancia del "co
nocimiento" o de lo "conocido" con la cosa que está en la pared? Sí y no; ello
depende de si se interpreta en forma fenoménicamente adecuada la expresión "lo
conocido". ¿A qué está referido el enunciante cuando hace su juicio sin percibir
el cuadro, sino "tan sólo representándoselo"? ¿A "representaciones" acaso? Cier
tamente que no, si representación significa aquí el acto de representarse algo, en
cuanto proceso psíquico. Tampoco está referido a representaciones en el sentido
de lo representado, si por ello se entiende una "imagen" de la cosa real que está
en la pared. Por el contrario, el enunciado "meramente representativo" está refe
rido —en virtud de su sentido más propio— al cuadro real en la pared. Éste y no
otra cosa es lo mentado. Toda interpretación que interponga aquí cualquier otra
218 cosa, a la que el enunciado meramente representativo hubiera de referirse, adul
tera el contenido fenoménico acerca de aquello sobre lo cual recae el enunciado.
El enunciar es un estar vuelto hacia la cosa misma que es. ¿Y qué es lo que se
evidencia mediante la percepción? Tan sólo esto: que lo que percibo es el mismo
ente al que se refería el enunciado. Se comprueba que el estar vuelto enunciante
hacia lo enunciado es una mostración del ente, que el enunciado descubre el ente
hacia el que está vuelto. Se evidencia el carácter descubridor del enunciado. En el
proceso evidenciante el conocer queda referido únicamente al ente mismo. Es en
este mismo, por así decirlo, donde se juega la comprobación. El ente mismo se
muestra tal como él es en sí mismo, es decir, que él es en mismidad tal como el
enunciado lo muestra y descubre. No se comparan representaciones entre sí, ni
tampoco en relación a la cosa real. Lo que ha de evidenciarse no es una concor
dancia del conocer y el objeto, ni menos aun de lo psíquico y lo físico, pero
tampoco es una concordancia de "contenidos de conciencia" entre sí. Lo que
necesita ser evidenciado es únicamente el estar-descubierto del ente mismo, de él
en el cómo de su estar al descubierto. Este estar al descubierto se comprueba
238

cuando lo enunciado, esto es, el ente mismo, se muestra como el mismo. Compro
bación significa lo siguiente: mostrarse del ente en mismidad1. La comprobación
se realiza sobre la base de un mostrarse del ente. Esto sólo es posible si el cono
cimiento enunciador y autocomprobatorio es, por su propio sentido ontológico,
un estar vuelto descubridor hacia el ente real mismo.
Que el enunciado sea verdadero significa que descubre al ente en sí mis
mo. Enuncia, muestra, "hace ver" (áiTÓ(t>avais) al ente en su estar al descubierto.
El ser-verdadero (verdad) del enunciado debe entenderse como un ser-descubri
dor. La verdad no tiene, pues, en absoluto, la estructura de una concordancia
entre conocer y objeto, en el sentido de una adecuación de un ente (sujeto) a otro 219
(objeto).
A su vez, el ser-verdadero, en cuanto ser-descubridor, sólo es ontológicamente
posible en virtud del estar-en-el-mundo. Este fenómeno, en el que hemos recono
cido una constitución fundamental del Dasein es el fundamento del fenómeno
originario de la verdad. Este último deberá ser examinado ahora más a fondo.
b) El fenómeno originario de la verdad y el carácter derivado del concepto
tradicional de verdad
Ser-verdadero (verdad) quiere decir ser-descubridor. ¿Pero no es ésta una defini
ción extremadamente arbitraria de la verdad? Con determinaciones conceptuales
tan forzadas claro está que puede lograrse eliminar del concepto de verdad la idea
de la concordancia. Este dudoso logro ¿no tendrá que pagarse reduciendo a nada
la antigua y "buena" tradición? Pero la definición aparentemente arbitraria sólo
contiene la necesaria interpretación de lo que la más remota tradición de la filo
sofía antigua ya barruntó en sus orígenes y comprendió al mismo tiempo de un
modo prefenomenológico. El ser-verdadero del Xóyos en cuanto áTTÓ^avais' es el
áXr]0€Ú€iv en el modo del aTTo^aíveaGai: un hacer ver al ente en su desocultación
(en su estar al descubierto), sacándolo fuera del ocultamiento. LaáXr)9eia, que en
'Sobre la idea de la evidenciación como "identificación", cf. Husserl, Logische Untersuchungen2,
tomo II, 2a parte, Investigación VI. Sobre "evidencia y verdad", ibid. §§ 36-39, p. 115 ss. Las
exposiciones usuales de la teoría fenomenológica de la verdad se limitan a lo dicho en los Prolegó
menos críticos (tomo I), y hacen notar su relación con la doctrina de la proposición de Bolzano. En
cambio, se dejan intactas las interpretaciones fenomenológicas positivas, que difieren radicalmen
te de la teoría de Bolzano. El único que, desde fuera de la investigación fenomenológica, acogió
positivamente dichas investigaciones fue E.Lask, cuya Logik der Philosophie (1911) está fuerte
mente determinada por la Investigación VI (sobre las intuiciones sensibles y categoriales, p. 128
ss.) de la misma manera como su Lehre vom Urteil (1912) lo está por las secciones relativas a la
evidencia y la verdad, ya mencionadas.
239

los textos arriba citados es identificada por Aristóteles con el TTpáyu.a y los
<j>aivó|ieva, significa las "cosas mismas", aquello que se muestra, el ente en el
cómo de su estar al descubierto. ¿Y será acaso un azar el hecho de que en uno de
los fragmentos de Heráclito1 —los documentos filosóficos más antiguos que tra
tan explícitamente del Xóyos— trasluzca el fenómeno de la verdad recién ex
puesto, es decir, la verdad en el sentido del estar al descubierto (no-ocultación)?
Al Aóyog y a aquel que lo dice y comprende, Heráclito contrapone los que care
cen de comprensión. El Aóyos es 4>pá£ü)i; OKOJ? exei, dice cómo se comporta el
ente. En cambio, para los que no comprenden, queda oculto, XavQáveí, lo que
hacen; émXavQávovrai, ellos olvidan, es decir, vuelve a hundírseles en el oculta-
miento. Por consiguiente, al Xóyos le es inherente la no-ocultación, la á-Xr)0eia.
La traducción de este vocablo por la palabra "verdad" y, sobre todo, las determi
naciones conceptuales teoréticas de esta expresión, encubren el sentido de la com
prensión prefilosófica que subyacía para los griegos "como cosa obvia" en el uso
del término áj6eia.
220 El recurso a este tipo de pruebas documentales deberá cuidarse de no caer en
una desenfrenada mística de la palabra; sin embargo, forma parte, en definitiva,
del quehacer de la filosofía preservar la fuerza de las más elementales palabras
en que se expresa el Dasein, impidiendo su nivelación por el entendimiento co
mún a un plano de incomprensibilidad, que a su vez opera como fuente de
pseudoproblemas.
Lo que anteriormente2, en una interpretación en cierto modo dogmática, se
expuso acerca del Xóyog y la á)0€ia, ha recibido ahora su justificación
fenoménica. La "definición" de la verdad que hemos propuesto no es un repudio
(*) de la tradición, sino su apropiación originaria, y lo será más claramente aun si
se logra demostrar que y cómo la teoría filosófica tenía que llegar a la idea de la
concordancia en virtud del fenómeno originario de la verdad.
La "definición" de la verdad como un estar al descubierto y ser-descubridor
tampoco es la mera aclaración de una palabra, sino que surge del análisis de
aquellos comportamientos del Dasein que solemos llamar en primera instancia
"verdaderos".
Ser-verdadero, en tanto que ser-descubridor, es una forma de ser del Dasein.
Aquello que hace posible este descubrir mismo necesariamente deberá ser llama
do "verdadero" en un sentido más originario. Los fundamentos ontológico-
existenciales del descubrir mismo ponen por primera vez ante la vista el fenóme
no más originario de la verdad.
'Cf. Diels, Fragmente der Vorsokratiker, Heráclito, fragm. 1.
2Cf.p. 55 ss.
240

Descubrir es una forma de ser del estar-en-el-mundo. La ocupación
circunspectiva y la que se queda simplemente observando, descubren los entes
intramundanos. Éstos llegan a ser lo descubierto. Son "verdaderos" en un segun
do sentido. Primariamente "verdadero", es decir, descubridor, es el Dasein. Ver
dad, en sentido derivado, no quiere decir ser-descubridor (descubrimiento), sino
ser-descubierto (estar al descubierto).
El análisis de la mundaneidad del mundo y del ente intramundano que se hizo
más arriba ha mostrado, sin embargo, lo siguiente: el estar al descubierto del ente
intramundano se funda en la aperturidad del mundo. Ahora bien, la aperturidad es
el modo fundamental como el Dasein es su Ahí. La aperturidad está constituida
por la disposición afectiva, el comprender y el discurso, y concierne
cooriginariamente al mundo, al estar-en y al sí-mismo. La estructura del cuidado
como anticiparse-a-sí —estando ya en un mundo— en medio del ente
intramundano, implica la aperturidad del Dasein. El estar al descubierto tiene
lugar con ella y por ella; por consiguiente, sólo con la aperturidad del Dasein se
ha alcanzado el fenómeno más originario de la verdad. Lo mostrado más arriba 221
respecto de la constitución existencial del Ahí1 y en relación al ser cotidiano del
Ahí2 no se refería sino al fenómeno más originario de la verdad. En tanto que el
Dasein es esencialmente su aperturidad, y que, por estar abierto, abre y descubre,
es también esencialmente "verdadero". El Dasein es "en la verdad". Este enun
ciado tiene un sentido ontológico. No pretende decir que el Dasein esté siempre,
o siquiera alguna vez, ónticamente iniciado "en toda la verdad", sino que afirma
que a su constitución existencial le pertenece la aperturidad de su ser más propio.
Recogiendo lo que ya hemos alcanzado, se puede formular el sentido existencial
plenario de la proposición "el Dasein es en la verdad" por medio de las siguientes
precisiones:
1. A la constitución de ser del Dasein le pertenece esencialmente la aperturidad
en general. Ésta abarca el todo de aquella estructura de ser que ha sido explicitada
por medio del fenómeno del cuidado. Al cuidado le pertenece no sólo el estar-en-
el-mundo, sino también el estar en medio de los entes intramundanos. Cooriginario
con el ser del Dasein y su aperturidad es el estar al descubierto de los entes
intramundanos.
2. A la constitución de ser del Dasein le pertenece, como constitutivum de su
aperturidad, la condición de arrojado. En esta última se revela que el Dasein, en
cuanto mío y en cuanto éste [concretísimo], ya está cada vez en un determinado
mundo y en medio de un determinado círculo de determinados entes
intramundanos. La aperturidad es esencialmente fáctica.
'Cf. p. 158 ss.
2Cf. p. 189 ss.
241

3. A la constitución de ser del Dasein le pertenece el proyecto: el aperiente
estar vuelto hacia su poder ser. El Dasein, en cuanto comprensor, puede com
prenderse desde "el mundo" y los otros, o desde su más propio poder-ser. Esta
última posibilidad implica que el Dasein se abre para sí mismo en y como el más
propio poder-ser. Esta aperturidad propia muestra el fenómeno de la verdad más
originaria en el modo de la propiedad. La aperturidad más originaria, vale decir,
la más propia, en la que el Dasein puede estar en cuanto poder-ser, es la verdad de
la existencia. Ésta alcanzará su determinación ontológico-existencial dentro del
contexto de un análisis de la propiedad del Dasein.
4. A la constitución de ser del Dasein le pertenece la caída. Inmediata y regu-
222 lamiente el Dasein está perdido en su "mundo". El comprender en tanto que
proyectarse hacia las posibilidades de ser, se ha emplazado allí. El absorberse en
el uno significa el dominio del estado interpretativo público. Lo descubierto y lo
abierto lo está en el modo del disimulo y de la obstrucción que resultan de la
habladuría, la curiosidad y la ambigüedad. El estar vuelto hacia el ente no ha
desaparecido, pero está desarraigado. El ente no queda enteramente oculto, sino
que está justamente descubierto, pero a la vez disimulado; se muestra —pero en
el modo de la apariencia. Parejamente, lo ya antes descubierto vuelve a hundirse
en el disimulo y el ocultamiento. A/wer de esencialmente cadente, el Dasein está,
por su misma constitución de ser, en la "no verdad". Este término, al igual que el
de la "caída", se usa aquí en un sentido ontológico. Toda "valoración" óntica
negativa debe ser excluida cuando se lo usa en este sentido analítico-existencial.
A la facticidad del Dasein son inherentes la obstrucción y el encubrimiento. El
sentido ontológico-existencial plenario de la proposición "el Dasein está en la
verdad" implica cooriginariamente que "el Dasein está en la no-verdad". Pero tan
sólo en la medida en que el Dasein está abierto, también está cerrado; y sólo en la
medida en que con el Dasein ya está siempre descubierto el ente intramundano,
semejante ente queda —en cuanto es algo que puede comparecer intra-
mundanamente— encubierto (oculto) o disimulado.
De ahí que el Dasein tenga también la esencial necesidad de apropiarse explí
citamente de lo ya descubierto, en lucha contra la apariencia y la disimulación, y
la de asegurarse siempre de nuevo del estar al descubierto. Y, más aún, ningún
nuevo descubrimiento se realiza sobre la base de un completo ocultamiento, sino,
más bien, a partir de un estar al descubierto en el modo de la apariencia. El ente
tiene el aspecto de..., es decir, ya está en cierto modo al descubierto, pero en
forma disimulada.
La verdad (el estar al descubierto) debe empezar siempre por serle arrebatada
al ente. El ente es arrancado al ocultamiento. Todo estado fáctico de descubri
miento es siempre algo así como un robo. ¿Será un azar que los griegos, para
decir la esencia de la verdad, usaran una expresión privativa (á-Xf|0eia)? ¿No se
242

acusa en este modo de expresarse del Dasein una comprensión originaria de su
propio ser, que es sin embargo tan sólo una comprensión preontológica del hecho
de que el estar-en-la-no-verdad constituye una determinación esencial del estar-
en-el-mundo?
Que la diosa de la verdad, que conduce a Parménides, lo ponga ante los dos
caminos, vale decir, el del descubrimiento y el del ocultamiento, no significa sino
que el Dasein ya está siempre en la verdad y en la no-verdad. El camino del
descubrimiento sólo se alcanza en el Kpíveiv Xóyoj, en el discernimiento 223
comprensor de ambos y en la decisión por uno de ellos'.
La condición ontológico-existencial para la determinación del estar-en-el-
mundo por la verdad y la no-verdad se encuentra en esa constitución de ser del
Dasein3 que hemos caracterizado como el proyecto arrojado. Ella es un momento
constitutivo de la estructura del cuidado.
El resultado de la interpretación ontológico-existencial del fenómeno de la
verdad ha sido el siguiente: 1. Verdad, en el sentido más originario, es la aperturidad
del Dasein, aperturidad a la que pertenece también el estar al descubierto de los
entes intramundanos. 2. El Dasein está cooriginariamente en la verdad y en la no-
verdad.
Estas afirmaciones sólo podrán volverse plenamente comprensibles dentro del
horizonte de la interpretación tradicional del fenómeno de la verdadb, si se logra
mostrar 1. que la verdad, entendida como concordancia, tiene su origen en la
aperturidad, y que lo tiene en virtud de una determinada modificación; 2. que el
modo mismo de ser de la aperturidad lleva a que aparezca en primer lugar ante la
mirada su modificación derivada y que ésta dirija la explicación teorética de la
estructura de la verdad.
El enunciado y la estructura del enunciado, vale decir, el "en cuanto" apofántico,
están fundados en la interpretación y en la estructura de la interpretación, esto es,
en el "en cuanto" hermenéutico, y, más originariamente aún, en el comprender y
en la aperturidad del Dasein. Ahora bien, la verdad es considerada usualmente
como un carácter distintivo del enunciado así derivado. De este modo, las raíces
de la verdad del enunciado remontan hasta la aperturidad del comprender2. Más
allá de esta mera indicación de la procedencia de la verdad del enunciado, será
'K. Reinhardt (cf. Parménides und die Geschichte der griechischen Philosophie, 1916) ha com
prendido y resuelto por primera vez el problema tan debatido de la conexión de las dos partes del
poema de Parménides, aunque sin mostrar en forma explícita el fundamento ontológico de la co
nexión de la áXiíGeia con la 8ó£a, ni su necesidad.
2Cf. más arriba § 33, p. 177 ss. El enunciado como modo derivado de la interpretación.
adel Da-sein y, por consiguiente, de la in-sistencia [Instandigkeit].
bAsí nunca llegarán a serlo.
243

necesario mostrar ahora en forma explícita el carácter derivado del fenómeno de
la concordancia.
El estar en medio del ente intramundano —el ocuparse— es descubridor. Pero,
a la aperturidad del Dasein le pertenece esencialmente el discurso1. El Dasein se
224 expresa a sí mismo —en cuanto descubridoramente vuelto hacia el ente. Y en
cuanto tal, en el enunciado, el Dasein se expresa a sí mismo acerca del ente des
cubierto. El enunciado comunica el ente en el cómo de su estar al descubierto. El
Dasein que recibe esta comunicación se pone a sí mismo (al percibirla) en el
descubridor estar vuelto hacia el ente del que se habla. El enunciado expresado
contiene, en aquello "acerca de lo cual" habla, el estar al descubierto del ente.
Este estar al descubierto se conserva en lo expresado. Lo expresado se convierte,
de alguna manera, en un ente a la mano dentro del mundo, que puede ser recibido
y vuelto a decir a otros. En virtud de la conservación del estar al descubierto, lo
expresado, que ahora está a la mano, tiene en sí mismo una relación con el ente
acerca del cual él es un enunciado. El estar al descubierto es siempre un estar al
descubierto de... También en el hablar repetidor el Dasein llega a estar vuelto
hacia el ente mismo del que habla. Pero está y se considera dispensado de una
originaria reejecución del acto descubridor de ese ente.
El Dasein no necesita colocarse ante el ente mismo en una experiencia "origi
naria", y, sin embargo, su ser queda vuelto hacia ese ente. El Dasein no se apropia
del estar al descubierto [del ente] mediante un acto propio de descubrimiento,
sino que, en amplia medida, se apropia de él oyendo decir lo que se dice. El
absorberse en lo dicho pertenece al modo de ser del uno. Lo expresado, en cuanto
tal, se hace cargo del estar vuelto hacia el ente descubierto en el enunciado. Pero
si este ente ha de ser objeto de una apropiación explícita en su estar al descubier
to, entonces el enunciado deberá evidenciarse como descubridor. Pero el enun
ciado que ha sido expresado es un ente a la mano, y lo es de tal manera que, en
cuanto conserva en sí el estar al descubierto, tiene en sí mismo una relación con el
ente descubierto. La evidenciación de su ser-descubridor significa ahora:
evidenciación de la relación que tiene con el ente el enunciado que conserva el
estar al descubierto. El enunciado es un ente a la mano. El ente con el que él, en
cuanto descubridor, guarda relación, es un ente intramundano a la mano, o, corre
lativamente, un ente que está-ahí. La relación misma se presenta de esta manera
como estando-ahí. Pero la relación consiste en que el estar al descubierto que se
conserva en el enunciado es siempre un estar al descubierto de... El juicio "con
tiene algo que vale de los objetos" (Kant). Pero, la relación misma, al transmutarse
en una relación entre cosas que están-ahí, cobra ahora el carácter de un estar-ahí.
El estar al descubierto de... se convierte en la conformidad que está-ahí de un ente
244
•Cf. § 34, p. 183 ss.

que está- ahí (el enunciado expresado) con un ente que está-ahí (el ente del que se
habla). Y si se considera la conformidad solamente como una relación entre entes
que están-ahí, es decir, si el modo de ser de los miembros de la relación es com
prendido indiferenciadamente como un mero estar-ahí, entonces la relación se
muestra como la concordancia simplemente presente de dos entes que están-ahí.
Cuando el enunciado ha sido expresado, el estar al descubierto del ente cobra 225
el modo de ser de lo a la mano dentro del mundo. Ahora bien, en la medida en
que en el estar al descubierto, en cuanto es un estar al descubier
to de... persiste una relación a algo que está-ahí, el estar al descubierto (ver
dad) se convierte a su vez, en una relación que está-ahí entre entes que están-ahí
(intellectus y res).
El fenómeno existencial del estar al descubierto, fundado en la aperturidad del
Dasein, se convierte en una propiedad simplemente presente, que aún lleva consigo
un carácter relacional y que en cuanto tal, queda dislocada en una relación entre cosas
que están-ahí. La verdad como aperturidad y como estar vuelto descubridor hacia el
ente descubierto, se ha convertido en verdad entendida como concordancia entre
entes que están-ahí dentro del mundo. Con ello queda demostrado el carácter
ontológicamente derivado del concepto tradicional de verdad.
Sin embargo, lo que en el orden de las conexiones de fundamentación
ontológico-existenciales es lo último, pasa óntica y fácticamente por ser lo pri
mero y más inmediato. Pero la necesidad de este factum se funda, a su vez, en el
modo de ser del Dasein mismo. Absorbiéndose en los quehaceres de la ocupa
ción, el Dasein se comprende desde lo que comparece dentro del mundo. El estar
al descubierto que forma parte del descubrir es algo que, dentro del mundo, en
contramos inmediatamente en lo expresado. Pero no es sólo la verdad lo que
comparece como algo que está-ahí, sino que, de un modo general, la compren
sión del ser comprende todo ente, en primer lugar, como estando-ahí. La reflexión
ontológica inmediata sobre la "verdad" que primero comparece ónticamente com
prende, a su vez, eWóyos (enunciado) como unXóyos' TIVÓS (enunciado sobre...,
estar al descubierto de...), pero interpreta este fenómeno como algo que está-ahí y
en función de su posible estar-ahí. Pero, dado que ese estar-ahí es identificado
con el sentido del ser en general, no puede siquiera surgir la pregunta si acaso este
modo de ser de la verdad, y la estructura con que ella se presenta en primer lugar,
son o no originarios. Es la propia comprensión del ser inmediatamente dominan
te en el Dasein y todavía hoy no superada de un modo radie al y explí
cito la que encubre el fenómeno originario de la verdad.
Pero, a la vez, no se debe pasar por alto que entre los mismos griegos, que
fueron los primeros que desarrollaron en forma científica esta comprensión in
mediata del ser e impusieron su dominio, estaba también viva la comprensión
originaria aunque preontológica de la verdad, y que ella se hacía valer —por lo
245

menos en Aristóteles— incluso en contra del encubrimiento implícito en su onto
logía1.
226 Aristóteles no defendió jamás la tesis de que el "lugar" originario de la verdad
sea el juicio. Dice, más bien, que el Xóyog es la forma de ser del Dasein que puede
ser tanto descubridora como encubridora. Esta doble posibilidad es lo que hay de
característico en el ser-verdadero del Xóyos"; el Xóyos es el comportamiento que
puede también encubrir. Y como Aristóteles nunca sostuvo dicha tesis, tampoco
pudo hallarse en condición de "extender" el concepto de verdad desde el Xóyos
hacia el puro voelv. La "verdad" de laaía0r]ais y de la visión de las "ideas" es el
descubrimiento originario. Y tan sólo porque la vónatg descubre de una manera
primaria, también el Xóyos puede tener, en cuanto Siavoelv, una función descu
bridora.
La tesis según la cual el "lugar" genuino de la verdad es el juicio, no sólo apela
injustificadamente a Aristóteles, sino que, por su contenido, significa además un
desconocimiento de la estructura de la verdad. El enunciado no sólo no es el
"lugar" primario de la verdad, sino que, al revés, en cuanto modo de apropiación
del estar al descubierto y en cuanto forma de estar-en-el-mundo, el enunciado se
funda en el descubrir mismo o, lo que es igual, en la aperturidad del Dasein. La
"verdad" más originaria es el "lugar" del enunciado y la condición ontológica de
posibilidad para que los enunciados puedan ser verdaderos o falsos (descubrido
res o encubridores).
La verdad, entendida en su sentido más originario, pertenece a la constitución
fundamental del Dasein. El término verdad designa un existencial. Pero con esto
queda ya bosquejada la respuesta a la pregunta por el modo de ser de la verdad y
por el sentido que tiene la necesidad de presuponer que "hay verdad".
c) El modo de ser de la verdad y la presuposición de la verdad
El Dasein, en cuanto constituido por la aperturidad, está esencialmente en la ver
dad. La aperturidad es un modo de ser esencial del Dasein. "Hay" verdad sólo en
cuanto y mientras el Dasein es. El ente sólo queda descubierto cuando y patenti
zado mientras el Dasein es. Las leyes de Newton, el principio de contradicción y,
en general, toda verdad, sólo son verdaderos mientras el Dasein es. Antes que
hubiera algún Dasein y después que ya no haya ningún Dasein, no había ni habrá
ninguna verdad, porque en ese caso la verdad, en cuanto aperturidad, descubri
miento y estar al descubierto, no puede ser. Antes que las leyes de Newton fueran
descubiertas, no eran "verdaderas"; de lo cual no se sigue que fueran falsas, ni
'Cf. Eth. Nic. Z y Met. 9 10.
246

mucho menos que se volverían falsas si ya no fuera ónticamente posible ningún
estar al descubierto. Esta "restricción" tampoco implica una disminución del ser- 227
verdadero de las "verdades".
Que las leyes de Newton no eran antes de él ni verdaderas ni falsas, no puede
significar que el ente que ellas muestran en su descubrir no haya sido antes. Tales
leyes llegaron a ser verdaderas por medio de Newton; en virtud de ellas, ciertos
entes se hicieron accesibles en sí mismos para el Dasein. Con el estar al descu
bierto del ente, éste se muestra precisamente como el ente que ya era antes. Esta
forma de descubrir es el modo de ser de la "verdad".
Que hay "verdades eternas" sólo quedará suficientemente demostrado cuando
se logre probar que el Dasein fue y será por toda la eternidad. Mientras esto no se
pruebe, la frase no dejará de ser una afirmación fantástica, que no cobra legitimi
dad por el hecho de que ordinariamente es "creída" por los filósofos.
En virtud de su esencial modo de ser conforme al Dasein, toda verdad es
relativa al ser del Dasein. ¿Significa esta relatividad que toda verdad sea "subje
tiva"? Si se interpreta "subjetivo" como "sometido al arbitrio del sujeto", enton
ces, ciertamente que no. En efecto, el descubrir, en conformidad con su sentido
más propio, sustrae el enunciado al arbitrio "subjetivo" y enfrenta al Dasein des
cubridor con el ente mismo. Y precisamente porque la "verdad" es, en cuanto
descubrir, un modo de ser del Dasein, puede estar sustraída a su arbitrio. La mis
ma "validez universal" de la verdad arraiga únicamente en el hecho de que el
Dasein puede descubrir y dejar en libertad al ente en sí mismo. Sólo así este ente
puede ser en sí mismo vinculante para todo posible enunciado, es decir, para toda
mostración que recaiga sobre él. La verdad rectamente comprendida ¿quedará
siquiera afectada en lo más mínimo por el hecho de que ella sólo es ónticamente
posible en el "sujeto" y que se sostiene o cae con el ser de éste?
A partir del modo de ser de la verdad, existencialmente concebida, resulta
ahora también comprensible el sentido de la presuposición de la verdad. ¿Por
qué debemos presuponer que hay verdad? ¿Qué significa "presuponer"? ¿Qué
quiere decir "debemos" y "nosotros"? ¿Qué significa "hay verdad"? La verdad la
presuponemos "nosotros" porque, siendo nosotros en el modo de ser del Dasein,
estamos "en la verdad". No la presuponemos como algo "fuera" de nosotros o
"sobre" nosotros, con respecto a lo cual nos comportaríamos de la misma manera
como lo hacemos con respecto a otros "valores". No somos nosotros los que
presuponemos la "verdad", sino que3 es ella la que hace ontológicamente posible
que nosotros podamos ser de tal modo que "presupongamos" algo. Sólo la ver- 228
dad hace posible algo así como una presuposición.
a¡por el contrario, la esencia de la verdad nos implanta en lo previo de lo que se nos dice [des
Zugesagten]!
247

¿Qué significa "presuponer"? Significa comprender algo como el fundamento
del ser de otro ente. Semejante comprensión de un ente en sus conexiones de ser
sólo es posible en base a la aperturidad, es decir, al ser-descubridor del Dasein.
Presuponer la "verdad" quiere decir entonces comprenderla como algo por mor
de lo cual el Dasein es. Ahora bien, el Dasein —en virtud de la estructura de ser
del cuidado— se anticipa siempre a sí mismo. Es un ente al que en su ser le va su
más propio poder-ser. Al ser y poder-ser del Dasein, en cuanto estar-en-el-mun
do, le pertenece esencialmente la aperturidad y el descubrir. Al Dasein le va su
poder-estar-en-el-mundo y, en él, le va el ocuparse circunspectivamente descu
bridor con el ente intramundano. En el anticiparse-a-sí del cuidado, en cuanto
constitución de ser del Dasein, se encuentra la presuposición más originaria. Como
este presuponerse le pertenece al ser del Dasein, también "nosotros " debemos
presuponernos "a nosotros mismos " en cuanto determinados por la aperturidad.
Este "presuponer" constitutivo del ser del Dasein no se refiere al ente que no
tiene el modo de ser del Dasein —y que también es, además de aquél—, sino que
se refiere únicamente al Dasein mismo. La verdad presupuesta o el "hay" con el
que se debe determinar su ser, tiene el modo de ser o el sentido de ser del Dasein
mismo. La presuposición de la verdad debemos "hacerla" nosotros, porque ella
ya está "hecha" con el ser del "nosotros".
Debemos presuponer la verdad, éW&debe ser, en cuanto aperturidad del Dasein,
así como éste mismo debe ser cada vez mío y éste. Todo ello pertenece a la esen
cial condición de arrojado del Dasein en el mundo. ¿Ha decidido alguna vez el
Dasein libremente y por sí mismo, y podrá decidir jamás, si quiere o no venir a la
"existencia " ? "En sí" es imposible comprender por qué los entes deban ser des
cubiertos, por qué hayan de ser la verdad y el Dasein. La refutación usual del
escepticismo, es decir, de la negación del ser o de la conocibilidad de la "verdad",
se queda a medio camino. Lo que ella muestra en una argumentación formal es
solamente que cuando se juzga, se presupone la verdad. Es la apelación al hecho
de que la "verdad" es inherente al enunciado, y de que el mostrar es, por su
sentido mismo, un descubrir. Pero queda sin aclarar por qué tiene que ser así,
cuál es la razón ontológica de esta necesaria conexión de ser entre el enunciado y
la verdad. Asimismo queda totalmente oscuro el modo de ser de la verdad y el
sentido del presuponer y de su fundamento ontológico en el Dasein mismo. Y se
229 desconoce, además, que, aun cuando nadie juzgara, se presupondría la verdad ya
por el solo hecho de que el Dasein es.
Un escéptico no puede ser refutado, de la misma manera como no se puede
"demostrar" el ser de la verdad. El escéptico si fácticamente es en el modo de la
negación de la verdad, tampoco necesita ser refutado. En la medida en que él es
y se ha comprendido en este ser, habrá extinguido, en la desesperación del suici
dio, el Dasein y, por ende, la verdad. La verdad no puede ser demostrada en su
248

necesidad, porque el Dasein no puede someterse a sí mismo a demostración. Así
como no se ha demostrado que haya "verdades eternas", tampoco se ha demos
trado que alguna vez —como en el fondo creen las refutaciones del escepticismo,
a pesar de su propio empeño— haya habido un "verdadero" escéptico (*). Quizás
los haya habido con más frecuencia de lo que se imagina la ingenuidad de las
tentativas dialéctico-formales de tomar por sorpresa al "escepticismo".
De esta manera, al preguntar por el ser de la verdad y por la necesidad que
tenemos de presuponerla, se parte de un "sujeto ideal", lo mismo que al preguntar
por la esencia del conocimiento. El motivo explícito o tácito para ello es la exi
gencia legítima, pero que ha de ser fundamentada ontológicamente, de que el
tema de la filosofía sea el "apriori" y no meros "hechos empíricos". Pero ¿se
satisface esta exigencia partiendo de un "sujeto ideal"? ¿No es éste un sujeto
fantásticamente idealizado? Con semejante concepto del sujeto ¿no perdemos
justamente el apriori del sujeto puramente "fáctico", es decir, del Dasein? ¿No
pertenece a la condición del apriori del sujeto fáctico, esto es, a la facticidad del
Dasein, el estar cooriginariamente en la verdad y en la no-verdad?
Las ideas de un "yo puro" y de una "conciencia en general" no contienen en
modo alguno el apriori de la subjetividad "real", y de esta manera ambas ideas
pasan por alto o no ven en absoluto los caracteres ontológicos de la facticidad y
de la constitución de ser del Dasein. El rechazo de una "conciencia en general"
no significa la negación del apriori, así como tampoco la posición de un sujeto
idealizado garantiza que la aprioridad del Dasein esté fundada en las cosas mis
mas.
La afirmación de "verdades eternas" y la confusión de un sujeto absoluto idea
lizado con la "idealidad" del Dasein fenoménicamente fundada, son restos de
teología cristiana que hasta ahora no han sido plenamente erradicados de la pro
blemática filosófica.
El ser de la verdad está en conexión originaria con el Dasein. Y tan sólo por- 230
que el Dasein está constituido por la aperturidad, es decir, por el comprender, eso
que llamamos el ser puede llegar a ser comprendido: la comprensión del ser es
posible.
Ser —no el ente— sólo lo "hay" en tanto que la verdad es. Y la verdad es tan
sólo mientras el Dasein es y en la medida en que es. Ser y verdad "son"
cooriginarios. Qué significa que el ser "es", cuando debe distinguírselo de todo
entea, sólo podrá ser preguntado concretamente una vez que se haya aclarado en
general el sentido del ser y el alcance de la comprensión del ser. Sólo entonces
será posible hacer un análisis originario del concepto de una ciencia del ser en
cuanto tal y de sus posibilidades y modalidades. Y frente a esta investigación y a
aDiferencia ontológica.
249

su verdad, será necesario determinar ontológicamente el carácter y la verdad de
la investigación que consiste en el descubrimiento del ente.
La respuesta a la pregunta por el sentido del ser está todavía pendiente. ¿Qué
contribución ha hecho a la elaboración de esa pregunta el análisis fundamental
del Dasein que hemos realizado hasta aquí? Con la puesta al descubierto del fe
nómeno del cuidado, se ha aclarado la constitución de ser del ente a cuyo ser le
pertenece eso que llamamos la comprensión del ser. Al mismo tiempo el ser del
Dasein quedó delimitado frente a ciertos modos de ser (tales como el estar a la
mano, el estar-ahí, la realidad) que caracterizan a los entes que no tienen el modo
de ser del Dasein. También se ha aclarado el comprender mismo, y de este modo
se ha garantizado a la vez la transparencia metodológica del procedimiento
comprensor-interpretativo de la interpretación del ser.
Si con el fenómeno del cuidado hemos llegado a la constitución originaria del
ser del Dasein, entonces será también posible conceptualizar, sobre esta base, la
comprensión del ser que se da en el cuidado, es decir, circunscribir el sentido del
ser. Pero, ¿ha quedado abierta, con el fenómeno del cuidado, la constitución
ontológico-existencial más originaria del Dasein? La multiplicidad de estructu
ras que se da en el fenómeno del cuidado ¿representa la totalidad más originaria
del ser del Dasein fáctico? La investigación hecha hasta ahora, ¿ha logrado poner
ante nuestra vista al Dasein como un todo!
250

Segunda Sección
Dasein y temporeidad
§ 45. El resultado de la etapa preparatoria del análisis fundamental del Dasein
y la tarea de una interpretación existencial originaria
de este ente
¿Qué se ha logrado con el análisis preparatorio del Dasein, y qué es lo que se
busca? Hemos encontrado la constitución fundamental del ente temático, el es
tar-en-el-mundo, cuyas estructuras esenciales se centran en la aperturidad. La
totalidad de este todo estructural se reveló como cuidado. En el cuidado está
contenido el ser del Dasein. El análisis de este ser tomó como hilo conductor lo
que anticipadamente fue definido como la esencia del Dasein, la existencia1. For
malmente, este término quiere decir lo siguiente: el Dasein es en cuanto poder-
ser comprensor al que en tal ser le va este ser como el suyo propio. El ente que es
de esta manera lo soy cada vez yo mismo. La elaboración del fenómeno del cui
dado proporcionó una mirada al interior de la constitución concreta de la existen
cia, esto es, a su cooriginaria conexión con la facticidad y la caída del Dasein.
Se busca la respuesta a la pregunta por el sentido del ser en general y, previa
mente, la posibilidad de una elaboración radical de esta pregunta fundamental3 de
toda ontología. Pero, la puesta al descubierto del horizonte dentro del cual se
vuelve inmediatamente comprensible algo así como el ser en general equivale a
la aclaración de la posibilidad de la comprensión del ser en general, la cual perte
nece, por su parte, a la constitución del ente que nosotros llamamos Dasein2. Sin
embargo, la comprensión del ser, en cuanto momento esencial del ser del Dasein,
sólo podrá ser aclarada en forma radical una vez que el ente a cuyo ser ella
pertenece haya sido originariamente interpretado en sí mismo por lo que respecta
a su ser.
'Cf. § 9, p. 67 ss.
2Cf. § 6, p. 43 ss.; § 21, p. 121 ss.; § 43, p. 221.
apero por medio de la cual, la 'onto-logía', a la vez, se transforma, (cf. Kant und das Problem
der Metaphysik, sección IV).
251

¿Podemos considerar la caracterización ontológica del Dasein en tanto que
cuidado como una interpretación originaria de este ente? ¿Con qué patrón se
debe evaluar la originariedad o falta de originariedad de la analítica existencial
del Dasein? ¿Qué quiere decir, propiamente, originariedad de una interpretación
ontológica?
La investigación ontológica es un posible modo de interpretación [Auslegung],
interpretación que fue caracterizada como la elaboración y apropiación de un
232 comprender1. Toda interpretación tiene su haber previo, su manera previa de ver
y su manera de entender previa. Si como interpretación teorética [Interpretation]
ella se convierte en tarea explícita de una investigación, entonces el todo de estos
"supuestos", llamado por nosotros la situación hermenéutica, necesita ser pre
viamente aclarado y asegurado en y desde una experiencia fundamental del "ob
jeto" que queremos patentizar. La interpretación ontológica, que debe poner al
descubierto el ente en lo que respecta a la constitución de ser que le es propia, se
ve obligada a llevar al ente temático, por medio de una primera caracterización
fenoménica, al haber previo, al cual deberán ajustarse todos los pasos ulteriores
del análisis. Pero, a la vez, éstos necesitan ser dirigidos por la posible manera
previa de ver que apunta al modo de ser del ente en cuestión. Haber previo y
manera previa de ver bosquejan entonces, al mismo tiempo, el repertorio de con
ceptos (manera de entender previa) a que deben ser elevadas todas las estructuras
de ser.
Pero una interpretación ontológica originaria no demanda, tan sólo, una situa
ción hermenéutica garantizada por su adecuación a los fenómenos, sino que debe
asegurarse explícitamente de que ha hecho entrar en el haber previo el todo del
ente temático. Asimismo tampoco basta un primer bosquejo, aunque
fenoménicamente fundado, del ser de este ente. La manera previa de ver que
apunta hacia el ser debe, más bien, alcanzarlo en la unidad de los correspondien
tes y posibles momentos estructurales. Sólo entonces podrá plantearse y respon
derse con seguridad fenoménica la pregunta por el sentido de la unidad de la
totalidad-de-ser del ente entero.
¿Podemos decir que el análisis existencial del Dasein realizado hasta ahora
haya surgido de una situación hermenéutica tal, que garantice la originariedad
requerida desde un punto de vista ontológico-fundamental? ¿Se puede, a partir
del resultado obtenido —el ser del Dasein es el cuidado—, progresar hacia la
pregunta por la unidad originaria de este todo estructural?
¿Qué sucede con la manera previa de ver que ha guiado hasta aquí el procedi
miento ontológico? La idea de la existencia ha sido perfilada como un poder-ser
252
'Cf. § 32, p. 172 ss.

comprensor al que le va su ser mismo. Pero, en tanto que cada vez mío, el poder-
ser queda libre para la propiedad o impropiedad, o para la indiferencia modal de
ellas1. Hasta aquí, la interpretación, tomando pie en la cotidianidad media, se ha
limitado al análisis del existir indiferente o impropio. Es verdad que por este
camino también nos ha sido posible, y hasta necesario, alcanzar una determina
ción concreta de la existencialidad de la existencia. Sin embargo, la caracteriza- 233
ción ontológica de la constitución de la existencia ha adolecido de una falla esen
cial. Existencia quiere decir poder-ser, pero también, poder-ser propio. Mientras
la estructura existencial del poder-ser propio no sea incorporada en la idea de
existencia, le faltará originariedad a la manera previa de ver que guía la interpre
tación existencial.
¿Y qué sucede con el haber previo de la situación hermenéutica en que nos
encontramos? ¿Cuándo y en qué forma se ha asegurado el análisis existencial de
que, al tomar pie en la cotidianidad, hacía entrar al Dasein entero —a este ente,
desde su "comienzo" hasta su "final"— en la mirada fenomenológica tematizante?
Hemos afirmado, ciertamente, que el cuidado es la totalidad del todo estructural
de la constitución del Dasein2. ¿Pero no se renuncia ya en el punto de partida de
la interpretación a la posibilidad de poner bajo la mirada al Dasein como un todo?
En efecto, cotidianidad es precisamente el ser "entre" el nacimiento y la muerte.
Y si la existencia determina el ser del Dasein y la esencia de la existencia está co-
constituida3 por el poder-ser, entonces, mientras exista, el Dasein, pudiendo ser,
tendrá siempre que no ser todavía algo. Un ente cuya esencia consiste en la exis
tencia se resiste esencialmente a la posibilidad de ser aprehendido como un ente
entero. La situación hermenéutica no sólo no se ha asegurado hasta ahora el "ha
ber" del ente entero, sino que cabe incluso preguntarse si este "haber" es siquiera
alcanzable, y si una interpretación ontológica originaria del Dasein no tendrá que
fracasar —por el modo de ser del ente temático mismo.
Una cosa se ha vuelto imposible de desconocer: el análisis existencial del
Dasein hecho hasta aquí no puede reivindicar para sí la originariedad. En el
haber previo estaba siempre tan sólo el ser impropio del Dasein, y éste, en tanto
que no entero. Si la interpretación del ser del Dasein, como fundamento de la
elaboración de la pregunta ontológica fundamental debe llegar a ser originaria,
entonces ella tendrá primero que sacar existencialmente a luz el ser del Dasein en
su posible propiedad e integridad (*).
Y así surge la tarea de introducir al Dasein entero en el haber previo. Pero esto
significa desarrollar primero, de una vez por todas, la cuestión del poder-estar-
'Cf. § 9, p. 67 ss.
2Cf. § 41, p. 213 ss.
aa la vez que por el estar-ya.
253

entero (*) de este ente. En el Dasein, mientras él es, queda siempre aún algo
234 pendiente que él puede ser y será. Pero a este resto pendiente (**) pertenece el
"fin" mismo. El "fin" del estar-en-el-mundo es la muerte. Este fin, perteneciente
al poder-ser, es decir, a la existencia, limita y determina la integridad cada vez
posible del Dasein. El haber-llegado-a-fina (***) del Dasein en la muerte y, por
consiguiente, el estar-entero de este ente, sólo podrá empero ser incorporado en
forma fenoménicamente adecuada al examen del posible estar-entero cuando se
haya logrado un concepto ontológicamente suficiente, esto es, un concepto
existencial, de la muerte. Ahora bien, si hablamos de un modo que sea conforme
al Daseinb, la muerte sólo es en un existentivo estar vuelto hacia la muerte0. La
estructura existencial de este estar [o ser] se revela como la constitución ontológica
del poder-estar-entero del Dasein. Por consiguiente, el Dasein existente entero se
deja introducir en el haber previo existencial. ¿Pero puede el Dasein existir ente
ro también propiamente! ¿Cómo deberá entonces determinarse la propiedad de
la existencia si no es con vistas a un existir propio? ¿De dónde tomaremos el
criterio para ello? Manifiestamente, el Dasein mismo deberá ofrecernos en su ser
la posibilidad y el modo de su existencia propia, si es que ésta no ha de serle
ónticamente impuesta ni inventada ontológicamente. Ahora bien, el testimonio
de un poder-ser propio lo da la conciencia moral (****). Al igual que la muerte,
este fenómeno del Dasein exige una interpretación genuinamente existencial. Ésta
nos llevará a ver que en el querer-tener-conciencia se da un poder-ser propio del
Dasein. Pero, esa posibilidad existentiva que es el querer- tener-conciencia, tien
de, por su sentido de ser, a determinarse existentivamente por medio del estar
vuelto hacia la muerte.
Con la exhibición de un poder-estar-entero propio del Dasein, la analítica
existencial se asegura la constitución del ser originario del Dasein, pero, al mis
mo tiempo, el poder-estar-entero propio aparece como un modo del cuidado. Con
ello se asegura también el terreno fenoménico adecuado para una interpretación
originaria del sentido del ser del Dasein.
Ahora bien, el fundamento ontológico originario de la existencialidad del Dasein
es la temporeidad. Sólo desde ella resulta existencialmente comprensible la tota
lidad estructural articulada del ser del Dasein en tanto que cuidado. La interpreta
ción del sentido del ser del Dasein no puede detenerse en esta averiguación. El
análisis tempóreo-existencial de este ente necesita de la comprobación concreta.
Las estructuras ontológicas del Dasein ya alcanzadas tienen que ser retrospecti
vamente puestas al descubierto en su sentido tempóreo. La cotidianidad se revela
a'Estar'-vuelto-hacia-el-fin [o 'ser'-de-cara-al-fin].
bsi se piensa en conformidad a la esencia del Dasein.
cSer del no-ser.
254

como modo de la temporeidad. Mediante esta repetición del análisis fundamental
preparatorio del Dasein, se volverá, a la vez, más transparente el fenómeno mis
mo de la temporeidad. Desde ella se hace entonces comprensible por qué el Dasein, 235
en el fondo de su ser, es y puede ser histórico, y por qué puede, en cuanto histó
rico, desarrollar un saber histórico (*).
Si la temporeidad constituye el sentido originario del ser del Dasein, y si a este
ente en su ser le va este mismo ser, entonces el cuidado tendrá que hacer uso del
"tiempo" y, por consiguiente, contar con "el tiempo". La temporeidad del Dasein
desarrolla el "cómputo del tiempo". El "tiempo" experimentado en éste es el
aspecto fenoménico inmediato de la temporeidad. De él brota la comprensión
cotidiana y vulgar del tiempo. Y ésta se despliega en el concepto tradicional del
tiempo.
El esclarecimiento del origen del "tiempo" "en el que" comparece el ente
intramundano, del tiempo como intratemporeidad, pone de manifiesto una esen
cial posibilidad de temporización de la temporeidad. Con esto se prepara la com
prensión para una temporización aun más originaria de la temporeidad. En ella se
funda la comprensión del ser que es constitutiva del ser del Dasein. La proyec
ción de un sentido del ser en general se puede llevar a cabo en el horizonte del
tiempoa.
La investigación contenida en la presente sección recorre, pues, los siguientes
estadios: la posibilidad del estar-entero del Dasein y el estar vuelto hacia la muer
te (capítulo 1); la atestiguación por parte del Dasein de un poder-ser propio y la
resolución (capítulo 2); el poder-estar-entero propio y la temporeidad como sen
tido ontológico del cuidado (capítulo 3); temporeidad y cotidianidad (capítulo 4);
temporeidad e historicidad (capítulo 5); temporeidad e intratemporeidad como
origen del concepto vulgar del tiempo (capítulo 6)1.
'En el siglo XIX S. Kierkegaard abordó expresamente el problema de la existencia en cuanto
problema existentivo y lo pensó con profundidad. Sin embargo, la problemática existencialb le es
de tal modo ajena, que, desde un punto de vista ontológico, Kierkegaard es enteramente tributario
de Hegel y de la filosofía antigua vista a través de él. De ahí que filosóficamente haya más que
aprender de sus escritos "edificantes" que de los teoréticos, con la excepción del tratado sobre el
concepto de la angustia.
aPre-sencia [An-wesenheit] (llegada y acontecer apropiante [Ankunft und Ereignis]).
aEntiéndase: la de la ontología fundamental, e.d., la que se dirige a la pregunta por el ser, como
tal pregunta.
255

CAPÍTULO PRIMERO
La posibilidad del estar-entero del Dasein y el estar vuelto hacia
la muerte
§ 46. La aparente imposibilidad de una aprehensión y determinación ontológica
del estar-entero del Dasein
Lo insuficiente de la situación hermenéutica de la que surgió el precedente análi
sis del Dasein debe ser superado. En vista de la necesidad de alcanzar el haber 236
previo del Dasein en su integridad, se deberá preguntar si este ente, en cuanto
existente, puede siquiera hacerse accesible en su estar-entero. Por la imposibili
dad de esto último parecen abogar importantes razones, que arraigan en la cons
titución de ser del Dasein mismo.
La posibilidad de un estar-entero de este ente contradice manifiestamente el
sentido ontológico del cuidado, que constituye la totalidad del todo estructural
del Dasein. El momento primario del cuidado, el "anticiparse-a-sí", quiere decir,
en efecto: el Dasein existe siempre por mor de sí mismo. "Mientras está siendo",
hasta su fin, se comporta en relación a su poder-ser. Incluso cuando, todavía exis
tiendo, no tiene nada más "ante sí" y ha "cerrado su cuenta", su ser está todavía
determinado por el "anticiparse-a-sí". La desesperanza, por ejemplo, no arranca
al Dasein de sus posibilidades, sino que es solamente un modo peculiar del estar
vuelto hacia estas posibilidades. No menos encierra un "anticiparse-a-sí" el "es
tar dispuesto a todo", sin ilusiones. En efecto, este momento estructural del cui
dado dice inequívocamente que en el Dasein siempre hay algo que todavía falta,
que, como poder-ser de sí mismo, no se ha hecho aún "real". En la esencia de la
constitución fundamental del Dasein se da, por consiguiente, una permanente
inconclusión. El inacabamiento significa un resto pendiente de poder-ser.
Pero, tan pronto como el Dasein "existe" de tal manera que en él ya no haya
absolutamente nada pendiente, entonces ya se ha convertido también, a una con
ello, en un no-existir-más. La eliminación de lo que falta de ser equivale a la
aniquilación de su ser. Mientras el Dasein, en cuanto ente, es, jamás habrá alcan
zado su "integridad". Pero si la alcanza, este logro se convierte en la absoluta
257

pérdida del estar-en-el-mundo. Entonces ya nunca más será experimentable como
ente.
La razón de la imposibilidad de experimentar ónticamente al Dasein en su
integridad entitativa y, por consiguiente, de determinarlo ontológicamente en su
estar-entero, no estriba en una imperfección de X&facultad cognoscitiva. El impe
dimento está por el lado del ser de este ente. Lo que no puede en absoluto ser de
la manera como la experiencia pretende aprehender al Dasein, se sustrae
principialmente a la posibilidad de ser experimentado. Pero, ¿no resulta entonces
una empresa desesperada descifrar en el Dasein la integridad ontológica de su
ser?
El "anticiparse-a-sí", como momento esencial de la estructura del cuidado, no
se deja suprimir. Pero, ¿es igualmente concluyente lo que de ahí deducíamos?
¿No se llegó mediante una argumentación meramente formal a la imposibilidad
237 de captar al Dasein entero? ¿O no se habrá concebido, en el fondo, al Dasein,
inadvertidamente, como algo-que-está-ahí al que en todo momento se le desliza
por delante un no-estar-todavía-ahí? La argumentación ¿habrá comprendido el
no-ser-aún y la "anticipación" en un genuino sentido existencial? Al hablar de
"fin" y de "integridad" ¿nos hemos ajustado fenoménicamente al Dasein? La
expresión "muerte" ¿tenía una significación biológica o una significación
ontológico-existencial?, ¿tenía siquiera una significación definida en forma sufi
cientemente segura? ¿Se han agotado efectivamente todas las posibilidades de
hacer accesible al Dasein en su integridad?
Estas preguntas reclaman una respuesta antes de que se pueda descartar como
fútil el problema de la integridad del Dasein. La pregunta por la integridad del
Dasein, tanto la existentiva en busca de un posible poder-estar-entero, como la
existencial, que interroga por la constitución de ser del "fin" y la "integridad",
lleva consigo la tarea de un análisis positivo de fenómenos de existencia hasta
ahora pospuestos. El centro de estas consideraciones lo ocupará la caracteriza
ción ontológica del haber-llegado-a-fin que es propio del Dasein y la acuñación
de un concepto existencial de la muerte. Estas investigaciones se articularán de la
siguiente manera: la posibilidad de experimentar la muerte de los otros y de apre
hender al Dasein entero (§ 47); el resto pendiente, el fin y la integridad (§ 48);
delimitación del análisis existencial de la muerte frente a otras posibles interpre
taciones del fenómeno (§49); bosquejo de la estructura ontológico-existencial de
la muerte (§ 50); el estar vuelto hacia la muerte y la cotidianidad del Dasein (§
51); el cotidiano estar vuelto hacia la muerte y el concepto existencial plenario de
la muerte (§52); proyecto existencial de un modo propio de estar vuelto hacia la
muerte (§ 53).
258

§ 47. La posibilidad de experimentar la muerte de los otros y de aprehender al
Dasein entero
Alcanzar la integridad del Dasein en la muerte es, al mismo tiempo, una pérdida
del ser del Ahí. El paso a no-existir-más [nichtmehrdasein] saca precisamente al
Dasein fuera de la posibilidad de experimentar este mismo paso y de compren
derlo en tanto que experimentado. Sin duda esta experiencia le está vedada a cada
Dasein respecto de sí mismo. Tanto más se nos impone entonces la muerte de los
otros. Así un llegar del Dasein a su fin resulta "objetivamente" accesible. El Dasein
puede lograr, ya que él es por esencia un coestar con los otros, una experiencia de
la muerte. Este darse "objetivo" de la muerte deberá posibilitar también una deli
mitación ontológica de la integridad del Dasein.
¿Conduce al fin propuesto este fácil recurso, tomado del modo de ser del Dasein 238
en cuanto convivir, que consiste en escoger como sustituto para el análisis de la
integridad del Dasein, al Dasein de los otros que ha llegado a su fin?
También el Dasein de los otros, al alcanzar en la muerte su integridad, es un
no-existir-más, en el sentido de no-estar-más-en-el-mundo. ¿No quiere decir el
morir salir-del-mundo, perder el estar-en-el-mundo? Sin embargo, el no-estar-
más-en-el-mundo del que ha muerto es todavía —en rigor— un estar, en el sentido
del mero-estar-ahí de una cosa corpórea compareciente. En el morir de los otros se
puede experimentar ese extraño fenómeno de ser que cabe definir como la conver
sión de un ente desde el modo de ser del Dasein (o de la vida) a la del no-existir-
más. Eifin del ente qua Dasein es el comienzo de este ente qua mero estar-ahí.
Sin embargo, esta interpretación de la conversión del Dasein en mero-estar-
ahí yerra el fenómeno en la medida en que el ente que queda no se reduce a una
mera cosa corpórea. El mismo cadáver ahí presente sigue siendo, desde un punto
de vista teorético, un objeto posible de la anatomía patológica, cuya manera de
comprender queda orientada por la idea de la vida. Lo meramente-presente (*) es
"más" que una cosa material sin vida. En él comparece un no-viviente que ha
perdido la vida.
Pero tampoco esta caracterización de lo aún remanente agota en su integridad
el dato fenoménico en lo relativo al Dasein.
El "difunto" (**) que, a diferencia del "muerto", le ha sido arrebatado a sus
"deudos", es objeto de una [particular] "ocupación" en la forma de las honras
fúnebres, de las exequias, del culto a las tumbas. Y esto ocurre porque el difunto,
en su modo de ser, es "algo más" que un mero útil a la mano, objeto de posible
ocupación en el mundo circundante. Al acompañarlo en el duelo recordatorio, los
deudos están con él en un modo de la solicitud reverenciante. Por eso, la relación
de ser para con los muertos tampoco debe concebirse como un estar ocupado con
entes a la mano.
259

En semejante coestar con el muerto, el difunto mismo no ex-siste fácticamente
más [ist... nicht mehrfaktisch "da"]. Sin embargo, coestar quiere decir siempre
estar los unos con los otros en el mismo mundo. El difunto ha abandonado y
dejado atrás nuestro "mundo". Desde éste, los que quedan pueden estar todavía
con él.
Mientras más ajustadamente se aprehenda el fenómeno del no-existir-más del
239 difunto, tanto más claramente se mostrará que semejante coestar con el muerto
justamente no experimenta el verdadero haber-llegado-a-fin del difunto. Es cier
to que la muerte se nos revela como pérdida, pero más bien como una pérdida que
experimentan los que quedan. Sin embargo, al sufrir esta pérdida, no se hace
accesible en cuanto tal la pérdida-del-ser que "sufre" el que muere. No experi
mentamos, en sentido propio, el morir de los otros, sino que, a lo sumo, solamen
te "asistimos" a él.
Y aun cuando fuese posible y viable representarse "psicológicamente" el mo
rir de los otros cuando se asiste a él, con eso no quedaría en modo alguno captada
la manera de ser que está en cuestión, vale decir, el morir como llegar-a-fin. Lo
que está en cuestión es el sentido ontológico del morir del que muere, como una
posibilidad de ser de su ser, y no la forma de la coexistencia y del seguir existien
do del difunto con los que han quedado. El expediente de tomar la muerte expe
rimentada en otros como tema para el análisis del fin y de la integridad del Dasein
no consigue dar, ni óntica ni ontológicamente, lo que él cree poder dar.
Pero, sobre todo, la referencia al morir de otros como tema sucedáneo para el
análisis ontológico de la conclusión y de la integridad del Dasein reposa sobre un
supuesto acerca del cual podría mostrarse que es un total desconocimiento del
modo de ser del Dasein. Este supuesto consiste en la opinión de que un Dasein
puede, a voluntad, ser sustituido por otro, de tal manera que lo que resulta
inexperimentable en el propio Dasein se vuelva accesible en el ajeno. Pero, ¿es
este supuesto efectivamente tan infundado?
Entre las posibilidades de ser del convivir en el mundo figura indiscutible
mente la reemplazabilidad de un Dasein por otro. En la cotidianidad del ocuparse
se hace variado y constante uso de esta reemplazabilidad. Todo ir a..., todo contri
buir con..., es reemplazable en el ámbito del "mundo circundante" de la ocupa
ción inmediata. La amplia variedad de maneras sustituibles de estar-en-el-mundo
se extiende no sólo a los modos usuales del convivir público, sino que atañe
asimismo a las posibilidades del ocuparse limitadas a determinados círculos, y
restringidas a ciertas profesiones, clases sociales y edades de la vida. Pero tal
sustitución es siempre, por su sentido mismo, una sustitución "en" y "en relación
con" algo, es decir, en el ocuparse de algo. Ahora bien, el Dasein cotidiano se
comprende inmediata y regularmente desde aquello de que suele ocuparse. "Se
es" lo que se hace. Con respecto a este ser, al común absorberse cotidiano en el
260

"mundo" de la ocupación, la reemplazabilidad no sólo es posible, sino que es
incluso un constitutivum del convivir. Aquí un Dasein puede y hasta tiene que 240
"ser" el otro, dentro de ciertos límites.
Sin embargo, esta posibilidad de sustitución fracasa completamente cuando se
trata de la sustitución de la posibilidad de ser que constituye el llegar-a-fin del
Dasein y que, como tal, le da a éste su integridad. Nadie puede tomarle al otro su
morir. Bien podría alguien "ir a la muerte por otro". Sin embargo esto siempre
significa: sacrificarse por el otro "en una causa determinada". Semejante morir
por... no puede empero significar jamás que de este modo le sea tomada al otro su
muerte. El morir debe asumirlo cada Dasein por sí mismo. La muerte, en la medi
da en que ella "es", es por esencia cada vez la mía. Es decir, ella significa una
peculiar posibilidad de ser, en la que está en juego simplemente el ser que es, en
cada caso, propio del Dasein. En el morir se echa de ver que la muerte2 se consti
tuye ontológicamente por medio del ser-cada-vez-mío y de la existencia1. El morir
no es un incidente, sino un fenómeno sólo existencialmente comprensible, y esto
en un sentido especialísimo, que habrá que ceñir todavía más de cerca.
Pero, si el "terminar" en cuanto morir constituye la integridad del Dasein,
entonces el ser de la integridad misma tiene que ser concebido como fenómeno
existencial del Dasein cada vez propio. En el "terminar" y en el estar-entero del
Dasein constituido por aquél no ha lugar, por esencia, ninguna sustitución. La
salida propuesta desconoce este hecho existencial cuando toma el morir de los
otros como tema sucedáneo para el análisis de la integridad.
De esta manera, el intento de hacer accesible de un modo fenoménicamente
adecuado el estar-entero del Dasein ha vuelto a fracasar. Pero el resultado de
estas reflexiones no es meramente negativo. Aunque en forma elemental, ellas se
hicieron con la vista puesta en los fenómenos. La muerte ha sido señalada como
fenómeno existencial. Con esto la investigación recibe una orientación puramen
te existencial hacia el Dasein cada vez propio. Para el análisis de la muerte en
tanto que morir sólo queda la posibilidad de llevar este fenómeno a un concepto
puramente existencial; de otro modo, habría que renunciar a su comprensión
ontológica.
Además, al caracterizar el paso del Dasein a no-existir-más en tanto que no-
estar-más-en-el-mundo, se ha mostrado que el salir-del-mundo del Dasein, en el
sentido del morir, debe ser distinguido de un salir-del-mundo de lo solamente
viviente. El terminar de un ser vivo lo expresamos en nuestra terminología con el
vocablo fenecer [Verenden] (*). La diferencia sólo puede hacerse visible trazan- 241
'Cf. § 9, p. 67 ss.
aEl respecto del Dasein para con la muerte; la muerte misma = su llegada-entrada, el morir.
261

do los límites entre el terminar del Dasein y la cesación de una vida (*)'. Es cierto
que también el morir se deja concebir de un modo biológico-fisiológico. Pero el
concepto médico del "exitus " no coincide con el concepto del fenecer.
De la consideración hecha hasta aquí sobre la posibilidad ontológica de captar
la muerte resulta claro, al mismo tiempo, que la interpolación inadvertida de en
tes de otra índole (estar-ahí o vida) amenaza enturbiar la interpretación de este
fenómeno, e incluso ya el primer darse adecuado del mismo. A esto sólo se puede
hacer frente si se busca para el análisis que habrá de seguir una determinación
ontológica suficiente de los fenómenos constitutivos que son el fin y la integri
dad.
§ 48. El resto pendiente, el fin y la integridad
Dentro del marco de la presente investigación, la caracterización ontológica del
fin y de la integridad sólo puede ser provisional. Para llevarla a cabo en forma
suficiente se requeriría no sólo exponer la estructura formal del fin en general y
de la integridad en general, sino que se necesitaría también desarrollar sus posi
bles variantes estructurales regionales, es decir, desformalizadas, referidas a cada
preciso género de entes y determinadas desde su ser. Esta tarea presupone, a su
vez, una interpretación positiva y suficientemente precisa de los modos de ser
que posibilitan una división por regiones del todo del ente. Ahora bien, la com
prensión de estos modos de ser exige una idea clara del ser en general. Una ade
cuada realización del análisis ontológico del fin y de la integridad tropieza no
sólo con la amplitud del tema, sino también con la dificultad principial de que
para la ejecución de esta tarea debe suponerse ya encontrado y conocido precisa
mente lo que se busca en esta investigación (el sentido del ser en general).
Las consideraciones siguientes están orientadas sobre todo a aquellas "varian
tes" del fin y de la integridad que, como determinaciones ontológicas del Dasein,
deberán guiar una interpretación originaria de este ente. Sin perder jamás de vista
la constitución existencial del Dasein antes expuesta, deberemos intentar decidir
en qué medida los conceptos de fin y de integridad que inmediatamente se nos
242 presentan, a pesar de su indeterminación categorial, son ontológicamente inade
cuados para el Dasein. Más allá del mero rechazo de tales conceptos, será necesa
rio que les asignemos positivamente su región específica. Con ello se consolida
la comprensión para el fin y la integridad en la modalidad de existenciales, lo que
garantiza la posibilidad de una interpretación ontológica de la muerte.
262
'Cf. § 10, p. 70 ss.

Pero si el análisis del fin y de la integridad del Dasein toma una orientación tan
amplia, esto no puede significar, con todo, que los conceptos existenciales de fin
y de integridad deban alcanzarse por la vía de una deducción. Por el contrario, es
necesario extraer del Dasein mismo el sentido existencial de su llegar-a-fin y
mostrar cómo semejante "terminar" puede constituir un estar-entero del ente que
existe.
Lo dicho hasta aquí acerca de la muerte se puede formular en tres tesis: 1. Al
Dasein le pertenece, mientras está siendo, un no-todavía que él habrá de ser - un
resto siempre pendiente. 2. El llegar-a-su-fin de lo que es siempre en el modo de
no-haber-llegado-aún-al-fin (el contra-ser respecto de lo pendiente) tiene el ca
rácter de un no-existir-más [Nichtmehrdasein]. 3. El llegar-a-fin implica para cada
Dasein un modo de ser absolutamente insustituible.
Hay en el Dasein una permanente "no-integridad", imposible de abolir, que en
cuentra su fin con la muerte. Pero, la circunstancia fenoménica de que al Dasein,
mientras está siendo, le "pertenece" este no-todavía, ¿puede interpretarse como resto
pendiente! ¿A qué tipo de ente nos referimos cuando hablamos de resto pendiente?
La expresión apunta a lo que, si bien le "pertenece" a un ente, sin embargo, aún le
falta. El estar pendiente, en tanto que faltar, se funda en la pertenencia de una cosa a
otra [Zugehorigkeit]. Está pendiente, por ejemplo, el saldo de una deuda. Lo pendien
te no es aún disponible. La cancelación de la "deuda", como liquidación del saldo,
significa el "ingreso" o sucesivo añadirse del resto, por cuyo medio el no-todavía, por
así decirlo, se va llenando, hasta que la suma adeudada esté "junta". Estar pendiente
quiere decir, por consiguiente, el no-estar-todavía-junto de lo que debiera estar junto.
Ontológicamente tenemos aquí el no estar a la mano de ciertas partes que habría que
reunir a las que ya están a la mano y que tienen el mismo modo de ser que éstas, las
que, a su vez, no sufren modificación en su modo de ser por el ingreso de las restan
tes. La no-totalidad vigente se suprime por la reunión acumuladora de las partes. El
ente en el que hay todavía algo pendiente tiene el modo de ser de lo a la mano. El
estar-junto o, correlativamente, el no-estar-junto fundado en aquél, lo caracterizamos
nosotros como suma.
Pero este no-estar-junto que pertenece a aquella modalidad del estar-junto, el 243
faltar, en tanto que resto pendiente, no sirve en modo alguno para caracterizar
ontológicamente el no-todavía que, como muerte posible, forma parte del Dasein.
En efecto, este ente no tiene en absoluto el modo de ser de un ente a la mano
dentro del mundo. El estar el ente junto, como lo está el Dasein "en su transcur
so" hasta haber consumado "su carrera", no se constituye mediante una "sucesi
va" acumulación de entes ya de suyo de alguna manera y en alguna parte a la
mano. El Dasein no llega a estar junto cuando colma su no-todavía, sino que
entonces precisamente no es más. El Dasein ya existe siempre precisamente de
tal manera que cada vez incluye su no-todavía. ¿Pero no hay algún ente al que,
263

siendo como es, le pueda pertenecer un no-todavía, sin que este ente deba tener el
modo de ser del Dasein?
Se puede decir, por ejemplo: a la luna le falta todavía el último cuarto para
estar llena. El no-todavía se reduce con el ir menguando de la sombra encubrido
ra. Pero, al ocurrir esto, la luna ya está siempre ahí como un todo. Prescindiendo
de que la luna, incluso como luna llena, jamás puede aprehenderse por entero, el
no-todavía no significa aquí en modo alguno un no-estar-todavía-juntas las par
tes componentes, sino que atañe únicamente a la aprehensión percipiente. Pero el
no-todavía que forma parte del Dasein no es sólo provisional y ocasionalmente
inaccesible a la experiencia propia y ajena, sino que no "es" todavía "real" en
absoluto. El problema no atañe a la aprehensión del no-todavía del Dasein, sino a
su posible ser o, correlativamente, no ser. El Dasein tiene que devenir, es decir,
ser, él mismo, lo que todavía no es. Y así, para poder determinar comparativa
mente el modo de ser, característico del Dasein, del no-todavía deberemos con
siderar un ente cuyo modo de ser tenga el carácter del devenir.
El fruto inmaduro, por ejemplo, va al encuentro de su madurez. Pero este ir
madurando no consiste en modo alguno en que lo que él no es todavía venga a
añadírsele, a la manera de algo que aún-no-estaba-ahí. El fruto mismo se encami
na hacia la madurez, y este encaminarse caracteriza su ser como fruto. Nada de lo
que imaginablemente se le pudiera agregar podría eliminar la inmadurez del fru
to, si este ente no viniera por sí mismo a la madurez. El no-todavía de la inmadu
rez no significa la falta de algo extrínseco, que, indiferente al fruto, pudiese llegar
a estar presente en y con él. Se refiere a él mismo, en su modo específico de ser.
La suma aún no completa es "indiferente", en su condición de a la mano, frente al
resto faltante que no está aún a la mano. En rigor, ella no puede ser ni indiferente
244 ni tampoco no indiferente frente a él. En cambio, el fruto en maduración no sólo
no es indiferente frente a la inmadurez, como frente a un otro de él mismo, sino
que, madurando, él es la inmadurez. El no-todavía ya está incorporado en su
propio ser, y esto no como una determinación cualquiera, sino como constitutivum.
Respectivamente, también el Dasein ya es siempre, mientras está siendo, su no-
todavía1.
Lo que en el Dasein constituye la "no-integridad", su constante anticiparse-a-
sí, no es ni un resto pendiente para la totalidad de una suma ni menos un no-
haberse-hecho-aún-accesible, sino un no-todavía que un Dasein, por ser el ente
'La diferencia entre todo y suma, óXov y TTCÍV, totum y compositum, es conocida desde Platón y
Aristóteles. Esto no quiere decir, sin embargo, que haya sido reconocida ni elevada a concepto la
sistemática de la modalidad categorial ya implicada en esta distinción. Como punto de partida para
un análisis detallado de las estructuras en cuestión cf. E. Husserl, Logische Untersuchungen, tomo
II, 3a investigación: "Zur Lehre von den Ganzen und Teilen".
264

que es, tiene que ser cada vez. Al mismo tiempo, la comparación con la inmadu
rez del fruto muestra, sin embargo, pese a una cierta concordancia, diferencias
esenciales. Tomarlas en cuenta significa reconocer la indeterminación de lo di
cho hasta aquí acerca del fin y del terminar.
Aun cuando el madurar, el ser específico del fruto, como modo de ser del no-
todavía (de la inmadurez), concuerde formalmente con el Dasein en que, en un
sentido todavía por precisar, tanto éste como aquél, ya es cada vez su no-todavía,
sin embargo, esto no puede significar que la madurez como "fin" y la muerte
como "fin" coincidan también respecto de la estructura ontológica del fin. Con la
madurez, el fruto se consuma. ¿Pero es acaso la muerte a la que el Dasein llega
una consumación en este sentido? Es cierto que con la muerte el Dasein ha "con
sumado su curso". ¿Ha agotado también con ello, necesariamente, sus posibilida
des específicas? ¿No le son más bien arrebatadas? También el Dasein "inacaba
do" termina. Por otra parte, el Dasein no necesita llegar a la muerte para alcanzar
la madurez, sino que, por el contrario, bien puede haberla ya sobrepasado antes
del fin. La mayor parte de las veces termina en el inacabamiento o incluso que
brantado y desgastado.
Terminar no quiere decir necesariamente consumarse. La pregunta acerca del
sentido en que deba, en definitiva, concebirse la muerte en tanto que terminar del
Dasein, se hace entonces más apremiante.
Terminar significa, por lo pronto, acabarse, y éste, a su vez, tiene distintos
sentidos ontológicos. La lluvia se acaba. No está más ahí. El camino se acaba.
Este terminar no hace desaparecer el camino, sino que el acabarse determina en
este caso el camino en su efectivo estar-ahí. Terminar, en cuanto acabarse, puede 245
significar, por consiguiente: pasar al no-estar-ahí, o bien llegar precisamente a
estar-ahí por medio del fin. El terminar entendido en esta última forma puede, a
su vez, o bien configurar el estar-ahí de un ente inconcluso —un camino en cons
trucción se interrumpe— o bien constituir la "conclusión" de un ente que está-
ahí: con la última pincelada, el cuadro queda concluido.
Pero el terminar, en cuanto llegar a estar concluido, no implica necesariamen
te consumación. En cambio, es necesario que lo que ha de consumarse alcance su
eventual conclusión. La consumación es un modo fundado de la "conclusión".
Por su parte, ésta sólo es posible como determinación de algo que está-ahí o de
algo a la mano.
También el terminar, en el sentido del desaparecer, puede todavía modificarse
según el modo de ser del ente. La lluvia ha terminado, es decir, ha desaparecido.
El pan se ha terminado, es decir, se ha consumido, no es más disponible como
algo a la mano.
Mediante ninguno de estos modos del terminar se puede caracterizar adecua
damente la muerte como fin del Dasein. Si se entendiera el morir, en cuanto ha-
265

ber-llegado-a-fin, en el sentido de un terminar del tipo recién mencionado, se
supondría al Dasein como algo que está-ahí o como algo a la mano. En la muerte
el Dasein no está consumado ni simplemente ha desaparecido, ni mucho menos
ha llegado a estar concluido; tampoco es enteramente disponible como algo a la
mano.
Antes bien, así como el Dasein, mientras esté siendo, ya es constantemente su
no-todavía, así él es también siempre ya su fin. El terminar a que se refiere la
muerte no significa un haber-llegado-a-fin del Dasein [Zu-Ende-sein], sinoa un
estar vuelto hacia el fin de parte de este ente [Sein zum Ende]. La muerte es una
manera de ser de la que el Dasein se hace cargo tan pronto como él es. "Apenas
un hombre viene a la vida ya es bastante viejo para morir"1.
El terminar, como estar vuelto hacia el fin, exige ser ontológicamente aclarado
desde el modo de ser del Dasein. Y presumiblemente también sólo a partir de la
determinación existencial del terminar se hará comprensible la posibilidad de un
no-todavía de la existencia, que está "antes" del "fin". Sólo la aclaración existencial
del estar vuelto hacia el fin nos dará también la base suficiente para definir en qué
sentido se puede hablar de una integridad del Dasein, supuesto que esta integri
dad deba constituirse mediante la muerte en tanto que "fin".
El intento de llegar a una comprensión de la integridad propia de la existencia
partiendo de una aclaración del no-todavía y pasando por la caracterización del
246 terminar, no ha conducido a la meta. Sólo ha mostrado negativamente que el no-
todavía que el Dasein es en cada caso se resiste a ser interpretado como un resto
pendiente. El final que el Dasein, existiendo, está vuelto, queda inadecuadamente
determinado mediante un haber-llegado-al-fin. Pero, a la vez, la meditación tenía
como objeto dejar en claro que su marcha debía invertirse. La caracterización
positiva de los fenómenos en cuestión (no-ser-todavía, terminar, integridad) sólo
se logrará mediante una clara orientación que apunte a la constitución de ser del
Dasein. Ahora bien, esta claridad se afianzará negativamente frente a posibles
desviaciones por medio de la intelección de la filiación regional de las estructuras
del fin y de la integridad que van ontológicamente en sentido opuesto al Dasein.
La interpretación analítico-existencial positiva de la muerte y de su carácter
de fin debe llevarse a cabo al hilo de la constitución fundamental del Dasein
alcanzada hasta aquí, del fenómeno del cuidado.
]Der Ackermann aus Bohmen, editado por A. Bernt y K. Burdach (Vom Mittelalter zur
Reformation. Forschungen zur Geschichte der deutschen Bildung, editado por K. Burdach, tomo
III, 2a parte), 1917, cap. 20, p. 46.
ala muerte en cuanto morir.
266

§ 49. Delimitación del análisis existencial de la muerte frente a otras
posibles interpretaciones del fenómeno
La intención precisa de la interpretación ontológica3 de la muerte debe fijarse
previamente por medio de una explícita toma de conciencia de aquello acerca de
lo cual ella no puede preguntar y sobre lo cual en vano se esperaría de ella infor
mación o indicación.
La muerte, en sentido latísimo, es un fenómeno de la vida. La vidab debe ser
comprendida como un modo de ser al que le pertenece un estar-en-el-mundo.
Este modo de ser sólo puede precisarse ontológicamente en forma privativa y con
referencia al Dasein. También el Dasein se deja considerar como pura vida. Para
el cuestionamiento bio-fisiológico, él entra entonces en la región de ser que co
nocemos como el mundo animal y vegetal. En este campo se pueden registrar
ónticamente datos estadísticos sobre la duración de la vida de las plantas, de los
animales y de los hombres. Se pueden establecer relaciones entre la duración de
la vida, la reproducción y el crecimiento. Pueden investigarse las "clases" de
muerte, las causas, los "mecanismos" y los modos como ella se hace presente1.
A la base de esta investigación óntico-biológica de la muerte subyace una
problemática ontológica. Queda por preguntar cómo se determina desde la esen
cia ontológica de la vida la de la muerte. De alguna manera la investigación óntica 247
de la muerte ya ha zanjado siempre esta cuestión. En ella operan pre-conceptos
mayor o menormente aclarados acerca de la vida y de la muerte. Éstos necesitan
ser bosquejados por medio de la ontología del Dasein. A su vez, dentro de la
ontología del Dasein, previa a una ontología de la vida, el análisis existencial de
la muerte está subordinado a una caracterización de la constitución fundamental
del Dasein. Al terminar del viviente lo hemos llamado fenecer. En la medida en
que el Dasein también "tiene" su muerte fisiológica, vital, aunque no ónticamente
aislada, sino codeterminada por su modo originario de ser, y en la medida en que
el Dasein también puede terminar sin que propiamente muera, y que, por otra
parte, como Dasein no perece pura y simplemente, nosotros designaremos a este
fenómeno intermedio con el término dejar de vivir [Ableben] (*). En cambio
reservamos el término morir para la manera de ser en la que el Dasein está vuelto
hacia su muerte. Según esto, debe decirse: el Dasein nunca fenece. Pero sólo
puede dejar de vivir en la medida en que muere. La investigación médico-bioló
gica del dejar de vivir puede lograr resultados, y estos resultados pueden ser tam-
1 Sobre este tema cf. la acabada exposición de E. Korschelt, Lebensdauer, Altern und Tod, 3a ed.,
1924. Y especialmente, la abundante bibliografía, p. 414 ss.
ae. d. ontológico-fundamental.
bsi nos referimos a la vida humana, de otra manera no- 'mundo'.
267

bien ontológicamente significativos, a condición de que se haya asegurado la
orientación fundamental para una interpretación existencial de la muerte. ¿O de
berán acaso concebirse la enfermedad y la muerte en general —incluso en un
plano médico— primariamente como fenómenos existenciales?
La interpretación existencial de la muerte precede a toda biología y ontología
de la vida. Pero ella sirve también de fundamento a toda investigación histórico-
biográfica y psicológico-etnológica de la muerte. Una "tipología" del "morir",
como caracterización de los estados y maneras en que se "vive" el dejar de vivir,
supone ya el concepto de la muerte. Por otra parte, una psicología del "morir"
informa más sobre el "vivir" del "muriente" que sobre el morir mismo. Esto no es
sino el reflejo del hecho de que el Dasein no muere en primer lugar o incluso no
muere propiamente con y en la vivencia del dejar de vivir fáctico. Asimismo, las
concepciones de la muerte en los pueblos primitivos y sus comportamientos fren
te a la muerte en la magia y el culto, sirven primariamente para aclarar su com
prensión del Dasein —pero la interpretación de esa comprensión necesita de una
analítica existencial y de un correspondiente concepto de la muerte.
Por otra parte, el análisis ontológico del estar vuelto hacia el fin no implica
ninguna toma de posición existentiva respecto de la muerte. Cuando se determina
la muerte como "fin" del Dasein, es decir, del estar-en-el-mundo, no se toma con
ello ninguna decisión óntica acerca de si "después de la muerte" sea posible aún
otro ser, superior o inferior, si el Dasein "siga viviendo" o si al "sobrevivirse" sea
248 "inmortal". Sobre el "más allá" y su posibilidad, lo mismo que sobre el "más
acá", nada se zanja ónticamente, como si hubieran de proponerse, para la "edifi
cación", normas y reglas de comportamiento ante la muerte. El análisis de la
muerte se mantiene, sin embargo, puramente "en el más acá", en la medida en
que su interpretación del fenómeno sólo mira al modo como la muerte, en cuanto
posibilidad de ser de cada Dasein, se hace presente dentro de éste. No podrá
justificadamente y con sentido ni siquiera preguntarse en forma metodológica
mente segura qué hay después de la muerte sino una vez que ésta haya sido com
prendida en la plenitud de su esencia ontológica. Quede aquí sin decidir si una
pregunta semejante es siquiera posible como pregunta teorética. La interpreta
ción ontológica de la muerte desde el más acá precede a toda especulación óntica
sobre el más allá.
Por último, cae fuera del ámbito de un análisis existencial de la muerte lo que
podría ser examinado bajo el título de una "metafísica de la muerte". Las pregun
tas cómo y cuándo "entró" la muerte "en el mundo"; qué "sentido" pueda y deba
tener dentro de la omnitud del ente, en tanto que mal y sufrimiento, no sólo supo
nen necesariamente una comprensión del carácter de ser de la muerte, sino tam
bién la ontología de la omnitud del ente en total y, especialmente, la aclaración
ontológica del mal y de la negatividad en general.
268

El análisis existencial tiene una prioridad metodológica frente a las cuestiones
de una biología, psicología, teodicea y teología de la muerte. Tomados ónticamente,
sus resultados muestran la peculiar formalidad y vaciedad de toda caracteriza
ción ontológica. Esto, sin embargo, no debe ser un obstáculo para ver la rica y
compleja estructura del fenómeno. Si ya el Dasein en cuanto tal no es jamás
accesible a la manera de algo que está-ahí, puesto que a su modo de ser le perte
nece de una forma peculiar el ser-posible, tanto menos deberá esperarse poder
descifrar fácilmente la estructura ontológica de la muerte, si es verdad que la
muerte es una posibilidad eminente del Dasein.
Por otra parte, el análisis no puede atenerse a una idea casual y arbitrariamente
excogitada de la muerte. Esta arbitrariedad sólo puede prevenirse mediante una
previa caracterización ontológica del modo de ser en el que el "fin" se hace pre
sente dentro de la cotidianidad media del Dasein. Para ello será necesario tener
plenamente presentes las estructuras de la cotidianidad expuestas más arriba. Que
en un análisis existencial de la muerte resuenen también posibilidades existentivas
del estar vuelto hacia la muerte, forma parte de la esencia de toda investigación
ontológica. Tanto más expresamente deberá la conceptualización existencial ir
acompañada de una desvinculación existentiva, y esto de un modo particular en
relación con la muerte, ya que en ella el carácter de posibilidad del Dasein se deja 249
desvelar en la forma más aguda. La problemática existencial no tiene otra meta
que la exposición de la estructura ontológica del estar vuelto hacia el fin que es
propia del Dasein1.
'La antropología elaborada en la teología cristiana —desde S. Pablo hasta la meditatio futurae
vitae de Cal vino— ha tenido siempre presente la muerte en la interpretación de la "vida". —W.
Dilthey, cuyas verdaderas tendencias filosóficas apuntaban a una ontología de la "vida", no pudo
desconocer la conexión de ésta con la muerte. "Y, finalmente, la relación que más honda y general
mente determina el sentimiento de nuestra existencia es la de la vida vuelta hacia la muerte; en
efecto, la limitación de nuestra existencia por la muerte es siempre decisiva para nuestra compren
sión y nuestra apreciación de la vida". Das Erlebnis und die Dichtung, 2a ed., p. 212. Últimamente,
G. Simmel ha incorporado también expresamente el fenómeno de la muerte en la determinación de
la "vida", aunque sin una clara distinción entre la problemática óntico-biológica y la ontológico-
existencial. Cf. Lebensanschauung. Vier metaphysische Kapitel, 1918, p. 99-153.- Para la presente
investigación, véase especialmente K. Jaspers, Psychologie der Weltanschauungen, 3a ed. 1925, p.
229 ss., espec. p. 259-270. Jaspers concibe la muerte al hilo del fenómeno, por él sacado a luz, de
la "situación-límite", cuya significación fundamental está por encima de toda tipología de las "dis
posiciones" e "imágenes del mundo".
Rud. Unger ha recogido las sugerencias de W. Dilthey en su escrito Herder, Novalis und Kleist.
Studien über die Entwicklung des Todesproblems im Denken und Dichten von Sturm und Drang
zur Romantik, 1922. Sobre su planteamiento de la cuestión, Unger ofrece una reflexión fundamen
tal en la conferencia titulada Literaturgeschichte ais Problemgeschichte. Zur Frage geisteshistorischer
Synthese, mit besonderer Beziehung auf W. Dilthey (Schriften der Kónigsberger Gelehrten Gesellschaft.
Geisteswiss. Klasse I. 1. 1924). Unger ve claramente el significado de la investigación fenomenológica
para una fundamentación más radical de los "problemas de la vida", ibid. p. 17 ss.
269

§ 50. Bosquejo de la estructura ontológico-existencial de la muerte
Las consideraciones acerca del resto pendiente, del fin y de la integridad dieron
como resultado la necesidad de interpretar el fenómeno de la muerte, en cuanto
estar vuelto hacia el fin, partiendo de la constitución fundamental del Dasein.
Sólo así podrá aclararse en qué medida es posible en el Dasein mismo, conforme
a su estructura de ser, una integridad lograda por medio del estar vuelto hacia el
fin. La constitución fundamental del Dasein se hizo visible como cuidado. El
significado ontológico de esta expresión fue formulado en la siguiente "defini
ción": anticiparse-a-sí-estando-ya-en (el mundo) en-medio del ente que compa
rece (dentro del mundo)1. Quedan así expresados los caracteres fundamentales
250 del ser del Dasein: en el anticiparse-a-sí, la existencia; en el estar-ya-en..., la
facticidad; en el estar en medio de..., la caída. La muerte (o el estar vuelto hacia el
fin) deberá dejarse determinar a partir de estos caracteres, si es verdad que ella
pertenece al ser del Dasein en un sentido eminente.
Por lo pronto, habrá que aclarar, en un primer esbozo, cómo en el fenómeno de
la muerte se revelan la existencia, la facticidad y la caída del Dasein.
La interpretación del no-todavía como resto pendiente, y por ende también la
del extremo no-todavía, del fin del Dasein, ha sido rechazada como inadecuada.
En efecto, ella implicaba la tergiversación ontológica del Dasein que lo convierte
en un ente que está-ahí. Haber-llegado-a-fin quiere decir existencialmente estar
vuelto hacia el fin. El extremo no-todavía tiene el carácter de algo respecto a lo
cual el Dasein se comporta. El fin amenaza al Dasein. La muerte no es algo que
aún no esté-ahí, no es el último resto pendiente reducido a un mínimo, sino más
bien una inminencia [Bevorstand] (*).
Para el Dasein, en cuanto estar-en-el-mundo, pueden, sin embargo, ser inmi
nentes muchas cosas. El carácter de inminencia no caracteriza de suyo a la muer
te. Al contrario: esta interpretación podría, además, favorecer la idea de que la
muerte debiera ser comprendida en el sentido de un acontecimiento
intramundanamente próximo a comparecer. Inminente puede ser, por ejemplo,
una tormenta, la transformación de la casa, la llegada de un amigo, es decir, entes
que están-ahí o que están a la mano o coexisten. La inminencia de la muerte no
tiene un ser de esta especie.
Pero al Dasein le puede ser también inminente, por ejemplo un viaje, una
discusión con otros, una renuncia a lo que el Dasein mismo puede ser: posibilida
des propias de ser que se fundan en el coestar con otros.
La muerte es una posibilidad de ser de la que el Dasein mismo tiene que hacer
se cargo cada vez. En la muerte, el Dasein mismo, en su poder-ser más propio, es
•Cf. § 41, p. 214.
270

inminente para sí. En esta posibilidad al Dasein le va radicalmente su estar-en-el-
mundo. Su muerte es la posibilidad del no-poder-existir-más. Cuando el Dasein
es inminente para §í como esta posibilidad de sí mismo, queda enteramente remi
tido a su poder-ser más propio. Siendo de esta manera inminente para sí, quedan
desatados en él todos los respectos a otro Dasein. Esta posibilidad más propia e
irrespectiva es, al mismo tiempo, la posibilidad extrema. En cuanto poder-ser, el
Dasein es incapaz de superar la posibilidad de la muerte. La muerte es la posibi
lidad de la radical imposibilidad de existir [Daseinsunmóglichkeit]. La muerte se
revela así como la posibilidad más propia, irrespectiva e insuperable. Como tal,
ella es una inminencia sobresaliente. Su posibilidad existencial se funda en que el
Dasein está esencialmente abierto para sí mismo, y lo está en la manera del anti
ciparse-a-sí. Este momento estructural del cuidado recibe en el estar vuelto hacia
la muerte su más originaria concreción. El estar vuelto hacia el fin cobra mayor
claridad fenoménica cuando se lo concibe como un estar vuelto hacia la posibili
dad eminente del Dasein así caracterizada.
Pero esta posibilidad más propia, irrespectiva e insuperable no se la procura el
Dasein ulterior y ocasionalmente en el curso de su ser. Sino que si el Dasein
existe, ya está arrojado también en esta posibilidad. Que esté entregado a su
muerte y que, por consiguiente, la muerte forme parte del estar-en-el-mundo, es
algo de lo que el Dasein no tiene inmediata y regularmente un saber expreso, ni
menos aun teorético. La condición de arrojado en la muerte se le hace patente en
la forma más originaria y penetrante en la disposición afectiva de la angustia1. La
angustia ante la muerte es angustia "ante" el más propio, irrespectivo e insupera
ble poder-ser. El "ante qué" de esta angustia es el estar-en-el-mundo mismo. El
"por qué" de esta angustia es el poder-ser radical del Dasein. La angustia ante la
muerte no debe confundirse con el miedo a dejar de vivir. Ella no es un estado de
ánimo cualquiera, ni una accidental "flaqueza" del individuo, sino, como dispo
sición afectiva fundamental del Dasein, la apertura al hecho de que el Dasein
existe como un arrojado estar vuelto hacia su fin. Con esto se aclara el concepto
existencial del morir como un arrojado estar vuelto hacia el más propio, irrespectivo
e insuperable poder-ser. La diferencia frente a un puro desaparecer, como tam
bién frente a un puro fenecer y, finalmente, frente a una "vivencia" del dejar de
vivir, se hace más tajante.
El estar vuelto hacia el fin no se produce en y como una actitud que surja de
vez en cuando, sino que pertenece esencialmente a la condición de arrojado del
Dasein, la que se patentiza de tal o cual manera en la disposición afectiva (estado
de ánimo). El "saber" o "no saber" acerca del más propio estar vuelto hacia el fin,
que de hecho siempre impera en el Dasein, es sólo la expresión de la posibilidad
271
'Cf. § 40, p. 206 ss.

existentiva de mantenerse de distintas maneras en este estar. El hecho de que
muchos inmediata y regularmente no quieran saber nada de la muerte no debe
presentarse como prueba de que el estar vuelto hacia la muerte no pertenece "um
versalmente" al Dasein, sino que sólo prueba que el Dasein inmediata y regular
mente se oculta su más propio estar vuelto hacia la muerte, huyendo de ella. El
Dasein muere fácticamente mientras existe, pero inmediata y regularmente en la
252 forma de la caída. En efecto, el existir fáctico no es sólo de un modo general e
indiferente un poder-estar-en-el-mundo que tenga el carácter de arrojado, sino
que también ya está siempre absorto en el "mundo" de la ocupación. En este
cadente estar en medio de... se acusa la huida fuera de lo desazonante, es decir,
ahora, la huida frente al más propio estar vuelto hacia la muerte. Existencia,
facticidad, caída caracterizan el estar vuelto hacia el fin y son, por consiguiente,
constitutivos del concepto existencial de la muerte. El morir se funda, en cuanto
a su posibilidad ontológica, en el cuidado*.
Ahora bien, si el estar vuelto hacia la muerte forma parte esencial y originaria
del ser del Dasein, entonces habrá de ser también mostrable en la cotidianidad,
aunque, por lo pronto, en su modo impropio. Y si el estar vuelto hacia el fin
ofreciera incluso la posibilidad existencial para una integridad existentiva del
Dasein, tendríamos entonces la comprobación fenoménica de la tesis que dice: el
cuidado es el término ontológico para la totalidad del todo estructural del Dasein.
Sin embargo, para la plena justificación fenoménica de esta proposición no basta
con un bosquejo de la conexión entre el estar vuelto hacia la muerte y el cuidado.
Esta conexión tendrá que hacerse visible, ante todo, en la más inmediata concre
ción del Dasein: en su cotidianidad.
§ 51. El estar vuelto hacia la muerte y la cotidianidad del Dasein
La exposición del estar vuelto hacia la muerte cotidiano y de término medio debe
orientarse por las estructuras de la cotidianidad anteriormente logradas. En el
estar vuelto hacia la muerte el Dasein se comporta en relación a sí mismo en tanto
que eminente poder-ser. Ahora bien, el sí-mismo de la cotidianidad es el uno1,
constituido en el estado interpretativo público que se expresa en la habladuría.
Esta última, por consiguiente, es la que tiene que dar a conocer la manera como el
Dasein cotidiano interpreta para sí mismo su estar vuelto hacia la muerte. El fun
damento de la interpretación es siempre un comprender, y el comprender está
siempre afectivamente dispuesto, es decir, anímicamente templado. Habrá que
•Cf. § 27, p. 150 ss.
"Pero el cuidado se despliega desde la verdad del Ser [des Seyns].
272

preguntar entonces: ¿cómo ha sido abierto el estar vuelto hacia la muerte por el
comprender afectivamente dispuesto que se halla en la habladuría del uno? ¿Cómo
se comporta el uno en su comprender respecto de la más propia, irrespectiva e
insuperable posibilidad del Dasein? ¿Qué disposición afectiva le abre al uno el
estar entregado a la muerte y de qué manera?
La publicidad del convivir cotidiano "conoce" la muerte como un evento que
acaece constantemente, como un "caso de muerte". Este o aquel cercano o lejano 253
"muere". Desconocidos "mueren" diariamente y a todas horas. "La muerte" com
parece como un evento habitual dentro del mundo. Como tal, ella tiene la falta de
notoriedad que es característica de lo que comparece cotidianamente1. El uno ya
tiene también asegurada una interpretación para este evento. El hablar explícito o
también frecuentemente reprimido y "fugaz" sobre ella se reduce a decir: uno
también se muere por último alguna vez; por lo pronto, sin embargo, uno se man
tiene a salvo.
El análisis de este "uno se muere" revela inequívocamente el modo cotidiano
de ser del estar vuelto hacia la muerte. La muerte es comprendida en tal decir
como algo indeterminado que ha de llegar alguna vez y de alguna parte, pero que
por ahora no está todavía ahí para uno mismo y que, por lo tanto, no amenaza. El
"uno se muere" difunde la convicción de que la muerte, por así decirlo, hiere al
uno. La interpretación pública del Dasein dice: "uno se muere", porque así cual
quiera, y también uno mismo, puede persuadirse de que cada vez, no soy yo
precisamente, ya que este uno no es nadie. El "morir" es nivelado a la condición
de un incidente que ciertamente hiere al Dasein, pero que no pertenece propia
mente a nadie. Si alguna vez la ambigüedad es propia de la habladuría, lo es en
este decir sobre la muerte. El morir, que es por esencia insustituiblemente el mío,
se convierte en un acontecimiento público que ocurre para el uno. El decir que
hemos caracterizado habla de la muerte como de un "caso" que tiene lugar cons
tantemente. La hace pasar por algo ya siempre "real", ocultando su carácter de
posibilidad y, a una con él, los correspondientes momentos de la irrespectividad e
insuperabilidad. En virtud de semejante equivocidad, el Dasein se expone a per
derse en el uno por lo que toca a un especialísimo poder-ser, que forma parte del
sí-mismo más propio. El uno justifica y acrecienta {atentación de encubrir el más
propio estar vuelto hacia la muerte2.
El encubridor esquivamiento de la muerte domina tan tenazmente la
cotidianidad que, con frecuencia en el convivir, las "personas cercanas" se es
fuerzan todavía por persuadir al "moribundo" de que se librará de la muerte y de
que en breve podrá volver nuevamente a la apacible cotidianidad del mundo de
'Cf. § 16, p. 99 ss.
2Cf. § 38, p. 199 ss.
273

sus ocupaciones. Este género de "solicitud" piensa incluso "consolar" de esta
manera al "moribundo". Quiere reintegrarlo a la existencia [ins Dasein] ayudán
dole a encubrir todavía hasta el final su más propia e irrespectiva posibilidad de
ser. El uno procura de esta manera una permanente tranquilización respecto de la
254 muerte. Pero ella atañe, en el fondo, no menos al "consolador" que al "moribun
do". E incluso en caso de fallecimiento, la publicidad no debe ser perturbada ni
inquietada por este evento, en su cuidada despreocupación. Porque no es raro que
se vea en el morir de los otros una contrariedad social, y hasta una falta de delica
deza de la que el público debe ser protegido1.
Ahora bien, junto con procurar esta tranquilización que aparta al Dasein de su
muerte, el uno adquiere legitimidad y prestigio mediante la tácita regulación de la
manera como uno tiene que comportarse en general respecto de la muerte. Ya el
"pensar en la muerte" es considerado públicamente como pusilanimidad, inseguridad
de la existencia y sombría huida del mundo. El uno no tolera el coraje para la angus
tia ante la muerte. El predominio del estado interpretativo público del uno ya ha
decidido también acerca de la disposición afectiva que debe determinar la actitud
ante la muerte. En la angustia ante la muerte el Dasein es llevado ante sí mismo como
estando entregado a la posibilidad insuperable. El uno procura convertir esta angustia
en miedo ante la llegada de un acontecimiento. Hecha ambigua al convertirse en
miedo, la angustia se presenta además como una flaqueza que un Dasein seguro de sí
mismo no debe experimentar. Lo "debido", según el tácito decreto del uno, es la
indiferente tranquilidad ante el "hecho" de que uno se muere. El cultivo de una tal
"superior" indiferencia enajena al Dasein de su más propio e irrespectivo poder-ser.
Tentación, tranquilización y alienación caracterizan empero el modo de ser de
la caída. El cotidiano estar vuelto hacia la muerte es, en tanto que cadente, un
continuo huir ante ella. El estar vuelto hacia el fin tiene la modalidad de un
esquivar este fin, dándole otro sentido, comprendiéndolo impropiamente y encu
briéndolo. Que el Dasein propio de cada cual fácticamente muera ya desde siem
pre, es decir, que sea en la forma de un estar vuelto hacia su fin, es un factum que
el Dasein se oculta a sí mismo imprimiéndole a la muerte el carácter de un evento
que acaece cotidianamente en los otros, y que en todo caso nos asegura aún más
claramente que, por supuesto, "uno mismo", todavía "vive". Pero, la cotidianidad
del Dasein atestigua con esta huida cadente ante la muerte que también el uno
mismo está determinado desde siempre como un estar vuelto hacia la muerte,
incluso aunque no esté pensando expresamente en la muerte. También en la
255 cotidianidad media, el Dasein se mueve constantemente en este poder-ser más
propio, irrespectivo e insuperable, aunque sólo sea en la modalidad que consiste
'En su relato La muerte de lván Ilich L. N. Tolstoi ha presentado el fenómeno de la conmoción
y derrumbe de este "uno se muere".
274

en procurarse una impasible indiferencia frente a la más extrema posibilidad
de su existencia.
Pero, la exposición del modo cotidiano de estar vuelto hacia la muerte nos
orienta también a intentar asegurarnos del pleno concepto existencial del estar
vuelto hacia el fin, mediante una interpretación más acuciosa de la forma cadente
del estar vuelto hacia la muerte en cuanto esquivamiento de ella. En el "ante-
qué" de la huida, hecho visible en forma fenoménicamente suficiente, debe ha
cerse posible el proyecto fenomenológico del modo como el Dasein esquivante
mismo comprende su muerte1.
§ 52. El cotidiano estar vuelto hacia el fin y el concepto existencial plenario
de la muerte
El estar vuelto hacia el fin fue determinado en el bosquejo existencial como el
estar vuelto hacia el poder-ser más propio, irrespectivo e insuperable. El estar
vuelto existentivo hacia esta posibilidad se coloca ante la absoluta imposibilidad
de la existencia. Más allá de esta caracterización aparentemente vacía del estar
vuelto hacia la muerte se descubrió su concreción en el modo de la cotidianidad.
En conformidad con la tendencia a la caída, que es esencial a dicha cotidianidad,
el estar vuelto hacia la muerte mostró ser un esquivamiento encubridor de ella.
La marcha de la investigación ha procedido hasta ahora desde el bosquejo formal
de la estructura ontológica de la muerte hacia el análisis concreto del modo coti
diano de estar vuelto hacia el fin; ahora, en cambio, siguiendo una dirección
opuesta, deberá llegarse al pleno concepto existencial de la muerte mediante una
interpretación integral del modo cotidiano de estar vuelto hacia el fin.
La explicación del modo cotidiano de estar vuelto hacia la muerte se atuvo a la
habladuría del uno: uno también se muere alguna vez, pero por el momento toda
vía no. Hasta ahora se ha interpretado únicamente el "uno se muere", en cuanto
tal. En el "también alguna vez, pero por el momento todavía no", la cotidianidad
admite algo así como una certeza de la muerte. Nadie duda de que uno se muere.
Sólo que este "no dudar" no alberga necesariamente en sí aquel estar-cierto que
corresponde al modo como la muerte —tomada en el sentido de la posibilidad
eminente ya antes caracterizada— viene a estar dentro del Dasein. La cotidianidad
se queda en este ambiguo reconocimiento de la "certeza" de la muerte —para
mitigar dicha certeza, encubriendo aun más el morir, y para hacerse más llevade- 256
ro el estar arrojado en la muerte.
'En relación con esta posibilidad metodológica, véase lo dicho respecto del análisis de la an
gustia en el § 40, p. 206 s.
275

El esquivamiento encubridor de la muerte, por su propio sentido, no puede
estar "cierto" de la muerte en forma propia, y, sin embargo, en alguna forma lo
está. ¿Qué pasa con la "certeza de la muerte"?
Estar-cierto de un ente significa: tenerlo por verdadero en tanto que él es ver
dadero. Ahora bien, verdad significa el estar-al-descubierto del ente. Pero todo
estar-al-descubierto se funda ontológicamente en la verdad más originaria, en la
aperturidad del Dasein1. El Dasein, en cuanto ente abierto-aperiente y descubri
dor, está esencialmente "en la verdad". Ahora bien, la certeza se funda en la
verdad o pertenece cooriginariamente a ella. La expresión "certeza" tiene, como
el término "verdad", una doble significación. En su sentido originario, verdad se
refiere al ser-aperiente del Dasein, esto es, a un comportamiento suyo. En su
significación derivada mienta el estar al descubierto del ente. Paralelamente, la
certeza se refiere en sentido originario al estar-cierto como modo de ser del Dasein.
Pero, en significación derivada, también es llamado "cierto" el ente mismo del
cual el Dasein puede estar cierto.
Un modo de la certeza es la convicción [Überzeugung] (*). En ella el Dasein
se deja determinar, en su estar vuelto comprensoramente hacia la cosa, única
mente por el testimonio [Zeugnis] de la cosa descubierta misma (de la cosa ver
dadera). El tener-por-verdadero, en cuanto mantenerse-en-la-verdad, sólo es su
ficiente si se funda en el ente descubierto mismo y si, en su mismo estar vuelto
hacia el ente así descubierto, se ha hecho transparente respecto de su adecuación
a éste. Es lo que falta en la ficción arbitraria o en la mera opinión acerca de un
ente.
La suficiencia del tener-por-verdadero se mide por la pretensión de verdad a la
cual él pertenece. Esta pretensión de verdad toma su justificación del modo de ser
del ente que se trata de abrir y de la dirección del abrir mismo. Con la diversidad
de los entes y según la tendencia que guía el abrir y el alcance de éste, cambia el
tipo de verdad y con ello también la certeza. La presente consideración se limita
a un análisis del estar-cierto respecto de la muerte, un estar cierto que es, en
última instancia, un modo eminente de certeza respecto del Dasein.
El Dasein cotidiano encubre ordinariamente la posibilidad más propia,
irrespectiva e insuperable de su ser. Esta fáctica tendencia encubridora confirma
257 la tesis de que, en cuanto fáctico, el Dasein está en la "no-verdad"2. Según esto, la
certeza inherente a ese encubrimiento del estar vuelto hacia la muerte debe ser
una forma inadecuada de tener-por-verdadero y no una incertidumbre en el senti
do de la duda. La certeza inadecuada mantiene en el encubrimiento aquello de lo
que está cierta. Si "se" entiende la muerte como un evento que tiene lugar en el
'Cf. § 44, p. 253 ss., especialmente p. 239 ss.
2Cf. § 44 b, p. 242.
276

mundo circundante, entonces la certeza relativa a él no alcanza al estar vuelto
hacia el fin.
Se dice: es cierto que "la" muerte vendrá. Se lo dice, pero el uno no advierte
que para poder estar cierto de la muerte, el Dasein propio necesita, él mismo,
estar cada vez cierto de su poder-ser más propio e irrespectivo. Se dice: la muerte
es cierta, y de esta manera se introduce en el Dasein la apariencia de que él mismo
estaría cierto de su muerte. ¿Y dónde se halla el fundamento del estar-cierto coti
diano? Manifiestamente no en un mero persuadirse unos a otros. Después de
todo, uno experimenta a diario el "morir" de los otros. La muerte es un "hecho de
experiencia" que no puede negarse.
La manera como el estar vuelto hacia la muerte comprende la certeza así fun
dada, se delata cuando él intenta "pensar" incluso de una manera críticamente
cautelosa —y esto quiere decir adecuada— sobre la muerte. Todos los hombres,
por lo que se sabe, "mueren". Para todo hombre, la muerte es en sumo grado
probable, pero no "absolutamente" cierta. Estrictamente hablando, a la muerte
"sólo" se le puede atribuir una certeza empírica. Esta queda necesariamente por
debajo de la más alta certeza, la certeza apodíctica, que alcanzamos en ciertos
dominios del conocimiento teorético.
En esta determinación "crítica" de la certeza de la muerte y de su inminencia
se manifiesta, por lo pronto, una vez más, el desconocimiento, característico de la
cotidianidad, del modo de ser del Dasein y de su correspondiente estar vuelto
hacia la muerte. Que el dejar de vivir, entendido como un hecho que acontece,
"sólo " sea empíricamente cierto, no es decisivo en relación con la certeza de la
muerte. Los casos de muerte bien pueden ser la ocasión fáctica para que el Dasein
llegue en alguna forma a prestar atención a la muerte. Pero, mientras permanezca
en esa certeza empírica de que hemos hablado, el Dasein no podrá en modo algu
no llegar a estar cierto de la muerte tal como ella "es". Si bien en lo público del
uno el Dasein no "habla", aparentemente, sino de esta certeza "empírica" de la
muerte, sin embargo, no se atiene en el fondo primaria ni exclusivamente a los
casos de muerte que acontecen. Al esquivar su muerte, el cotidiano estar vuelto
hacia el fin también tiene, sin embargo, otra forma de certeza de la muerte
que la que él mismo quisiera aceptar en una pura reflexión teorética. La
cotidianidad se oculta frecuentemente a sí misma esta "otra" forma y no se
atreve a hacerse transparente en este respecto. Con la disposición afectiva
cotidiana ya descrita de la superioridad "ansiosamente" procurada y aparen
temente libre de angustia, frente al "hecho" cierto de la muerte, la cotidianidad
admite una certeza superior a la meramente empírica. Se sabe de la muerte
cierta, y sin embargo no se "está" propiamente cierto de ella. La cotidianidad
cadente del Dasein conoce la certeza de la muerte, y aún así esquiva el estar
cierto. Pero este esquivamiento atestigua fenoménicamente, desde aquello
277

mismo que él esquiva, que la muerte debe ser comprendida como la posibilidad
más propia, irrespectiva, insuperable y cierta.
Se dice: ciertamente la muerte vendrá, pero por el momento todavía no. Con
este "pero...", el uno deja en suspenso la certeza de la muerte. El "por el momento
todavía no" no es un mero decir negativo, sino una interpretación que el uno hace
de sí mismo, con la que se remite a lo que por ahora sigue todavía siendo accesi
ble para el Dasein y objeto de su ocupación. La cotidianidad nos urge a dedicar
nos a los quehaceres apremiantes y a cortar las ataduras del cansado y "ocioso
pensamiento de la muerte". La muerte queda aplazada para un "después", ape
lando, por cierto, al así llamado "parecer general". Y de esta manera el uno encu
bre lo peculiar de la certeza de la muerte: que es posible en cualquier momento.
Junto a la certeza de la muerte va también la indeterminación de su cuándo. El
cotidiano estar vuelto hacia la muerte le hurta el cuerpo a esta indeterminación,
determinando de alguna manera el cuándo de la muerte. Pero tal determinación
no significa en modo alguno pretender calcular el momento del deceso. El Dasein
rehuye, más bien, tal determinación. El ocuparse cotidiano determina para sí mis
mo la indeterminación de la muerte cierta deslizando por delante de ella los apre
miantes afanes y las posibilidades inmediatas del diario vivir.
Ahora bien, el encubrimiento de la indeterminación alcanza también a la certeza.
De esta manera queda velado lo más propio del carácter de posibilidad de la muerte:
ser cierta y a la vez indeterminada, es decir, posible en cualquier momento.
La interpretación cabal del decir cotidiano del uno acerca de la muerte y del
modo como la muerte está dentro del Dasein nos ha conducido a los caracteres de
la certeza e indeterminación. El concepto ontológico-existencial plenario de la
muerte puede definirse ahora por medio de las siguientes determinaciones: la
muerte, como fin del Dasein, es la posibilidad más propia, irrespectiva, cierta y
como tal indeterminada, e insuperable del Dasein. La muerte, como fin del Dasein,
es en el estar vuelto de éste hacia su fin.
La delimitación de la estructura existencial del estar vuelto hacia el fin se ha
realizado con vistas a la elaboración de un modo de ser del Dasein en el que éste
puede estar entero en cuanto Dasein. El hecho de que también el Dasein cotidia
no esté siempre vuelto hacia su fin, es decir, que constante aunque "fugazmente"
se confronte con su muerte, muestra que este fin que clausura y determina al
estar-entero, no es algo a lo que el Dasein llegue finalmente tan sólo al dejar de
vivir. En el Dasein, en cuanto está vuelto hacia su muerte, ya se encuentra siem
pre incorporado el extremo no-todavía de sí mismo al que todos los demás le
están antepuestos. Por eso no es correcta la argumentación formal que a partir del
no-todavía del Dasein —interpretado, por lo demás, de un modo ontológicamente
inadecuado, como resto pendiente— infiere su falta de integridad. M el fenóme
no del no-todavía, derivado del anticiparse-a-sí, ni la estructura del cuidado en
278

general, son una instancia contra la posibilidad de un estar-entero del existir;
por el contrario, es justamente este anticiparse-a-sí el que hace por primera vez
posible semejante estar vuelto hacia el fin. El problema de la posibilidad del
estar-entero del ente que somos cada vez nosotros mismos mantiene su legitimi
dad si el cuidado, como estructura fundamental del Dasein, "está en conexión"
con la muerte en cuanto extrema posibilidad de este ente.
Sin embargo, cabría hacer la pregunta si hemos desarrollado ya suficiente
mente este problema. El estar vuelto hacia la muerte se funda en el cuidado. En
cuanto arrojado estar-en-el-mundo, el Dasein ya está siempre entregado a su
muerte. Estando vuelto hacia su muerte, muere fácticamente, y lo hace en todo
momento mientras no haya llegado a dejar de vivir. Que el Dasein muera
fácticamente quiere decir, al mismo tiempo, que él ya se ha decidido siempre de
ésta o de aquella manera respecto de su estar vuelto hacia la muerte. El
esquivamiento cotidiano y cadente de ella es un impropio estar vuelto hacia la
muerte. La impropiedad tiene por fundamento una posible propiedad1. La impro
piedad caracteriza un modo de ser en el que el Dasein se puede emplazar, y en el
que generalmente se ha emplazado, sin que deba empero emplazarse necesaria y
constantemente en él. Porque el Dasein existe, se determina cada vez —por ser
como es— desde una posibilidad que él mismo es y comprende.
¿Puede el Dasein comprender también propiamente su posibilidad más pro
pia, irrespectiva, insuperable, cierta y como tal indeterminada, es decir, puede el
Dasein mantenerse en un modo propio de estar vuelto hacia su fin? Mientras no 260
se haya mostrado y definido ontológicamente este modo propio de estar vuelto
hacia la muerte, la interpretación existencial del estar vuelto hacia el fin adolece
rá de una esencial insuficiencia.
El estar vuelto de un modo propio hacia la muerte significa una posibilidad
existentiva del Dasein. Este poder-ser óntico tiene que ser, a su vez, ontoló
gicamente posible. ¿Cuáles son las condiciones existenciales de esta posibilidad?
¿Cómo puede ella misma llegar a ser accesible?
§ 53. Proyecto existencial de un modo propio de estar vuelto
hacia la muerte
Fácticamente el Dasein se mantiene, en forma inmediata y regular, en un modo
impropio de estar vuelto hacia la muerte. ¿Cómo puede ser "objetivamente" ca
racterizada la posibilidad ontológica de un modo propio de estar vuelto hacia la
"Sobre la impropiedad del Dasein se trató en el § 9, p. 67 ss., § 27, p. 153 y especialmente § 38,
p. 197 ss.
279

muerte, si en definitiva el Dasein nunca se comporta de un modo propio respecto
a su fin, y si este ser propio debe permanecer, por su sentido mismo, oculto a los
otros? ¿No es acaso una empresa fantástica el proyecto de la posibilidad existencial
de un poder-ser existentivo tan problemático? ¿Qué se requiere para que un pro
yecto semejante sea algo más que una mera construcción ficticia y arbitraria?
¿Ofrece el Dasein mismo indicaciones para este proyecto? ¿Se pueden tomar del
Dasein mismo los fundamentos de su legitimidad fenoménica? Para la tarea
ontológica que ahora se nos plantea ¿será posible tomar del análisis ontológico
hecho hasta aquí líneas directivas que encaucen su propósito por una vía segura?
El concepto existencial de la muerte ya ha sido fijado y consiguientemente
también, aquello con lo que debe poder habérselas un modo propio de estar vuel
to hacia el fin. También se caracterizó la forma impropia del estar vuelto hacia la
muerte, y de este modo quedó negativamente bosquejada la manera como el estar
vuelto hacia la muerte en forma propia no puede ser. Con estas indicaciones po
sitivas y negativas será posible proyectar la estructura existencial de un modo
propio de estar vuelto hacia la muerte.
El Dasein está constituido por la aperturidad, esto es, por un comprender
afectivamente dispuesto. El estar vuelto propiamente hacia la muerte no puede
esquivar la posibilidad más propia e irrespectiva, encubriéndola en esta huida y
reinterpretándola en función de la comprensión común del uno. El proyecto
existencial de un modo propio de estar vuelto hacia la muerte deberá destacar,
por consiguiente, aquellos momentos de semejante estar que lo constituyen como
un comprender de la muerte, en el sentido de un estar vuelto no rehuyente ni
encubridor hacia la posibilidad ya caracterizada.
En primer lugar, es necesario caracterizar el estar vuelto hacia la muerte como
un estar vuelto hacia una posibilidad, a saber, hacia una posibilidad eminente del
Dasein mismo. Estar vuelto hacia una posibilidad, es decir, hacia un posible,
puede significar afanarse por algo posible, en tanto que ocuparse de su realización.
En el ámbito de lo a la mano y de lo que está-ahí constantemente comparecen tales
posibilidades: lo alcanzable, lo dominable, lo viable, etc. El ocupado afanarse por
algo posible tiende a acabar con la posibilidad de lo posible, poniéndolo a nuestra
disposición. Pero la realización de útiles a la mano en el ocuparse (produciéndo
los, preparándolos, modificándolos, etc.), es siempre tan sólo relativa, en tanto
que también lo realizado sigue teniendo todavía, y justamente ahora, el carácter
de ser de la condición respectiva. Aunque realizado, sigue siendo en cuanto real
algo posible para..., caracterizado por un para-algo. El presente análisis deberá
aclarar tan sólo el modo como el afanarse ocupado se comporta en relación a lo
posible: no en una consideración temático-teorética de lo posible en cuanto posi
ble, ni menos aun, de su posibilidad como tal, sino de tal manera que aparta
c/rcMrcspectivamente la vista de lo posible, fijándola en el para-qué-es-posible.
280

El estar vuelto hacia la muerte del que ahora nos hacemos cuestión no puede
evidentemente tener el carácter de un ocupado afanarse por realizarla. En primer
lugar, la muerte en cuanto posible no es un posible ente a la mano o que esté-ahí,
sino una posibilidad de ser del Dasein. Pero, por otra parte, ocuparse en realizar
este posible equivaldría a provocar el deceso. Pero con esto el Dasein se sustrae
ría precisamente el suelo necesario para un estar existentemente vuelto hacia la
muerte.
Por consiguiente, si el estar vuelto hacia la muerte no implica una "realiza
ción" de ella, esa expresión tampoco podrá significar: permanecer junto al fin, en
su posibilidad. Tal actitud se daría en el "pensar en la muerte". Semejante com
portamiento consistiría en pensar la posibilidad calculando el cuándo y el cómo
de su realización. Es verdad que esta cavilación acerca de la muerte no la despoja
completamente de su carácter de posibilidad, ya que la muerte sigue siendo obje
to de reflexión en tanto que venidera; sin embargo, ese carácter queda debilitado
por la voluntad de disponer calculadoramente de la muerte. En cuanto posible,
ella debe mostrar lo menos posible de su posibilidad. Por el contrario, en el estar
vuelto hacia la muerte —supuesto que éste deba abrir comprensoramente la posi
bilidad ya caracterizada y abrirla como tal— ésta debe ser comprendida en toda
su fuerza como posibilidad, interpretada como posibilidad y, en el comporta
miento hacia ella, sobrellevada como posibilidad.
Pero el Dasein puede relacionarse con algo posible en su posibilidad también
en el esperar. Para un tender hacia lo posible, esto posible puede comparecer, sin
impedimento ni menoscabo en su modalidad de "quizás sí o quizás no, o quizás
en definitiva sí". Pero, en este fenómeno de la espera, ¿no encontrará el análisis el
mismo modo de ser respecto de lo posible que ya fue caracterizado a propósito
del ocupado afanarse por algo? Todo esperar comprende y "tiene" lo que para él
es posible, en cuanto atiende a la circunstancia de si acaso, o cuándo y cómo lo
posible habrá de llegar a estar realmente ahí. La espera no sólo es ocasionalmente
un apartar la vista de lo posible y fijarla en su posible realización, sino que es
esencialmente un esperar ésta. También en la espera hay un salto fuera de lo
posible y un apoyarse en lo real que se espera cuando se espera algo. Partiendo de
lo real y tendiendo hacia lo real, lo posible es arrastrado por la espera hacia den
tro de lo real.
En cambio, el estar vuelto hacia la posibilidad en la forma del estar vuelto
hacia la muerte debe comportarse respecto de ésta de un modo tal que ella se
revele como posibilidad en y para ese estar. Semejante estar vuelto hacia la posi
bilidad lo llamaremos adelantarse hasta la posibilidad [Vorlaufen in die
Moglichkeit] (*). ¿Pero no implica este comportamiento una aproximación a lo
posible y con la proximidad de lo posible no surge acaso su realización? Sin
embargo, este acercamiento no tiende a hacer disponible algo real ocupándose de
281

ello, sino que en el acercarse comprensor la posibilidad de lo posible no hace más
que acrecentarse. La máxima proximidad del estar vuelto hacia la muerte en cuanto
posibilidad es la máxima lejanía respecto de lo real. Cuanto más desveladamente
se comprenda esta posibilidad, tanto más libremente penetrará el comprender en
la posibilidad en cuanto posibilidad de la imposibilidad de la existencia en gene
ral. La muerte, como posibilidad, no le presenta al Dasein ninguna "cosa por
realizar", ni nada que él mismo pudiera ser en cuanto real. La muerte es la posi
bilidad de la imposibilidad de todo comportamiento hacia..., de todo existir. En el
adelantarse hacia esta posibilidad, ella se hace "cada vez mayor", es decir, se
revela tal que no admite en absoluto ninguna medida, ningún "más" o "menos",
sino que significa la posibilidad de la inconmensurable imposibilidad de la exis
tencia. Por su misma esencia, esta posibilidad no ofrece ningún asidero para una
espera impaciente de algo, para "imaginarse en vivos colores" lo real posible, y
olvidar de esta manera su posibilidad. El estar vuelto hacia la muerte, en cuanto
adelantarse hasta la posibilidad, hace por primera vez posible esta posibilidad y
la deja libre en cuanto tal.
Estar vuelto hacia la muerte es adelantarse hasta un poder-ser del ente cuyo
modo de ser es el adelantarse mismo. En el adelantarse desvelador de este poder-
ser, el Dasein se abre para sí mismo respecto de su extrema posibilidad. Ahora
bien, proyectarse hacia el más propio poder-ser quiere decir: poder comprender-
263 se a sí mismo en el ser del ente así desvelado, existir. El adelantarse se revela
como posibilidad de comprender el extremo poder-ser más propio, es decir, como
posibilidad de existencia propia. La constitución ontológica de esta posibilidad
debe hacerse visible por medio de la elaboración de la estructura concreta del
adelantarse hasta la muerte. ¿Cómo se lleva a cabo la delimitación fenoménica de
esta estructura? Manifiestamente, determinando los caracteres que debe tener el
abrir anticipante para que pueda llegar a ser una comprensión pura de la posibili
dad más propia, irrespectiva, insuperable, cierta y como tal indeterminada. Es
necesario tener presente que comprender no significa primariamente quedarse
tan sólo mirando un sentido, sino comprenderse a sí mismo en el poder-ser que se
desvela en el proyecto'.
La muerte es la posibilidad más propia del Dasein. El estar vuelto hacia esta
posibilidad le abre al Dasein su más propio poder-ser, en el que su ser está puesto
radicalmente en juego. Allí puede manifestársele al Dasein que en esta eminente
posibilidad de sí mismo queda arrebatado al uno, es decir, que, adelantándose,
puede siempre escaparse de él. Ahora bien, sólo la comprensión de este "poder"
revela la pérdida en la cotidianidad del uno-mismo que tiene lugar fácticamente.
282
'Cf. § 31, p. 166 ss.

La posibilidad más propia es irrespectiva. El adelantarse hace comprender al
Dasein que debe hacerse cargo exclusivamente por sí mismo del poder-ser en el
que está radicalmente en juego su ser más propio. La muerte no "pertenece" tan
sólo indiferentemente al propio Dasein, sino que ella reivindica a éste en su sin
gularidad. La irrespectividad de la muerte, comprendida en el adelantarse, singu
lariza al Dasein aislándolo en sí mismo (*). Este aislamiento es un modo como el
"Ahí" se abre para la existencia. El aislamiento pone de manifiesto el fracaso de
todo estar en medio de lo que nos ocupa y de todo coestar con otros cuando se
trata del poder-ser más propio. El Dasein no puede ser él mismo de un modo
propio sino cuando, por sí mismo, se posibilita para ello. Sin embargo, el fracaso
de la ocupación y de la solicitud no significa de ningún modo una desvinculación
de estas maneras de ser del Dasein respecto del ser-sí-mismo propio. Como es
tructuras esenciales de la constitución del Dasein, ellas forman parte de la condi
ción de posibilidad de la existencia como tal. El Dasein es él mismo de una mane
ra propia sólo en la medida en que en cuanto ocupado estar en medio de... y
solícito estar con..., se proyecta primariamente hacia su más propio poder-ser y
no hacia la posibilidad del uno-mismo. El adelantarse hasta la posibilidad
irrespectiva fuerza al ente que se adelanta a entrar en la posibilidad de hacerse 264
cargo de su ser más propio desde sí mismo y por sí mismo.
La posibilidad más propia e irrespectiva es insuperable. El estar vuelto hacia
ella hace comprender al Dasein que ante sí y como extrema posibilidad de la
existencia se halla la de renunciar a sí mismo. Sin embargo, el adelantarse no
esquiva la insuperabilidad, como lo hace el impropio estar vuelto hacia la muerte,
sino que se pone en libertad para ella. El adelantarse haciéndose libre para la
propia muerte libera del estar perdido entre las fortuitas posibilidades que se pre
cipitan sobre nosotros, y nos hace comprender y elegir por primera vez en forma
propia las posibilidades fácticas que están antepuestas a la posibilidad insupera
ble. El adelantarse le abre a la existencia como posibilidad extrema, la de renun
ciar a sí misma quebrantando así toda obstinación respecto a la existencia ya
alcanzada. Adelantándose, el Dasein se libra de quedar rezagado tras de sí mismo
y del poder-ser ya comprendido, y de hacerse así "demasiado viejo para su victo
ria" (Nietzsche). Libre para las posibilidades más propias, determinadas desde el
fin, es decir, comprendidas como finitas, el Dasein conjura el peligro de descono
cer, en virtud de su comprensión finita de la existencia, las posibilidades de exis
tencia de los otros que lo superan, o bien de forzarlas, malinterpretándolas, a
entrar en la existencia propia —renunciando así a su más propia existencia fáctica.
En tanto que posibilidad irrespectiva, la muerte aisla, pero sólo para hacer, en su
condición de insuperable, que el Dasein pueda comprender, como coestar, el po
der-ser de los otros. Puesto que el adelantarse hasta la posibilidad insuperable
abre también todas las posibilidades que le están antepuestas, en él se encuentra
283

la posibilidad de una anticipación existentiva del Dasein entero, es decir, la posi
bilidad de existir como poder-estar-entero.
La posibilidad más propia, irrespectiva e insuperable es cierta. La manera de
estar cierto de ella se determina en función de la verdad (aperturidad) que le es
propia. Pero, el Dasein abre como posibilidad la posibilidad cierta de la muerte
sólo en tanto que, adelantándose hacia ella, la hace posible para sí como el poder-
ser más propio. La aperturidad de la posibilidad se funda en la posibilitación que
se adelanta. El mantenerse en esta verdad, es decir, el estar cierto de lo abierto,
requiere precisamente el adelantarse. La certeza de la muerte no puede calcularse
mediante la estadística de los casos de muerte registrables. Ella no se mueve de
ninguna manera en el ámbito de una verdad relativa al ente que está-ahí, el cual
comparece en su forma más pura cuando queda al descubierto para un dejar-
comparecer puramente contemplativo del ente en sí mismo. Para que el Dasein
pueda alcanzar la "objetividad" pura [Sachlichkeit], es decir, la indiferencia de la
evidencia apodíctica, es necesario que previamente se haya perdido en las cosas
265 [Sachverhalte] y esto puede constituir una tarea particular y una posibilidad del
cuidado. Si el estar cierto de la muerte no tiene este carácter, ello no significa que
sea de un grado inferior a aquella evidencia apodíctica, sino que quiere decir que
no pertenece en absoluto al orden jerárquico de las evidencias acerca de lo que
está-ahí.
El tener-por-verdadera la muerte —muerte que es siempre la mía propia—
muestra una forma distinta y más originaria de certeza que la relativa a un ente
que comparece dentro del mundo o a objetos formales; en efecto, aquella certeza
de la muerte está cierta del estar-en-el-mundo. Como tal, no reivindica tan sólo
un determinado comportamiento del Dasein, sino que atañe a éste en la plena
propiedad de su existencia1. Tan sólo en el adelantarse puede el Dasein asegurar
se de su ser más propio en su integridad insuperable. De ahí que la evidencia del
darse inmediato de las vivencias, del yo y de la conciencia deba quedar necesa
riamente a la zaga de la certeza que va incluida en el adelantarse. Y no en razón
de que la correspondiente forma de aprehensión no fuese rigurosa, sino porque,
en principio, aquella evidencia no puede tener por verdadero (abierto) aquello
que en el fondo quiere "tener-ahí" como verdadero: el Dasein que soy yo mismo
y que como poder-ser sólo puede ser en forma propia adelantándose.
La posibilidad más propia, irrespectiva, insuperable y cierta es indeterminada
en su certeza. ¿Cómo abre el adelantarse este carácter de la eminente posibilidad
del Dasein? ¿Cómo se proyecta el adelantarse comprensor hacia un poder-ser
cierto que, siendo constantemente posible, lo es de tal manera que el "cuándo" en
284
'Cf. § 62, p. 324 ss.

el que se hace posible la absoluta imposibilidad de la existencia queda constante
mente indeterminado? En el adelantarse hacia la muerte indeterminadamente cierta,
el Dasein se abre a una constante amenaza que brota desde su mismo "Ahí". El
estar vuelto hacia el fin tiene que mantenerse en esta amenaza, y hasta tal punto
no puede atenuarla que este hecho debe, más bien, configurar la indeterminación
de la certeza. ¿Cómo es existencialmente posible la auténtica apertura de esta
amenaza constante? Todo comprender está afectivamente dispuesto. El temple
afectivo pone al Dasein ante su condición de arrojado, es decir, ante el "factum-
de-que-existe" ["dass-es-da-ist"]1. Ahora bien, la disposición afectiva capaz de
mantener abierta la constante y radical amenaza de sí mismo que va brotando
del ser más propio y singular del Dasein es la angustia2. Estando en ella, el Dasein 266
se encuentra ante la nada de la posible imposibilidad de su existencia. La angus
tia se angustia por el poder-ser del ente así determinado, abriendo de esta manera
la posibilidad extrema. Como el adelantarse aisla radicalmente al Dasein, hacién
dolo estar cierto, en este aislamiento, de la integridad de su poder-ser, a este com
prenderse del Dasein desde su fundamento le pertenece la disposición afectiva
fundamental de la angustia. El estar vuelto hacia la muerte es esencialmente
angustia3. De ello da testimonio infalible, aunque "sólo" indirecto, el estar vuelto
hacia la muerte ya caracterizado, cuando, trocando la angustia en miedo cobarde,
anuncia, con la superación de éste, la cobardía ante la angustia.
Las características del proyecto existencial del modo propio de estar vuelto
hacia la muerte pueden resumirse de la siguiente manera: el adelantarse le revela
al Dasein su pérdida en el "uno mismo " y lo conduce ante la posibilidad de ser sí
mismo sin el apoyo primario de la solicitud ocupada, y de serlo en una libertad
apasionada, libre de las ilusiones del uno, libertad fáctica, cierta de sí misma y
acosada por la angustia: la libertad para la muerte.
Todos los respectos inherentes al estar vuelto hacia la muerte y que apuntan al
contenido pleno de la extrema posibilidad del Dasein ya caracterizada convergen
en un punto: revelar, desarrollar y fijar el adelantarse por ellos constituido como
posibilitación de esa posibilidad. La delimitación existencialmente proyectante
del adelantarse ha hecho visible la posibilidad ontológica de un modo propio de
estar existentivamente vuelto hacia la muerte. Con ello surge entonces la posibi
lidad de un modo propio del poder-estar-entero del Dasein —pero, tan sólo como
una posibilidad ontológica. Es verdad que este proyecto existencial del adelan
tarse se ha ceñido a las estructuras del Dasein ya alcanzadas, haciendo que en
cierto modo el Dasein mismo se proyecte hacia esa posibilidad, sin proponerle un
'Cf. § 29, p. 158 ss.
2Cf. § 40, p. 206 s.
"pero no sólo angustia, y de ninguna manera angustia como mera emoción.
285

ideal "concreto" de existencia, ni imponérselo "desde fuera". Pero este estar vuelto
hacia la muerte existencialmente "posible", sigue siendo, pese a ello, desde el
punto de vista existentivo, una exigencia fantástica. La posibilidad ontológica de
un modo propio del poder-estar-entero del Dasein no significa nada mientras no
se haya hecho ver desde el Dasein mismo el correspondiente poder-ser óntico.
¿Se proyecta alguna vez el Dasein fácticamente en semejante estar vuelto hacia la
muerte? ¿Exige siquiera, desde el fondo de su ser más propio, un modo propio de
poder-ser que esté determinado por el adelantarse?
267 Antes de responder a estas preguntas hay que indagar hasta qué punto y de qué
manera el Dasein atestigua, desde su más propio poder-ser, la posibilidad de un
modo propio de existencia, de tal suerte que no sólo la manifieste como
existentivamenté posible, sino que la exija desde sí mismo.
La cuestión que se cierne sobre nosotros acerca del modo propio de estar-
entero del Dasein y de su constitución existencial sólo será llevada a un terreno
fenoménico capaz de resistir cualquier prueba, si ella puede apoyarse en un modo
propio de ser del Dasein atestiguado por el Dasein mismo. Si este testimonio y lo
que en él se atestigua llegaren a ser fenomenológicamente descubiertos, entonces
surgirá nuevamente el problema de si acaso el adelantarse hacia la muerte, que
hasta ahora sólo se ha proyectado en su posibilidad ontológica, está en una
relación esencial con el poder-ser propio atestiguado.
286

CAPÍTULO SEGUNDO
La atestiguación por parte del Dasein de un poder-ser propio
y la resolución
§ 54. El problema de la atestiguación de una posibilidad existentiva propia
Se busca en el Dasein un poder-ser propio que sea atestiguado en su posibilidad
existentiva por el Dasein mismo. Por lo pronto, este testimonio debe ser tal, que
pueda ser encontrado". Si el testimonio debe hacer que el Dasein se comprenda a
sí mismo en su posible existencia propia, entonces deberá tener sus raíces en el
ser del Dasein. La exhibición fenomenológica de semejante testimonio implica,
pues, mostrar que su origen se encuentra en la constitución de ser del Dasein.
La atestiguación debe hacer comprender un modo propio de poder-ser-sí-mis
mo. Con la expresión "sí-mismo" [ "Selbst"] hemos respondido a la pregunta por
el quién del Dasein1. La mismidad [Selbstheit] del Dasein fue determinada for
malmente como una manera de existir, es decir, no como un ente que está-ahí.
Ordinariamente no soy yo mismo, sino el uno-mismo, el quién del Dasein. El ser-
sí-mismo propio se determina como una modificación existentiva del uno, modi
ficación que es necesario delimitar existencialmente2. ¿En qué consiste esta mo
dificación y cuáles son las condiciones ontológicas de su posibilidad?
Con la pérdida en el uno ya se ha decidido siempre el inmediato poder-ser 268
fáctico del Dasein: sus tareas, sus reglas, sus patrones de medida, la urgencia y el
alcance de su ocupado y solícito estar-en-el-mundo. El uno ya ha sustraído siem
pre al Dasein la toma entre manos de estas posibilidades de ser. Más aun, el uno
esconde el relevo, tácitamente por él realizado, de la elección explícita de estas
posibilidades. Queda indeterminado quién es el que "propiamente" elige. Este
ser arrastrado sin elección por el Nadie, mediante el cual el Dasein se enreda en la
'Cf. § 25, p. 140 ss.
2Cf. § 27, p. 150 ss., especialmente p. 154.
al) lo atestiguante en cuanto tal, 2) lo atestiguado en él.
287

impropiedad, sólo puede revertirse si el Dasein se recupera explícitamente de la
pérdida en el uno, retornando a sí mismo. Este traerse de vuelta deberá tener
empero aquel modo de ser cuya omisión había hecho que el Dasein se perdiera en
la impropiedad. El traerse de vuelta desde el uno, es decir, la modificación
existentiva del uno-mismo que lo convierte en un ser-sí-mismo propio, deberá
llevarse a cabo como una reparación de la falta de elección. Pero, reparar la falta
de elección significa hacer esa elección, decidirse por un poder-ser desde el pro
pio sí-mismo. Al hacer la elección, el Dasein se posibilita a sí mismo por primera
vez su poder-ser propio3.
Pero, como está perdido en el uno, primero debe encontrarse. Y para poder de
algún modo encontrarse, debe ser "mostrado" a sí mismo en su posible propie
dad. El Dasein necesita del testimonio de un poder-ser-sí-mismo, que él ya es
siempre como posibilidad.
En la interpretación siguiente tomaremos como un testimonio que responde a
estas exigencias lo que la autointerpretación cotidiana del Dasein conoce como la
voz de la conciencia1. Que el "hecho" de la conciencia sea cuestionado, que su
función como instancia para la existencia del Dasein sea apreciada en formas
diferentes, y que "lo que ella dice" sea interpretado de diferentes maneras, sólo
debiera conducirnos al abandono de este fenómeno, si la "dubitabilidad" de este
factum o de su interpretación, no probara precisamente que aquí estamos frente a
un fenómeno originario del Dasein. El siguiente análisis pone a la conciencia en
el haber previo temático de una investigaciónb puramente existencial que apunta
hacia una ontología fundamental.
En primer lugar la conciencia deberá ser rastreada hasta sus fundamentos y
269 estructuras existenciales, y aclarada como fenómeno del Dasein, atendiendo a la
constitución de ser de este ente hasta aquí alcanzada. El análisis ontológico de la
conciencia así comprendido es previo a una descripción psicológica de las viven
cias de la conciencia moral y a una clasificación de las mismas; y es ajeno a una
"explicación" biológica o, lo que es igual, a una disolución del fenómeno. Pero
no menor es su distancia de una interpretación teológica de la conciencia o, más
aun, de una utilización de este fenómeno para la demostración de la existencia de
Dios o como una "inmediata" conciencia de Dios.
Sin embargo, aun dentro de estos límites de la investigación de la conciencia,
sus resultados no deberán sobrestimarse, ni tampoco minimizarse en función de
'Las consideraciones que anteceden y las que siguen fueron dadas a conocer en forma de tesis
con ocasión de una conferencia pública sobre el concepto de tiempo leída en Marburg (Julio de
1924).
aAcontecer del ser - filosofía, libertad.
bEsto ahora más radicalmente desde la esencia del filosofar.
288

falsas expectativas. La conciencia, en cuanto fenómeno del Dasein, no es un he
cho que ocasionalmente ocurra y que de vez en cuando se haga presente, sino que
sólo "es" en el modo de ser del Dasein, y siempre se acusa como factum tan sólo
en y con la existencia fáctica. La exigencia de una "prueba empírica inductiva"
de la "efectividad" del hecho de la conciencia y de la autoridad de su "voz",
reposa en una tergiversación ontológica del fenómeno. Pero esta tergiversación
la comparte también toda crítica presuntamente superior que considere la con
ciencia como un "hecho" que ocurriría sólo a veces, y que no sería "constatado ni
constatable umversalmente". El factum de la conciencia no se deja en absoluto
someter a semejantes pruebas y contrapruebas. Esto no es una deficiencia, sino
sólo el signo en que se acusa su heterogeneidad ontológica frente a todo lo que
está-ahí en el mundo circundante.
La conciencia da a entender "algo", la conciencia abre. De esta caracteriza
ción formal surge la indicación de remitir este fenómeno a la aperturidad del
Dasein. Esta estructura fundamental del ente que somos nosotros mismos está
constituida por la disposición afectiva, el comprender, la caída y el discurso. El
análisis más a fondo de la conciencia la revelará como una llamada [Ruf\. El
llamar es un modo del discurso. La llamada de la conciencia tiene el carácter de
una apelación [Anruf] al Dasein a hacerse cargo de su más propio poder-ser- sí-
mismo, y esto en el modo de una intimación [Aufruf] a despertar a su más propio
ser-culpable [Schuldigsein] (*).
Esta interpretación existencial está necesariamente lejos de la comprensión
común óntica y cotidiana, aun cuando ponga de manifiesto los fundamentos
ontológicos de aquello que, dentro de ciertos límites, siempre ha sido comprendi
do por la interpretación vulgar de la conciencia, y que ésta ha conceptualizado
como una "teoría" de la conciencia. De ahí que la interpretación existencial nece
site comprobarse mediante una crítica de la interpretación vulgar de la concien
cia. Una vez aclarado el fenómeno, podrá establecerse hasta qué punto éste da
testimonio de un poder-ser propio del Dasein. A la llamada de la conciencia co
rresponde la posibilidad de escuchar. La comprensión de la llamada se revela 270
como un querer-tener-conciencia. Pero en este fenómeno tenemos algo que antes
buscábamos: el acto existentivo de hacer la elección de un ser-sí-mismo, acto que
nosotros llamaremos, de acuerdo con su estructura existencial, la resolución. Con
esto queda trazada la articulación de los análisis del presente capítulo: los funda
mentos ontológico-existenciales de la conciencia (§ 55); el carácter vocativo de
la conciencia (§ 56); la conciencia como llamada del cuidado (§ 57); compren
sión de la llamada y culpa (§ 58); la interpretación existencial de la conciencia y
la interpretación vulgar de la conciencia (§ 59); la estructura existencial del po
der-ser propio atestiguado en la conciencia (§ 60).
289

§ 55. Los fundamentos ontológico-existenciales3 de la conciencia
El análisis15 de la conciencia arranca de una constatación indiferente en relación
con este fenómeno: que la conciencia de alguna manera nos da a entender algo.
La conciencia abre. Pertenece, por consiguiente, al ámbito de los fenómenos
existenciales que constituyen el ser del Ahí en cuanto aperturidad1, cuyas estruc
turas más generales, la disposición afectiva, el comprender, el discurso y la caída,
ya fueron analizadas. Si ponemos la conciencia en este contexto fenoménico, no
es porque queramos aplicar esquemáticamente las estructuras alcanzadas a un
"caso" especial de apertura del Dasein. Por el contrario, la interpretación de la
conciencia no solamente ampliará el análisis de la aperturidad del Ahí que hemos
realizado, sino que lo aprehenderá más originariamente con miras al modo pro
pio del ser del Dasein.
En virtud de la aperturidad, el ente que llamamos Dasein tiene la posibili
dad de ser su Ahí. Con su mundo, él está presente para sí mismo y lo está
inmediata y regularmente en la forma de haber abierto su poder-ser a partir
del "mundo" del que se ocupa. El poder-ser que es el existir del Dasein, ya se
ha entregado siempre a determinadas posibilidades. Y esto porque el Dasein
es un ente arrojado, y su condición de arrojado se abre, con mayor o menor
claridad y profundidad, por medio del temple anímico. Ala disposición afectiva
(estado de ánimo) le pertenece cooriginariamente el comprender. Por
medio del comprender el Dasein "sabe"c lo que pasa con él mismo, y lo sabe
en la medida en que se ha proyectado hacia posibilidades de sí mismo, o bien
—sumiéndose en el uno— se las ha dejado presentar por el estado interpretativo
público. Ahora bien, lo que hace existencialmente posible esta presentación
es que el Dasein, en cuanto coestar comprensor, puede escuchar*1 a los otros.
Perdido en lo público del uno y en su habladuría, el Dasein, al escuchar al
uno-mismo, desoye su propio sí-mismo. Si el Dasein ha de poder ser rescata
do de esta pérdida del desoírse a sí mismo, y si lo ha de poder por sí mismo,
entonces primero deberá poder encontrarse: encontrar al sí mismo que ha sido
desoído precisamente en la escucha del uno. Esta escucha del uno ha de ser
'Cf. § § 28 ss., p. 155 ss.
"Horizonte.
bAquí se mezclan necesariamente varias cosas: 1. el llamar de aquello que denominamos con
ciencia 2. el ser interpelado 3. la experiencia de este ser interpelado 4. la interpretación habitual
dada por la tradición y 5. el modo de encararla.
cCree saberlo.
d¿De dónde viene este oír y poder-oír? El oír sensible por el oído, como una manera arrojada de
re-cibir [Hin-nehmen].
290

quebrantada, esto es, ha de recibir del Dasein mismo la posibilidad de un
escuchar que la interrumpa. Para que este quebrantamiento sea posible se re
quiere una interpelación de carácter inmediato. Esta llamada quebrantará la
escucha del uno en la que el Dasein se desoye a sí mismo si logra despertar,
en virtud de su propio llamar, una escucha de características enteramente con
trarias a las del escuchar perdido en el uno. Si éste se aturde en el "bullicio" y
la equivocidad de la siempre "nueva" habladuría cotidiana, la llamada ha de
llamar silenciosa e inequívocamente, sin dar lugar a la curiosidad. Aquello
que da a entender llamando de esta manera es la conciencia.
En el llamar de la conciencia vemos nosotros un modo del discurso. El
discurso articula la comprensibilidad. La determinación de la conciencia como
llamada no es de ninguna manera tan sólo una "imagen", como lo es, por
ejemplo, la imagen kantiana del tribunal de la conciencia. Por lo demás, no
debemos pasar por alto que ni el discurso, ni por ende la llamada, implican
esencialmente locución verbal. Todo expresarse y "proclamar" presupone el
discurso1. Cuando la interpretación cotidiana habla de una "voz" de la con
ciencia, no se refiere, obviamente, a una locución verbal, que de hecho no se
daa, sino que la "voz" es comprendida como un dar-a-entender algo. En esa
tendencia a abrir que tiene la llamada hay un momento de choque, de repen
tina sacudidab. Se llama desde la lejanía hacia la lejanía. La llamada alcanzará
al que quiera ser traído de vueltac.
Pero con esta caracterización de la conciencia sólo se ha esbozado el horizon
te fenoménico para el análisis de su estructura existencial. No se compara el fenó
meno con una llamada, sino que se lo comprende como discurso desde la
aperturidad constitutiva del Dasein. Esta consideración impide desde el comien
zo entrar por el camino que inmediatamente se nos ofrece para una interpretación
de la conciencia: referirla a una de las facultades del alma —entendimiento, vo
luntad o sentimiento— o explicarla como producto de una combinación de todas
ellas. Ante un fenómeno como el de la concienciad salta a la vista la insuficiencia 272
'Cf. § 34, p. 183 ss.
aque no 'oímos' sensiblemente.
bpero también el momento de la continuidad.
cel que se ha alejado de su propio sí-mismo.
dvale decir, de su origen en el ser-sí-mismo; pero esto, ¿no es hasta aquí, tan sólo una afirma
ción?
291

ontológica y antropológica de una clasificación de las facultades del alma o de
los actos personales que se cierne en el vacío1.
§ 56. El carácter vocativo de la conciencia
Al discurso le pertenece aquello sobre lo que se discurre. El discurso nos ofrece infor
mación acerca de algo, y lo hace en un determinado respecto. De aquello a lo que el
discurso se refiere de esta manera, él extrae lo que dice, cada vez, en cuanto es este
particular discurso, lo dicho en cuanto tal. El discurso en cuanto comunicación hace
accesible lo dicho a los otros, y ordinariamente por la vía de la locución verbal.
¿Acerca de qué habla la llamada de la conciencia, es decir, quién es el interpe
lado por ella? Manifiestamente, el Dasein mismo. Esta respuesta es tan indiscuti
ble como indeterminada. Si la llamada tuviese un objetivo tan vago, no pasaría de
ser para el Dasein, a lo sumo, una motivación para fijar la atención sobre sí. Pero
al Dasein le pertenece esencialmente que, con la aperturidad de su mundo, él
quede abierto para sí mismo, de tal suerte que el Dasein se comprende desde
siempre. La llamada alcanza al Dasein en esta comprensión cotidiana y media de
sí mismo que él ya tiene siempre al ocuparse [de las cosas del mundo]. El uno-
mismo del ocupado coestar con otros es alcanzado por la llamada.
273 ¿Y hacia dónde es llamado? Hacia el sí-mismo propio. No hacia aquello que
el Dasein en el convivir público representa, puede, procura; ni siquiera hacia lo
que él ha tomado entre manos, con lo que se ha comprometido o por lo que se ha
dejado llevar. El Dasein, tal como, mundanamente comprendido, es para los otros
'Además de las interpretaciones de la conciencia de Kant, Hegel, Schopenhauer y Nietzsche,
tómense en consideración: M. Káhler, Das Gewissen, erster geschichtlicher Teil, 1878, y el artícu
lo del mismo autor en la Realenzyklopadie f. prot. Theologie und Kirche. Además: A. Ritschl, Über
das Gewissen, 1876, vuelto a imprimir en los Gesammelte Aufsatze. Neue Folge, 1896 p. 177 ss.Y
finalmente, la monografía, recién aparecida, de H. G. Stoker, Das Gewissen (Schriften zur
Philosophie und Soziologie, herausg. von Max Scheler. Tomo II), 1925. Esta amplia investigación
saca a luz una rica variedad de fenómenos de conciencia, caracteriza críticamente los diferentes
modos posibles de tratar el fenómeno, y ofrece una amplia bibliografía que, sin embargo, es in
completa en lo que respecta a la historia del concepto de conciencia. Pese a ciertas coincidencias,
la monografía de Stoker se distingue de la interpretación existencial hecha más arriba ya desde el
punto de partida y, por ende, también en los resultados. Stoker subestima de antemano las condi
ciones hermenéuticas de una "descripción" de la "conciencia objetiva y realmente dada", p. 3. A
ello se une lo borroso de los límites entre fenomenología y teología, con desmedro para ambas. En
lo que respecta al fundamento antropológico de esta investigación, que hace suyo el personalismo
de Scheler, cf. el presente tratado § 10, p. 72 ss. Pese a ello, la monografía de Stoker significa un
progreso digno de notar frente a las interpretaciones de la conciencia hechas hasta ahora, pero más
por la amplitud del tratamiento de los fenómenos de la conciencia y de sus ramificaciones que por
haber mostrado las raíces ontológicas del fenómeno.
292

y para sí mismo, es dejado de lado en esta llamada. La llamada al sí-mismo no se
entera en absoluto de todo aquello. Como sólo el "mismo" del uno-mismo es
interpelado e inducido a oír, el uno se viene abajo. Que la llamada no tome en
consideración al uno ni al estado interpretativo público del Dasein no significa
que ella no lo alcance. Precisamente al no tomarlo en consideración, reduce al
uno, ávido de consideración pública, a cosa sin importancia. Pero, el "mismo",
privado de este refugio y escondite mediante la interpelación, es conducido por la
llamada hacia sí mismo.
El uno-mismo es llamado al sí-mismo. Pero no al sí-mismo que puede ser
para sí "objeto" de una apreciación, ni al sí-mismo del inquieto, curioso e ince
sante análisis de la "vida interior", ni tampoco al sí-mismo de una contemplación
"analítica" de los estados del alma y de sus motivaciones. La llamada del "mis
mo" en el uno-mismo no empuja a aquél hacia sí mismo, en el sentido de una
interioridad, en la cual quedaría encerrado frente al "mundo exterior". La llama
da pasa por alto todas estas cosas y las disuelve interpelando únicamente al sí-
mismo que, sin embargo, sólo es en la forma del estar-en-el-mundo.
¿Pero cómo determinaremos lo dicho en este discurso? ¿Qué le dice la con
ciencia al interpelado? Estrictamente hablando - nada. La llamada no dice nada,
no da ninguna información acerca de sucesos del mundo, no tiene nada que con
tar. Y menos que nada pretende abrir en el sí-mismo interpelado un "diálogo
consigo mismo". Al sí-mismo interpelado "nada" se le dice, solamente es llama
do hacia sí mismo, es decir, hacia su más propio poder-ser. En conformidad con
la tendencia de la llamada, ésta no invita al sí-mismo a un "debate", sino que,
despertándolo para el más propio/?6>der-ser-sí-mismo, llama al Dasein hacia "ade
lante", hacia sus posibilidades más propias.
La llamada carece de toda expresión vocal. No se manifiesta de ningún modo
en palabras —y, a pesar de ello, no es en absoluto oscura ni indeterminada. La
conciencia habla única y constantemente en la modalidad del silencio. Con esto
no sólo no pierde nada de su perceptibilidad, sino que fuerza al Dasein interpela
do e intimado a guardar silencio sobre sí mismo. La ausencia de una formulación
verbal de lo dicho en la llamada no relega a este fenómeno a lo indeterminado de una 274
voz misteriosa, sino que sólo indica que la comprensión de lo "dicho en la llamada"
no debe aferrarse a la expectativa de una comunicación, o de cosas semejantes.
Sin embargo, lo que la llamada abre es inequívoco, aunque cada Dasein la
interprete en forma diferente según sus posibilidades de comprensión. Por enci
ma de la aparente indeterminación del contenido de la llamada, no puede desco
nocerse cuan certera es la dirección a que apunta. La llamada no necesita buscar
primero a tientas al que ha de ser llamado, ni requiere signos para reconocer si él
es a quien se alude o no. Los "errores" no nacen en la conciencia por una equivo
cación de la llamada, sino tan sólo por la manera como la llamada es escuchada:
293

porque, en vez de ser comprendida propiamente, es llevada por el uno-mismo a
un monólogo negociador, y tergiversada en su tendencia aperiente.
En resumen: hemos caracterizado la conciencia como una llamada que inter
pela al uno-mismo en su mismidad; en cuanto tal, es una intimación del sí-mismo
a su poder-ser-sí-mismo y, por ello, un llamar al Dasein hacia adelante, hacia sus
posibilidades.
Sin embargo, no lograremos una interpretación ontológica suficiente de la
conciencia sino una vez que hayamos aclarado no sólo quién es el llamado por la
llamada, sino quién es el vocante mismo, cómo se comporta el interpelado res
pecto del vocante, y cómo debe concebirse ontológicamente esta "relación" en
cuanto conexión entitativa.
§ 57. La conciencia como llamada del cuidado
La conciencia llama al sí-mismo del Dasein a salir de su pérdida en el uno. El sí-
mismo interpelado permanece indeterminado y vacío en su "qué". La manera como
el Dasein interpreta inmediata y regularmente lo que él es desde aquello de que se
ocupa, es dejada de lado por la llamada. Pese a ello, el sí-mismo es inequívoca e
inconfundiblemente alcanzado. No sólo el interpelado es llamado "sin acepción de
persona", sino que también el que llama se mantiene en una notoria indeterminidad.
No sólo rehusa responder a las preguntas acerca de nombre, condición, procedencia y
prestigio, sino que, aun cuando no se disimula en la llamada, tampoco ofrece la más
mínima posibilidad de hacerse familiar a una comprensión del Dasein "mundanamente"
orientada. El vocante en la llamada —esto pertenece a su carácter fenoménico—
mantiene absolutamente lejos de sí toda manifestación de sí mismo [Jedes
275 Bekanntwerden]. Va contra el modo de su ser volverse tema de contemplación o de
discusión. La peculiar indeterminación e indeterminabilidad del vocante no es una
nada, sino una nota positiva. Ella da a conocer que el vocante se agota enteramente en
su intimación a..., que sólo quiere escuchado en cuanto tal, sin que se añada nin
guna palabrería acerca de él. ¿No sería entonces lo más ajustado al fenómeno que
dejásemos de preguntarle al vocante quién es? Para el escuchar existentivo de la
llamada fáctica de la conciencia, ciertamente; pero no para el análisis existencial
de la facticidad del llamar y de la existencialidad del escuchar.
Pero, ¿es necesario siquiera preguntar expresamente quién llama? ¿No surge
en el Dasein la respuesta a esta pregunta en forma tan inequívoca como la res
puesta a la pregunta por el interpelado en la llamada? En la conciencia el Dasein
se llama a sí mismo. Esta comprensión del vocante puede estar en mayor o menor
grado viva en el escuchar fáctico de la llamada. Sin embargo, la respuesta de que
el Dasein es a la vez el vocante y el llamado no es en modo alguno ontológicamente
294

suficiente. ¿No está "presente" acaso el Dasein en cuanto interpelado de una
manera diferente a como está en cuanto vocante? ¿No hará quizás de vocante el
poder-ser-sí-mismo más propio?
Porque la llamada precisamente no es ni puede ser jamás planificada, prepa
rada ni ejecutada en forma voluntaria por nosotros mismos. "Algo" llama ["es"
ruft], inesperadamente e incluso en contra de la voluntad. Por otra parte, sin lugar
a dudas, la llamada no viene de algún otro que esté conmigo en el mundo. La
llamada procede de mí y, sin embargo, de más allá de mí.
Esta constatación fenoménica no debe dejarse de lado en la interpretación.
Por lo demás, ella sirvió también de punto de partida para la interpretación de la
voz como un poder ajeno que se alzaría dentro del Dasein. Siguiendo en esta
dirección interpretativa, suele adjudicársele el poder constatado a un poseedor, o
se lo considera a él mismo como manifestación personal (de Dios). O por el con
trario, se intenta rechazar esta interpretación del vocante como manifestación de
un poder ajeno, eliminando al mismo tiempo la conciencia en general mediante
una interpretación "biológica" de ella. En su precipitación, ambas interpretaciones
desatienden la constatación fenoménica. Este procedimiento se ve facilitado por una
tesis ontológicamente dogmática que guía tácitamente el proceso: lo que es, es decir,
lo que es tan efectivamente como es la llamada, tiene que estar-ahí', lo que no se
deja comprobar objetivamente como algo que está-ahí, sencillamente no es.
Frente a esta precipitación metodológica, es necesario no sólo mantener lo
fenoménicamente constatado —que la llamada, procediendo de mí y de más allá
de mí, se dirige a mí— sino también el bosquejo ontológico del fenómeno tal
como allí se encuentra, es decir, como un fenómeno del Dasein. Únicamente la 276
constitución existencial de este ente puede ofrecernos el hilo conductor para la
interpretación del modo de ser de "aquello" que llama [des "es", das ruft].
¿Nos muestra el análisis que se ha realizado de la constitución de ser del
Dasein alguna vía para hacer ontológicamente comprensible el modo de ser del vocante
y, consecuentemente, también, el modo de ser del llamar? Que la llamada no sea
realizada explícitamente por mí, sino que, más bien, "algo" llama, no autoriza todavía
a buscar al vocante entre entes de carácter diferente al del Dasein. Sin duda el Dasein
existe siempre de una manera fáctica. No es un proyectarse desarraigado, sino
que, al estar determinado por la condición de arrojado en cuanto facticidad del
ente que él es, el Dasein ha sido ya siempre y permanece constantemente entrega
do a la existencia. Pero la facticidad del Dasein se distingue esencialmente del
carácter de hecho de lo que está-ahí. El Dasein existente no comparece para sí
mismo a la manera de un ente que está-ahí dentro del mundo. Pero la condición
de arrojado no adhiere tampoco al Dasein como un carácter inaccesible y sin
importancia para su existencia. Como arrojado, el Dasein está arrojado en la exis
tencia. Él existe como un ente que ha de ser tal como es y como puede ser.
295

Que el Dasein fácticamente es, puede estar oculto en lo que concierne al por
qué\ sin embargo, el "que" mismo está abierto para el Dasein. La condición de
arrojado de este ente pertenece a la aperturidad del "Ahí" y se revela constante
mente en la disposición afectiva en la que cada vez el Dasein se encuentra. Ésta
lleva al Dasein, con mayor o menor grado de explicitud y de propiedad, ante el
factum "de que es y que como el ente que él es ha de ser en cuanto poder-ser".
Pero regularmente el estado de ánimo cierra la condición de arrojado. El Dasein
huye ante ésta buscando alivio en la presunta libertad del uno-mismo. Esta huida
ya ha sido definida como un huir ante la desazón que caracteriza desde lo más
hondo el estar-en-el-mundo en su aislamiento. Esta desazón se revela de un modo
propio en la disposición afectiva fundamental de la angustia, y, por ser la más
elemental aperturidad del Dasein arrojado, lleva su estar-en-el-mundo ante la nada
del mundo, frente a la cual el Dasein se angustia en la angustia por el poder-ser
más propio. ¿ Y si el vocante en la llamada de la conciencia fuese el Dasein que
se encuentra en lo profundo de su desazón ?
Nada se opone a ello; en cambio, todos los fenómenos que hasta ahora han
sido destacados para caracterizar al vocante y a su llamada hablan en su favor.
Nada "mundano" puede determinar quién es el vocante. Ese que llama es el
Dasein en su desazón, es el originario y arrojado estar-en-el-mundo experimenta
do como un estar fuera de casa [ais Un-zuhause], el nudo 'factum que..." en la
277 nada del mundo. El vocante no es familiar al cotidiano uno-mismo, —es algo así
como una voz desconocida. ¿Qué podría haber más extraño al uno, perdido como
está en el variado "mundo" de los quehaceres, que el sí-mismo aislado en la desa
zón y arrojado en la nada? "Algo" llama y, sin embargo, no ofrece para el oído
atareado y curioso nada que pueda ser comunicado a otros, y discutido pública
mente. ¿Y qué podría relatar el Dasein en medio de la desazón en que se encuen
tra su ser al estar arrojado? ¿Qué otra cosa le queda sino el poder-ser-sí-mismo,
revelado en la angustia? ¿De qué otro modo podría haber una llamada sino inti
mando a este poder-ser, que es lo único que para el Dasein está en cuestión?
La llamada no relata ningún hecho, ella llama sin ruido de palabras. La llama
da habla en ese modo desazonante que es el callar. Y habla así tan sólo porque la
llamada no llama a entrar en la habladuría pública del uno, sino que, sacando de
ésta, llama al silencio del poder-ser existente. ¿Y en qué se funda la desazonante,
fría y ciertamente inevidente seguridad con la que el vocante acierta en el interpe
lado, sino en que el Dasein, aislado en sí mismo dentro de su desazón, es para sí
mismo absolutamente inconfundible? ¿Qué es lo que le arrebata al Dasein tan
radicalmente la posibilidad de malentenderse desde alguna otra parte y la posibi
lidad de desconocerse, sino el desamparo en el cual está abandonado a sí mismo?
La desazón es el modo fundamental, aunque cotidianamente encubierto, del
estar-en-el-mundo. El Dasein mismo llama en cuanto conciencia desde el fondo
296

de este estar. El "algo me llama" es una forma eminente del discurso del Dasein. La
llamada templada por la angustia le hace posible por primera vez al Dasein proyectarse
a sí mismo en su más propio poder-ser. La llamada de la conciencia, comprendida
existencialmente, da razón de lo que más arriba1 habíamos solamente afirmado: que
la desazón acosa al Dasein y amenaza la olvidada pérdida de sí mismo.
La afirmación: el Dasein es, a la vez, el vocante y el interpelado, ha perdido
ahora su vaciedad formal y su aparente evidencia. La conciencia se revela como
llamada del cuidado: el vocante es el Dasein que, en su condición de arrojado (estar-
ya-en...), se angustia por su poder-ser. El interpelado es este mismo Dasein, en cuanto
llamado a su más propio poder- ser (anticiparse-a-sí...). Y el Dasein es llamado por la
llamada para que salga de la caída en el uno (ya-estar-en-medio-del-mundo del que
nos ocupamos). La llamada de la conciencia, es decir, ésta misma, tiene su posibili- 278
dad ontológica en el hecho de que el Dasein, en el fondo de su ser, es cuidado.
Y de esta manera, no hay necesidad de recurrir a poderes extraños al Dasein,
y menos aun, si se toma en cuenta que el recurso a ellos no sólo no explica el
carácter desazonante de la llamada, sino que más bien lo anula. ¿No estará, en
definitiva, la causa de las "explicaciones" erróneas de la conciencia en la miopía
con que se ha procedido en la fijación del repertorio de los fenómenos que con
forman la llamada, y en que tácitamente se ha tomado al Dasein en una determi
nación o indeterminación ontológica fortuita? ¿Por qué acudir a poderes extraños
antes de haberse asegurado de que, desde el punto de partida del análisis, no se ha
interpretado en forma demasiado mezquina el ser del Dasein, es decir, que no se
lo ha entendido de partida como un sujeto inocuo que de alguna manera se en
cuentra presente y está dotado de una conciencia personal?
Y sin embargo, pareciera que al interpretar como poder al vocante —que
mundanamente hablando no es "nadie"— se está reconociendo en forma impar
cial algo que "objetivamente se encuentra ahí". Pero, bien considerada, esta in
terpretación es solamente una huida ante la conciencia, una escapatoria del Dasein
para alejarse furtivamente del fino muro que, por así decirlo, se interpone entre el
uno y lo desazonante de su ser. Esa interpretación de la conciencia pretende ser
un reconocimiento de la llamada, en el sentido de una voz que obliga "universal-
mente" y que no habla en forma "puramente subjetiva". Más aun, esta conciencia
"umversalmente válida" es elevada a "conciencia universal" ["Weltgewissen"],
que, por su carácter fenoménico, es un "algo" [ein "es"] y un "nadie", y que, por
consiguiente, puede ser identificada con aquello que, en el "sujeto" singular ha
bla como este algo indeterminado.
Pero esta "conciencia pública" ¿qué otra cosa es sino la voz del uno? El Dasein
no podría llegar a la dudosa invención de una "conciencia universal" si no fuera
'Cf. § 40, p. 211.
297

porque la conciencia es, desde lo más hondo, y en su esencia misma, cada vez
mía. Y esto no sólo en el sentido de que lo interpelado es siempre el más propio
poder-ser, sino porque la llamada viene del ente que soy cada vez yo mismo.
En la interpretación del vocante que acabamos de hacer, que sigue fielmente
el carácter fenoménico del llamar, el "poder" de la conciencia no es menoscaba
do ni se torna "meramente subjetivo". Por el contrario, sólo en ella lo inexorable
e inequívoco de la llamada logra quedar al descubierto. La "objetividad" de la
llamada se justifica en esta interpretación por el reconocimiento de una "subjeti
vidad", que es ciertamente refractaria al imperio del uno-mismo.
Sin embargo, a la interpretación que hemos hecho de la conciencia como
llamada del cuidado se podría contrapreguntar lo siguiente: ¿será sólida una in
terpretación de la conciencia que se aleja tanto de la "experiencia natural"? ¿Es
posible que la conciencia funcione como intimación a despertar al más propio
poder-ser, siendo que inmediata y regularmente ella sólo reprende y amonesta!
¿Habla la conciencia en forma tan indeterminada y vacía sobre un poder-ser
máximamente propio, y no, más bien, de un modo determinado y concreto, en
relación a faltas y omisiones cometidas o por cometer? ¿De dónde procede la
llamada interpelante: de la "mala" o de la "buena" conciencia? ¿Aporta la con
ciencia algo positivo o funciona tan sólo críticamente?
No se puede impugnar la legitimidad de tales reparos. Es justo exigir de una
interpretación de la conciencia que "se" reconozca en ella el fenómeno, tal como se lo
experimenta cotidianamente. Pero satisfacer esta exigencia no significa en modo al
guno considerar la comprensión óntica y vulgar de la conciencia como la primera
instancia para una interpretación ontológica. Y, por otra parte, los reparos recién men
cionados serán prematuros mientras el análisis de la conciencia a que ellos se refieren
no haya sido llevado hasta el final. Hasta ahora solamente se ha intentado retrotraer la
conciencia como fenómeno del Dasein a la estructura ontológica de este ente. Esto
había de servir como preparación para la tarea de hacer comprensible la concien
cia como atestiguación en el Dasein mismo de su más propio poder-ser.
Ahora bien, lo que la conciencia atestigua sólo llegará a su plena determina
ción una vez que se haya delimitado en forma suficientemente precisa el carácter
que debe tener el escuchar que concuerda adecuadamente con la llamada. La
comprensión propia, "consecuente" con la llamada, no es un simple añadido al
fenómeno de la conciencia, un suceso que sobrevenga y que pudiera también
faltar. La experiencia plena de la conciencia no puede entenderse sino desde la
comprensión de la llamada y a una con ella. Si el vocante y el interpelado son
siempre el mismo Dasein de cada cual, entonces todo desoír de la llamada, todo
malcomprenderla, constituye un determinado modo de ser del Dasein. Una lla
mada en el vacío, de la que "nada se siguiera" es una ficción existencialmente
inconcebible. "Que nada se siga" significa algo positivo en relación al Dasein.
298

Y, por consiguiente, tan sólo el análisis de la comprensión de la llamada puede
conducir al tratamiento explícito de lo que la llamada da a entender. Pero, sólo
con la precedente caracterización ontológica general de la conciencia está dada la
posibilidad de concebir existencialmente la "culpabilidad" proclamada por la con- 280
ciencia. Todas las experiencias e interpretaciones de la conciencia concuerdan uná
nimemente en que de alguna manera la "voz" de la conciencia habla de "culpa".
§ 58. Comprensión de la llamada y culpa
Para que aprehendamos fenoménicamente lo escuchado en la comprensión de la
llamada, habrá que retornar, una vez más, a esa llamada. La llamada dirigida al
uno-mismo tiene el sentido de una intimación del sí-mismo más propio a desper
tar a su poder-ser en cuanto Dasein, es decir, en cuanto estar-en-el-mundo ocu
pándose de él y en cuanto coestar con los otros. La interpretación existencial de
aquello a lo que la llamada intima no podrá, por consiguiente, si ella se compren
de correctamente en sus posibilidades metodológicas y en sus tareas, pretender
delimitar una singular y concreta posibilidad de existencia. Lo que puede y re
quiere ser fijado no es lo existentivamente dicho cada vez por la llamada en el
correspondiente Dasein y para éste, sino lo que pertenece a la condición existencial
de posibilidad del poder-ser fáctico-existentivo.
La comprensión que escucha existentivamente la llamada es tanto más propia
cuanto más intransferiblemente el Dasein escuche y comprenda su interpelación
y cuanto menos tergiversado quede el sentido de la llamada por "lo que se dice",
por "lo que se debe hacer" y por lo vigente. ¿Y qué es lo que esencialmente se da
en el carácter propio de la comprensión de la llamada? ¿Qué es lo esencialmente
dado a entender, aunque no siempre fácticamente comprendido en ella?
Ya hemos respondido a esta pregunta con la siguiente tesis: la llamada no
"dice" nada que hubiera que discutir, no da noticia de algún suceso. La llamada
remite al Dasein hacia adelante en dirección a su poder-ser, y lo remite en cuanto
ella llama desde la desazón. Es cierto que el vocante queda indeterminado —pero
el de-dónde de su llamar no es indiferente al llamar mismo. Este de-dónde —la
desazón del aislamiento arrojado— va implicado en el llamar, es decir, queda
también abierto en él. El de-dónde del llamar hacia adelante en dirección a...
coincide con el hacia-dónde de la llamada hacia atrás. La llamada no da a enten
der un poder-ser universal o ideal; la llamada abre el poder-ser como el poder-ser,
en cada caso aislado, de cada Dasein. El carácter aperiente de la llamada no que
dará plenamente determinado sino cuando ella sea comprendida como una
prevocante llamada hacia atrás. Solamente cuando se la comprenda de esta ma
nera será posible preguntarse qué es lo que ella da a entender.
299

¿Pero no se responde más segura y fácilmente a la pregunta acerca de lo que
dice la llamada con la "simple" apelación a lo que usualmente se oye o bien se
281 desoye en todas las experiencias de la conciencia; es decir, apelando a que la
llamada acusa al Dasein de ser "culpable", o bien, como en la conciencia
amonestadora, apunta hacia una posible "culpabilidad" o, en cuanto "buena" con
ciencia, ratifica un "no ser consciente de culpa"? (*) ¡Si al menos esta "culpabi
lidad" "unánimemente" experimentada no se determinara en formas tan entera
mente distintas en las diferentes experiencias e interpretaciones de la conciencia!
Y aun cuando el sentido de esta "culpabilidad" se pudiera concebir en forma
unívoca, el concepto existencial del ser-culpable seguiría en la oscuridad. Pero si
el Dasein se acusa a sí mismo como "culpable", ¿de dónde se habrá de sacar la
idea de culpa sino de la interpretación del ser del Dasein? Sin embargo, nueva
mente surge la pregunta: ¿quién dice cómo somos culpables y qué significa cul
pa? La idea de culpa no puede ser arbitrariamente inventada e impuesta al Dasein.
Pero, si en alguna forma es posible una comprensión de la esencia de la culpa,
esta posibilidad deberá estar bosquejada en el Dasein mismo. ¿Dónde encontra
remos la huella que nos pueda llevar a la desvelación de este fenómeno? Todas
las investigaciones ontológicas de fenómenos como el de culpa, conciencia, muerte,
deben tomar pie en lo que la interpretación cotidiana del Dasein "dice" de ellos.
En el modo de ser cadente del Dasein se da el que la interpretación de éste queda,
por lo general, "orientada" en forma impropia y no llega a la "esencia" del Dasein,
porque el planteamiento ontológico adecuado y originario le resulta extraño. Pero
en toda visión errada se hace presente, al mismo tiempo, una remisión a la "idea"
originaria del fenómeno. ¿Pero de dónde sacaremos el criterio para discernir el
sentido existencial originario de la culpabilidad? Del hecho de que este "culpa
ble" surge como predicado del "yo soy". ¿Se halla acaso en el ser del Dasein
como tal eso que la interpretación impropia comprende como "culpa", de tal
manera que el Dasein sea siempre culpable ya por el mero hecho de existir?
La apelación a ese "culpable", unánimemente escuchado, no es aún, por consi
guiente, la respuesta a la pregunta por el sentido existencial de lo dicho en la llamada.
Esto dicho en la llamada debe ser primeramente conceptualizado para poder hacer
comprensible lo que quiere decir la "culpabilidad" allí proclamada, y por qué y cómo
el significado de esa culpabilidad se tergiversa en la interpretación cotidiana.
La comprensión común cotidiana toma la expresión alemana "'Schuldigsein "
primeramente en el sentido de "estar en deuda" [ uschulden "], "tener cuentas pen
dientes con alguien", deber restituir a otro una cosa a la que él tiene derecho. Este
"estar en deuda", entendido como "tener deudas", es una forma del coestar con
los otros en el ámbito de la ocupación, en cuanto suministrar y procurar. También
forman parte de este tipo de ocupación, modos tales como privar a alguien de
algo, sustraer, retener, llevarse una cosa, robar, es decir, formas en que de alguna
300

manera no se respeta el derecho de propiedad de los otros. Este modo de ser 282
deudor está referido a cosas de que es posible ocuparse.
Ser-culpable [Schuldigsein] tiene, también, la significación de "ser responsable
de ", es decir, ser causa o ser autor de algo, o también "ser el que provoca" algo.
En este sentido de "tener la culpa" de algo, se puede "ser culpable" sin "deberle"
algo a otro o hacerse deudor suyo. Y al revés, se le puede deber algo a otro sin ser
responsable de ello. Un tercero puede "contraer deudas" "por mf ante otros.
Estas significaciones corrientes de la expresión alemana Schuldigsein, enten
dida como "estar en deuda con..." y "ser responsable de..." pueden conjugarse y
determinar un comportamiento que nosotros llamamos "hacerse culpable" [ "sich
schuldig machen"], es decir, lesionar un derecho y hacerse merecedor de castigo
por tener la culpa de estar en deuda. La exigencia que no se respeta no está empe
ro necesariamente ligada a una posesión; puede regular simplemente el convivir
público. Este "hacerse culpable" por la lesión de un derecho puede tener, sin
embargo, a la vez, el carácter de un "llegar a ser culpable para con otros". Esto
no ocurre por la violación de un derecho, precisamente en cuanto tal violación,
sino porque yo tengo la culpa de que la existencia de otro sea amenazada, induci
da a error o incluso arruinada. Este hacerse culpable para con otros es posible sin
contravención de la ley "pública". El concepto formal del ser culpable en el sen
tido de haberse hecho culpable para con otro puede ser determinado de la si
guiente manera: ser fundamento de una deficiencia en la existencia de otro, y
serlo de tal manera que este mismo ser-fundamento se determine a su vez como
una "deficiente" en razón de aquello de lo cual es fundamento. Esta deficiencialidad
consiste en la falta de cumplimiento respecto de una exigencia hecha al existente
coestar con los otros.
Quede sin resolver cuál es el modo como se originan estas exigencias y de
qué manera deba concebirse, sobre la base de este origen, su carácter de exigen
cia y de ley. En todo caso, el ser culpable, en este último sentido, esto es, como
violación de una "exigencia moral", es un modo de ser del Dasein. Esto también
vale, ciertamente, del ser culpable entendido como "hacerse digno de castigo",
como "estar en deuda" y de todo "ser causante o responsable de...". También
ellos son comportamientos del Dasein. Cuando se interpreta el "ser moralmente
culpable" como una "cualidad" del Dasein, es bien poco lo que se dice. Por el
contrario, sólo se consigue poner de manifiesto que tal caracterización es insufi
ciente para delimitar ontológicamente este modo de "determinación del ser" del
Dasein frente a los comportamientos anteriormente mencionados. El concepto de
la culpa moral está, por lo demás, tan poco claro ontológicamente, que han podi
do cobrar y mantener vigencia interpretaciones de este fenómeno que incorporan 283
en su concepto la idea de ser merecedor de castigo y hasta la de estar en deuda
con..., o que incluso lo determinan deduciéndolo de tales ideas. Pero, en tal caso
301

la "culpabilidad" vuelve a ser introducida en el ámbito del ocuparse, como una
liquidación de cuentas para satisfacer ciertos derechos.
La aclaración del fenómeno de culpa, fenómeno que no necesariamente se
halla vinculado al de "tener deudas" o a la violación del derecho, sólo puede
lograrse si se pregunta previamente de una manera radical por el ser-culpable del
Dasein, es decir, si se comprende la idea de "culpable" a partir del modo de ser
del Dasein.
A este fin se debe formalizar a tal punto la idea de "culpable", que queden
excluidos de ella los fenómenos corrientes de culpa [o deuda] que tienen que ver
con el coestar con los otros en la ocupación. La idea de culpa no sólo debe ser
elevada por encima del campo del ocuparse calculante, sino que debe ser
desvinculada también de la referencia a un deber y a una ley, por cuya violación
se incurriría en culpa. En efecto, también en este caso la culpa es determinada
todavía necesariamente como deficiencia [Mangel], como el faltar de algo que
puede y debe ser. Ahora bien, faltar quiere decir no-estar-ahí. La deficiencia, como el
no-estar-ahí de lo debido, es una determinación de ser propia de los entes que están-
ahí. En este sentido, esencialmente nada puede faltar a la existencia, no porque ella
sea perfecta, sino porque su carácter de ser es diferente de todo estar-ahí.
Sin embargo, la idea de "culpable" lleva consigo el carácter de no. Si la "cul
pabilidad" ha de poder determinar la existencia, se hace ineludible el problema
ontológico de aclarar existencialmente el carácter-de-no de este no. Además, la
idea de "culpable" implica lo que en el concepto de "culpa" se expresa indiferen
temente como "ser responsable o causante de": ser-fundamento de... Definimos,
pues, la idea existencial formal de "culpable" de la siguiente manera: ser-funda
mento de un ser que está determinado por un no —es decir, ser-fundamento de
una nihilidad (*). Si la idea del no, implicada en el concepto de culpa
existencialmente comprendido, excluye la referencia a un posible o necesario
ente que está-ahí; y si, por consiguiente, el Dasein no debe medirse en absoluto
por algo que está-ahí o que es válido, y que no es él o no es a su manera, es decir,
que no existe, entonces queda eliminada la posibilidad de considerar como "defi
ciente", en razón de ser-fundamento de una deficiencia, a eso mismo que es fun
damento de ella. A partir de una deficiencia "causada" por el Dasein —el no
284 cumplimiento de una exigencia— no es posible inferir tan simplemente el carác
ter deficiente de la "causa". El ser-fundamento de... no necesita tener el mismo
carácter negativo que el privativum que en él se funda y de él emerge. El funda
mento no tiene forzosamente que recibir su nihilidad de lo fundado por él. Pero
esto implica lo siguiente: ser-culpable no es el resultado de haberse hecho culpa
ble, sino al revés: éste sólo es posible "sobre la base" de un originario ser-
culpable. ¿Puede mostrarse algo semejante en el ser del Dasein y cómo es, en
general, ese ser-culpable existencialmente posible?
302

El ser del Dasein es el cuidado. El cuidado comprende facticidad (condición
de arrojado), existencia (proyecto) y caída. Siendo, el Dasein es una existencia
arrojada, no se ha puesto a sí mismo en su Ahí. Siendo, está determinado como un
poder-ser que se pertenece a sí mismo y que, sin embargo, no se ha dado él mis
mo en propiedad a sí mismo. Existiendo, jamás logra ir más atrás de su condición
de arrojado, de tal suerte que pudiese alguna vez producir formalmente desde su
ser-sí-mismo y llevar hasta el Ahí esa condición de "que él es y tiene que ser".
Pero, la condición de arrojado no yace detrás de él como un acontecimiento que,
habiéndole efectivamente ocurrido, en seguida se hubiese desprendido de él, sino
que, como cuidado, el Dasein es constantemente —mientras está siendo— su
"que es...". Estando entregado a ser este determinado ente —única forma como él
puede existir como el ente que él es— el Dasein es —existiendo— el fundamento de
su poder-ser. Aun cuando él no haya puesto por sí mismo el fundamento, reposa
sin embargo en su pesantez, que el estado de ánimo le revela como carga.
¿Y cómo es el Dasein este fundamento arrojado? Únicamente proyectándose
en posibilidades en las que está arrojado. El sí-mismo que, como tal, tiene que
poner el fundamento de sí mismo Jamás puede adueñarse de éste, y sin embargo,
tiene que asumir, existiendo, el ser-fundamento. Tener que ser el propio funda
mento arrojado es el poder-ser que está en juego en el cuidado.
Siendo fundamento, es decir, existiendo como arrojado, el Dasein queda cons
tantemente a la zaga de sus posibilidades. Nunca existe antes de su fundamento,
sino siempre sólo desde y como él. Ser-fundamento significa, por consiguiente,
no ser jamás radicalmente dueño del ser más propio. Este no pertenece al sentido
existencial de la condición de arrojado. Siendo fundamento, es, él mismo, una
nihilidad de sí mismo. Nihilidad no significa, en manera alguna, no-estar-ahí, no
subsistir, sino que mienta un no que es constitutivo de este ser del Dasein, de su
condición de arrojado. El carácter negativo de este "no" se determina
existencialmente así: siendo sí-mismo, el Dasein es el ente arrojado en cuanto sí-
mismo. Dejado en libertad no por sí mismo, sino en sí mismo, desde el funda- 285
mentó, para ser este fundamento. El Dasein no es, él mismo, el fundamento de su
ser en cuanto que éste brotara de un proyectarse del propio Dasein, pero, siendo
sí-mismo, el Dasein es, sin embargo, el ser de este fundamento. Este es siempre
tan sólo fundamento de un ente cuyo ser tiene que asumir el ser-fundamento.
El Dasein es su fundamento existiendo, es decir, de tal manera que él se com
prende desde posibilidades y, comprendiéndose de esta manera, él es el ente arro
jado. Ahora bien, esto implica que, pudiendo ser, el Dasein está cada vez en una
u otra posibilidad, que constantemente no es alguna otra y que ha renunciado a
ella en el proyectarse existentivo. El proyecto no sólo está determinado por la
nihilidad del ser-fundamento en tanto que aquél siempre está arrojado, sino que,
incluso como proyecto, es esencialmente negativo [nichtig]. Esta determinación,
303

por su parte, no mienta, en modo alguno, la propiedad óntica del "fracaso" o del
"no valer", sino que indica un constitutivo existencial de la estructura de ser del
proyectar. La nihilidad a que nos referimos pertenece a la libertad del Dasein para
sus posibilidades existentivas. Pero la libertad sólo es en la elección de una de
esas posibilidades, y esto quiere decir, asumiendo el no haber elegido y no poder
elegir también las otras.
Tanto en la estructura de la condición de arrojado como en la del proyecto, se
da esencialmente una nihilidad. Y ella es el fundamento de posibilidad de la
nihilidad del Dasein impropio en la caída, en la cual el Dasein está siempre
fácticamente. El cuidado mismo está, en su esencia, enteramente impregnado de
nihilidad. El cuidado —el ser del Dasein— consiste, por consiguiente, en cuanto
proyecto arrojado, en ser-fundamento (negativo) de una nihilidad. Y esto signifi
ca que el Dasein como tal es culpable, supuesto que la determinación existencial
formal de la culpa como ser-fundamento de una nihilidad sea correcta.
La nihilidad existencial no tiene, en modo alguno, el carácter de una privación, de
una deficiencia respecto de un ideal propuesto y no alcanzado en el existir, sino que
el ser de este ente es, previamente a todo lo que él pueda proyectar y que por lo
general alcanza, ya negativo en cuanto proyectar. Por consiguiente, esta nihilidad
no aparece ocasionalmente en el Dasein, afectándolo como una oscura cualidad
que él pudiera apartar de sí, una vez logrado el progreso suficiente.
Sin embargo, el sentido ontológico de la negatividad [Nichtheit] (*) de esta nihilidad
existencial sigue estando aún oscuro. Pero esto vale también para la esencia ontológica
del no en general. Es cierto que la ontología y la lógica le han atribuido muchas cosas
al no y de esa manera han hecho parcialmente visibles sus posibilidades, pero no han
logrado desvelarlo ontológicamente a él mismo. La ontología se encontró con el no,
286 e hizo uso de él. ¿Pero es tan evidente que todo "no" sea un negativum, en el sentido
de una deficiencia? ¿Queda agotada su positividad en ser constitutivo del "paso [dia
léctico]"? ¿Por qué toda dialéctica se refugia en la negación sin fundamentarla a ella
misma dialécticamente, e incluso sin poderla siquiera determinar como problema!
¿Se ha problematizado siquiera alguna vez el origen ontológico de la negatividad
[Nichtheit] o buscado previamente las condiciones que permiten plantear el pro
blema del no y de su negatividad y posibilidad? ¿Y dónde podrá hallárselas si no
es en la aclaración temática del sentido del ser en general!
Para la interpretación ontológica del fenómeno de la culpa no bastan los con
ceptos, por lo demás poco transparentes, de privación y deficiencia, si bien, con
siderados de un modo suficientemente formal, ellos admiten una muy vasta apli
cación. Y menos aun es posible acercarse al fenómeno existencial de la culpa
orientándose por la idea del mal, malum, como privatio boni. En efecto, tanto el
bonum como la privatio derivan ontológicamente de la ontología de lo que está-
ahí, la que también sustenta la idea del "valor", extraída de aquéllos.
304

El ente cuyo ser es el cuidado no sólo puede cargar con una culpa de hecho,
sino que es culpable, en el fondo de su ser y este ser-culpable constituye la condi
ción ontológica para que el Dasein pueda llegar a ser culpable en su existir fácti
co. Este modo esencial de ser-culpable es cooriginariamente la condición
existencial de posibilidad de lo "moralmente" bueno y malo, es decir, de la mora
lidad en general y de la manera cómo ella se expresa fácticamente. El originario
ser-culpable no puede determinarse por la moralidad, porque ésta lo presupone
ya para sí misma.
¿Pero hay alguna experiencia que atestigüe este originario ser-culpable del
Dasein? No se olvide, sin embargo, la contrapregunta: ¿"hay" culpa tan sólo cuando
se despierta la conciencia de culpa? ¿No se manifiesta precisamente el ser-culpa
ble originario en el hecho de que la culpa "dormite"? Que inmediata y regular
mente este ser-culpable quede sin abrir, que el ser cadente del Dasein lo manten
ga en clausura, no hace más que revelar la ya mencionada nihilidad. El ser-culpable
es más originario que todo saber de él. Y sólo porque el Dasein es culpable en el
fondo de su ser y se cierra a sí mismo en cuanto arrojado y cadente, es posible la
conciencia, si es verdad que lo que la llamada da a entender en el fondo es este
ser-culpable.
La llamada es llamada del cuidado. El ser-culpable constituye el ser que lla
mamos cuidado. En la desazón el Dasein está en originaria solidaridad consigo 287
mismo. La desazón pone a este ente frente a su cruda nihilidad, constitutiva de su
más propio poder-ser. En la medida en que el Dasein, en cuanto cuidado, se juega
su ser, desde la desazón él se llama a sí mismo, en tanto que uno fáctico-cadente,
a despertar a su poder-ser. La llamada es una pre-vocante llamada hacia atrás;
pre: a la posibilidad de hacerse cargo por sí mismo, existiendo, del ente arrojado
que él es; hacia atrás: hacia la condición de arrojado, para comprenderla como el
fundamento negativo que él tiene que asumir en la existencia. La pre-vocante
llamada hacia atrás de la conciencia le da a entender al Dasein que —estando en
la posibilidad de su ser como fundamento negativo de su proyecto negativo—
debe recuperarse de su pérdida en el uno, y retornar a sí mismo; es decir, le da a
entender que es culpable.
Pero entonces, lo que el Dasein se da a entender sería un cierto conocimiento
acerca de sí mismo. Y el escuchar correspondiente a tal llamada consistiría en una
toma de conocimiento del hecho de ser "culpable". Pero, si la llamada ha de tener
el carácter de una intimación, ¿no llevará esta interpretación de la conciencia a
una completa tergiversación de la función de la conciencia? Intimar al ser-culpa
ble ¿no es acaso incitar a la maldad?
Incluso la más forzada de las interpretaciones se resistirá a imponerle a la
conciencia una llamada entendida en este sentido. ¿Pero qué podrá significar
entonces "intimar al ser-culpable"?
305

El sentido de la llamada se torna claro si la comprensión, en vez de suponer el
concepto derivado de culpa, entendida como la culpabilidad que "surge" por una
acción u omisión, se atiene al sentido existencial del ser-culpable. Exigir esto no
es una arbitrariedad, si se tiene presente que la llamada de la conciencia, viniendo
del Dasein mismo, se dirige únicamente a este ente. Pero, entonces, la intimación
al ser-culpable significa pre-vocar hacia el poder-ser que yo soy ya siempre en
cuanto Dasein. Este ente no necesita cargar sobre sí una "culpa" por medio de
faltas u omisiones; sólo debe ser propiamente ese "culpable" que él ya es.
Escuchar correctamente la llamada [das rechte Hóren des Anrufs] equivale
entonces a un comprenderse a sí mismo en su poder-ser más propio, es decir,
equivale a proyectarse en el más propio y auténtico poder-llegar-a-ser-culpable.
El comprensor dejarse pre-vocar a esta posibilidad implica el hacerse libre del
Dasein para la llamada: la disponibilidad para el poder-ser-interpelado. Al com
prender la llamada, el Dasein es obediente [ist hórig] a su más propia posibilidad
de existencia. Se ha elegido a sí mismo.
288 Con esta elección, el Dasein hace posible para sí mismo su más propio ser-
culpable, el cual queda oculto para el uno-mismo. La comprensión común del
uno no conoce más que el cumplimiento o violación de la regla práctica y de la
norma pública. Anota las infracciones contra ésta y busca compensaciones. Esca
pándose subrepticiamente del más propio ser-culpable, se dedica a comentar a
toda voz las transgresiones. Pero, en la llamada el uno-mismo es llamado a des
pertar al más propio ser-culpable del sí-mismo. Comprender la llamada es elegir
—no la conciencia, que, como tal, no puede ser elegida. Lo que se elige es tener-
conciencia, en cuanto ser-libre para el más propio ser-culpable. Comprender la
llamada quiere decir: querer-tener-conciencia.
Esta expresión no significa: querer tener una "buena conciencia", ni tampoco
prestar voluntariamente especial atención a la llamada, sino únicamente disponi
bilidad para poder ser-interpelado. El querer-tener-conciencia está igualmente
lejos tanto de andar buscando culpabilidades fácticas, como de la tendencia a una
liberación de la culpa, en el sentido del esencial "culpable".
Querer-tener-conciencia es, más bien, el supuesto existentivo más originario
para la posibilidad de llegar a ser fácticamente culpable. Comprendiendo la lla
mada, el Dasein deja que el sí-mismo más propio actúe en él desde el poder-ser
que él ha escogido para sí. Tan sólo de esta manera puede el Dasein ser responsa
ble. Pero, de hecho, todo actuar es necesariamente "falto de conciencia"
["gewissenlos"], no sólo porque no evita cometer de hecho culpas morales, sino
porque, en virtud del fundamento negativo de su proyectar negativo, ya se ha
hecho siempre culpable frente a los otros en su coestar con ellos. De este modo, el
querer-tener-conciencia asume la esencial "falta de conciencia", en la que se da
la única posibilidad existentiva de ser "bueno".
306

Pese a que la llamada no comunica ningún saber, no sólo es crítica, sino tam
bién positiva; ella abre el más originario poder-ser del Dasein como ser-culpable.
La conciencia se manifiesta, por consiguiente, como una atestiguación perteneciente
al ser del Dasein, en la que el Dasein es llamado ante su más propio poder-ser. ¿Se
deja determinar existencialmente en forma más concreta el poder-ser propio así ates
tiguado? Previamente surge la pregunta si ese poder-ser atestiguado en el Dasein
mismo de que hemos estado hablando puede pretender para sí una suficiente eviden
cia antes que haya desaparecido la extrañeza producida por el hecho de que aquí la
conciencia ha sido interpretada unilateralmente desde la constitución del Dasein, sin
tomar en cuenta los datos familiares a la interpretación vulgar de la conciencia. ¿Se
deja siquiera reconocer en la precedente interpretación el fenómeno de la conciencia
tal como él es "en realidad"? ¿No se ha deducido allí, con excesiva desenvoltura, una 289
idea de conciencia, a partir de la constitución de ser del Dasein?
A fin de asegurar también para la comprensión vulgar de la conciencia el acce
so a la última etapa de la interpretación de ésta —la delimitación existencial del
poder-ser propio atestiguado en la conciencia— se hace primero necesario mos
trar explícitamente la conexión entre los resultados del análisis ontológico y las
experiencias cotidianas de la conciencia.
§ 59. La interpretación existencial de la conciencia y la interpretación vulgar
de la conciencia (*)
La conciencia es la llamada del cuidado desde la desazón del estar-en-el-mundo,
que intima al Dasein a su más propio poder-ser-culpable. El comprender corres
pondiente a la llamada es el querer-tener-conciencia. Estas determinaciones no se
dejan armonizar fácilmente con la interpretación vulgar de la conciencia. Pare
cen incluso estar en abierta pugna con ella. Llamamos vulgar a esa interpretación
de la conciencia porque, en la caracterización del fenómeno y en la especifica
ción de su "función", ella se atiene a lo que uno conoce como conciencia y al
modo cómo la obedece o desobedece.
¿Pero será necesario que la interpretación ontológica concuerde con la inter
pretación vulgar? ¿No recae sobre esta última una fundamental sospecha
ontológica? Si el Dasein se comprende inmediata y regularmente desde aquello
de que se ocupa, e interpreta como ocupación todos sus comportamientos, ¿no
interpretará entonces en forma cadente-encubriente precisamente aquella mane
ra de su ser que, en cuanto llamada, quiere traerlo de vuelta desde su estar perdido
en medio de los quehaceres del uno? La cotidianidad toma al Dasein como algo a
la mano, objeto de ocupación, es decir, de manejo y de cálculo. La "vida" es un
"negocio", cubra o no sus costos.
307

Y así, el modo de ser ordinario del Dasein no ofrece ninguna garantía de que
la interpretación de la conciencia [Gewissensauslegung] que de él surge y las
teorías de la conciencia orientadas en dicha interpretación hayan alcanzado el
horizonte ontológico adecuado para su labor interpretativa. Sin embargo,
también la experiencia vulgar de la conciencia debe acertar de algún modo
—preontológicamente— en el fenómeno. De aquí se siguen dos cosas: por una
parte, la interpretación cotidiana de la conciencia no puede servir de criterio últi-
290 mo de la "objetividad" de un análisis ontológico. Pero, por otra parte, éste no
tiene ningún derecho a pasar por alto la comprensión cotidiana de la conciencia y
a desentenderse de las teorías antropológicas, psicológicas y teológicas de la con
ciencia que en aquélla se fundan. Si el análisis existencial ha puesto al descubier
to el fenómeno de la conciencia en sus raíces ontológicas, será necesario que
precisamente desde allí se hagan comprensibles las interpretaciones vulgares,
incluyendo —y no en último lugar— la razón por la que ellas no aciertan en el
fenómeno y el por qué de su encubrimiento. Sin embargo, puesto que el análisis
de la conciencia, en el contexto de problemas del presente tratado, sólo está al
servicio de la pregunta ontológica fundamental, el análisis de la conexión de la
interpretación existencial de la conciencia con la interpretación vulgar de ella
deberá contentarse con señalar los problemas esenciales.
Lo que la interpretación vulgar de la conciencia podría objetarle a la interpre
tación que hemos propuesto de la conciencia como una intimación del cuidado al
ser-culpable, son cuatro cosas: 1. La conciencia tiene esencialmente una función
crítica. 2. La conciencia habla siempre en relación a un acto preciso que ha sido
ejecutado o querido. 3. Sabemos por experiencia que la "voz" no está nunca tan
radicalmente vinculada al ser del Dasein. 4. La interpretación existencial no toma
en cuenta las formas fundamentales del fenómeno, la "mala" y la "buena" con
ciencia, la conciencia "reprensora" y la "amonestadora".
Comencemos por discutir el último de los reparos mencionados. En todas las
interpretaciones de la conciencia, la "mala" conciencia o conciencia "culpable"
tiene la primacía. Conciencia es primariamente "mala" conciencia. Se pone aquí
de manifiesto el hecho de que lo primero que se experimenta en toda experiencia
de la conciencia es una cierta "culpabilidad". Pero ¿cómo se entiende esta mani
festación de la propia maldad en la idea de la mala conciencia? La "vivencia de la
conciencia" surge después que se ha cometido u omitido el acto. La voz sigue a la
transgresión y señala hacia atrás, hacia el hecho por el cual el Dasein se ha cargado de
culpa. Cuando la conciencia denuncia un "ser-culpable", esta denuncia no se lleva a
cabo como una intimación a..., sino como un remitir recordatorio a la culpa contraída.
Pero el "hecho" de que la voz "venga después" ¿excluye la posibilidad de que,
en el fondo, la llamada sea un llamar hacia adelante? Que la voz sea captada
como un movimiento consecutivo de la conciencia no es de suyo prueba de una
308

comprensión originaria del fenómeno de la conciencia. ¿Y si el hecho de haber
incurrido en culpa no fuese sino la ocasión para el clamar fáctico de la concien
cia? ¿Y si la interpretación usual de la "mala" conciencia se quedase a medio
camino? Que ello es así, resulta claro cuando se considera el "haber previo"
ontológico en el que el fenómeno queda puesto en esta interpretación. La voz es
algo que emerge, que tiene su lugar dentro de la secuencia de las vivencias que 291
están-ahí, y que sigue a la vivencia del acto. Ahora bien, ni la llamada, ni el acto
acaecido, ni la culpa en que se incurre, son eventos con el carácter de algo que
está-ahí y que transcurre. La llamada tiene el modo de ser del cuidado. En la
llamada el Dasein "es" anticipándose a sí mismo, de tal suerte que a la vez, se
dirige hacia atrás, hacia su condición de arrojado. La posibilidad de considerar la
voz como algo que "viene después", es decir, como algo posterior, que por consi
guiente necesariamente remite hacia atrás, surge tan sólo cuando desde la partida
se concibe el existir [Dasein] como la trama secuencial de un sucederse de viven
cias. Es cierto que la voz llama hacia atrás, pero, por encima del acto acaecido,
hacia el arrojado ser-culpable, que "precede" a toda caída en culpa. Pero la llama
da hacia atrás llama al mismo tiempo hacia adelante, hacia el ser-culpable en
cuanto tiene que ser asumido en la existencia propia, de tal suerte que el modo
existentivo propio de ser-culpable viene justamente "después" de la llamada, y
no a la inversa. La mala conciencia, lejos de ser, en el fondo, tan sólo censurante
y remisiva al pasado, llama hacia atrás, hacia la condición de arrojado, remitien
do hacia adelante. El orden de sucesión del trascurrir de las vivencias no nos da
la estructura fenoménica del existir.
Si ni siquiera la caracterización de la "mala" conciencia alcanza al fenómeno
originario, esto vale todavía más para la caracterización de la "buena" concien
cia, ya se la considere como una forma autónoma de la conciencia, ya como
esencialmente fundada en la "mala" conciencia. Si la "mala" conciencia da a
conocer un "ser-malo", la "buena" debiera dar a conocer el "ser-bueno" del Dasein.
Se echa fácilmente de ver que de esta manera la conciencia, que antes era la
"emanación del poder divino", se convierte ahora en esclava del fariseísmo. Ella
tendría que hacer que el hombre dijera de sí mismo: "Yo soy bueno". ¿Quién
puede decir esto, y quién estará más lejos de autoaprobarse que precisamente el
bueno? Pues bien, esta insostenible consecuencia de la idea de la buena concien
cia pone tan sólo de manfiesto que la conciencia proclama un ser-culpable.
Para evitar esta consecuencia se ha interpretado la "buena" conciencia como
privación de la "mala", y se la ha definido como "la vivencia del no-darse de una
mala conciencia"1. Por consiguiente, la buena conciencia sería la experiencia del
'Cf. Max Scheler, Der Formalismus in der Ethik und die materiale Wertethik. II Parte. En este
Jahrbuch, tomo II (1916), p. 192.
309

no emerger de la llamada, es decir, del hecho de que no tengo nada que reprochar
me. Pero ¿cómo es "vivido" ese "no-darse" [de la mala conciencia]? Esta presun
ta vivencia no es en absoluto la experiencia de una llamada, sino que consiste en
asegurarse de que un acto imputado al Dasein no ha sido realizado por él y que,
292 por consiguiente, él es inocente. Pero, estar cierto de no haber realizado algo no
tiene en absoluto el carácter de un fenómeno de la conciencia. Por el contrario:
este estar cierto puede significar, más bien, un olvido de la conciencia, es decir,
ponerse fuera de la posibilidad de ser interpelado. Aquella "certeza" lleva consi
go una tranquilizante represión del querer-tener-conciencia, es decir, de la com
prensión del más propio y permanente ser-culpable. La "buena" conciencia no es
ni una forma autónoma ni una forma fundada de conciencia, es decir, no es en
absoluto un fenómeno de conciencia.
Dado que cuando se habla de una "buena" conciencia, este hablar brota de la
experiencia de la conciencia del Dasein cotidiano, con ello se pone en evidencia
que cuando el Dasein cotidiano habla de la "mala" conciencia, tampoco acierta
en la raíz del fenómeno. En efecto, la idea de la "mala" conciencia se apoya en la
idea de la "buena" conciencia. La interpretación cotidiana se mueve en la dimen
sión del ocuparse que calcula "culpas" e "inocencias", y busca saldar las deudas
pendientes. Y es en este horizonte donde se "vive" entonces la voz de la concien
cia.
Al haber aclarado lo que respecta a la originariedad de las ideas de una "mala"
y de una "buena" conciencia se ha decidido también acerca de la distinción entre
una conciencia que mira hacia adelante para amonestar y de otra que se vuelve
hacia atrás para censurar. Es cierto que la idea de la conciencia amonestadora
parece acercarse máximamente al fenómeno de la intimación a... Comparte, en
efecto, con éste el carácter de un señalar hacia adelante. Sin embargo, esta con
cordancia es tan sólo aparente. Una vez más, la experiencia de una conciencia
amonestadora mira en la voz solamente el hecho de que esté orientada al acto
querido por la voluntad, frente al cual quiere poner en guardia. Pero el amonestar,
en cuanto interdicción de lo querido, sólo es posible porque la llamada
"amonestadora" apunta al poder-ser del Dasein, esto es, a su comprenderse como
ser-culpable, sólo contra el cual viene a quebrarse lo "querido" por la voluntad.
La conciencia amonestadora tiene como función la regulación momentánea de
un quedar libre de culpas. La experiencia de una conciencia "amonestadora" sólo
ve la función vocante de la conciencia dentro de los límites accesibles a la com
prensión común del uno.
La objeción mencionada en tercer lugar apela a que la experiencia cotidiana
de la conciencia no conoce algo así como una intimación a despertar al ser-culpa
ble. Hay que concederlo. Pero, ¿garantiza ya sólo con esto la experiencia cotidia
na de la conciencia que en ella todo el posible contenido de la llamada de la voz
310

de la conciencia quede escuchado? ¿Se sigue de ahí que las teorías de la concien
cia fundadas en la experiencia vulgar se hayan asegurado el horizonte ontológico 293
adecuado para el análisis de este fenómeno? ¿No muestra acaso un esencial modo
de ser del Dasein, la caída, que este ente se comprende ónticamente a sí mismo
inmediata y regularmente desde el horizonte del ocuparse y que ontológicamente
determina el ser en el sentido del estar- ahí? Ahora bien, de allí proviene un doble
encubrimiento del fenómeno: la teoría ve una secuencia de vivencias o "procesos
psíquicos", que queda de ordinario enteramente indeterminada en su modo de
ser. La conciencia comparece para la experiencia como un juez y un amonestador
con el que el Dasein trata y negocia.
Que Kant haya colocado como idea rectora de su interpretación de la concien
cia la "imagen del tribunal" no es un hecho fortuito, sino algo sugerido por la idea
de la ley moral —aun cuando su concepto de la moralidad esté muy lejos de toda
moral utilitaria y de todo eudemonismo. También la teoría de los valores, sea en
su dirección formal, sea en la material, tiene como supuesto ontológico tácito una
"metafísica de las costumbres", es decir, una ontología del Dasein y de la existen
cia. El Dasein es considerado como un ente del que hay que ocuparse, y este
ocuparse tiene el sentido de la "realización de valores" o del cumplimiento de
normas.
La apelación a la esfera de lo que la experiencia cotidiana conoce como única
instancia para la interpretación de la conciencia sólo podrá justificarse una vez
que se haya planteado la pregunta si en esa experiencia la conciencia puede ha
cerse accesible en forma propia.
Con ello pierde también su fuerza la otra objeción, según la cual la interpreta
ción existencial pasa por alto el hecho de que la llamada de la conciencia se
refiere siempre a un acto determinado, "realizado" o querido por la voluntad.
Una vez más, no puede negarse que la llamada sea experimentada frecuentemen
te en esta dirección. Pero queda en pie la pregunta si esta experiencia de la llama
da deja que la llamada exprese plenamente lo que tiene que decir. La interpreta
ción del sentido común podrá creer que se atiene a los "hechos", pero en definitiva
su sensatez no ha hecho más que restringir la amplitud de apertura de la llamada.
Si la "buena" conciencia no se deja poner al servicio de un "fariseísmo", tampoco
la función de la "mala" conciencia puede ser degradada a una denuncia de culpa
bilidades que estuvieran-ahí o al rechazo de culpas en que se podría incurrir.
Como si el Dasein fuese una "cuestión administrativa" cuyas deudas sólo necesi
taran ser saldadas en debida forma para que el sí-mismo pudiera estar "junto" al
fluir de sus vivencias, a la manera de un espectador imparcial.
Ahora bien, si la relación a una culpa fácticamente "presente" o a una acción
culpable fácticamente querida por la voluntad no es algo primario para la llama
da, y si, por consiguiente, la conciencia "censurante" y la conciencia 294
311

"amonestadora" no representan funciones vocantes originarias, también pierde
su base la objeción mencionada en primer lugar, según la cual la interpretación
existencial desconocería la función "esencialmente" crítica de la conciencia. Tam
bién esta objeción se origina en una visión del fenómeno que, dentro de ciertos
límites, es verdadera. En efecto, en el contenido de la llamada no puede mostrar
se nada que la voz recomiende o mande "positivamente". Pero ¿cómo se entiende
esta positividad que se echa de menos en la función de la conciencia? ¿Se sigue
de ella el carácter "negativo" de la conciencia?
Se echa de menos un contenido "positivo" en lo proclamado por la conciencia,
porque se espera una indicación fácilmente utilizable de posibilidades de "ac
ción " que sean disponibles, calculables y seguras. Esta expectativa se funda en
el horizonte de interpretación del ocuparse dirigido por la comprensión común,
horizonte que fuerza a pensar el existir del Dasein dentro de la idea de un trámite
regulable. Tales expectativas, que están parcialmente implícitas en la exigencia
de una ética material de los valores, contrapuesta a una ética "solamente" formal,
se ven ciertamente defraudadas por la conciencia. Si la llamada de la conciencia
no da ese tipo de instrucciones "prácticas", es únicamente porque ella intima al
Dasein a la existencia, a su más propio poder-ser-sí-mismo. Con las máximas
inequívocamente contabilizables que se echan de menos, la conciencia rehusaría
a la existencia nada menos que —la posibilidad de actuar. Pero si la conciencia
evidentemente no puede ser "positiva" en este modo de ser, no por eso tiene en él
una función "solamente negativa". La llamada no abre nada que pueda ser posi
tivo o negativo en cuanto objeto de ocupación, porque ella atañe a un ser que es
en lo ontológico totalmente diferente: a la existencia. En cambio, en sentido
existencial, la llamada correctamente entendida ofrece lo "máximamente positi
vo", vale decir, la posibilidad más propia que el Dasein pueda darse; y lo hace
como pre-vocante llamada hacia atrás, como llamada hacia el poder-ser-sí-mis
mo fáctico. Escuchar propiamente la llamada significa entrar en el actuar fáctico.
Sin embargo, la interpretación plenamente suficiente de lo proclamado en la lla
mada sólo podrá lograrse cuando se saque a luz la estructura existencial de la
comprensión de la llamada que escucha en forma propia.
Previamente fue necesario mostrar que los fenómenos familiares a la interpre
tación vulgar de la conciencia, los únicos que ella conoce, cuando son compren
didos ontológicamente en forma correcta, remiten al sentido originario de la lla
mada de la conciencia; enseguida, que la interpretación vulgar procede de las
limitaciones de la autointerpretación cadente del Dasein y —puesto que la caída
pertenece al cuidado mismo— que dicha interpretación, a pesar de su carácter
obvio, no es en modo alguno casual.
295 La crítica ontológica de la interpretación vulgar de la conciencia podría pres
tarse al malentendido de que, con la demostración de la no-originariedad existencial
312

de la experiencia cotidiana de la conciencia, se quisiese formular un juicio sobre
la "calidad moral" existentiva del Dasein que se mueve en ella. Así como la exis
tencia no se ve necesaria y directamente perjudicada por una comprensión
ontológicamente insuficiente de la conciencia, tampoco el comprender existentivo
de la llamada queda garantizado por una adecuada interpretación existencial de
ésta. No menos posible es la seriedad en la experiencia vulgar de la conciencia
que la falta de seriedad en una comprensión más originaria de ella. No obstante,
la interpretación existencialmente más originaria abre también posibilidades para
un comprender existentivo más originario, a condición de que los conceptos
ontológicos no corten su vinculación con la experiencia óntica.
§ 60. La estructura existencial del poder-ser propio atestiguado
en la conciencia
La interpretación existencial de la conciencia está destinada a sacar a luz un tes
timonio, ínsito en el Dasein mismo, de su poder-ser más propio. La manera cómo
la conciencia atestigua no tiene el carácter de una información indiferente, sino
que es una intimación prevocante a despertar al ser-culpable. Lo así atestiguado
es "agarrado" en el escuchar que sin simulaciones comprende la llamada en el
sentido en que ella misma quiere ser comprendida. Sólo la comprensión de la
llamada, como modo de ser del Dasein, da a conocer el contenido fenoménico de
lo atestiguado en la llamada de la conciencia. Ya hemos caracterizado el com
prender propio de la llamada como un querer-tener-conciencia. Este dejar-actuar
en-sí al sí-mismo más propio desde él mismo en su ser-culpable, es el fenómeno
de la atestiguación en el Dasein mismo de su poder-ser propio. Será necesario
ahora exponer su estructura existencial. Sólo así podremos avanzar hacia la cons
titución fundamental, abierta en el Dasein mismo, de la propiedad de su existen
cia.
Querer-tener-conciencia es, en cuanto comprender-se en el más propio poder-
ser, una forma de la aperturidad del Dasein. Esta última está constituida no sólo
por el comprender, sino también por la disposición afectiva y el discurso. El com
prender existentivo significa: proyectarse en la más propia posibilidad fáctica del
poder-estar-en-el-mundo. Pero, a un poder-ser se lo comprende tan sólo existien
do en esa posibilidad.
¿Cuál es el estado de ánimo que corresponde a este comprender? La compren
sión de la llamada abre al propio Dasein en la desazón de su aislamiento. La 296
desazón co-desvelada en el comprender se abre de un modo genuino por medio
de la disposición afectiva de la angustia implicada en ese comprender. El factum
de la angustia de conciencia es una comprobación fenoménica de que en la com-
313

prensión de la llamada el Dasein es llevado ante lo desazonante de sí mismo. El
querer-tener-conciencia se convierte en disponibilidad para la angustia.
El tercer momento esencial de la aperturidad es el discurso. Para la llamada,
como discurso originario del Dasein, no hay un contradiscurso correspondiente,
en el que se pusiera, por ejemplo, en cuestión lo que la conciencia dice. Si el
escuchar comprensor de la llamada no admite réplica, no es porque esté sobreco
gido por un "oscuro poder" que lo doblegue, sino porque él mismo se apropia sin
encubrimientos del contenido de la llamada. La llamada nos enfrenta al ser-cul
pable que somos en todo momento y trae de vuelta de este modo al sí-mismo
desde la ruidosa habladuría de la comprensión del uno. Por consiguiente, el modo
de articulación del discurso que corresponde al querer-tener-conciencia es el ca
llar [Verschwiegenheit]. El callar fue caracterizado como posibilidad esencial del
discurso1. Quien callando quiere dar a entender algo, ha de "tener algo que de
cir". El Dasein se da a entender en la llamada su poder-ser más propio. Por eso,
este llamar es un callar. El discurso de la conciencia jamás habla en voz alta. La
conciencia sólo llama callando, es decir, la llamada viene de la silenciosidad de la
desazón, y llama al Dasein a retornar, también callando, al silencio de su ser. El
querer-tener-conciencia comprende, pues, en forma adecuada este discurso silen
te únicamente cuando calla. El silencio hace callar la habladuría del uno.
El hablar silencioso de la conciencia sirve de pretexto a la interpretación que,
basada en el comprender común, pretende "atenerse rigurosamente a los hechos",
para afirmar que la conciencia es algo absolutamente imposible de constatar e
inexistente [nicht... vorhandenen]. Como el uno sólo escucha y comprende la
habladuría ruidosa, y no puede "constatar" ninguna llamada, imputa a la concien
cia el ser "muda" y manifiestamente inexistente. Con esta interpretación el uno
no hace más que encubrir su propia sordera para la llamada y el corto alcance de
su "escuchar".
La aperturidad del Dasein que se da en el querer-tener-conciencia está, por
ende, constituida por la disposición afectiva de la angustia, por el comprender en
cuanto proyectarse en el más propio ser-culpable, y por el discurso que calla. Este
eminente modo propio de la aperturidad, atestiguado en el Dasein mismo por su
297 conciencia —el callado proyectarse en disposición de angustia hacia el más propio
ser-culpable— es lo que nosotros llamamos la resolución [Entschlossenheit] (*).
La resolución es un modo eminente de la aperturidad del Dasein. Ahora bien,
la aperturidad fue interpretada más arriba en forma existencial como la verdad
originaria2. Ésta no es primariamente una cualidad del "juicio" ni, en general, el
carácter de un determinado comportamiento, sino un esencial constitutivum del
'Cf. § 34, p. 187.
2Cf. § 44, p. 233 ss.
314

estar-en-el-mundo como tal. La verdad debe ser concebida como un existencial
fundamental. La aclaración ontológica de la afirmación: "el Dasein está en la
verdad" ha puesto de manifiesto la aperturidad originaria de este ente como la
verdad de la existencia, remitiendo, para su delimitación, al análisis de la propie
dad del Dasein1.
Con la resolución se ha alcanzado ahora esta verdad que, a fuer de propia, es
la más originaria del Dasein. La aperturidad del Ahí abre cooriginariamente cada
vez el estar-en-el-mundo en su totalidad, es decir, el mundo, el estar-en y el sí-
mismo que es este ente, en cuanto ese sí-mismo es un "yo soy". En virtud de la
aperturidad del mundo ya está descubierto cada vez el ente intramundano. El
estar-al-descubierto de lo a la mano y de lo que está-ahí se funda en la aperturidad
del mundo2; en efecto, la puesta en libertad de la correspondiente totalidad
respeccional de lo a la mano exige una comprensión previa de la significatividad.
Comprendiendo la significatividad, el Dasein que está en la ocupación se ordena
circunspectivamente al ente a la mano que comparece. Por su parte, la compren
sión de la significatividad, en cuanto aperturidad del correspondiente mundo, se
funda en la comprensión de aquello por-mor-de-lo-cual [se actúa], y a lo que
remonta todo descubrimiento de la totalidad respeccional. Los diversos por-mor-
de, tales como el albergue, el sustento, el progreso, son posibilidades inmediatas
y constantes del Dasein, hacia las que el ente al que le va su ser ya siempre se ha
proyectado. Arrojado en su "Ahí", el Dasein está cada vez fácticamente consig
nado a un determinado "mundo" —al suyo. Al mismo tiempo, los proyectos
fácticos inmediatos quedan dirigidos por el estar-perdido en el uno en medio de
las ocupaciones. Este estar-perdido puede ser interpelado por el propio Dasein; la
interpelación puede ser comprendida en el modo de la resolución. Ahora bien,
esta aperturidad propia modifica entonces cooriginariamente el estar-al-descu
bierto del "mundo", en ella fundado, y la aperturidad de la co-existencia de los
otros. Esto no significa que el "mundo" a la mano se vuelva otro "en su conteni
do", que el círculo de los otros sea sustituido por uno diferente, y sin embargo, el 298
comprensor estar vuelto en ocupación hacia lo a la mano y el coestar solícito con
los otros quedan determinados ahora desde su más propio poder-ser-sí-mismo.
La resolución, como modo propio de ser-sí-mismo, no corta el vínculo del
Dasein con su mundo, ni aisla al Dasein convirtiéndolo en un "yo" que flota en el
vacío. ¿Cómo podría, por lo demás, hacerlo, siendo que, como aperturidad pro
pia, no es otra cosa que el modo propio de estar-en-el-mundo! La resolución
lleva al sí-mismo precisamente a estar en ocupación en medio de lo a la mano y lo
impele al coestar solícito con los otros.
'Cf. loe. cit., p. 242.
2Cf. § 18, p. 109 ss.
315

En virtud del por-mor del poder-ser que él mismo ha elegido, el Dasein re
suelto se libera para su mundo. Sólo la resolución para sí mismo pone al Dasein
en la posibilidad de dejar "ser" a los otros en su poder-ser más propio, incluyendo
este poder-ser en la apertura de la solicitud anticipante y liberadora. El Dasein
resuelto puede convertirse en "conciencia" de los otros. Del modo propio de ser-
sí-mismo en la resolución nace por vez primera el modo propio de la conviven
cia, y no de ambiguos y mezquinos acuerdos ni de locuaces fraternizaciones en el
uno y en lo que él pueda emprender.
Por su esencia ontológica, la resolución es siempre la de un determinado Dasein
fáctico. La esencia de este ente es su existencia. La resolución "existe" sólo en
cuanto acto resolutorio [Entschluss] (*) que se proyecta a sí mismo en compren
sión. Pero, ¿a qué se resuelve el Dasein en la resolución? (**) ¿A qué podrá
resolverse? La respuesta sólo puede ser dada por el acto resolutorio mismo. Sería
comprender el fenómeno de la resolución de un modo completamente equivoca
do si se lo entendiera como un mero echar mano de posibilidades propuestas y
recomendadas. El acto resolutorio es precisamente el primer proyectarse y deter
minar aperiente de la correspondiente posibilidad fáctica. A la resolución le per
tenece necesariamente la indeterminación que caracteriza a todo fáctico y arroja
do poder-ser del Dasein. La resolución no está segura de sí misma sino como acto
resolutorio. Pero la indeterminación existentiva de la resolución, que sólo se de
termina en cada caso en el acto de resolverse, tiene, como contrapartida, una
determinación existencial.
Aquello a lo que la resolución se resuelve está ontológicamente bosquejado en
la existencialidad del Dasein en cuanto tal como un poder-ser en el modo de la
solicitud ocupada. El Dasein, empero, está determinado como cuidado por la
facticidad y la caída. Estando abierto en su "Ahí", el Dasein se mueve con igual
299 originariedad en la verdad y en la no-verdad1. Esto vale "propiamente" justo de la
resolución en cuanto modo propio de la verdad. La resolución hace suya en for
ma propia la no-verdad. El Dasein está desde siempre, y volverá quizás a estar de
nuevo, en la irresolución. Este término no hace más que expresar el fenómeno
que anteriormente interpretamos como el estar entregado al dominio del estado
interpretativo del uno. El Dasein como uno-mismo es "vivido" en la ambigüedad
de la comprensión común de lo público, en donde nadie se resuelve, y donde, sin
embargo, ya todo está siempre decidido. La resolución significa dejarse despertar
desde la pérdida en el uno. La irresolución del uno se mantiene empero vigente,
aunque ella ya no puede contrariar a la existencia resuelta. La irresolución, como
antítesis de la resolución existencialmente comprendida, no mienta un estado
psíquico óntico, en el sentido de un estar afectado por inhibiciones. También el
316
'Cf. § 44 b, p. 242.

acto resolutorio tiene que contar con el uno y su mundo. Comprender esto forma
parte de lo que él abre, puesto que sólo la resolución le da al Dasein su auténtica
transparencia. En la resolución le va al Dasein su más propio poder-ser que, en
cuanto arrojado, sólo puede proyectarse hacia determinadas posibilidades fácticas.
El acto resolutorio no se substrae a la "realidad", sino que descubre por vez pri
mera lo fácticamente posible, y lo descubre de un modo tal que lo asume como
aquello que, en cuanto poder-ser más propio, es posible en el uno. La determina
ción existencial del cada vez posible Dasein resuelto, abarca los momentos cons
titutivos de aquel fenómeno existencial, hasta ahora pasado por alto, que noso
tros llamamos situación.
En la palabra situación (emplazamiento - "estar en disposición de...") resuena
una significación espacial. No vamos a intentar extirparla del concepto existencial.
Porque esa significación espacial se da también en el "Ahí" del Dasein. Al estar-
en-el-mundo le pertenece una particular espacialidad, que está caracterizada por
los fenómenos de la des-alejación y la direccionalidad. El Dasein "ordena un
espacio" ["raumt ein"] en cuanto existe fácticamente1. Pero la peculiar espacia
lidad del Dasein, que es el fundamento sobre el cual la existencia determina cada
vez su específico "lugar", se funda en la constitución del estar-en-el-mundo. El
constitutivo primario de esta constitución es la aperturidad. Así como la espacia
lidad del Ahí se funda en la aperturidad, así también la situación tiene sus funda
mentos en la resolución. La situación es el Ahí que cada vez se abre en la resolu
ción, y es en cuanto tal Ahí como el ente existente ex-siste [ist da]. La situación
no es un marco meramente presente donde se halla el Dasein o donde él pudiera
instalarse. Lejos de ser una mezcla meramente presente de circunstancias y acci- 300
dentes, la situación sólo es por y en la resolución. Estando resuelto para aquel Ahí
que el sí-mismo ha de ser existiendo, se abre para él cada vez el carácter
respeccional fáctico de las circunstancias. Solamente a la resolución le puede
sobre-venir [zu-Jalien], en el mundo compartido y circundante, eso que llamamos
los azares de la vida [Zufalle].
En cambio, al uno la situación le está radicalmente cerrada. El uno sólo
conoce la "situación general" ["die allgemeine Lage"], se pierde en las "oportu
nidades" que le están más cercanas y configura la existencia [Dasein] mediante
el cálculo de las "contingencias" que, en su desconocimiento, él considera y pre
senta como su propia realización.
La resolución pone el ser del Ahí en la existencia de su situación. Pero la
resolución delimita la estructura existencial del modo propio del poder-ser, ates
tiguado en la conciencia, del querer-tener-conciencia. En él, hemos reconocido la
manera correcta de comprender la llamada. Resulta así absolutamente claro que,
'Cf. §§ 23 y 24, p. 130 ss.
317

cuando la llamada de la conciencia nos intima al poder-ser, no nos propone un
ideal vacío de existencia, sino que nos llama a entrar en la situación. Esta
positividad existencial de la llamada de la conciencia rectamente comprendida
nos hace ver también hasta qué punto la reducción del sentido de la llamada a
culpas pasadas o futuras desconoce el carácter aperiente de la conciencia y sólo
en apariencias nos da la comprensión concreta de su voz. La interpretación
existencial de la comprensión de la llamada como resolución hace ver la con
ciencia como aquel modo de ser, encerrado en el fondo del Dasein, en el que éste
—atestiguando su más propio poder-ser— hace posible para sí mismo su existen
cia fáctica.
El fenómeno que hemos expuesto con el término de "resolución" difícilmente
podría confundirse con un vacío habitus o con una "veleidad" indeterminada. La
resolución no queda reducida a un puro representarse cognoscitivo de la situa
ción, sino que desde un comienzo ya se ha puesto en ella. En cuanto resuelto, el
Dasein ya actúa. Pero evitamos deliberadamente el término "actuar". Pues, por
una parte, esta palabra tendría que ser comprendida en un sentido tan amplio que
la actividad abarcara también la pasividad de la resistencia. Por otra parte, el
término favorece una falsa comprensión ontológica del Dasein, según la cual la
resolución sería un comportamiento particular de la facultad práctica frente a una
teórica. Pero el cuidado, en cuanto solicitud que se ocupa, envuelve el ser del
Dasein de un modo tan originario y total, que tiene que ser supuesto cada vez en
su integridad al hacer la distinción entre un comportamiento teorético y uno prác
tico, y no podría ser reconstruido a partir de estas facultades con la ayuda de una
dialéctica necesariamente sin fundamento, puesto que existencialmente infunda
da. Pero la resolución no es sino el modo propio del cuidado por el que el cuida
do se cuida y que sólo es posible como cuidado.
La exposición de las posibilidades fácticas existentivas en sus caracteres fun
damentales y en sus conexiones, y la interpretación de su estructura existencial,
caen en el ámbito de los problemas de la antropología existencial temática1. Para
el propósito ontológico fundamental de la presente investigación debe bastar la
delimitación existencial del modo propio de poder-ser atestiguado en la concien
cia por y para el Dasein mismo.
'En la dirección de esta problemática, K. Jaspers ha comprendido y llevado a cabo explícita
mente por primera vez la tarea de elaborar una doctrina de la Weltanschauung. Cf. su Psychologie
der Weltanschauungen, 3a ed., 1925. En esta obra se pone en cuestión "lo que es el hombre",
determinándolo a partir de lo que él esencialmente puede ser (cf. el Prefacio de la Ia ed.). De allí se
deduce la fundamental significación ontológico-existencial de las "situaciones-límite". La tenden
cia filosófica de la Psychologie der Weltanschauungen es comprendida de un modo enteramente
falso cuando se la "usa" como simple obra de consulta sobre los "diversos tipos de Weltanschauung'".
318

Una vez expuesta la resolución como un callado proyectarse en disposición
de angustia hacia el más propio ser-culpable, la investigación ha quedado en si
tuación de precisar el sentido ontológico del poder-estar-entero propio que bus
camos. La propiedad del Dasein no es ahora un término vacío, ni una idea ficti
cia. Pero incluso así, el estar vuelto hacia la muerte en forma propia, que hemos
deducido existencialmente, sigue siendo, en cuanto poder-estar-entero propio, un
proyecto puramente existencial al que le falta la atestiguación del Dasein. Sólo
una vez hallada ésta, la investigación habrá satisfecho la exigencia, impuesta por
su problemática, de mostrar un poder-estar-entero propio, existencialmente ga
rantizado y aclarado. Porque sólo cuando este ente se haya hecho fenoménicamente
accesible en su propiedad e integridad, la pregunta por el sentido del ser de este
ente, en cuya existencia va implicada necesariamente la comprensión del ser,
habrá alcanzado un terreno que resista toda prueba.
319

CAPÍTULO TERCERO
El poder-estar-entero propio y la temporeidad como sentido
ontológico del cuidado.
§ 61. Bosquejo del paso metodológico desde la delimitación
del estar-entero propio hacia la puesta al descubierto fenoménica
de la temporeidad
Hasta aquí hemos proyectado existencialmente el modo propio del poder-estar-
entero del Dasein. El análisis del fenómeno reveló al estar vuelto en forma propia 302
hacia la muerte como adelantarse1. En su atestiguación existentiva, el modo pro
pio del poder-ser del Dasein se nos mostró y fue existencialmente interpretado
como resolución. ¿Cómo deberán unirse estos dos fenómenos? ¿No nos condujo
el proyecto ontológico del poder-estar-entero propio a una dimensión del Dasein
muy lejana del fenómeno de la resolución? ¿Qué cosa puede tener en común la
muerte con la "situación concreta" del actuar? El intento de juntar por la fuerza la
resolución y el adelantarse ¿no conduce a una construcción insostenible y abso
lutamente no fenomenológica, que ya no puede siquiera reivindicar el carácter de
un proyecto ontológico fenoménicamente fundado?
Un enlace externo de ambos fenómenos se excluye por sí mismo. Sólo queda,
como único camino metodológicamente posible, partir del fenómeno de la reso
lución atestiguado en su posibilidad existentiva, y preguntar: la resolución mis
ma, en la tendencia existentiva más propia de su ser, ¿no apunta acaso hacia la
resolución precursora [vorlaufende Entschlossenheit] como hacia su más propia
y auténtica posibilidad? ¿Y si, por su sentido mismo, la resolución sólo llegase a
su propiedad cuando ella se proyecta no hacia posibilidades cualesquiera y en
cada caso meramente inmediatas, sino hacia la posibilidad extrema, hacia esa
posibilidad que antecede a todo poder ser fáctico del Dasein y que, a fuer de tal,
viene a estar, de un modo mayor o menormente desembozado, dentro de todo
321
'Cf. § 53, p. 279 ss.

poder-ser fácticamente asumido del Dasein? ¿Y si la resolución, en cuanto ver
dad propia del Dasein, alcanzase sólo en el adelantarse hacia la muerte su corres
pondiente certeza propia! ¿Y si tan sólo en el adelantarse hacia la muerte se
comprendiese de un modo propio, es decir, se alcanzase existentivamente toda la
"provisionalidad" fáctica del resolver? (*).
Mientras la interpretación existencial no eche en olvido que el ente temático
que le está propuesto tiene el modo de ser del Dasein y que, por ende, no puede
ser reconstruido a la manera de un ente que está-ahí presente, hecho de partes
también presentes, todos sus pasos deberán dejarse guiar por la idea de Inexisten
cia. Ello implica, para el problema de la posible conexión entre el adelantarse y la
resolución, nada menos que la exigencia de proyectar estos fenómenos
303 existenciales en las posibilidades existentivas en ellos bosquejadas y de "pensar
hasta el fondo" dichas posibilidades de un modo existencial. De esta manera, la
elaboración de la resolución precursora como posible modo propio existentivo
del poder-estar-entero pierde el carácter de una construcción arbitraria y se con
vierte en una interpretación que libera al Dasein para su más extrema posibilidad
de existencia.
Con este paso, la interpretación existencial da a conocer al mismo tiempo su
carácter metodológico más propio. Hasta ahora, salvo algunas observaciones oca
sionalmente necesarias, habíamos pospuesto toda discusión metodológica explí
cita. Primero era necesario "abrirse paso" hacia los fenómenos. Antes de la puesta
al descubierto del sentido del ser del ente que ha sido desvelado en su estructura
fenoménica, la marcha de la investigación necesita detenerse, no para gozar de
un "descanso", sino para imprimirle a la investigación un renovado impulso.
Todo auténtico método se apoya en una adecuada mirada previa sobre la es
tructura fundamental del "objeto" o dominio de objetos que han de ser patentiza
dos. Toda auténtica reflexión metodológica —que hay que distinguir cuidadosa
mente de vacías consideraciones técnicas— también nos da, por consiguiente,
información acerca del modo de ser del ente temático3. La aclaración de las posi
bilidades, exigencias y límites metodológicos de la analítica existencial en gene
ral, le asegura la necesaria transparencia a ese paso decisivo (**) que es la
patentización del sentido de ser del cuidado. Pero la interpretación del sentido
ontológico del cuidado deberá llevarse a cabo teniendo fenomenológicamente
presente en forma cabal y constante la constitución existencial del Dasein que ha
sido anteriormente expuesta.
Desde un punto de vista ontológico, el Dasein es fundamentalmente distinto
de todo estar-ahí y de toda realidad. Su "consistencia" no se funda en la
sustancialidad de una sustancia, sino en la "autonomía" ["Selbstandigkeit"] del
"Distinguir procedimiento científico y marcha pensante.
322

sí-mismo existente, cuyo ser fue concebido como cuidado. El fenómeno del sí-
mismo, implicado en el cuidado, requiere una delimitación existencial originaria
y propia, frente al uno-mismo impropio que ya fue mostrado en la etapa prepara
toria. Esto implica también especificar las preguntas ontológicas que en general
pueden y deben hacérsele al sí-mismo, en el supuesto de que éste no es sustancia
ni sujeto.
Ya aclarado así suficientemente el fenómeno del cuidado, preguntaremos por
su sentido ontológico. La determinación de este sentido se convierte en la puesta
al descubierto de la temporeidad. Esta exhibición no conduce a lejanos y separa
dos dominios del Dasein, sino que no hace otra cosa que aprehender la totalidad
de los fenómenos de la constitución existencial fundamental del Dasein en los
últimos fundamentos de su propia comprensibilidad ontológica. La temporeidad
es experimentada en forma fenoménicamente originaria en el modo propio del
estar-entero del Dasein, es decir, en el fenómeno de la resolución precursora. Si
la temporeidad se manifiesta aquí originariamente, es de presumir que la
temporeidad de la resolución precursora sea uno de sus modos eminentes. La
temporeidad tiene distintas posibilidades y diferentes maneras de temporizarse
[sich zeitigen] (*). Las posibilidades fundamentales de la existencia, propiedad e
impropiedad del Dasein, se fundan ontológicamente en distintos modos posibles
de temporización de la temporeidad.
Si ya el carácter ontológico de su propio ser le resulta extraño al Dasein en
razón del predominio de la comprensión cadente del ser (ser entendido como
estar-ahí), más extraños aún le serán los fundamentos originarios de ese ser. No
deberá sorprendernos, por consiguiente, que, en una primera mirada, la
temporeidad no corresponda a eso que a la comprensión vulgar le es accesible
como "tiempo". El concepto de tiempo de la experiencia vulgar del tiempo y la
problemática que de ella deriva no pueden servir, pues, sin más, como criterios de
la justeza de una interpretación del tiempo. Por el contrario, la investigación tiene
que familiarizarse previamente con el fenómeno originario de la temporeidad;
sólo a partir de él podrá clarificarse la necesidad y la índole del origen de la
comprensión vulgar del tiempo, como también la razón de su predominio.
El afianzamiento del fenómeno originario de la temporeidad se logra demos
trando que todas las estructuras fundamentales del Dasein que hemos expuesto
hasta ahora son, en el fondo, "tempóreas" en su posible totalidad, unidad y des
pliegue, y que deben ser concebidas como modos de temporización de la
temporeidad. De esta manera, al haber puesto al descubierto la temporeidad, sur
ge para la analítica existencial la tarea de repetir [wiederholen] el análisis ya
hecho del Dasein, interpretando las estructuras esenciales en función de su
temporeidad. Las líneas fundamentales de los análisis exigidos están bosqueja
das por la temporeidad misma. El capítulo se divide, según esto, de la manera
323

siguiente: el modo existentivo propio del poder-estar-entero del Dasein como
resolución precursora (§62); la situación hermenéutica alcanzada para una inter
pretación del sentido de ser del cuidado, y el carácter metodológico de la analíti
ca existencial en general (§ 63); cuidado y mismidad (§ 64); la temporeidad como
305 sentido ontológico del cuidado (§ 65); la temporeidad del Dasein y las consi
guientes tareas de una repetición originaria del análisis existencial (§ 66).
§ 62. El modo existentivo propio del poder-estar-entero del Dasein
como resolución precursora
¿Hasta qué punto la resolución, "pensada hasta el fondo" en la dirección de su
más propia tendencia de ser, conduce al estar vuelto hacia la muerte de un modo
propio? ¿Cómo se ha de concebir la conexión entre el querer-tener-conciencia y
el modo propio del poder-estar-entero del Dasein existencialmente bosquejado?
La fusión de ambos ¿produce un nuevo fenómeno? ¿O hay que quedarse en la
resolución, atestiguada en su posibilidad existentiva, de tal manera que ella pue
da experimentar una modalización existentiva mediante el estar vuelto hacia la
muerte? ¿Pero qué quiere decir pensar existencialmente "hasta el fondo" el fenó
meno de la resolución?
La resolución fue definida como el proyectarse, callado y dispuesto a la an
gustia, hacia el más propio ser-culpable. Este pertenece al ser del Dasein, y signi
fica: ser fundamento negativo de una nihilidad (*). El "culpable" que forma parte
del ser del Dasein, no tolera aumento ni disminución. Es anterior a toda
cuantificación, si ésta tiene siquiera algún sentido. El Dasein es esencialmente
culpable, y no unas veces sí, y otras veces no. El querer-tener-conciencia se deci
de por este ser-culpable. El propio sentido de la resolución lleva consigo este
proyectarse al ser-culpable que es el Dasein mientras está siendo. Por consiguiente,
el existentivo hacerse cargo de esta "culpa" en la resolución sólo es ejecutado en
forma propia cuando la resolución se ha hecho de tal manera transparente en su
apertura del Dasein, que comprende el ser-culpable como constante. Pero esta
comprensión sólo es posible en la medida en que el Dasein abre para sí mismo su
propio poder-ser "hasta el fondo", ["hasta su fin"]. Ahora bien, el estar del Dasein
en el fin quiere decir, existencialmente, estar vuelto hacia el fin. La resolución
sólo llega a ser propiamente lo que ella puede ser, cuando es un comprensor estar
vuelto hacia el fin, es decir, un adelantarse hasta la muerte. La resolución no
"tiene" tan sólo una conexión con el adelantarse como algo diferente de ella mis
ma. Ella implica el estar vuelto de un modo propio hacia la muerte como la
posible modalidad existentiva de su propiedad. Esta "conexión" deberá ser acla
rada ahora fenoménicamente.
324

Resolución significa: dejarse llamar hacia adelante, hacia el más propio ser-
culpable. El ser-culpable pertenece al ser del Dasein mismo, que nosotros hemos
determinado primariamente como un poder-ser. Que el Dasein "es" constante
mente culpable sólo puede significar que siempre se mantiene en este ser [culpa- 306
ble] ya como existir propio, ya como impropio. El ser-culpable no es una mera
propiedad permanente de algo que está constantemente ahí, sino la posibilidad
existentiva de ser culpable en forma propia o impropia. Este "culpable" sólo es
en cada caso en el correspondiente poder-ser fáctico. Por consiguiente, el ser-
culpable, por pertenecer al ser del Dasein, debe ser concebido como un poder-
ser-culpable. La resolución se proyecta en este poder-ser, es decir, se comprende
en él. Este comprender se mantiene, por tanto, en una posibilidad originaria del
Dasein. Y lo hace en forma propia cuando la resolución es originariamente aque
llo que ella tiende a ser. Ahora bien, más arriba hemos mostrado que el modo
originario cómo el Dasein está vuelto hacia su poder-ser es un estar vuelto hacia
la muerte, es decir, hacia la eminente posibilidad del Dasein que allí fue caracte
rizada. El adelantarse abre esta posibilidad como posibilidad. Por consiguiente,
la resolución sólo en cuanto precursora llega a ser un originario estar vuelto
hacia el más propio poder-ser del Dasein. La resolución sólo comprende el "po
der" del poder-ser-culpable cuando se "cualifica" como un estar vuelto hacia la
muerte.
Resuelto, el Dasein se hace cargo propiamente, en su existencia, del hecho de que
él es el fundamento negativo de su nihilidad. Hemos concebido existencialmente la
muerte como la posibilidad ya caracterizada de la imposibilidad de la existencia, es
decir, como la absoluta nihilidad del Dasein. La muerte no se añade al Dasein al
"final", sino que el Dasein es, en cuanto cuidado, el fundamento arrojado (es decir,
negativo) de su muerte. La nihilidad que atraviesa originariamente el ser del Dasein
de un extremo al otro dominándolo, se le revela a él mismo en el estar vuelto en forma
propia hacia la muerte. El anticiparse manifiesta el ser-culpable tan sólo desde el
fundamento del íntegro ser del Dasein. El cuidado lleva consigo con igual originariedad
muerte y culpa. Sólo la resolución precursora comprende en forma propia e íntegra,
es decir, originaria, el poder-ser-culpable1.
'El ser-culpable, originariamente inherente a la constitución de ser del Dasein, debe distinguir
se con todo cuidado de lo que la teología entiende por el status corruptionis. La teología puede
encontrar en el ser-culpable existencialmente concebido una condición ontológica de su posibili
dad fáctica. La culpa incluida en la idea de este status es una culpabilidad fáctica de índole entera
mente peculiar. Ella tiene su propia atestiguación, principialmente inaccesible a toda experiencia
filosófica. El análisis existencial del ser-culpable no prueba nada en pro ni en contra de la posibi
lidad del pecado. Estrictamente hablando, no puede decirse siquiera que la ontología del Dasein
deje abierta, desde sí misma, esta posibilidad, ya que, en cuanto cuestionamiento filosófico, ella no
"sabe" absolutamente nada del pecado.
325

307 La comprensión de la llamada de la conciencia revela el estar perdido en el
uno. La resolución trae al Dasein de vuelta a su más propio poder-ser-sí-mismo.
El poder-ser propio adquiere el modo de la propiedad y se hace enteramente
transparente en el comprensor estar vuelto hacia la muerte como posibilidad más
propia.
En la interpelación, la llamada de la conciencia pasa por alto toda "mundana"
consideración y capacidad del Dasein. Inexorablemente aisla al Dasein en su po
der-ser-culpable, pretendiendo que lo sea en forma propia. El inexorable rigor
del aislamiento esencial en el más propio poder-ser abre el adelantarse hacia la
muerte como posibilidad irrespectiva. La resolución precursora hace que el po
der-ser-culpable golpee fuertemente en la conciencia con el carácter de
máximamente propio e irrespectivo.
Querer-tener-conciencia significa disponibilidad para la llamada al más pro
pio ser-culpable que ya ha determinado siempre al Dasein fáctico antes de toda
culpabilidad fáctica y después de su extinción. Este previo y constante ser-culpa
ble sólo se muestra al descubierto en su prioridad cuando ésta queda inserta en la
posibilidad absolutamente insuperable para el Dasein. Una vez que la resolución,
adelantándose, ha introducido en su poder-ser la posibilidad de la muerte, la exis
tencia propia del Dasein no puede ser ya superada por nada más.
Con el fenómeno de la resolución hemos sido llevados ante la verdad origina
ria de la existencia. Al estar resuelto, el Dasein queda desvelado para él mismo en
su cada vez fáctico poder-ser y, de esta manera, él es en sí mismo este desvelar y
quedar desvelado. A la verdad le pertenece siempre su respectiva certeza. La apro
piación explícita de lo abierto o descubierto es el estar-cierto. La verdad origina
ría de la existencia exige un igualmente originario estar-cierto, en tanto que man
tenerse en aquello que la resolución abre. Ella se da a sí misma la correspondiente
situación fáctica y se pone en ella. La situación no se deja calcular previamente ni
dar como algo que está-ahí esperando su captación. Sólo es abierta en un libre
resolverse/primeramente indeterminado, pero abierto a la determinabilidad. ¿Qué
significa entonces la certeza propia de esta resolución? Ella debe mantenerse en
lo que ha sido abierto por el acto resolutorio. Pero esto quiere decir que ella
justamente no debe obstinarse en la situación, sino que debe comprender que,
por su propio sentido aperiente, el acto resolutorio tiene que mantenerse libre y
308 abierto para la correspondiente posibilidad fáctica. La certeza del acto resolutorio
significa: mantenerse libre para su posible y acaso fácticamente necesaria revo
cación. Semejante tener-por-verdadero de la resolución (como verdad de la exis
tencia) no deja empero en modo alguno recaer en la irresolución. Al contrario:
este tener-por-verdadero en cuanto es un resuelto mantenerse libre para la revo
cación, es el modo propio de estar-resuelto a la repetición de sí mismo. Pero,
justamente con ello, la pérdida en la irresolución queda existentivamente socava-
326

da. El tener-por-verdadero de la resolución tiende, por su sentido mismo, a man
tenerse permanentemente libre, es decir, libre para el poder-ser entero del Dasein.
Esta constante certeza sólo le es garantizada a la resolución si ella se comporta en
relación a la posibilidad respecto de la cual puede estar absolutamente cierta. En
su muerte, el Dasein tiene que "revocarse" absolutamente. Estando constante
mente cierta de esto, es decir, adelantándose, la resolución logra su propia y
cabal certeza.
Pero el Dasein también está cooriginariamente en la no-verdad. La resolución
precursora le da al mismo tiempo la certeza originaria de su estar cerrado.
Precursoramente resuelto, el Dasein se mantiene abierto para la posible pérdida
en la irresolución del uno, que constantemente amenaza desde el fondo de su
propio ser. La irresolución, en cuanto posibilidad permanente del Dasein, es
concomitantemente cierta [mitgewiss]. La resolución transparente para sí misma
comprende que la indeterminación del poder-ser sólo se determina cada vez en el
acto de resolverse a la correspondiente situación. Sabe de la indeterminación que
impera de un extremo al otro en el ente que existe. Pero este saber, si ha de corres
ponder al modo propio de la resolución, tiene que surgir, también él, de un abrir
en el modo propio. La indeterminación del poder-ser propio, hecha cierta en el
acto resolutorio, sólo se manifiesta, sin embargo, en su integridad en el estar
vuelto hacia la muerte. El adelantarse lleva al Dasein ante una posibilidad que,
siendo constantemente cierta, permanece empero en todo momento indetermina
da respecto de cuándo dicha posibilidad se convertirá en imposibilidad. Ella pone
de manifiesto que el Dasein está arrojado en la indeterminación de su "situación
límite", y que, resolviéndose por ella alcanza su modo propio de poder-estar-
entero. La indeterminación de la muerte se abre originariamente en la angustia.
Pues bien, la resolución se esfuerza por hacerse capaz de esta angustia originaria.
Ella remueve todo encubrimiento del estar entregado a sí mismo del Dasein. La
nada, frente a la cual lleva la angustia, desvela la nihilidad que determina al Dasein
en su fundamento, fundamento que, por su parte, es en cuanto airojamiento en la
muerte.
El análisis ha ido revelando, uno tras otro, los momentos de esa modalización 309
a que la resolución tiende por sí misma, los cuales surgen del modo propio de
estar vuelto hacia la muerte como la posibilidad más propia, irrespectiva, insupe
rable, cierta y, sin embargo, indeterminada. Sólo en cuanto resolución precurso
ra, la resolución es entera y propiamente lo que ella puede ser.
Pero, a la inversa, sólo la interpretación de la "conexión" entre resolución y
adelantarse ha logrado la plena comprensión existencial del adelantarse mismo.
Hasta aquí, éste no tenía más validez que la de un proyecto ontológico. Ahora se
ha mostrado que el adelantarse no es una posibilidad inventada e impuesta al
Dasein, sino la modalidad de un poder-ser existentivo atestiguado en el Dasein,
327

del que éste se hace capaz cuando llega a comprenderse a sí mismo de un modo
propio en el estar resuelto. El adelantarse no "es" un comportamiento que esté
flotando en el vacío, sino que debe ser concebido como la posibilidad, escondida
en la resolución existentivamente atestiguada, del modo propio de esa resolu
ción, posibilidad que de esta manera queda coatestiguada también ella misma.
El modo auténtico de "pensar en la muerte" es el querer-tener-conciencia
existentivo que se ha vuelto transparente.
Si la resolución en cuanto propia tiende a la modalidad definida por el adelan
tarse, y si el adelantarse constituye el modo propio del poder-estar-entero del
Dasein, entonces en la resolución existentivamente atestiguada está coatestiguado
también un modo propio del poder-estar-entero del Dasein. La pregunta por el
poder-estar-entero es una pregunta fáctico-existentiva. El Dasein la responde en
tanto que resuelto. La pregunta por el poder-estar-entero del Dasein ha perdido
ahora completamente el carácter que mostraba en un comienzo1, cuando pudo
parecer una mera pregunta teorética y metodológica de la analítica del Dasein,
surgida del esfuerzo por lograr un pleno "darse" del Dasein entero. La pregunta
por la integridad del Dasein, que en un comienzo sólo fue debatida desde un
punto de vista metódico-ontológico, era legítima, pero lo era tan sólo porque su
fundamento remonta a una posibilidad óntica del Dasein.
La aclararación de la "conexión" entre el adelantarse y la resolución, en el
sentido de la posible modalización de ésta por aquél, se ha transformado en la
mostración fenoménica de un modo propio del poder-estar-entero del Dasein. Si
con este fenómeno se ha alcanzado una manera de ser del Dasein en la que éste se
lleva hacia sí mismo y se pone delante de sí mismo, entonces el fenómeno tendrá
que resultarle óntica y ontológicamente incomprensible a la interpretación coti
diana del Dasein hecha por la comprensión común del uno. Sería malentender las
31 o cosas si se quisiera desechar esta posibilidad existentiva como "indemostrada", o
si se quisiera "demostrarla" teoréticamente. Con todo, el fenómeno requiere ser
preservado de las tergiversaciones más burdas.
La resolución precursora no es una escapatoria que haya sido inventada para
"sobreponerse" a la muerte, sino la comprensión obediente a la llamada de la
conciencia, que le deja abierta a la muerte la posibilidad de adueñarse de la exis
tencia del Dasein y de disipar radicalmente todo autoencubrimiento rehuyente.
El querer-tener-conciencia, determinado como estar-vuelto-hacia la muerte, tam
poco quiere decir ninguna separación y fuga del mundo, sino que lleva, sin ilu
siones, a la resolución del "actuar". La resolución precursora no proviene tampo
co de una pretensión "idealista" que sobrevolara por encima de la existencia y de
sus posibilidades, sino que brota de la sobria comprensión de las fundamentales
328
'Cf. § 45, p. 251 ss.

posibilidades fácticas del Dasein. La serena angustia, que nos lleva ante el poder-
ser singularizado, se acompaña de la vigorosa alegría por esta posibilidad. En
ella, el Dasein se libera de las "contingencias" de la distracción que la laboriosa
curiosidad procura primariamente para sí misma a partir de los sucesos del mun
do. El análisis de estos estados de ánimo fundamentales sobrepasa, sin embargo,
los límites que le han sido trazados a la presente interpretación por el hecho de
que su propósito es una ontología fundamental.
¿Pero no hay acaso por debajo de esta interpretación ontológica de la existen
cia del Dasein una determinada concepción óntica del modo propio de existir, un
ideal fáctico del Dasein? Efectivamente es así. Este factum no sólo no debe ser
negado ni aceptado a la fuerza, sino que es necesario que se lo conciba en su
positiva necesidad, a partir del objeto que constituye el tema de la investigación.
La filosofía no ha de querer nunca negar sus "supuestos", pero tampoco deberá
contentarse con admitirlos. Ella debe reconocer los supuestos y exponer, en es
trecha relación con ellos, aquello para lo que son supuestos. Esta es la función
que tiene la reflexión metodológica que ahora debemos hacer.
§ 63. La situación hermenéutica alcanzada para una
interpretación del sentido de ser del cuidado, y el carácter
metodológico de la analítica existencial en general
Con el tema de la resolución precursora el Dasein se ha vuelto fenoménicamente
visible en lo que respecta a la posibilidad de su propiedad y de su integridad. La
situación hermenéutica, hasta ahora insuficiente para la interpretación del senti
do de ser del cuidado1, ha logrado la necesaria originariedad. El Dasein ha sido 311
puesto en el haber previo en una forma originaria, es decir, en una forma relativa
a su modo propio de poder-estar-entero; la orientadora manera previa de ver —la
idea de la existencia— ha podido ser determinada mediante la aclaración del
poder-ser más propio; con la elaboración concreta de la estructura de ser del Dasein,
se ha hecho tan clara su índole ontológica peculiar frente a todo lo que está-ahí,
que la manera de entender previa de la existencialidad del Dasein posee ahora
una articulación suficiente como para guiar en forma segura la elaboración con
ceptual de los existenciales.
El camino recorrido hasta aquí por la analítica del Dasein se ha convertido en
la demostración concreta de la tesis que al comienzo quedó tan sólo formulada2:
el ente que somos nosotros mismos es ontológicamente el más lejano. La razón de
'Cf. § 45, p. 252.
2Cf. § 5, p. 39.
329

esto se encuentra en el cuidado mismo. El cadente estar en medio de aquellas
cosas del "mundo" que son objeto inmediato de ocupación guía la interpretación
cotidiana del Dasein y encubre ónticamente el modo propio de su ser, privando a
la ontología orientada hacia este ente de su base adecuada3. Por eso, aunque usual-
mente la ontología se deja guiar por la interpretación cotidiana del Dasein, la
forma originaria en que este ente se da como fenómeno no es en absoluto obvia.
La puesta al descubierto del ser originario del Dasein debe conquistarse para éste
yendo en contra de la tendencia interpretativa óntico-ontológica propia de la caí
da.
Al mostrar las estructuras más elementales del estar-en- el-mundo, definición
del concepto de mundo, aclaración del inmediato y mediano "quién" de este ente
—el uno-mismo— e interpretación del "Ahí", y, sobre todo, al hacer los análisis
del cuidado, la muerte, la conciencia y la culpa, se ha podido ver cómo, en el
Dasein mismo, la comprensión común de la ocupación se ha adueñado del poder-
ser y de su abrir, es decir, de su cerrar.
El modo de ser del Dasein exige, pues, que una interpretación ontológica, cuya
meta sea la originariedad de la mostración fenoménica, conquiste para sí el ser
de este ente en contra de la tendencia encubridora que hay en él. De ahí que el
análisis existencial tenga en todo momento el carácter de algo que violenta las
pretensiones o la falta de pretensiones y la aquietada "evidencia" de la interpreta
ción cotidiana. Este carácter distingue de una manera especial la ontología del
Dasein, pero, a la vez, es propio de toda interpretación teorética, porque el com-
312 prender que en ésta se desarrolla tiene la estructura del proyectar. Pero, ¿no se
requiere para ello una guía y regulación apropiadas? ¿De dónde habrán de sacar
los proyectos ontológicos la evidencia de la adecuación fenoménica de sus
"constataciones"? La interpretación ontológica proyecta hacia el ser que le es
propio el ente que le está dado, con el fin de llevarlo a concepto en su estructura.
¿Dónde están los señalizadores que indican la dirección que debe tomar el pro
yecto para poder llegar hasta el ser? ¿Y si fuese el ente mismo que es el tema de
la analítica existencial quien, en su manera de ser, oculta el ser que le es propio?
La respuesta a estas preguntas deberá limitarse por ahora a la aclaración exigida
por ellas de la analítica del Dasein.
Al ser del Dasein le pertenece una autointerpretación [Selbstauslegung]. En el
descubrimiento circunspectivo y ocupado del "mundo" la ocupación misma que
da también a la vista. El Dasein se comprende siempre fácticamente en determi
nadas posibilidades existentivas, aunque los proyectos procedan tan sólo de la
a¡Errado! Como si la ontología se pudiese descifrar a partir de lo auténticamente óntico. Por
que, ¿qué es lo auténticamente óntico si no es auténtico en virtud de un proyecto pre-ontológico?
—supuesto que todo deba quedarse en esta distinción.
330

comprensión común del uno. Expresa o tácitamente, adecuada o inadecuadamente,
de alguna manera la existencia queda concomitantemente comprendida. Todo
comprender óntico tiene sus "implicaciones", aunque éstas sean tan sólo pre-
ontológicas, es decir, aunque no estén comprendidas de un modo temático-teoré-
tico. Toda pregunta ontológica explícita por el ser del Dasein ya está preparada
por el modo de ser del Dasein.
Sin embargo, ¿dónde se podrá encontrar lo constitutivo de la existencia "pro
pia" del Dasein? Porque, sin un comprender existentivo, todo análisis de la
existencialidad carece de base. ¿No se apoya nuestra interpretación de la propie
dad e integridad del Dasein en una concepción óntica de la existencia que, aun
que sea posible, no tiene necesariamente carácter vinculativo para todos? La in
terpretación existencial no pretenderá jamás atribuirse autoritativamente la decisión
sobre posibilidades o vinculaciones existentivas. Pero, ¿no deberá justificarse a
sí misma respecto de las posibilidades existentivas con las cuales ella le da a la
interpretación ontológica su fundamento óntico? Si el ser del Dasein es por esen
cia poder-ser y ser-libre para sus más propias posibilidades, y si el Dasein no
existe sino en la libertad para ellas o en la falta de libertad frente a ellas, ¿podrá la
interpretación ontológica hacer otra cosa que establecer como fundamento posi
bilidades ónticas (modos del poder-ser) y proyectar esas posibilidades ónticas
hacia su posibilidad ontológica! Y si regularmente el Dasein se interpreta a sí
mismo desde su estar perdido en los quehaceres del "mundo", ¿no será la deter
minación de las posibilidades óntico-existentivas lograda en oposición a ello, y el
análisis existencial en ellas fundado, la forma de apertura que se ajusta adecuada- 313
mente a este ente? ¿No se convierte entonces lo violento del proyecto en una
concreta puesta en libertad del contenido fenoménico no disimulado del Dasein!
La presentación "violenta" de posibilidades de la existencia bien puede res
ponder a una exigencia metodológica, pero, ¿podrá ella sustraerse a lo puramente
arbitrario? Cuando la analítica pone como modo propio del poder-ser existentivo
la resolución precursora, una posibilidad a la que el Dasein mismo intima desde
el fondo de su existencia, ¿es esta posibilidad una posibilidad arbitraria!* ¿Es la
manera de ser en la que el poder-ser del Dasein se comporta en relación a su
posibilidad eminente, la muerte, una manera de ser de la que se ha echado mano
casualmente? ¿Tiene el estar-en-el-mundo una instancia de su poder-ser más alta
que su muerte!
Pero, aun suponiendo que el proyectarse óntico-ontológico del Dasein en un
poder-estar-entero propio no sea arbitrario, ¿se justifica por eso la interpretación
existencial que hemos hecho de este fenómeno? ¿De dónde toma ella su hilo
conductor si no es de una idea "previamente supuesta" de la existencia en gene-
aEsto ciertamente no; pero 'no arbitraria' no significa: necesaria y vinculante.
331

ral? ¿Qué reguló los distintos pasos del análisis de la cotidianidad impropia sino
ese concepto de existencia puesto desde la partida? Y cuando decimos que el
Dasein "cae" y que por eso la propiedad del poder-ser le debe ser arrebatada a la
fuerza en contra de esta tendencia de su ser, ¿desde qué perspectiva se está ha
blando? ¿No está todo iluminado, si bien crepuscularmente, por la luz de una idea
"previamente supuesta" de existencia? ¿De dónde recibe ella su justificación? El
primer proyecto que apuntaba hacia ella, ¿carecía acaso de dirección? De ningún
modo.
La indicación formal de la idea de existencia se guiaba por la comprensión del
ser que se encuentra en el Dasein mismo. A pesar de carecer de toda transparencia
ontológica, esa comprensión revela, sin embargo, que el ente que llamamos Dasein
lo soy cada vez yo mismo, y lo soy como un poder-ser en el que está enjuego ser
este ente. Aunque sin suficiente precisión ontológica, el Dasein se comprende
como estar-en-el-mundo. Y por ser el Dasein de esta manera, comparecen para él
entes con el modo de ser de lo a la mano y de lo que está-ahí. La distinción entre
existencia y realidad podrá estar muy lejos aún de ser un concepto ontológico,
podrá incluso el Dasein comprender, por lo pronto, la existencia como realidad;
sin embargo, él no es tan sólo algo que está-ahí, sino que, bien sea en una inter
pretación mítica y mágica, ya se ha comprendido siempre a sí mismo. Pues de lo
contrario no "viviría" en un mito, ni practicaría su magia en ritos y culto. La idea
de existencia supuesta desde el comienzo es el bosquejo existentivamente no
vinculante de la estructura formal de la comprensión del Dasein en general.
314 Bajo la conducción de esta idea, se ha llevado a cabo el análisis preparatorio
de la cotidianidad inmediata hasta llegar a una primera delimitación conceptual
del cuidado. Este fenómeno hizo posible una comprensión más rigurosa de la
existencia y de la relación que ella tiene con la facticidad y la caída. La delimita
ción de la estructura del cuidado proporcionó la base para una primera distinción
ontológica entre existencia y realidad1. Esto nos llevó a la tesis: la sustancia del
hombre es la existencia2.
Pero incluso esta idea de existencia formal y existentivamente no vinculante
lleva consigo un "contenido" ontológico determinado, aunque no explícito que,
al igual que la idea de realidad a él contrapuesta, "presupone" una idea del ser en
general. Sólo dentro del horizonte de esta idea puede llevarse a cabo la distinción
entre existencia y realidad. En efecto, las dos nombran el ser.
Pero, ¿no tenemos que llegar a la aclaración de la idea del ser en general por
medio de la elaboración de la comprensión del ser que es propia del Dasein? Sin
embargo, ésta no puede ser originariamente comprendida sino sobre la base de
'Cf. § 43, p. 221 ss.
2Cf. p. 233 y p. 142.
332

una interpretación originaria del Dasein hecha al hilo de la idea de existencia.
¿No resulta entonces enteramente evidente que el problema de la ontología fun
damental se mueve en un "círculo"?
Ya hicimos ver, con ocasión del análisis de la estructura del comprender en
general, que lo censurado con la inadecuada expresión de "círculo" pertenece a la
esencia y carácter distintivo del comprender mismo1. Sin embargo, la investiga
ción deberá volver ahora explícitamente sobre el "argumento del círculo", con
vistas a la aclaración de la situación hermenéutica de la problemática ontológico-
fundamental. La "objeción del círculo" contra la interpretación existencial se
expresa así: Se empieza por "suponer" la idea de la existencia y del ser en gene
ral, y en seguida se interpreta "por ella" el Dasein, para obtener por esta vía la
idea del ser. Bien, pero, ¿qué significa "suponer"? ¿Se formula acaso, con la idea
de existencia, una proposición a partir de la cual deduzcamos, de acuerdo con las
reglas formales de la inferencia, otras proposiciones sobre el ser del Dasein? ¿O
no tiene esta pre-suposición más bien el carácter de un proyectar comprensor, de
tal manera que la interpretación en la que dicho comprender se desarrolla empie- 315
za por ceder la palabra precisamente a aquello mismo que ha de ser interpreta
do, a fin de que éste decida desde sí mismo si él proporciona, en cuanto tal ente,
la constitución de ser con vistas a la cual él ha sido abierto en el proyecto formal
mente indicativo? ¿Hay otra manera en la que ese ente tome la palabra con res
pecto a su ser? En la analítica existencial el "círculo" en la prueba no puede
siquiera ser "evitado", puesto que ella no prueba nada según las reglas de la
"lógica de la inferencia". Lo que la comprensión común quiere eliminar, a fin de
evitar el "círculo", creyendo dar satisfacción a la máxima rigurosidad de la inves
tigación científica, es nada menos que la estructura fundamental del cuidado.
Constituido originariamente por éste, el Dasein ya se ha anticipado siempre a sí
mismo. Siendo, ya se ha proyectado siempre hacia determinadas posibilidades de
su existencia, y en esos proyectos existentivos ha comproyectado preontológi-
camente eso que llamamos existencia y ser. ¿Pero puede entonces denegársele
este proyectar esencial del Dasein a aquella investigación que, como toda
investigación, es, también ella, un modo de ser del Dasein aperiente que tien
de a desarrollar y llevar a concepto la comprensión del ser propia de la exis
tencia?
Ahora bien, la "objeción del círculo" proviene, ella misma, de un modo de ser
del Dasein. A la comprensión común que en su ocupación se absorbe en el uno,
eso de un proyectar, y máxime de un proyectar ontológico, le resulta extraño,
porque ella se cierra "en principio" frente a aquél. La comprensión común sólo se
ocupa, "teorética" o "prácticamente", del ente que puede ser abarcado con la
333
'Cf. § 32, p. 176 s.

mirada circunspectiva. Lo característico de la comprensión común consiste en
que ella cree experimentar tan sólo entes "de hecho", para poder así sustrarse a
una comprensión del ser. No comprende que los entes sólo pueden ser experi
mentados "de hecho" si el ser ya ha sido comprendido, aunque sea sin conceptos.
La comprensión común comprende mal el comprender. Y por eso tiene que con
siderar necesariamente como "violento" aquello que supera el alcance de su com
prensión e incluso la tendencia misma a superarla.
Hablar de un "círculo" de la comprensión implica un doble desconocimiento:
1. que el comprender mismo constituye un modo fundamental del ser del Dasein;
2. que este ser está constituido por el cuidado. Negar, ocultar o querer superar el
círculo equivale a consolidar definitivamente este desconocimiento. Los esfuer
zos debieran dirigirse, más bien, a saltar de un modo originario y pleno dentro de
este "círculo", para asegurarse, desde el comienzo del análisis del Dasein, la ple
na visión del carácter "circular" de éste. Se supone no demasiado, sino demasia-
316 do poco para la ontología del Dasein, cuando se "parte" de un yo carente de
mundo, para proporcionarle luego un objeto y una relación a éste, carente de
fundamento ontológico. Muy corto alcance tiene la mirada cuando se problematiza
"la vida" y se toma en seguida en cuenta ocasionalmente también la muerte. El
objeto temático queda dogmática y artificiosamente mutilado cuando uno se li
mita "primeramente" a un "sujeto teorético", para luego completarlo "por su lado
práctico" con el agregado de una "ética".
Baste con esto para la aclaración del sentido existencial de la situación herme
néutica de una analítica originaria del Dasein. Con la exposición de la resolución
precursora, el Dasein ha sido llevado al haber previo en su integridad propia. El
modo propio del poder-ser-sí-mismo garantiza la manera previa de ver en direc
ción a la existencialidad originaria, y ésta asegura la acuñación de los conceptos
existenciales adecuados.
El análisis de la resolución precursora condujo, al mismo tiempo, al fenómeno
de la verdad originaria y propia. Más arriba se mostró que la comprensión del ser
inmediata y regularmente dominante comprende el ser en el sentido del estar-ahí,
y de esta manera encubre el fenómeno originario de la verdad1. Ahora bien, si
sólo "hay" ser en tanto que la verdad "es", y si la comprensión del ser se modifica
siempre según la índole de la verdad, entonces la verdad originaria y propia debe
rá garantizar la comprensión del ser del Dasein y del ser en general. La "verdad"
ontológica del análisis existencial se configura sobre la base de la verdad
existentiva originaria. En cambio, a ésta no le hace falta necesariamente aquélla.
La más originaria y fundamental verdad existencial a que tiende —preparando,
en definitiva, la pregunta por el ser— la problemática ontológico-fundamental es
'Cf. § 44 b, p. 239 ss.
334

la apertura del sentido de ser del cuidado. Para poner al descubierto este sentido
es necesario tener íntegramente a disposición el contenido estructural pleno del
cuidado.
§ 64. Cuidado y mismidad
La unidad de los momentos constitutivos del cuidado, existencialidad2, facticidad
y condición de caído, hizo posible la primera delimitación ontológica de la tota
lidad del todo estructural que es el Dasein. La estructura del cuidado fue reducida 317
a la siguiente fórmula existencial: anticiparse-a-sí-estando-ya-en (un mundo) en-
medio-de (los entes que comparecen dentro del mundo). La totalidad de la es
tructura del cuidado no se obtiene por acoplamiento de partes y, sin embargo, es
una totalidad articulada1. Este resultado ontológico debió ser evaluado conside
rando hasta qué punto satisface las exigencias de una interpretación originaria
del Dasein2. El resultado de esta reflexión fue que ni el Dasein en su totalidad ni
su modo propio de poder-ser habían sido tematizados. Sin embargo, el intento de
captar fenoménicamente al Dasein en su totalidad parecía fracasar precisamente
en virtud de la estructura del cuidado. El anticipar-se se presentaba como un no-
todavía. Pero este anticiparse, caracterizado como un resto pendiente, se reveló
luego a la consideración existencial genuina como un estar vuelto hacia el fin, un
modo de ser que todo Dasein, en el fondo de su ser, tiene. Asimismo dejamos en
claro que, en la llamada de la conciencia, el cuidado intima al Dasein a su poder-
ser más propio. La comprensión de la llamada —originariamente comprendida—
se reveló como resolución precursora. Ésta encierra en sí el modo propio del
poder-estar-entero del Dasein. La estructura del cuidado no va en contra de un
posible estar-entero, sino que es la condición de posibilidad de semejante poder-
ser existentivo. A lo largo de estos análisis se hizo claro que los fenómenos
existenciales de la muerte, la conciencia y la culpa, están anclados en el fenóme
no del cuidado. La articulación de la totalidad del todo estructrural se ha vuelto
aún más rica y así se ha hecho también más apremiante la pregunta existencial
por la unidad de esta totalidad.
¿Cómo debemos concebir esta unidad? ¿Cómo puede el Dasein existir
unitariamente en las mencionadas formas y posibilidades de su ser? Manifiesta
mente, tan sólo a condición de que él mismo sea este ser en sus posibilidades
esenciales, que cada vezbyo sea este ente. El "yo" pareciera ser lo que "mantiene
•Cf. § 41, p. 213 ss.
2Cf. §45, p. 251 ss.
"Existencia significa: 1. todo el ser del Dasein; 2. solamente el 'comprender'.
bEl Dasein mismo sea este ente.
335

unida" la totalidad del todo estructural. El "yo" y el "sí-mismo" han sido conce
bidos desde siempre en la "ontología" de este ente como el fundamento sustenta
dor (sustancia o sujeto). La presente analítica, por su parte, ha tropezado ya desde
la caracterización preparatoria de la cotidianidad, con la pregunta por el quién del
Dasein. Se ha podido ver que inmediata y regularmente el Dasein no es él mismo,
sino que está perdido en el uno-mismoa. Este último es una modificación existentiva
del sí mismo propio. La pregunta por la constitución ontológica de la mismidad
318 quedó sin contestar. Pero ya se ha fijado en principio el hilo conductor del proble
ma1: si el sí-mismo pertenece a las determinaciones esenciales del Dasein, y si la
"esencia" de éste consiste en la existencia, entonces la yoidad y la mismidad
deberán ser comprendidas existencialmente. De un modo negativo se ha mostra
do también que la caracterización ontológica del uno excluye cualquier empleo
de categorías propias del estar-ahí (sustancia). Fundamentalmente ha quedado en
claro que el cuidado no puede ser deducido ontológicamente de la realidad, ni
edificado con las categorías de ésta2. Si es válida la tesis del carácter tautológico
de la expresión "cuidado de sí mismo", en correspondencia a la solicitud como
cuidado por los otros3, entonces el cuidado lleva ya en sí el fenómeno del sí-
mismo. Pero con ello se agudiza el problema de la determinación ontológica de la
mismidad del Dasein, y se transforma en la pregunta por la "conexión" existencial
entre cuidado y mismidad.
La aclaración de la existencialidad del sí-mismo tiene su punto de partida "na
tural" en la autointerpretación cotidiana del Dasein, que se expresa acerca de "sí
mismo" diciendo "yo". No se necesita para ello hablar en voz alta. Diciendo
"yo", este ente apunta a sí mismob. El contenido de esta expresión pasa por ser
absolutamente simple. Ella se refiere cada vez solamente a mí y a nada más.
Siendo simple de esta manera, el "yo" no es ninguna determinación de otras co
sas, no es, él mismo, un predicado, sino que es el "sujeto" absoluto. Lo expresado
al decir "yo", aquello de lo que en ese decir se habla [dasAus-undAn-gesprochene],
es comprendido siempre como lo que permanece siendo lo mismo. Los caracte
res de la "simplicidad", "sustancialidad" y "personalidad" que Kant, por ejem
plo, pone a la base de su doctrina "de los paralogismos de la razón pura"4, surgen
de una auténtica experiencia prefenomenológica. Queda, sin embargo, en pie la
'Cf. § 25, p. 140 ss.
2Cf. § 43 c, p. 232 s.
3Cf. § 41, p. 214.
4Cf. Kritik der reinen Vernunft2, p. 399; sobre todo, la elaboración en la Ia ed., p. 348 ss.
aEl 'yo' como el sí-mismo en cierto sentido 'inmediato', de primer plano y, por consiguiente,
aparente.
baclarar con más precisión: decir-yo y ser-sí-mismo
336

pregunta si aquello que es experimentado ónticamente de esta manera puede ser
interpretado ontológicamente recurriendo a dichas "categorías".
Es cierto que Kant, ajustándose rigurosamente al contenido fenoménico que
se nos da cuando decimos "yo", hace ver que las tesis ónticas sobre la sustancia
del alma inferidas de los caracteres mencionados son ilegítimas. Pero de esta
manera sólo se logra rechazar una falsa explicación óntica del yoa. Sin embargo,
con esto no se ha alcanzado en absoluto, ni siquiera asegurado o preparado posi
tivamente la interpretación ontológica de la mismidad. Aunque Kant intenta, más
rigurosamente que sus predecesores, determinar el contenido fenoménico que se
nos da cuando decimos "yo", vuelve a caer, sin embargo, en la misma inadecuada
ontología de lo sustancial, cuyos fundamentos ónticos le ha negado teoréticamente
al yo. Es necesario que mostremos esto con mayor precisión, a fin de establecer por
este medio el sentido ontológico del análisis de la mismidad que arranca del decir
"yo". El análisis kantiano del "yo pienso" será propuesto ahora a modo de ilustración
y sólo en la medida en que es necesario para aclarar dicha problemática1.
El "yo" es una mera conciencia que acompaña a todo concepto. Con él "no se
representa nada más que un sujeto trascendental de los pensamientos". La "con
ciencia en sí no (es) tanto una representación ... cuanto una forma de la represen
tación en general"2. El "yo pienso" es "la forma de la apercepción inherente a
toda experiencia y anterior a ella"3.
Kant recoge, con razón, el contenido fenoménico del "yo" en la expresión "yo
pienso", o bien —si se considera la inclusión de la "persona práctica" en la "inte
ligencia"— en el "yo actúo". Decir "yo" significa para Kant decir "yo pienso".
Kant intenta determinar el contenido fenoménico del yo como res cogitans. Si
llama a este yo un "sujeto lógico", esto no quiere decir que el yo en general sea un
concepto logrado tan sólo por medio de un procedimiento lógico. Antes bien, el
yo es el sujeto del comportamiento lógico, del enlace. "Yo pienso" quiere decir
"yo enlazo". Todo enlazar es un "yo enlazo". A la base de todo reunir y relacionar
se encuentra ya siempre el yo —elírrroiceí|ievov\ Por eso, el sujeto es "conciencia
en sí", y no una representación15, sino, más bien, la "forma" de la representación.
Esto quiere decir que el "yo pienso" no es una cosa representada, sino la estructu
ra formal del representar como tal, por cuyo medio lo representado llega a ser
'Para el análisis de la apercepción trascendental cf. ahora M. Heidegger, Kant und das Problem
der Metaphysik, 2a ed. inalterada, 1951, III Sección.
2Kr. d. r. V2. p. 404.
3Loe. cit. A, p. 354.
ay la intención de formular proposiciones ónticas suprasensibles (Metaphysica specialis).
bNo una cosa re-pre-sentada, sino lo representante [mismo] como lo que pone-ante-sí [das Vor-
sich-stellende] en el representar —pero sólo en éste; y el yo 'es' sólo en cuanto [es] este ante-sí,
sólo en cuanto [es] esta "seidad" [dieses Sichliche].
337

posible. Forma de la representación no quiere decir "marco" ni "concepto gene
ral", sino aquello que hace, en cuanto elSog, de todo lo representado y de todo
representar lo que ellos son. El yo, comprendido como forma de la representa
ción, viene a ser lo mismo que el yo del que se dice que es un "sujeto lógico".
Dos cosas constituyen lo positivo en el análisis kantiano: por una parte, en el
320 plano óntico, Kant ve la imposibilidad de reducir el yo a una sustancia; por otra
parte, sostiene que el carácter del yo es el "yo pienso". No obstante, Kant vuelve
a entender a este yo como sujeto y, por consiguiente, en un sentido ontológicamente
inadecuado. Porque el concepto ontológico de sujeto no caracteriza la mismidad
[Selbstheit] del yo en tanto que sí-mismo, sino la identidad [Selbigkeit] y perma
nencia de algo que ya está siempre ahí. Determinar ontológicamente el yo como
sujeto significa plantearlo como un ente que ya está siempre ahí. El ser del yo es
comprendido como realidad3 de la res cogitans].
'Que Kant, moviéndose, en el fondo, pese a todo, en el horizonte de la ontología inadecuada de
lo que está-ahí dentro del mundo, haya comprendido como "sustancial" el carácter ontológico del
sí-mismo de la persona, resulta evidente en virtud del material investigado por H. Heimsoeth en su
ensayo "Persónlichkeitsbewusstsein und Ding an sich in der kantischen Philosophie" (separata de
lmmanuel Kant. Festschrift zur zweiten Jahrhundertfeier seines Geburtstages, 1924). La tendencia
de este ensayo, más allá de la mera información histórica, apunta al problema "categorial" de la
personalidad. Heimsoeth dice: "No se atiende lo bastante a la estrecha interacción entre la razón
teorética y la razón práctica, tal como Kant la proyecta y desarrolla. Se atiende demasiado poco a
la manera como aquí incluso las categorías (en contraste con su aplicación naturalista en los "prin
cipios") conservan expresamente su validez, exigiendo, bajo el primado de la razón práctica, una
nueva aplicación, libre del racionalismo naturalista (por ejemplo, la sustancia en la "persona" y en
la inmortalidad personal; la causalidad en la "causalidad por libertad"; la acción recíproca en la
"comunidad de los seres racionales", etc.). Ellas sirven para un nuevo modo de acceso a lo incon-
dicionado en tanto que medios de fijación del pensamiento, sin pretender por ello dar un conoci
miento racionalizante de objetos". P. 31 ss. Sin embargo, aquí se pasa por alto el problema ontológico
propiamente dicho. No es posible soslayar la pregunta si acaso estas "categorías" pueden conser
var su validez originaria sin más requisito que ser aplicadas de otra manera, o si no tergiversan,
más bien, desde su base, la problemática ontológica del Dasein. Aunque se inserte la razón teorética
en la razón práctica, el problema ontológico-existencial del sí-mismo queda no sólo sin solucionar,
sino incluso sin plantear. ¿Sobre qué terreno ontológico podría llevarse a cabo la "interacción"
entre la razón teorética y la razón práctica? ¿Qué es lo que determina el modo de ser de la persona:
el comportamiento teorético o el práctico, o bien ninguno de los dos? ¿Y entonces cuál? ¿No
manifiestan los paralogismos, a pesar de su fundamental significación, la falta de base ontológica
en que se mueve la problemática del sí-mismo desde la res cogitans de Descartes hasta el concepto
hegeliano del espíritu? No se necesita pensar en forma "naturalista" o "racionalista" para estar bajo
el imperio, tanto más fatal cuanto aparentemente más obvio, de la ontología de lo "sustancial".
Como decisivo complemento del ensayo mencionado, cf. Heimsoeth "Metaphysische Motive in
der Ausbildung des kritischen Idealismus". Kantstudien tomo XXIX (1924), p. 121 ss. Para una
crítica del concepto del yo en Kant cf. también Max Scheler, Der Formalismus in der Ethik und die
materiale Wertethik. II Parte. En este Jahrbuch tomo II (1916), p. 246 ss. Sobre "Person und das
'lch' der transzendentalen Apperzeption".
"'Presencia'; el 'acompañar' constante.
338

Pero, ¿a qué se debe el que Kant no pueda sacar provecho ontológico de su
auténtico punto de partida fenoménico en el "yo pienso", y que tenga que recaer 321
en el sujeto, es decir, en lo sustancial? El yo no es solamente un "yo pienso", sino
un "yo pienso algo". Pero, ¿no insiste Kant mismo, una y otra vez, en que el yo
queda referido a sus representaciones y que sin ellas no es nada?
Pero estas representaciones son para él lo "empírico" que es "acompañado"
por el yo, los fenómenos a los que éste "adhiere". Pero Kant no muestra en ningu
na parte el modo de ser de este "adherir" y aquel "acompañar". En el fondo, este
modo es comprendido como un constante co-estar-ahí del yo y sus representacio
nes. Es cierto que Kant evitó disociar el yo del pensar, pero sin plantear el "yo
pienso" en la plenitud de su contenido esencial como un "yo pienso algo" y, sobre
todo, sin ver el "supuesto" ontológico del "yo pienso algo" como determinación
fundamental del sí-mismoa. En efecto, tampoco el planteamiento del "yo pienso
algo" está ontológicamente bien determinado, ya que el "algo" mismo queda
indeterminado. Si lo que se comprende con ese "algo" es un ente intramundano,
entonces allí se encuentra en forma tácita el supuesto del mundo; ahora bien, este
fenómeno codetermina justamente la constitución de ser del yo, si el yo ha de
poder ser algo así como un "yo pienso algo". El decir "yo" apunta al ente que soy
yo, entendido como "yo-estoy-en-un-mundo". Kant no vio el fenómeno del mun
do, y fue lo bastante consecuente como para mantener las "representaciones"
lejos del contenido apriorístico del "yo pienso". Pero con esto el yo fue reducido
forzadamente a la condición de sujeto aislado que acompaña a las representacio
nes de una manera ontológica enteramente indeterminada1.
En el decir "yo" el Dasein se expresa como estar-en-el-mundo. Pero, ¿se mienta
acaso el yo cotidiano a sí mismo como estando-en-el-mundo? Aquí es necesario
distinguir. Al decir "yo", el Dasein apunta, sin duda, al ente que es cada vez él
mismo. Pero la autointerpretación cotidiana tiene la tendencia a comprenderse
desde el "mundo" de las ocupaciones. Apuntando ónticamente a sí mismo, el Dasein
se equivoca en su visión del modo de ser del ente que es él mismo. Y esto es sobre
todo válido de la constitución fundamental del Dasein, del estar-en- el-mundo2.
¿Qué es lo motivante de este "fugitivo" decir "yo"? La caída del Dasein, por la 322
que éste huye de sí mismo hacia el uno. El que de un modo "natural" dice "yo" es
el uno-mismo. En el "yo" se expresa aquel sí-mismo que inmediata y regular
mente no es el que yo propiamente soy. El sí-mismo del "yo me ocupo" olvidado
de sí se muestra para el que se absorbe en el tráfago cotidiano y en la veloz
sucesión de los quehaceres como algo simple, permanentemente idéntico, pero
'Cf. la crítica fenomenológica a la "refutación del idealismo" de Kant, § 43 a, p. 233 ss.
2Cf. §§ 12 y 13, p. 79 ss.
ae.d. la temporeidad.
339

indeterminado y vacío. Porque, al fin y al cabo, uno es lo que a uno lo ocupa. Que
el decir-"yo" óntico "natural" soslaye el contenido fenoménico del Dasein a
que el "yo" se refiere no le da a la interpretación ontológica del yo ningún dere
cho para soslayarlo también ella, imponiéndole a la problemática del sí-mismo
un horizonte "categorial inadecuado".
Ciertamente, la interpretación ontológica del yo no logra en modo alguno la
solución del problema por el hecho de rehusarle su adhesión al decir-"yo" coti
diano; pero, en cambio, bosqueja la dirección en la que se debe seguir preguntan
do. El yo mienta el ente que uno es "estando-en-el-mundo". Ahora bien, el estar-
ya-en-un-mundo en cuanto estar-en-medio-del-ente-a-la-mano-intramundano
quiere decir, con igual originariedad, anticiparse-a-sí. El "yo" mienta el ente al
que le va el ser del ente que él es. En el "yo" el cuidado se expresa, inmediata y
regularmente, en el modo "fugitivo" del decir "yo" del ocuparse. El uno-mismo
dice "yo, yo" muy frecuentemente y en la voz más alta, porque en el fondo no es
propiamente él mismo, y esquiva el poder-ser propio. La constitución ontológica
del sí-mismo no se deja reducir a un yo-sustancia ni a un "sujeto", sino que, por el
contrario, el cotidiano y fugitivo decir "yo, yo" tiene que ser comprendido desde
el poder- ser propio; pero de aquí no se sigue, sin embargo, que el sí-mismo sea el
fundamento constantemente presente del cuidado. La mismidad sólo puede ser
existencialmente descubierta en el modo propio de poder-ser-sí-mismo, es decir,
en la propiedad del ser del Dasein en cuanto cuidado. Desde aquí recibe su acla
ración la estabilidad del sí-mismo como presunta persistencia del sujeto. Pero el
fenómeno del poder-ser propio abre también la mirada para la estabilidad del sí-
mismo en el sentido de haber alcanzado un cierto estado [Standgewonnenhaben].
La estabilidad del sí-mismo, en el doble sentido de la constancia y de la firmeza de
estado (*) es la contraposibilidad propia de la inestabilidad del sí-mismo de la caída
irresoluta. Laestabilidaddel sí-mismo [Selbst-standigkeit] no significa existencialmente
otra cosa que la resolución precursora. La estructura ontológica de la resolución pre
cursora revela la existencialidad de la mismidad del sí-mismo.
El Dasein es propiamente él mismo en el aislamiento originario de la callada
323 resolución dispuesta a la angustia3. El ser-sí-mismo propio en cuanto silente pre
cisamente no dice "yo, yo", sino que en su silenciosidad "es" el ente arrojado que
él puede ser en cuanto propio. El sí-mismo revelado en la silenciosidad de la
existencia resuelta es la base fenoménica originaria para la pregunta por el ser del
"yo". La orientación fenoménica por el sentido del ser del poder-ser-sí-mismo
propio permite establecer el derecho ontológico que se le puede asignar a la
sustancialidad, simplicidad y personalidad como caracteres de la mismidad. La
pregunta ontológica acerca del ser del sí-mismo debe ser arrancada de la idea
ae.d. el claro del ser en cuanto ser.
340

previa de un sí-mismo-cosa que perdura en su estar-ahí, idea constantemente su
gerida por el uso predominante del decir "yo".
El cuidado no tiene necesidad de fundarse en el sí-mismo; es, más bien, la
existencialidad, en cuanto constitutivum del cuidado, la que le da su constitución
ontológica a la estabilidad del sí-mismo, a la cual —conforme al pleno contenido
estructural del cuidado— le pertenece la caída fáctica en la inestabilidad del sí-
mismo. Cabalmente concebida, la estructura del cuidado incluye el fenómeno de
la mismidad. La aclaración de este fenómeno se ha realizado en la forma de una
interpretación del sentido del cuidado, que constituye —como vimos—, la totali
dad del ser del Dasein.
§ 65. La temporeidad como sentido ontológico del cuidado
La caracterización de la "conexión" entre cuidado y mismidad no sólo tenía como
propósito el esclarecimiento del problema específico de la yo-idad, sino que, ade
más, debía servir como última preparación para la aprehensión fenoménica de la
totalidad del todo estructural del Dasein. Es necesaria una inquebrantable disci
plina en el cuestionamiento existencial para que el modo de ser del Dasein no se
convierta, en definitiva, ante la mirada ontológica en un modo, aunque sólo fuere
puramente indiferente, del estar-ahí. El Dasein se torna "esencial" en la existen
cia propia, que se constituye como resolución precursora. El cuidado, en el modo
de la propiedad, contiene la originaria estabilidad del sí-mismo e integridad del
Dasein. La puesta al descubierto del sentido ontológico del ser del Dasein deberá
llevarse a cabo fijando una mirada concentrada y existencialmente comprensora
sobre la modalidad propia del cuidado.
¿Qué se busca ontológicamente cuando se busca el sentido del cuidado? ¿Qué
significa sentido? La investigación tropezó con este fenómeno en el contexto del 324
análisis del comprender y de la interpretación1. De acuerdo con lo que allí se dijo,
sentido es aquello en que se mueve la comprensibilidad de algo, sin que ello
mismo caiga explícita y temáticamente bajo la mirada. Sentido significa el fondo
sobre el cual (*) se lleva a cabo el proyecto primario, fondo desde el cual puede
concebirse la posibilidad de que algo sea lo que es. En efecto, el proyectar abre
posibilidades, es decir, abre aquello que hace posible algo.
Poner al descubierto el fondo sobre el cual se lleva a cabo un proyecto signifi
ca abrir aquello que hace posible lo proyectado. Esta puesta al descubierto exige,
desde un punto de vista metodológico, que se le siga de tal modo la pista al pro
yecto —usualmente tácito— que está a la base de una interpretación [Auslegung],
341
'Cf. § 32, p. 172 ss., especialmente p. 175.

que se vuelva patente y aprehensible el fondo de proyección de lo proyectado en
el proyectar. Dilucidar el sentido del cuidado significa entonces examinar el pro
yecto que fundamenta y guía la interpretación existencial y originaria del Dasein,
de tal manera que en lo proyectado por él se haga visible su fondo de proyección.
Lo proyectado es el ser del Dasein, en cuanto abierto en lo que lo constituye
como modo propio del poder-estar-entero. El fondo de proyección de esto pro
yectado —del ser abierto, constituido de esta manera— es lo que hace posible
esta constitución del ser como cuidado. En la pregunta por el sentido del cuidado
se pregunta: ¿qué es lo que hace posible la totalidad de ese todo estructural
articulado que es el cuidado en la unidad que se despliega en su articulación ?
Estrictamente hablando, sentido significa el fondo sobre el cual se lleva a cabo
el proyecto primario de la comprensión del ser. El estar-en-el-mundo, abierto a sí
mismo, comprende cooriginariamente con el ser del ente que es él mismo, el ser
del ente descubierto dentro del mundo, pero lo comprende de forma no temática
y aún indiferenciada en sus modos primarios de existencia y realidad. Toda expe
riencia óntica del ente, sea el cálculo circunspectivo de lo a la mano, sea el cono
cimiento científico positivo de lo que está-ahí, se funda en proyectos más o me
nos transparentes del ser del respectivo ente. Pero estos proyectos implican un
fondo de proyección del que en cierto modo se nutre la comprensión del ser.
Cuando decimos que un ente "tiene sentido", esto significa que se ha hecho
accesible en su ser, ser que, proyectado sobre su fondo de proyección, es quien,
antes que ningún otro, "tiene" "propiamente" "sentido". El ente no "tiene" senti
do sino porque, estando abierto de antemano como ser, se hace comprensible en
el proyecto del ser, es decir, desde su fondo de proyección. El proyecto primario
de la comprensión del ser "da" el sentido. La pregunta por el sentido del ser de un
ente tiene como tema el fondo de proyección de la comprensión de ser que está a
la base de todo ser de ente.
El Dasein, en lo que respecta a su existencia, está propia o impropiamente abierto
a sí mismo. Existiendo, el Dasein se comprende de tal manera, que este comprender
no es una pura aprehensión, sino que es el ser existentivo del poder-ser fáctico. El ser
abierto es el de un ente al que le va este ser. El sentido de este ser, es decir, del cuidado
—sentido que lo posibilita en su constitución— es lo originariamente constitutivo del
ser del poder-ser. El sentido de ser del Dasein no es algo "otro" y flotante, algo "aje
no" al Dasein mismo, sino que es el mismo Dasein que se autocomprende. ¿Qué es lo
que hace posible el ser del Dasein y, con ello, su existencia fáctica?
Lo proyectado en el proyecto existencial originario de la existencia se reveló
como resolución precursora3. ¿Qué es lo que hace posible este modo propio del
"Ambiguo: aquí se confunde el proyecto existentivo con el ponerse en él mediante un proyecto
existencial.
342

estar-entero del Dasein en lo que respecta a la unidad del todo estructural articu
lado? Desde un punto de vista existencial formal, y sin mencionar constantemen
te todo su contenido estructural, la resolución precursora es un estar vuelto hacia
el más propio y eminente poder-ser. Esto último sólo es posible en tanto que el
Dasein puede, en general, venir hacia sí mismo en su posibilidad más propia y en
tanto que en este dejar-se-venir-hacia-sí-mismo soporta esa posibilidad en cuanto
posibilidad, es decir, existe. El dej ar-se-vemr hacia sí mismo soportando la posi
bilidad eminente, es el fenómeno originario del porvenir [Zukunft]. El hecho de
que al ser del Dasein le pertenezca el estar vuelto hacia la muerte en forma pro
pia o impropia, sólo es posible en cuanto ese ser es venidero, en el sentido recién
indicado y todavía por precisar con más exactitud. "Futuro" no quiere decir aquí
un ahora que todavía no se ha hecho "efectivo", "actual", y que recién más tarde
llegará a ser, sino que mienta la venida en la que el Dasein viene hacia sí mismo
en su más propio poder-ser. El adelantarse hace al Dasein venidero en forma
propia, de tal suerte que el adelantarse mismo sólo es posible en la medida en que
el Dasein, en cuanto ente, ya viene siempre hacia sí, es decir, es venidero en su
ser mismo.
La resolución precursora comprende al Dasein en su ser-culpable esencial.
Este comprender quiere decir hacerse cargo, existiendo, del ser-culpable, ser el
fundamento arrojado de la nihilidad. Ahora bien, hacerse cargo de la condición
de arrojado significa para el Dasein ser en forma propia como él ya siempre era.
Pero, hacerse cargo de la condición de arrojado sólo es posible en tanto que el
Dasein venidero puede ser su más propio "como él ya siempre era", es decir, su 326
"haber-sido". Sólo en la medida en que el Dasein es, en general, un "yo he sido",
puede venir futurientemente hacia sí mismo, volviendo hacia atrás. Siendo veni
dero en forma propia, el Dasein es propiamente sido. El adelantarse hasta la posi
bilidad más propia y extrema es el retornar comprensor hacia el más propio ha
ber-sido. El Dasein sólo puede haber sido en forma propia en la medida en que es
venidero. El haber-sido [Gewesenheit] emerge en cierta manera del futuro.
La resolución precursora abre la correspondiente situación del Ahí, de tal
manera que la existencia, al actuar, se ocupa de un modo circunspectivo de lo
fácticamente a la mano en el mundo circundante. El resuelto estar en medio de lo
a la mano de la situación, es decir, el hacer comparecer, actuando, lo presente del
mundo circundante, sólo es posible en una presentación [Gegenwartigen] de este
ente. Sólo como presente —en el sentido de hacer-presente— puede la resolución
ser lo que es: un dejar comparecer sin distorsiones aquello que ella, actuando,
toma entre manos.
Volviendo venideramente a sí, la resolución se pone en la situación, presen
tándola. El haber-sido emerge del futuro, de tal manera que el futuro que ha sido
(o mejor, que está siendo sido) hace brotar de sí el presente. Este fenómeno que
343

de esta manera es unitario, es decir, como futuro que está siendo sido y que pre
senta, es lo que nosotros llamamos la temporeidad. Sólo en la medida en que el
Dasein está determinado por la temporeidad, hace posible para sí mismo el modo
propio del poder-estar-entero que hemos caracterizado como resolución precur
sora. La temporeidad se revela como el sentido del cuidado propio.
El contenido fenoménico de este sentido, tomado de la constitución de ser de
la resolución precursora, le da al término temporeidad su plena significación. El
uso terminológico de esta expresión debe excluir, por lo pronto, todas aquellas
significaciones del "futuro", el "pasado" y el "presente" que nos asaltan a partir
del concepto vulgar de tiempo. Esto es válido también para los conceptos de
"tiempo subjetivo" y "objetivo", o, correlativamente, "inmanente" y "trascen
dente". En la medida en que el Dasein inmediata y regularmente se comprende a
sí mismo en forma impropia, es de suponer que el "tiempo" de la comprensión
vulgar, pese a ser un fenómeno auténtico, sea empero un fenómeno derivado.
Este surge de la temporeidad impropia, la cual tiene también su propio origen.
Los conceptos de "futuro", "pasado" y "presente" provienen, en primer lugar, de
la comprensión impropia del tiempo. La delimitación terminológica de los co-
327 rrespondientes fenómenos originarios y propios se enfrenta con la misma dificul
tad que afecta a toda terminología ontológica. En este campo de investigación, la
violencia hecha al lenguaje no es antojadiza, sino necesidad impuesta por las
cosas mismas. Sin embargo, para poder exponer en forma cabal el origen de la
temporeidad impropia a partir de la originaria y propia, será menester llevar a
cabo primeramente una elaboración concreta del fenómeno originario, aclarado
hasta ahora sólo de un modo rudimentario.
Si la resolución constituye el modo del cuidado propio, y ella misma sólo es
posible por la temporeidad, entonces el mismo fenómeno alcanzado con vistas a
la resolución deberá ser tan sólo un modo de la temporeidad, de esa temporeidad
que hace posible, por su parte, al cuidado en cuanto tal. La totalidad de ser del
Dasein como cuidado quiere decir: anticiparse-a-sí-estando-ya-en (un mundo) y
en-medio-de (los entes que comparecen dentro del mundo). En la primera deter
minación de esta trama estructural, se hizo ver que, con respecto a la articulación
de esta estructura, era necesario llevar aun más atrás la pregunta ontológica, hasta
poner al descubierto la unidad integradora de esta multiplicidad estructural1. La
unidad originaria de la estructura del cuidado es la temporeidad.
El anticiparse-a-sí se funda en el futuro. El estar-ya-en... acusa en sí el haber-
sido. El estar-en-medio-de... es posible por la presentación. Después de lo dicho,
resulta obviamente improcedente entender desde la comprensión vulgar del tiempo
el "antes" del "anticiparse" y el "ya". El "antes" no significa un "anteriormente",
344
'Cf. § 41, p. 217 s.

en el sentido de un "ahora-todavía-no, pero sí después"; asimismo tampoco el
"ya" significa "ahora-ya-no, pero sí antes". Si las expresiones "antes" y "ya"
tuviesen esta significación temporal (que también pueden tener), al hablar de la
temporeidad del cuidado se estaría diciendo que el cuidado es, a la vez, algo que
es "antes" y "después", "todavía no" y "ya no más". El cuidado sería entonces
concebido como un ente que está y transcurre "en el tiempo". El ser de un ente
que tiene el carácter del Dasein se convertiría en algo que está-ahí. Si esto es
imposible, la significación temporal de dichas expresiones debe ser otra. El "an
tes" y el "anticiparse" indican ese futuro que, en definitiva hace posible que el
Dasein pueda ser de tal manera que le vaya su poder-ser. El proyectarse en el "por
mor de sí mismo", proyectarse que se funda en el futuro, es un carácter esencial
de la existencialidad. El sentido primario de ésta es el futuro.
Asimismo, el "ya" mienta el sentido existencial y tempóreo de ser del ente 328
que, en cuanto es, ya está siempre arrojado. Sólo porque el cuidado se funda en el
haber-sido, puede el Dasein existir como el ente arrojado que él es. "Mientras" el
Dasein exista fácticamente, jamás será algo pasado, pero será siempre algo ya
sido, en el sentido del "yohe sido" [literalmente: "yosoy sido": "ich b'm-gewesen"].
Y sólo puede haber sido [lit.: ser sido], mientras está siendo. En cambio, llama
mos pasado a un ente que ya no está-ahí. Por consiguiente, mientras exista el
Dasein, no podrá jamás constatarse a sí mismo como un hecho que está-ahí y que
"con el tiempo" llegará a ser o dejará de ser, y que ya en parte ha dejado de ser.
Siempre "se encuentra" tan sólo al modo de un factum arrojado. En la disposición
afectiva, el Dasein se sorprende a sí mismo como aquel ente que él, mientras es,
ya era, es decir, constantemente ha sido [ist gewesen]. El sentido existencial pri
mario de la facticidad radica en el haber-sido. La formulación de la estructura del
cuidado indica, con las expresiones "antes" y "ya", el sentido tempóreo de la
existencialidad y de la facticidad.
Falta, en cambio, una indicación semejante para el tercer momento constituti
vo del cuidado: el cadente estar-en- medio-de... Lo cual no significa que la caída
no se funde también en la temporeidad, sino que insinúa que la presentación, en
la que se funda primariamente la caída en lo a la mano y en lo que está-ahí de la
ocupación, queda, en el modo de la temporeidad originaria, incluida en el futuro
y en el haber-sido. Estando resuelto, el Dasein se ha recuperado de la caída para
"ex"-sistir tanto más propiamente en el "instante" ["Awgercblick"] que abarca la
situación abierta.
La temporeidad hace posible la unidad de existencia, facticidad y caída, y así
constituye originariamente la totalidad de la estructura del cuidado. Los momen
tos del cuidado no quedan reunidos por yuxtaposición, como tampoco la
temporeidad misma se va constituyendo de futuro, haber-sido y presente, "a lo
largo del tiempo". La temporeidad no "es" en absoluto un ente. La temporeidad
345

no es, sino que se temporiza [zeitigt sich] (*). Sin embargo, por qué razón no
podemos dejar de decir que "la temporeidad 'es' el sentido del cuidado", que "la
temporeidad 'es' algo determinado de tal o cual manera", sólo se hará compren
sible cuando se haya aclarado la idea del ser y del "es" en general. La temporeidad
temporiza, y temporiza diversas formas posibles de ella misma. Éstas hacen posi
ble la diversidad de los modos de ser del Dasein, ante todo la posibilidad funda
mental de la existencia propia e impropia.
Futuro, haber-sido, presente, muestran los caracteres fenoménicos del "hacia-
sí" ["Auf-sich-zu"], del "de-vuelta-a" ["Zurück auf"] y del "hacer-comparecer-
329 algo" ["Begegnenlassen von"]. Los fenómenos del "hacia...", del "a...", del "en
medio de..." manifiestan la temporeidad como lo eicoTctriKÓv por excelencia.
Temporeidad es el originario "fuera de sí", en y por sí mismo. Por eso, a los
fenómenos de futuro, haber-sido y presente ya caracterizados los llamamos éxta
sis de la temporeidad. La temporeidad no es primero un ente que, luego, sale de
sí, sino que su esencia es la temporización en la unidad de los éxtasis. Lo caracte
rístico del "tiempo" accesible a la comprensión vulgar consiste, entre otras cosas,
precisamente en que en él, en cuanto pura secuencia-de-ahoras sin comienzo ni
fin, queda nivelado el carácter extático de la temporeidad originaria. Pero, esta
misma nivelación se funda, en virtud de su sentido existencial, en una determina
da temporización posible, a través de la cual la temporeidad, en cuanto impropia,
temporiza dicho "tiempo". Por consiguiente, si se demostrara que el "tiempo"
accesible a la comprensión común del Dasein no es originario, sino que deriva de
la temporeidad propia, quedaría justificado que, conforme al principio a potiori
fit denominatio, llamemos tiempo originario a la temporeidad ahora puesta al
descubierto.
En la enumeración de los éxtasis hemos nombrado siempre en primer lugar el
futuro. Con ello quiere indicarse que el futuro tiene una primacía en la unidad
extática de la temporeidad originaria y propia, si bien es cierto que la temporeidad
no surge por adición y sucesión de éxtasis, sino que se temporiza siempre en la
cooriginariedad de los mismos. Pero, dentro de ésta, los modos de la temporización
son diferentes. Y la diferencia consiste en el hecho de que la temporización se
puede determinar primariamente desde los distintos éxtasis. La temporeidad ori
ginaria y propia se temporiza desde el futuro propio, de tal suerte que, sólo por
ser venideramente sida, ella despierta el presente. El fenómeno primario de la
temporeidad originaria y propia es el futuro. La primacía del futuro variará de
acuerdo con la temporización modificada de la temporeidad impropia, pero se
manifestará también en el "tiempo" derivado.
El cuidado es estar vuelto hacia la muerte. La resolución precursora fue defi
nida como el estar vuelto en forma propia hacia la posibilidad de la absoluta
imposibilidad del Dasein, tal como fue caracterizada. En semejante estar vuelto
346

hacia su fin, el Dasein existe en forma propia y en su integridad, como aquel ente
que él —"arrojado en la muerte"— puede ser. El Dasein no tiene un fin en el que
solamente termine, sino que existe de un modo finito. El futuro propio, temporizado
primariamente por la temporeidad que constituye el sentido de la resolución pre- 330
cursora, se revela así, también él, como finito. Es cierto, pero ¿"no sigue el tiem
po su marcha" a pesar de que yo no exista más? ¿Y no puede haber todavía "en el
futuro" una cantidad ilimitada de cosas que vendrán desde él?
A estas preguntas hay que responder afirmativamente. Sin embargo, ellas no
implican ninguna objeción contra la finitud de la temporeidad originaria —por
que no tratan en absoluto de ella. No está en cuestión lo que pueda todavía suce
der "en un tiempo que sigue su marcha", ni lo que pueda comparecer para un
dejar-venir-a-sí "desde ese tiempo", sino cómo está determinado originariamente
en sí mismo el dejar-venir-a-sí en cuanto tal. Su finitud no quiere decir primaria
mente una cesación, sino que es un carácter de la temporización misma. El futuro
originario y propio es el hacia-sí, hacia ese sí que existe como la posibilidad
insuperable de la nihilidad. El carácter extático del futuro originario consiste pre
cisamente en que él clausura el poder-ser, es decir, que él mismo está clausurado
y, en cuanto tal, hace posible el comprender existentivo resuelto de la nihilidad.
El modo originario y propio del venir-a-sí es el sentido del existir en la nihilidad
más propia. Con la tesis de la finitud originaria de la temporeidad no se niega que
"el tiempo siga su marcha", sino que esa tesis sólo pretende mantener con firme
za el carácter fenoménico de la temporeidad originaria que se muestra en lo pro
yectado en el proyecto existencial originario del Dasein mismo.
La tentación de pasar por alto la finitud del futuro originario y propio y, por
consiguiente, la finitud de la temporeidad, o de considerarla imposible a priori,
proviene del constante presionar de la comprensión vulgar del tiempo. Si ésta
conoce, con toda razón, un tiempo ilimitado y tan sólo éste, con ello no se ha
demostrado aún que también comprenda ese tiempo y su "infinitud". ¿Qué quiere
decir eso de que "el tiempo sigue su marcha" y que "sigue pasando"? ¿Qué sen
tido tiene, en general, ese "en el tiempo" y, en particular, la expresión "en el
futuro" y "desde el futuro"? ¿En qué sentido "el tiempo" es ilimitado? Todo ello
exige ser aclarado si las objeciones corrientes contra la finitud del tiempo origi
nario no quieren quedar sin base. Pero esta aclaración sólo se podrá hacer si se ha
logrado un planteamiento adecuado del problema de la finitud e in-finitud. Y éste
surge de la visión comprensora del fenómeno originario del tiempo. El problema
no puede formularse así: ¿cómo se convierte el tiempo infinito "derivado", "en el
cual" lo que está-ahí llega a ser y deja de ser, en temporeidad originaria finita?, 331
sino ¿cómo surge de la temporeidad finita propia la temporeidad impropia, y
cómo temporiza ésta, en cuanto impropia, un tiempo m-finito desde el tiempo
finito? Tan sólo porque el tiempo originario es finito puede el tiempo "derivado"
347

temporizarse como in-finito. En el orden de la aprehensión comprensora, la finitud
del tiempo se tornará plenamente visible sólo cuando se haya aclarado el "tiempo
ilimitado", para ser contrastado con ella.
El análisis de la temporeidad originaria hecho hasta aquí puede resumirse en
las siguientes tesis: el tiempo es originariamente temporización de la temporeidad,
y en cuanto tal posibilita la constitución de la estructura del cuidado. La
temporeidad es esencialmente extática. La temporeidad se temporiza originaria
mente desde el futuro. El tiempo originario es finito.
Sin embargo, la interpretación del cuidado como temporeidad no puede que
dar limitada al reducido campo alcanzado hasta ahora, aunque sus primeros pa
sos se hayan dado mirando hacia el modo propio y originario del estar-entero del
Dasein. La tesis de que el sentido del Dasein es la temporeidad debe ser confir
mada en relación al contenido concreto de la constitución fundamental de este
ente que ya hemos aclarado.
§ 66. La temporeidad del Dasein y las consiguientes tareas
de una repetición originaria del análisis existencial
El fenómeno de la temporeidad puesto al descubierto no sólo exige una amplia
confirmación de su fuerza constitutiva, sino que a través de ella, él mismo se
mostrará en sus posibilidades fundamentales de temporización. Mostrar la posi
bilidad de la constitución de ser del Dasein sobre la base de la temporeidad es lo
que, en fórmula breve aunque sólo provisional, llamamos interpretación
"tempórea".
La tarea que inmediatamente se nos impone, después del análisis tempóreo del
modo propio del poder-estar-entero del Dasein, y de la caracterización general de
la temporeidad del cuidado, es la de hacer visible la impropiedad del Dasein en su
específica temporeidad. La temporeidad se mostró primeramente en la resolu
ción precursora. La resolución precursora es el modo propio de la aperturidad, la
cual se mueve regularmente en la impropiedad de la autointerpretación cadente
del uno. La caracterización de la temporeidad de la aperturidad en general condu
ce a la comprensión tempórea del modo inmediato y ocupado de estar-en-el-
mundo y, por ende, a la comprensión tempórea de la indiferencia mediana del
332 Dasein, desde la que tomó su punto de partida la analítica existencial1. Al modo
mediano de ser del Dasein, en el que éste se mueve inmediata y regularmente, lo
hemos llamado la cotidianidad. Por la repetición del análisis de la cotidianidad
que se hizo más arriba, debe revelarse el sentido tempóreo de la cotidianidad, a
'Cf. § 9, p. 68 s.
348

fin de que se manifieste la problemática implicada en la temporeidad y desapa
rezca por completo la aparente "evidencia" de los análisis preparatorios. La
temporeidad deberá acreditarse en todas las estructuras esenciales de la constitu
ción fundamental del Dasein. Pero esto no implica, sin embargo, una repetición
superficial y esquemática de los análisis hechos, en el mismo orden en que fueron
expuestos. La diferente orientación de la marcha del análisis tempóreo busca ha
cer más clara la coherencia de las meditaciones anteriores, superando lo que en
ellas había de fortuito y de aparentemente arbitrario. Pero, además de estas exi
gencias metodológicas, hay buenos motivos en el fenómeno mismo que fuerzan a
una diferente articulación del análisis repetitorio.
La estructura ontológica del ente que soy cada vez yo mismo se centra en la
estabilidad del sí-mismo de la existencia. Y puesto que el sí-mismo no puede ser
concebido ni como sustancia ni como sujeto, sino que se funda en la existencia, el
análisis del sí-mismo impropio, del uno, fue dejado enteramente de lado en el
transcurso de la interpretación preparatoria del Dasein1. Ahora que la mismidad
ha sido explícitamente reasumida en la estructura del cuidado y, por consiguiente,
de la temporeidad, la interpretación tempórea de la estabilidad del sí-mismo y de
la inestabilidad del sí-mismo adquiere un peso particular. Ella necesita un trata
miento temático específico. Ahora bien, esta interpretación no sólo aporta la pri
mera y segura garantía contra los paralogismos y las preguntas ontológicamente
inadecuadas acerca del ser del yo en general, sino que, al mismo tiempo, procura,
de acuerdo a su función central, una visión más originaria de la estructura de
temporización de la temporeidad. Ésta se revelará como la historicidad
[Geschichtlichkeit] del Dasein. La proposición "el Dasein es histórico"
[geschichtlich] se acredita como un enunciado ontológico-existencial fundamen
tal. No tiene el carácter de una mera constatación óntica del hecho de que el
Dasein acontece dentro de una "historia universal". Ahora bien, la historicidad
del Dasein es el fundamento de la posibilidad del comprender histórico
[historisches Verstehen], y éste, por su parte, lleva en sí la posibilidad de desarro
llar en forma expresa la historia como ciencia.
La interpretación tempórea de la cotidianidad e historicidad consolida la mira
da para el tiempo originario en forma suficiente como para ponerlo al descubierto
en cuanto condición de la posibilidad y de la necesidad de la experiencia cotidia- 333
na del tiempo. El Dasein en cuanto ente al que le va su ser, se prodiga primaria
mente (*), en forma expresa o no, para sí mismo. Inmediata y regularmente el
cuidado es ocupación circunspectiva. Prodigándose por mor de sí mismo, el Dasein
se consume. Consumiéndose, se necesita a sí mismo, es decir, necesita de su
tiempo. Necesitando de tiempo, cuenta con él. La ocupación circunspectiva
'Cf. §§ 25 ss., p. 139 ss.
349

calculante descubre inmediatamente el tiempo y lleva a desarrollar un cálculo del
tiempo. Contar con el tiempo es constitutivo del estar-en-el-mundo. Contando
con su tiempo, el descubrimiento ocupado de la circunspección hace que el ente
a la mano y el ente que está-ahí, que han sido descubiertos, vengan a comparecer
en el tiempo. El ente intramundano se hace de esta manera accesible como "es
tando en el tiempo". A la determinación del tiempo del ente intramundano la
llamaremos intratemporeidad. El "tiempo" encontrado primeramente en ella en
forma óntica se convierte en base para la formación del concepto vulgar y tradi
cional del tiempo. Ahora bien, el tiempo como intratemporeidad brota de un modo
esencial de temporización de la temporeidad originaria. En virtud de este origen,
el tiempo "en el que" lo que está-ahí llega a ser y deja de ser es un auténtico
fenómeno de tiempo, y no una exteriorización de un "tiempo cualitativo" que
convirtiera a éste en espacio, como lo pretende la interpretación del tiempo hecha
por Bergson, una interpretación que, desde el punto de vista ontológico, es ente
ramente indeterminada e insatisfactoria.
Con la elaboración de la temporeidad del Dasein como cotidianidad,
historicidad e intratemporeidad, se hace posible por primera vez la decidida pe
netración en las complicaciones propias de una ontología originaria del Dasein.
Como estar-en-el-mundo, el Dasein existe fácticamente con y entre los entes que
comparecen dentro del mundo. El ser del Dasein recibe, pues, su completa trans
parencia ontológica tan sólo dentro del horizonte que se abre con la aclaración
del ser del ente cuyo modo de ser no es el del Dasein, es decir, con la aclaración
incluso de aquello que no estando a la mano ni estando tampoco ahí, tiene tan
sólo "consistencia" [nur "besteht"]. La interpretación de las variedades del ser
de todo aquello de lo que decimos que es, presupone empero una aclaración pre
via y suficiente de la idea del ser en general. Mientras no se haya llegado a esta
idea, incluso la repetición del análisis tempóreo del Dasein seguirá siendo incom
pleta y poco clara —por no decir nada de las dificultades que la cosa misma
presenta. El análisis tempóreo-existencial del Dasein exige, por su parte, una nueva
repetición en el marco de la discusión a fondo del concepto de ser.
350

CAPÍTULO CUARTO
Temporeidad y cotidianidad
§ 67. El contenido fundamental (*) de la constitución existencial del Dasein
y el bosquejo de su interpretación tempórea
El análisis preparatorio1 nos ha abierto el acceso a una multiplicidad de fenóme
nos que, si bien están centrados en el todo estructural del cuidado, que les sirve de
fundamento, no debe, sin embargo, escapar a la mirada fenomenológica. El todo
originario de la constitución del Dasein no excluye sino que, en cuanto articula
do, más bien exige tal multiplicidad. La originariedad de una estructura de ser no
se confunde con la simplicidad y unicidad de un primer elemento constitutivo. El
origen ontológico del ser del Dasein no es "menor" que lo que de él procede, sino
que lo sobrepasa de antemano en poderosidad, puesto que todo "proceder" es, en
el terreno ontológico, degeneración. La penetración ontológica en dirección al
"origen" no conduce a cosas ónticamente obvias para el "entendimiento común",
sino que para ella se abre precisamente la cuestionabilidad de todo lo obvio.
Para volver a poner bajo la mirada fenomenológica los fenómenos examina
dos en el análisis preparatorio, bastará con una simple referencia a los estadios
recorridos. La determinación del cuidado fue el resultado del análisis de la
aperturidad constitutiva del ser del "Ahf'. La aclaración de este fenómeno impli
caba la previa interpretación de la constitución fundamental del Dasein, del estar-
en-el-mundo. La investigación tuvo que empezar con la caracterización de este
fenómeno, a fin de asegurarse desde el comienzo un horizonte fenoménico sufi
ciente, frente a las preconcepciones ontológicas inadecuadas y ordinariamente
tácitas acerca del Dasein. El estar-en-el-mundo fue concebido primeramente en
relación al fenómeno del mundo. De esta manera, una vez hecha la caracteriza
ción óntico-ontológica de lo a la mano y de lo que está-ahí "en" el mundo circun
dante, la investigación puso de relieve la intramundaneidad, a fin de hacer visible
'Cf. Primera Sección, p. 65-250.
351

en ésta el fenómeno de la mundaneidad en general. Ahora bien, la estructura de la
mundaneidad, la significatividad, mostró estar articulada con aquello hacia lo
que se proyecta el comprender que forma parte esencial de la aperturidad, es
decir, con el poder-ser del Dasein, por mor del cual el Dasein existe.
La interpretación tempórea del Dasein cotidiano debe comenzar con las es
tructuras en que se constituye la aperturidad. Ellas son: el comprender, la dispo
sición afectiva, la caída y el discurso. Los modos de temporización de la
temporeidad que deberán descubrirse en relación a estos fenómenos darán el fun
damento para determinar la temporeidad del estar-en-el-mundo. Esto nos llevará
de nuevo al fenómeno del mundo y permitirá acotar la problemática tempórea
específica de la mundaneidad. Este trabajo deberá confirmarse mediante la carac
terización del estar-en-el-mundo inmediatamente cotidiano, es decir, de la ocu
pación circunspectiva cadente. La temporeidad de esta última hace posible la
modificación de la circunspección en percepción contemplativa y en el conoci
miento teorético fundado en ella. La temporeidad del estar-en-el-mundo que así
sale a luz, se muestra a la vez como fundamento de la específica espacialidad del
Dasein. Será necesario mostrar la constitución tempórea de la desalejación y de
la direccionalidad. El conjunto de estos análisis revelará una posibilidad de
temporización de la temporeidad que funda ontológicamente la impropiedad del
Dasein, y conducirá ante la pregunta acerca del modo como debe comprenderse
el carácter tempóreo de la cotidianidad, el sentido tempóreo del "inmediata y
regularmente", del cual hemos hecho constante uso hasta ahora. La exposición
de este problema hará ver hasta qué punto la aclaración del fenómeno alcanzada
hasta ese momento es insuficiente.
El presente capítulo tendrá, pues, la siguiente articulación: la temporeidad de
la aperturidad en general (§ 68); la temporeidad del estar-en-el-mundo y el pro
blema de la trascendencia (§69); la temporeidad de la espacialidad que es propia
del Dasein (§ 70); el sentido tempóreo de la cotidianidad del Dasein (§71).
§ 68. La temporeidad de la aperturidad en general
La resolución, que ya fue caracterizada en cuanto a su sentido tempóreo, repre
senta el modo propio de la aperturidad del Dasein. Ésta constituye a un ente tal
que, existiendo, puede ser, él mismo, su "Ahf'. El sentido tempóreo del cuidado
sólo fue caracterizado en sus rasgos fundamentales. Mostrar la constitución
tempórea concreta del cuidado significa interpretar tempóreamente cada uno de
sus momentos estructurales, es decir, interpretar el comprender, la disposición
afectiva, la caída y el discurso. Todo comprender tiene su estado de ánimo. Toda
disposición afectiva es comprensora. El comprender afectivamente dispuesto tie-
352

ne el carácter de la caída. La comprensión cadente y anímicamente templada
articula su comprensibilidad en el discurso. La constitución tempórea de cada
uno de estos fenómenos remonta cada vez a aquella temporeidad unitaria que
hace posible la unidad estructural del comprender, la disposición afectiva, la caí
da y el discurso.
a) La temporeidad del comprender1
Con el término comprender nos referimos a un existencial fundamental, y no a
una determinada especie de conocimiento, diferente, por ejemplo, del explicar y
del concebir, ni en general, a un conocer en el sentido de la aprehensión temática.
Por el contrario, el comprender constituye el ser del Ahí, de tal modo que un
Dasein, existiendo, puede desarrollar, sobre la base del comprender, las distintas
posibilidades de la visión, del mirar en torno o del mero contemplar. Toda expli
cación arraiga, en cuanto descubrimiento comprensor de lo difícilmente com
prensible (*), en la comprensión primaria del Dasein.
Concebido en forma existencial originaria, el comprender es el proyectante
estar vuelto hacia un poder-ser por mor del cual el Dasein existe cada vez. El
comprender abre el poder-ser de cada Dasein (**), de tal manera, que, compren
diendo, el Dasein sabe cada vez, de algún modo, qué pasa con él. Pero este "sa
ber" no consiste en haber descubierto un hecho, sino que consiste en estar en una
posibilidad existentiva. El correspondiente no-saber no reside en una carencia de
comprensión, sino que debe ser entendido como un modo deficiente del proyectarse
del poder-ser. La existencia puede ser problemática. Pero para que su
"problematicidad" misma sea posible, se requiere una aperturidad. A la base del
proyectante autocomprenderse en una posibilidad existentiva se encuentra el fu
turo, entendido como un venir-a-sí-mismo desde la posibilidad según la cual el
Dasein existe cada vez. El futuro hace posible, desde el punto de vista ontológico,
a un ente que es de tal manera que, comprendiendo, existe en su poder-ser. El
proyectar, que es fundamentalmente futuro, no aprehende primariamente la posi
bilidad proyectada de un modo temático y en un acto de referencia a ella, sino
que se arroja en ella en tanto que posibilidad. Comprendiendo, el Dasein es cada
vez como puede ser. La resolución se nos ha mostrado como el existir originario
y propio. Sin duda el Dasein permanece, inmediata y regularmente irresoluto, es
decir, cerrado a su más propio poder-ser, en el que sólo puede instalarse cada vez
por medio del aislamiento. Esto implica que la temporeidad no se temporiza cons-
353
'Cf. § 31, p. 166 ss.

tantemente desde el futuro propio. Sin embargo, esta inestabilidad no significa
que la temporeidad carezca a veces de futuro, sino tan sólo que la temporización
de éste es modificable.
Para la caracterización terminológica del futuro propio seguiremos usando la
expresión adelantarse oprecursar [Vorlaufen]. Esta expresión indica que el Dasein,
existiendo en forma propia, se deja venir hacia sí mismo como poder-ser más
337 propio, e.d. indica que tiene que ganar para sí el futuro no desde un presente, sino
desde el futuro impropio. El término formal e indiferente para designar el futuro
se encuentra en la denominación del primer momento estructural del cuidado, en
el anticiparse-a-sí. El Dasein fácticamente se anticipa-a-sí de un modo constan
te, pero no es constantemente precursor en sus posibilidades existentivas.
¿Cómo deberá, en cambio, determinarse el futuro impropio? Este modo extá
tico sólo puede desvelarse —paralelamente a la manera como el futuro propio se
desvela en la resolución— si desde el comprender cotidiano, ocupado e impropio
volvemos ontológicamente sobre su sentido tempóreo-existencial. Como cuida
do, el Dasein se anticipa esencialmente a sí. Inmediata y regularmente el ocupado
estar-en-el-mundo se comprende a sí mismo desde aquello de lo que se ocupa. El
comprender impropio se proyecta hacia lo que puede ser objeto de ocupación,
hacia lo factible, apremiante o ineludible del quehacer cotidiano. Ahora bien, lo
que es objeto de ocupación no es como es sino por mor del poder-ser que se
cuida. Este poder-ser hace que el Dasein venga a sí mismo en su estar ocupado
con lo que es objeto de ocupación. El Dasein no viene primariamente a sí mismo
en su poder-ser más propio e irrespectivo, sino que, ocupándose, está a la espera
de sí mismo desde lo que el objeto de su ocupación da de sí o rehusa. El Dasein
viene a sí mismo desde aquello que lo ocupa. El futuro impropio tiene el carácter
de un estar a la espera [Gewartigen]. El ocupado comprenderse a sí mismo como
uno-mismo desde aquello que se hace, encuentra la "razón" de su posibilidad en
este modo extático del futuro. Y sólo porque el Dasein fáctico está, en esta forma,
a la espera de su poder-ser desde el objeto que lo ocupa, puede esperar algo,
estarlo esperando. El estar a la espera debe haber abierto ya cada vez el horizonte
y el ámbito desde el cual algo puede ser esperado. Esperar algo es un modo del
futuro fundado en el estar a la espera, futuro que se temporiza en forma propia en
el precursar. Por eso, el precursar es un modo más originario de estar vuelto
haeia la muerte que la preocupada espera de ella.
El comprender —en cuanto existir en el poder-ser y cualquiera sea la forma
como éste se proyecte— es primariamente venidero. Pero no se temporizaría si
no fuese tempóreo, es decir, si no estuviese cooriginariamente determinado por el
haber-sido y el presente. La manera como este último éxtasis contribuye a la
constitución del comprender impropio ya fue aclarada a grandes rasgos. La ocu
pación cotidiana se comprende a sí misma desde el poder-ser que viene a su
354

encuentro en función de un posible éxito o fracaso con respecto a lo que cada vez
es objeto de ocupación. Al futuro impropio, al estar a la espera, le corresponde
una forma peculiar de estar en medio de lo que es objeto de ocupación. El modo
extático de este pre-sente [Gegen-wart] se desvela al compararlo con el modo de 338
este éxtasis en la temporeidad propia. Al adelantarse de la resolución le corres
ponde un presente en el que un acto resolutorio abre la situación. En la resolu
ción, el presente no sólo es traído de vuelta desde la dispersión en que se encuen
tra en medio de aquello que es objeto de inmediata ocupación, sino que es retenido
en el futuro y en el haber-sido. Al presente retenido en la temporeidad propia, y
que por ende es un presente propio, lo llamamos el instante [Augenblick] (*).
Este término debe entenderse en sentido activo, como éxtasis. Significa la salida
fuera de sí, resuelta, pero retenida en la resolución, por la que el Dasein sale de sí
a lo que en la situación comparece en forma de posibilidades y circunstancias de
las que es posible ocuparse. El fenómeno del instante principialmente no puede
ser aclarado por el ahora. El ahora es un fenómeno tempóreo que pertenece al
tiempo en cuanto intratemporeidad: el ahora "en el que" algo llega a ser, deja de
ser o simplemente está-ahí. "En el instante" no puede ocurrir nada, sino que, en
cuanto pre-sente propio, él deja comparecer primero lo que puede estar "en un
tiempo" como ente a la mano o que está-ahí1.
Al presente impropio en su diferencia con el instante como presente propio lo
llamamos presentación [Gegenwartigen]. Formalmente comprendido, todo pre
sente es presentante, pero no todo presente es "instantáneo". Cuando usamos el
término presentación, sin más añadido, nos referimos siempre a la presentación
impropia, no instantánea, irresoluta. La presentación se hará clara tan sólo a par
tir de la interpretación tempórea de la caída en el "mundo" de la ocupación, caída
que tiene en ella su sentido existencial. Pero, como quiera que el comprender
impropio proyecta el poder-ser a partir de un posible objeto de ocupación, esto
significa que ese comprender se temporiza desde la presentación. Por el contra
rio, el instante se temporiza desde el futuro propio.
El comprender impropio se temporiza como un presentante estar a la espera de
cuya unidad extática debe formar parte un correspondiente haber-sido. El modo 339
'S. Kierkegaard vio con máxima penetración el fenómeno existentivo del instante, lo que no
significa que lograse también su correspondiente interpretación existencial. Kierkegaard se queda
en el concepto vulgar del tiempo y determina el instante recurriendo al ahora y a la eternidad.
Cuando Kierkegaard habla de "temporalidad", se refiere al "estar en el tiempo" del hombre. El
tiempo como intratemporeidad sólo conoce el ahora, pero no conoce jamás el instante. Pero si éste
es experimentado existentivamente, el supuesto de ello es una temporeidad más originaria, aunque
existencialmente no explícita. Sobre el "instante" cf. K. Jaspers, Psychologie der Weltanschauungen,
3a edición inalterada, 1925, p. 108 ss., y también el correspondiente "Referat Kierkegaards", p.
419-432.
355

propio de venir-a-sí en la resolución precursora constituye, a la vez, un retorno al
más propio sí-mismo, arrojado en su aislamiento. Este éxtasis hace posible que el
Dasein pueda asumir resueltamente el ente que él ya es. En el adelantarse el Dasein
se re-toma [wiederholt] [e.d., se re-pite] a sí mismo, adelantándose hasta su más
propio poder-ser. A este modo propio del haber-sido lo llamamos repetición
[Wiederholung]. Ahora bien, el proyectarse impropio hacia las posibilidades que
han sido extraídas de lo que es objeto de ocupación mediante la presentación de
este último, sólo es posible si el Dasein se ha olvidado de su más propio y arroja
do poder-ser. Este olvido no es una nada, ni sólo falta de recuerdo, sino un modo
extático, peculiar y "positivo" del haber-sido. El éxtasis (salida fuera de sí) del
olvido tiene el carácter de un escapar, cerrado a sí mismo, ante el más propio
haber-sido, y en tal forma que este escapar ante... cierra extáticamente el "ante
qué", cerrándose, junto con él, a sí mismo. El olvido, como modo impropio del
haber-sido, se relaciona, pues, con el arrojado ser de cada cual; es el sentido
tempóreo del modo de ser según el cual inmediata y regularmente yo he sido. Y
sólo sobre la base de este olvido la presentación ocupada y que está a la espera,
puede conservar algo, vale decir, conservar el ente distinto del Dasein, que com
parece en el mundo circundante. A esta conservación corresponde una "no con
servación", que es el olvido en un sentido derivado.
Así como la espera de algo sólo es posible sobre la base del estar a la espera,
así también el recuerdo sólo es posible sobre la base del olvido, y no al revés;
porque, en la modalidad del olvido, el haber-sido abre primariamente el horizon
te dentro del cual el Dasein, perdido en la "exterioridad" de lo que lo ocupa,
puede recordar. El estar a la espera olvidante-presentante es una unidad extática
peculiar, según la cual el comprender impropio se temporiza en su temporeidad.
La unidad de estos éxtasis cierra el modo propio del poder-ser, y es de esta mane
ra la condición existencial de la posibilidad de la irresolución. Si bien es cierto
que el comprender impropio y ocupado se determina desde la presentación de lo
que es objeto del ocuparse, sin embargo la temporización del comprender se rea
liza primariamente en el futuro.
b) La temporeidad de la disposición afectiva^
El comprender no flota jamás en el vacío, sino que está siempre afectivamente
dispuesto. Siempre el Ahí es abierto o cerrado cooriginariamente por el estado de
340 ánimo. El temple anímico lleva al Dasein ante su condición de arrojado, pero de
356
'Cf. § 29, p. 158 ss.

tal manera que ésta no queda conocida como tal, sino incluso mucho más origina
riamente abierta en el modo "como uno se siente". Estar arrojado significa
existencialmente encontrarse de esta o aquella manera. La disposición afectiva se
funda, pues, en la condición de arrojado. El estado de ánimo representa la manera
como cada vez yo soy primariamente el ente arrojado. ¿Cómo puede hacerse
visible la constitución tempórea de la disposición afectiva? ¿Cómo puede descu
brirse, a partir de la unidad extática de la correspondiente temporeidad, la co
nexión existencial entre la disposición afectiva y el comprender?
El estado de ánimo abre en el modo de la conversión o de la aversión respecto
del propio Dasein. Llevar ante el factum de la propia condición de arrojado —sea
desvelándolo en forma propia o encubriéndolo en forma impropia— sólo es
existencialmente posible si, por su mismo sentido, el ser del Dasein constante
mente ha sido. El llevar ante el ente arrojado que es uno mismo no crea el haber
sido, sino que es el éxtasis del haber sido el que hace posible el encuentro consigo
mismo en la forma del encontrar-se afectivo. El comprender se funda primaria
mente en el futuro; en cambio, Xa disposición afectiva se temporiza primariamen
te en el haber-sido. El estado de ánimo se temporiza, y esto quiere decir que su
éxtasis específico pertenece a un futuro y a un presente, pero de tal modo que el
haber-sido modifica los otros éxtasis cooriginarios.
Anteriormente hemos hecho notar que, si bien los estados de ánimo son cono
cidos ónticamente, no son empero reconocidos en su función existencial origina
ria. Se los considera como vivencias fugaces que "colorean" la totalidad del "es
tado de alma". Lo que para la observación presenta el carácter de un fugaz aparecer
y desaparecer, pertenece a la estabilidad originaria de la existencia. Pero, ¿qué
pueden tener en común los estados de ánimo con "el tiempo"? Que estas "viven
cias" van y vienen, que transcurren "en el tiempo", es una constatación trivial; sin
lugar a dudas, y, además, una constatación óntico-psicológica. Pero la tarea es
aquí mostrar la estructura ontológica del temple anímico en su constitución
tempóreo-existencial. Y por lo pronto, sólo puede tratarse de hacer visible la
temporeidad del estado de ánimo en general. La tesis de que "la disposición afectiva
se funda primariamente en el haber-sido" sostiene que el carácter existencial fun
damental del estado de ánimo es un retrotraer hacia... Pero no es éste el que
produce el haber-sido, sino que la disposición afectiva pone cada vez de mani
fiesto para el análisis existencial un modo del haber-sido. La interpretación
tempórea de la disposición afectiva no podrá, por consiguiente, pretender dedu
cir los estados de ánimo a partir de la temporeidad, resolviéndolos en puros fenó
menos de temporización. Aquí se trata simplemente de hacer ver que los estados
de ánimo no son posibles, en el qué y en el cómo de su "significación" existentiva,
sino sobre la base de la temporeidad. La interpretación tempórea se limitará a los
fenómenos del miedo y de la angustia, ya analizados en la etapa preparatoria.
357

Empezaremos el análisis mostrando la temporeidad del miedo1. El miedo fue
caracterizado como una disposición afectiva impropia. ¿Hasta qué punto es el
haber-sido el sentido existencial que hace posible el miedo? ¿Qué modalidad de
este éxtasis caracteriza la específica temporeidad del miedo? Este consiste en
tener miedo ante algo amenazante que, siendo perjudicial para el poder-ser fácti-
co del Dasein, se acerca de la manera ya descrita, en el ámbito de lo a la mano y
de lo que está-ahí. El miedo abre en la forma de la circunspección cotidiana algo
que amenaza. Un sujeto puramente intuitivo jamás podría descubrir nada seme
jante. Pero este abrir del tener miedo ante... ¿no es acaso un dejar venir a sí? ¿No
se ha definido, con razón, el miedo como la espera de un mal venidero (malum
futurum)! ¿No es el futuro el sentido tempóreo primario del miedo, más bien que
el haber-sido? Indiscutiblemente el miedo no sólo se "relaciona" con "algo futu
ro", en el sentido de lo que ha de venir "en el tiempo", sino que ese relacionarse
mismo es venidero en el sentido tempóreo originario. Manifiestamente, a la cons
titución tempóreo-existencial del miedo le pertenece también un estar a la espe
ra. Pero esto sólo significa, por lo pronto, que la temporeidad del miedo es impro
pia. ¿Es el tener miedo ante... tan sólo la espera de algo amenazador que se
aproxima? La espera de algo amenazador que se aproxima no es necesariamente
miedo, y tan poco lo es, que a ella le falta precisamente el específico carácter
afectivo del miedo. Este carácter consiste en que el estar a la espera que es inhe
rente al miedo retrotrae lo amenazante hacia el ocupado poder-ser fáctico. Retro
cediendo hacia el ente que soy yo, lo amenazante sólo puede ser aguardado y, por
consiguiente, el Dasein amenazado, si el "hacia qué" del retroceder hacia... ya
está extáticamente abierto en general. El carácter de estado de ánimo o carácter
afectivo del miedo consiste en que el estar a la espera —sintiendo miedo— "se"
atemoriza, es decir, que el miedo ante... es siempre un miedo por... El sentido
tempóreo-existencial del miedo se constituye por un olvido de sí, por el confuso
escapar ante el propio poder-ser fáctico en que el amenazado estar-en-el-mundo
342 se ocupa de lo a la mano. Aristóteles define, con razón, el miedo como XÚTTT) TIS
TÍ Tapaxrj, como un abatimiento o confusión2. El abatimiento obliga al Dasein a
volver a su condición de arrojado, pero de tal manera que ésta precisamente se
cierra. La confusión se funda en un olvido. El escapar olvidante que huye de un
poder-ser fáctico resuelto se atiene a las posibilidades de salvarse y de evadirse
descubiertas de antemano por la circunspección. Presa del miedo, la ocupación
salta de una posibilidad a otra, porque, al olvidarse de sí, no asume ninguna de
terminada. Todas las posibilidades "posibles", es decir, también las imposibles,
se le ofrecen. El que tiene miedo no se detiene en ninguna de ellas; el "mundo
'Cf. § 30, p. 164 ss.
2Cf. Retórica B, 5, 1382 a 21.
358

circundante" no desaparece, sino que comparece en un ya no saber a qué atenerse
dentro de él. Al olvido de sí que tiene lugar en el miedo, le es propia esta confusa
presentación de lo primero que viene. Sabido es, por ejemplo, que los habitantes
de una casa en llamas muchas veces "salvan" lo menos importante, lo primero
que tienen a mano. La presentación auto-olvidada de una maraña de posibilida
des flotantes hace posible la confusión que constituye el carácter afectivo del
miedo. El olvido, propio de la confusión, modifica también el estar a la espera y
le confiere el carácter de un abatido o confuso estar a la espera, diferente de una
pura espera de algo.
La específica unidad extática que hace existencialmente posible el atemorizar
se se temporiza primariamente a partir del olvido, tal como ha sido caracterizado,
el cual, como modo del haber-sido, modifica la temporización del correspondien
te presente y futuro. La temporeidad del miedo es un olvido que, estando a la
espera, hace presente. La interpretación común del miedo intenta, por lo pronto
—conforme a su orientación por lo que comparece intramundanamente—, deter
minar el ante-qué del miedo como "mal futuro" y, correspondientemente, la rela
ción con éste como una espera. Lo que fuera de esto pertenece al fenómeno, es un
"sentimiento de placer o de disgusto".
¿Cómo se relaciona con la temporeidad del miedo la de la angustia? Hemos
llamado al fenómeno de la angustia una disposición afectiva fundamental1. La
angustia pone al Dasein ante su más propio estar arrojado, desvelando lo
desazonante del modo cotidianamente familiar del estar-en-el-mundo. Al igual
que el miedo, la angustia está determinada formalmente por un ante-qué del an
gustiarse y un por-qué. Sin embargo, el análisis ha mostrado que estos dos fenó
menos coinciden. Esto no significa que los caracteres estructurales del ante-qué y 343
del por-qué se confundan, como si la angustia no se angustiara ni ante... ni por...
Que el ante-qué y el por-qué coincidan debe entenderse, más bien, en el sentido
de que el ente en que se realizan es el mismo, a saber, el Dasein. En forma espe
cial, el ante-qué de la angustia no comparece como una cosa particular de la que
hubiera que ocuparse; la amenaza no viene de lo a la mano ni de lo que está-ahí,
sino, al contrario, precisamente de que todo lo que está a la mano o ahí ya no le
"dice" a uno absolutamente nada. El ente circunmundano ha perdido su condi
ción respectiva. El mundo en el que existo se ha hundido en la insignificancia, y
el mundo así abierto sólo puede dejar en libertad entes de carácter irrespectivo.
La nada del mundo frente a la cual la angustia se angustia, no significa que en la
angustia se experimente una especie de ausencia de lo que debiera estar-ahí den
tro del mundo. Lo que está-ahí debe justamente comparecer para que de este
modo pueda no tener ninguna condición respectiva y mostrarse en una vacía inexo-
359
•Cf. § 40, p. 206 ss.

rabilidad. Esto implica, sin embargo, que el ocupado estar a la espera no encuen
tra nada desde donde pudiera comprenderse a sí mismo, y que, al intentar asir
algo, sólo encuentra la nada del mundo; al tropezar con el mundo, el comprender
es llevado por la angustia hacia el estar-en-el-mundo en cuanto tal; pero este
ante-qué de la angustia es también su por-qué. El angustiarse ante... no tiene el
carácter de una espera de algo, ni, en general, el de un estar a la espera. El ante-
qué de la angustia ya está, sin embargo, "ahí", es el Dasein mismo. ¿No queda
entonces constituida la angustia por un futuro? Ciertamente, pero no por el futuro
impropio del estar a la espera.
La insignificancia del mundo abierta en la angustia desvela la nihilidad de
todo lo que puede ser objeto de ocupación, es decir, la imposibilidad de proyectarse
en un poder-ser de la existencia primariamente fundado en las cosas que nos
ocupan. Ahora bien, la desvelación de esta imposibilidad significa dejar resplan
decer la posibilidad de un modo propio de poder-ser. ¿Qué sentido tempóreo
tiene esta desvelación? La angustia se angustia por la nuda existencia en cuanto
arrojada en la desazón. Devuelve hacia el puro "que..." de la más propia y aislada
condición de arrojado. Esta vuelta atrás no tiene el carácter de un olvido esquivador,
pero tampoco el de un recuerdo. Asimismo, no se da en la angustia una repetición
que asuma la existencia dentro del acto resolutorio. Es cierto, en cambio, que la
angustia lleva de vuelta hacia la condición de arrojado como posibilidad repeti-
ble. Y de esta manera ella revela también la posibilidad de un modo propio de
poder-ser, que en la repetición debe retornar, como poder-ser venidero, hacia el
Ahí arrojado. Llevar ante la posibilidad de ser repetido es el modo extático espe
cífico del haber-sido que constituye la disposición afectiva de la angustia.
344 El olvido constitutivo del miedo confunde al Dasein y lo hace ir de un lado a
otro entre posibilidades "mundanas" no asumidas. Al contrario de esta presenta
ción incontenida, el presente de la angustia está retenido en el volverse hacia la
más propia condición de arrojado. Por su sentido existencial, la angustia no pue
de perderse en un posible objeto de ocupación. Si algo semejante sucede en algu
na disposición afectiva similar a ella, lo será en el miedo, que el entendimiento
cotidiano confunde con la angustia. Aunque el presente de la angustia está reteni
do, no tiene empero todavía el carácter del instante, que se temporiza en el acto
resolutorio. La angustia sólo lleva al estado de ánimo de unposible acto resolutorio.
Su presente mantiene al instante —que es el modo como ese presente, y sólo él,
es posible— a punto de producirse [aufdem Sprung].
En la temporeidad característica de la angustia, es decir, en el hecho de que
ella se funda originariamente en el haber-sido y de que sólo a partir del haber-
sido se temporizan en ella el futuro y el presente, se revela la posibilidad del
poder que es propio del estado de ánimo de la angustia. En la angustia el Dasein
está plenamente replegado sobre su nudo estado de desazón y absorbido por él.
360

Ahora bien, esta absorción no sólo trae de vuelta al Dasein desde sus posibilida
des "mundanas", sino que le da también la posibilidad de un poder-ser propio.
Sin embargo, ninguno de estos dos estados de ánimo —el miedo y la angus
tia— se "presenta" jamás en forma puramente aislada en la "corriente de las vi
vencias", sino que ellos determinan siempre afectivamente un comprender, o,
correlativamente, se determinan a sí mismos desde él. El miedo es provocado por
el ente de la ocupación circunmundana. La angustia, en cambio, emerge desde el
Dasein mismo. El miedo sobreviene desde lo intramundano. La angustia se eleva
desde el estar-en-el-mundo como un arrojado estar vuelto hacia la muerte. Este
"irrumpir" de la angustia desde el Dasein, comprendido tempóreamente, signifi
ca: el futuro y el presente de la angustia se temporizan desde un haber-sido origi
nario que tiene el sentido de un traer de vuelta hacia la posibilidad de la repeti
ción. Pero la angustia sólo puede irrumpir de un modo propio en un Dasein resuelto.
Quien está resuelto no conoce el miedo, pero comprende, precisamente, la posi
bilidad de la angustia como aquel estado de ánimo que no lo paraliza ni confun
de. La angustia libera de las posibilidades "nihílicas" ["nichtigen"] y hace libre
para las propias.
Si bien ambos modos de la disposición afectiva, el miedo y la angustia, se
fundan primariamente en un haber-sido, su origen, sin embargo, es distinto desde
el punto de vista de la manera como cada uno de ellos se temporiza dentro del
todo del cuidado. La angustia se origina a partir del futuro de la resolución; el
miedo, desde el presente perdido, que medrosamente tiene miedo del miedo, y así 345
cae justamente en él.
Sin embargo, la tesis de la temporeidad de los estados de ánimo ¿no será qui
zás solamente válida para los fenómenos que se ha escogido para el análisis?
¿Cómo encontrar un sentido tempóreo en la descolorida indeterminación afectiva
que impregna la "cotidiana monotonía"? ¿Y qué pasa con la temporeidad de esta
dos de ánimo y afectos tales como la esperanza, el gozo, el entusiasmo, la ale
gría? Que no sólo el miedo y la angustia se fundan existencialmente en un haber-
sido, sino también otros estados de ánimo, resulta claro con sólo nombrar
fenómenos como el hastío, la tristeza, la melancolía, la desesperación. Sin em
bargo, su interpretación debería hacerse sobre la base más amplia de una analítica
existencial del Dasein plenamente elaborada. Pero, incluso un fenómeno como la
esperanza, que parece estar enteramente fundado en el futuro, debe ser analizado
de un modo análogo al del miedo. A diferencia del miedo, que se refiere a un
malum futurum, la esperanza ha sido definida como espera de un bonum futurum.
Pero lo decisivo para la estructura de este fenómeno no es tanto el carácter "futu
ro" de aquello con lo que la esperanza se relaciona, sino más bien el sentido
existencial del esperar mismo. El carácter afectivo reside también aquí, primaria
mente, en el esperar en cuanto esperar-algo-para-sí. El que espera se pone, en
361

cierto modo, también a sí mismo dentro de la esperanza, saliendo así al encuentro
de lo esperado. Ahora bien, esto supone un haber-se-ganado-a-sí-mismo. Que la
esperanza, a diferencia de la medrosidad deprimente, aligere, significa que tam
bién esta disposición afectiva queda referida, en el modo del haber-sido, a una
carga. Un estado de ánimo alto, o mejor, elevador, no es ontológicamente posible
sino en una relación extático-tempórea del Dasein con el fundamento arrojado de
sí mismo.
La descolorida indeterminación afectiva de la indiferencia que no adhiere a
nada ni tiende a nada, y se abandona a lo que trae cada vez el momento presente,
llevándose empero en cierta manera todo consigo, hace ver, finalmente, en la
forma más aguda, el poder del olvido en los estados de ánimo cotidianos de la
ocupación inmediata. El vivir al día, que deja que "todo sea" como es, se funda
en un olvidado abandonarse a la condición de arrojado. Tiene el sentido extático
de un haber-sido impropio. La indiferencia [Gleichgültigkeit], que puede ir a la
par con una afanosa actividad, debe distinguirse rigurosamente de la serenidad
[Gleichmut]. Este estado de ánimo surge de la resolución, que es como una mira
da instantánea sobre las posibles situaciones del poder-estar-entero abierto en el
adelantarse hacia la muerte.
Sólo un ente que por el sentido mismo de su ser se encuentra [afectivamente
dispuesto], es decir, sólo un ente que, mientras existe ya siempre ha sido, y que
constantemente existe en algún modo del haber-sido, puede ser "afectado". La
afección presupone ontológicamente la presentación, y de tal manera la presupo
ne, que en la presentación el Dasein puede ser traído de vuelta a sí mismo en
cuanto "sido". La manera como se haya de caracterizar ontológicamente la
estimulación y afección de los sentidos en un simple viviente, y cómo y dónde,
en general, el ser de los animales, por ejemplo, esté constituido por un cierto
"tiempo", son problemas que requerirían un tratamiento particular.
c) La temporeidad de la caída1
La interpretación tempórea del comprender y de la disposición afectiva no sólo
ha encontrado un éxtasis cada vez primario para el correspondiente fenómeno,
sino que, además, se ha encontrado siempre con la temporeidad entera. Así como
el futuro posibilita primariamente el comprender, y el haber-sido posibilita el
estado de ánimo, de igual manera el tercer momento estructural constitutivo del
cuidado, la caída, tiene su sentido existencial en el presente. El análisis prepara-
362
'Cf. § 38, p. 197 ss.

torio de la caída comenzó con una interpretación de la habladuría, de la curiosi
dad y de la ambigüedad1. El análisis tempóreo de la caída debe seguir el mismo
camino. Sin embargo, limitaremos nuestra investigación a la consideración de la
curiosidad, porque en ella es donde resulta más fácil ver la específica temporeidad
de la caída. En cambio, el análisis de la habladuría y de la ambigüedad presupone
la aclaración de la constitución tempórea del discurso y de la interpretación.
La curiosidad es una particular tendencia de ser del Dasein, en la que éste
procura un poder-ver2. Ni el "ver" ni tampoco el concepto de "visión" se limitan
aquí a la percepción con los "ojos del cuerpo". La percepción, en sentido amplio,
deja que lo a la mano y lo que está-ahí comparezca en sí mismo y "en persona"
[ "leibhaftig"] en cuanto a su aspecto. Este dejar comparecer se funda en un pre
sente. Dicho presente [Gegenwart] ofrece el horizonte extático dentro del cual el
ente puede estar "personalmente" presente [anwesend]. Pero la curiosidad no
presenta al ente que está-ahí para comprenderlo, quedándose en él, sino que bus
ca ver sólo por ver y por haber visto. La curiosidad, en cuanto presentación que
se enreda en ella misma, está en unidad extática con un respectivo futuro y haber-
sido. La avidez de lo nuevo es, sin duda, un avanzar hacia algo aún-no-visto, pero 347
de tal modo que la presentación busca sustraerse del estar a la espera. La curiosi
dad es por completo impropiamente venidera, y esto, a su vez de tal manera, que
ella no está a la espera de una posibilidad, sino que en su avidez no hace más que
apetecerla como algo ya real. La curiosidad se constituye por medio de una pre
sentación incontenida que, no haciendo otra cosa que presentar, trata constante
mente de evadirse del estar a la espera, en el que, sin embargo, está
incontenidamente "retenida". El presente "salta fuera" ["entspringt"] del corres
pondiente estar a la espera, y lo hace en el sentido ya destacado de un evadirse.
Pero la presentación "que salta fuera", propia de la curiosidad, está de tal manera
poco entregada a la "cosa", que, apenas ha logrado la visión de ésta, aparta de ella
la mirada para echarla sobre la siguiente. La presentación que constantemente
"salta fuera" del estar a la espera de una determinada posibilidad ya asumida,
posibilita ontológicamente el desasosiego que caracteriza a la curiosidad. La pre
sentación no "salta fuera" del estar a la espera de tal manera que, comprendida
ónticamente, se separara de él y se entregara a sí misma. El "saltar fuera" es una
modificación extática del estar a la espera, de tal manera que este estar a la espera
va saltando tras el presentar. El estar a la espera renuncia, en cierto modo, a sí
mismo, y no deja tampoco que las posibilidades impropias de la ocupación ven
gan a él desde aquello que es objeto de ocupación, a excepción de las necesarias
para una presentación incontenida. La modificación extática del estar a la espera
'Cf. §§ 35 y ss., p. 190 ss.
2Cf. § 36, p. 170 ss.
363

por medio de la presentación que salta fuera, que convierte a ese estar a la espera
en un estar a la espera que salta detrás, es la condición tempóreo-existencial de la
posibilidad de la distracción.
Mediante el estar a la espera que salta detrás, la presentación queda cada vez
más abandonada a sí misma. La presentación presenta por mor del presente. En
redándose de este modo en sí mismo, el desasosiego distraído se convierte en la
falta de paradero. Este modo del presente es el fenómeno máximamente opuesto
al instante. En aquél el Da-sein está en todas partes y en ninguna. En cambio, el
instante pone a la existencia en la situación y abre el "Ahí" propio.
Cuanto más impropio es el presente, es decir, cuanto más la presentación vie
ne hacia sí "misma", tanto más huye ella, en su cerrar, de un determinado poder-
ser, y tanto menos puede entonces el futuro retornar al ente arrojado. En el "saltar
fuera" que es propio del presente, se da, al mismo tiempo, un creciente olvido.
Que la curiosidad esté siempre en lo que viene después y que haya olvidado lo de
"antes", no es una consecuencia que se siga de la curiosidad, sino la condición
ontológica para ella misma.
Los caracteres de la caída que fueron mostrados más arriba —tentación, tran
quilizaron, alienación y enredarse en sí mismo— significan, desde el punto de
348 vista del sentido tempóreo, que la presentación que "salta fuera" trata, por su
propia tendencia extática, de temporizarse desde ella misma. El Dasein se enreda
en sí mismo: esta determinación tiene un sentido extático. La salida fuera de sí de
la existencia en la presentación no significa empero que el Dasein se separe de su
yo y de su mismidad. Incluso en la presentación más extrema, el Dasein sigue
siendo tempóreo, es decir, sigue estando a la espera y olvidando. Incluso presen
tando, el Dasein sigue comprendiéndose a sí mismo, aunque esté alienado de su
más propio poder-ser, que se funda primariamente en el modo propio del futuro y
del haber-sido. Pero, en la medida en que la presentación ofrece siempre "algo
nuevo", no deja que el Dasein retorne a sí mismo, y constantemente lo tranquiliza
una y otra vez. Ahora bien, por su parte, esta tranquilización fortalece la tenden
cia al saltar fuera. La curiosidad no es "producida" por la ilimitada vastedad de lo
que aún no ha sido visto, sino por el modo cadente de temporización del presente
que salta fuera. Incluso cuando todo se ha visto, y precisamente entonces, la cu
riosidad inventa algo nuevo.
El modo de temporización del "saltar fuera" propio del presente se funda en la
esencia finita de la temporeidad. Arrojado en el estar vuelto hacia la muerte, el
Dasein, inmediata y regularmente huye de esta condición de arrojado, que con
mayor o menor explicitud le está desvelada. El presente salta fuera de su futuro y
haber-sido propios, y hace que el Dasein llegue a la existencia propia tan sólo
mediante el rodeo a través de sí [a través del presente]. El origen del "saltar fue
ra", propio del presente, es decir, de la caída en el estar perdido, es la temporeidad
364

originaria y propia misma, temporeidad que hace posible el arrojado estar vuelto
hacia la muerte.
La condición de arrojado, ante la cual el Dasein puede, sin duda, ser llevado
en forma propia a fin de comprenderse a sí mismo en ella de un modo propio, le
queda, sin embargo, cerrada en lo relativo al "de dónde" y al "cómo" ónticos.
Pero esta obstrucción no es en modo alguno el mero hecho de no saber, sino que
constituye la facticidad misma del Dasein. Codetermina el carácter extático de la
entrega de la existencia al fundamento negativo de ella misma.
El airojamiento [Wwr/] del estar arrojado al mundo no es, por lo pronto, cogi
do en forma propia por el Dasein; la "movilidad" de ese airojamiento no se "de
tiene" por el hecho de que el Dasein ahora "existe". El Dasein es arrastrado por el
movimiento del estar arrojado; es decir, en cuanto arrojado en el mundo se pierde
en el "mundo", en su fáctico estar consignado a aquello de lo que hay que ocupar
se. El presente, que constituye el sentido existencial de ese "ser llevado", no gana
nunca por sí mismo un horizonte extático diferente, a menos que en el acto 349
resolutorio sea traído de vuelta de su estado de pérdida, para abrir, como instante
retenido, la respectiva situación y, junto con ella, la originaria "situación límite"
del estar vuelto hacia la muerte.
d) La temporeidad del discurso^
La aperturidad plena del Ahí, constituida por el comprender, la disposición afectiva
y la caída, recibe su articulación por medio del discurso. Por eso el discurso no se
temporiza primariamente en un éxtasis determinado. Pero, como de hecho el dis
curso se expresa regularmente por medio del lenguaje, y habla, en primer lugar,
en el modo de un dirigirse al "mundo circundante" para decir las cosas de las que
se ocupa, la presentación tiene en él una función constitutiva preferencial.
Ni los tiempos de los verbos, ni tampoco los otros fenómenos tempóreos del
lenguaje, como son los "modos verbales" y las "subordinaciones temporales",
surgen del hecho de que el discurso "también" se expresa acerca de procesos
"temporales", es decir, de procesos que comparecen "en el tiempo". Tampoco
tienen su fundamento en el hecho de que el hablar transcurre "en un tiempo psí
quico". El discurso es tempóreo en sí mismo, por cuanto todo discurrir que hable
sobre..., de... y a... está fundado en la unidad extática de la temporeidad. Los
modos verbales arraigan en la temporeidad originaria del ocuparse, se relacione
éste o no con lo intratempóreo. Con el concepto tradicional y vulgar del tiempo,
al que la ciencia del lenguaje se ve forzada a recurrir, el problema de la estructura
365
'Cf. § 34, p. 183 ss.

tempóreo-existencial de los modos verbales no puede siquiera ser planteado1.
Pero, puesto que el discurso discurre siempre acerca del ente, aunque no lo haga
primaria ni preponderantemente en el sentido del enunciado teorético, el análisis
de la constitución tempórea del discurso y la explicación de los caracteres
tempéreos de las estructuras del lenguaje sólo podrán emprenderse cuando el
problema de la conexión fundamental de ser y verdad haya sido desarrollado
desde la problemática de la temporeidad. Entonces se podrá también definir el
sentido ontológico del "es", que una superficial teoría de la proposición y del
juicio ha desfigurado convirtiéndolo en simple "cópula". Sólo desde la temporeidad
del discurso, es decir, desde la temporeidad del Dasein en general, podrá ser acla
rado el "origen" de la "significación", y hacerse comprensible ontológicamente
la posibilidad de una conceptualización.
350 El comprender se funda primariamente en el futuro (adelantarse o estar a la
espera). La disposición afectiva se temporiza primariamente en el haber-sido (re
petición u olvido). La caída arraiga tempóreamente de un modo primario en el
presente (presentación o instante). Sin embargo, el comprender es siempre un
presente "que está-siendo-sido". Pero, la disposición afectiva se temporiza como
futuro "presentante". No obstante, el presente "salta fuera" de un futuro que está-
siendo-sido o está retenido por él. En todo ello se puede ver lo siguiente: La
temporeidad se temporiza enteramente en cada éxtasis, y esto quiere decir que la
unidad extática de la correspondiente plena temporización de la temporeidad
funda la integridad del todo estructural constituido por la existencia, la facticidad
y la caída, esto es, la unidad de la estructura del cuidado.
La temporización no significa una "sucesión" de los éxtasis. El futuro no es
posterior al haber-sido, ni éste anterior al presente. La temporeidad se temporiza
como futuro que está-siendo-sido y presentante.
La aperturidad del Ahí y las posibilidades existentivas fundamentales que son
la propiedad y la impropiedad, están fundadas en la temporeidad. Pero, la
aperturidad concierne siempre cooriginariamente a la integridad del estar-en-el-
mundo, es decir, al estar-en y al mundo. Tomando, pues, como punto de referen
cia la constitución tempórea de la aperturidad, deberá poderse mostrar también la
condición ontológica de la posibilidad de que haya un ente que existe como estar-
en-el-mundo.
'Cf., entre otros, Jak. Wackernagel, Vorlesungen über Syntax, tomo I (1920), p. 15; especial
mente p. 149-210. Además, G. Herbig, Aktionsart und Zeitstufe. Indogermanische Forschung, tomo
VI (1896), p. 167 ss.
366

§ 69. La temporeidad del estar-en-el-mundo y el problema
de la trascendencia del mundo
La unidad extática de la temporeidad, es decir, la unidad del "estar fuera de sí"
que tiene lugar en los éxtasis del futuro, del haber-sido y del presente, es la con
dición de la posibilidad de que haya un ente que existe como su "Ahf. El ente
que lleva el nombre de Dasein está iluminado*. La luz constitutiva de este "estar
iluminado" del Dasein no es una fuerza o fuente óntica de claridad irradiante que
de vez en cuando se hiciese presente en este ente. Lo que ilumina esencialmente
a este ente, es decir, lo que lo hace "abierto" a la vez que "claro" para sí mismo,
ha sido determinado ya antes de toda interpretación "tempórea" como cuidado.
En él se funda la plena aperturidad del Ahí. Este estar iluminado del Dasein hace
posible la iluminación, aclaración, percepción, "visión" y posesión de cualquier
cosa. La luz de este estar iluminado sólo la comprenderemos si, en vez de buscar
una fuerza simplemente presente que estuviera implantada en el Dasein, interro
gamos la totalidad de su constitución de ser —el cuidado— preguntando por el
fundamento unitario de su posibilidad existencial. La temporeidad extática ilu
mina originariamente el Ahí. Ella es el regulador primario de la posible unidad de
todas las estructuras existenciales que conforman la esencia del Dasein.
Sólo a partir del enraizamiento del Da-sein en la temporeidad se hace visible
la posibilidad existencial del fenómeno que al comienzo de la analítica del Dasein
fue presentado como estructura fundamental de este ente: el estar-en-el-mundo.
En un comienzo era necesario asegurar la indisoluble unidad estructural de este
fenómeno. La pregunta por el fundamento que hace posible la unidad de esta
estructura articulada quedó relegada a segundo plano. Con el propósito de de
fender este fenómeno frente a las muy naturales y por lo mismo fatalísimas ten
dencias que llevan a desintegrarlo, se interpretó con mayor detención el modo
inmediatamente cotidiano del estar-en-el-mundo, el estar en medio de lo
intramundanamente a la mano ocupándose de ello. Ahora que el cuidado mismo
ha sido ontológicamente determinado y reconducido a su fundamento existencial,
la temporeidad, el ocuparse puede, por su parte, ser concebido explícitamente a
partir del cuidado y, por consiguiente, a partir de la temporeidad.
El análisis de la temporeidad del ocuparse se orientará primeramente a ese
modo de la ocupación que es el habérselas circunspectivo con los entes a la mano.
En seguida examinará la posibilidad tempóreo-existencial de la modificación por
la que el ocuparse circunspectivo se convierte en "mero" descubrimiento con
templativo del ente intramundano, sirviendo así de base para ciertas posibilida
des de investigación científica. La interpretación de la temporeidad del
367
'Cf. § 28, p. 157.

circunspectivo y teorético estar ocupado en medio de los entes a la mano y que
están-ahí dentro del mundo, mostrará también que esta misma temporeidad es
previamente la condición de posibilidad del estar-en-el-mundo, en la que se fun
da, en definitiva, el estar en medio de los entes intramundanos. El análisis temá
tico de la constitución tempórea del estar-en-el-mundo nos llevará a las siguien
tes preguntas: ¿de qué manera es posible algo así como un mundo?, ¿en qué
sentido el mundo es!, ¿qué es lo trascendido por el mundo y cuál su manera de
trascenderlo?, ¿cuál es la "conexión" entre la "independencia" del ente
intramundano y el mundo trascendente? La exposición ontológica de estas pre
guntas no equivale a su respuesta. En cambio, ella pone de manifiesto la necesi
dad de aclarar previamente las estructuras en función de las cuales se ha de plan
tear el problema de la trascendencia. La interpretación tempóreo-existencial del
352 estar-en-el-mundo deberá considerar tres problemas: a) la temporeidad del ocu
parse circunspectivo; b) el sentido tempóreo de la modificación por la que el
ocuparse circunspectivo se convierte en conocimiento teorético de lo que está-
ahí dentro del mundo; c) el problema tempóreo de la trascendencia del mundo.
a) La temporeidad del ocuparse circunspectivo
¿Cómo alcanzamos la perspectiva necesaria para el análisis de la temporeidad del
ocuparse? El estar ocupado en medio del "mundo" lo hemos llamado trato con y
en el mundo circundante1. Como fenómenos ejemplares del estar en medio de...
hemos escogido el uso, el manejo, la producción de entes a la mano y sus modos
deficientes e indiferentes, es decir, el estar en medio de lo que pertenece a las
necesidades cotidianas2. También la existencia propia se mueve dentro de ese
ocuparse —incluso cuando éste le es a ella "indiferente". El ente a la mano del
que nos ocupamos no es el que causa la ocupación, como si ésta surgiera por la
actuación del ente intramundano. El estar en medio de lo a la mano no puede ser
ónticamente aclarado desde éste, ni éste puede, a la inversa, derivarse de aquél.
Pero tampoco la ocupación, como modo de ser del Dasein, y aquello de que nos
ocupamos, como ente a la mano dentro del mundo, están simplemente ahí juntos.
Hay, sin embargo, entre ellos una "conexión". La adecuada comprensión del con
que del trato arroja una luz sobre el trato mismo de la ocupación. Y, a la inversa,
el error acerca de la estructura fenoménica del con-qué del trato tiene como con
secuencia un desconocimiento de la constitución existencial del trato mismo. Para
el análisis del ente que comparece de un modo inmediato ya es ciertamente un
'Cf. § 15, p. 94 ss.
2Cf. § 12, p. 83.
368

logro esencial que no se pase por alto el específico carácter pragmático de este
ente. Pero, es necesario comprender, además, que el trato de la ocupación jamás
se detiene en un útil singular. El uso y manejo de un determinado útil está necesa
riamente orientado hacia un contexto de útiles. Así, por ejemplo, cuando busca
mos un útil que "no está en su sitio", ese buscar no apunta tan sólo ni primaria
mente a lo buscado en un "acto" aislado, sino que, previamente a eso, tiene que
haberse descubierto el ámbito del todo pragmático. Ningún "ponerse a la obra" o
emprender tropieza desde la nada con un útil ya dado aisladamente, sino que, al
echar mano del útil, vuelve sobre él desde el mundo que ya cada vez ha sido
abierto.
De aquí se sigue, para el análisis que tiene en vista el con-qué del trato, la
indicación de no centrar el existente estar en medio de lo que es objeto de ocupa
ción en un útil a la mano aislado, sino, más bien, en el todo de útiles. A esta
concepción del con-qué del trato nos fuerza también la reflexión sobre el particu
lar carácter de ser del útil a la mano que es la condición respectiva1. Entendemos
este término en un sentido ontológico. Cuando se dice que algo está en condición
respectiva a otra cosa, no se pretende constatar ónticamente un hecho, sino indi
car el modo de ser de lo a la mano. El carácter referencial de la condición respec
tiva da a entender que un útil [aislado] es ontológicamente imposible. Sin duda
puede estar a la mano un útil único y "faltar" los otros. Pero, en esto mismo se
manifiesta la pertenencia de lo ahora a la mano a otros entes a la mano. El trato de
la ocupación puede dejar comparecer circunspectivamente un ente a la mano tan
sólo si ya comprende algo así como la condición respectiva en la que algo está
siempre referido a otra cosa. El descubriente y circunspectivo estar entre las co
sas, propio de la ocupación, es un dejar que las cosas queden en respectividad, es
decir, es un proyectar comprensor de una condición respectiva. Si el dejar que las
cosas queden en respectividad constituye la estructura existencial del ocuparse,
y éste, en cuanto estar en medio de... pertenece a la constitución esencial del
cuidado, y si éste, a su vez, se funda en la temporeidad, entonces la condición
existencial de la posibilidad del dejar que las cosas queden en respectividad
debe ser buscada en un modo de la temporización de la temporeidad.
En el más simple manejo de un útil hay un dejar que algo esté en respectividad.
Aquello hacia lo cual se deja que algo esté en respectividad tiene el carácter del
para-qué; es con vistas a este para-qué como el útil es utilizable o es utilizado. La
comprensión del para-qué, es decir, del hacia-qué de la condición respectiva tie
ne la estructura tempórea del estar a la espera. Sólo estando a la espera del para-
qué la ocupación puede retornar, a la vez, a "lo que" está en condición respectiva.
El estar a la espera del hacia-qué, a una con la retención de lo que está en condi-
369
•Cf. § 18, p. 109 ss.

ción respectiva, posibilita, en su unidad extática, la específica presentación del
útil mediante su manejo.
El estar a la espera del para-qué no es ni una contemplación de la "finalidad",
ni un esperar el acabamiento ya próximo de la obra por producir. No tiene en
absoluto el carácter de una captación temática. Pero tampoco la retención de lo
que está en condición respectiva significa su retención temática. El trato manejante
no se comporta exclusivamente en relación con el "hacia qué" del dejar estar en
respectividad ni tampoco exclusivamente en relación con lo que se deja estar en
354 respectividad. El dejar estar en respectividad se constituye más bien en la unidad
del retener que está a la espera, de tal manera que la presentación que de allí brota
[o salta fuera] posibilita la característica absorción del ocuparse en su mundo
pragmático. El "auténtico" y enteramente dedicado ocuparse-con no está sola
mente en la obra, ni sólo en el instrumento, ni tampoco está en ambos "a la vez".
El dejar estar en respectividad fundado en la temporeidad ya ha instituido la uni
dad de los respectos en los que el ocuparse se "mueve" circunspectivamente.
Para la temporeidad constitutiva del dejar estar en respectividad es esencial un
específico olvido. Para poder ponerse "efectivamente" a la obra y operar "per
diéndose" en el mundo de los útiles, el sí-mismo tiene que olvidarse de sí. Pero,
como en la unidad de la temporización del ocuparse la dirección la tiene siempre
un estar a la espera, el poder-ser del Dasein ocupado está, como veremos más
adelante, inserto en el cuidado.
La presentación que, reteniendo, está a la espera, constituye aquella familiari
dad en virtud de la cual el Dasein en cuanto convivir "sabe cómo habérselas"
[ "sich auskennt"] en el mundo público circundante. Al dejar estar en respectividad
lo comprendemos existencialmente como un dejar-"ser". Sobre este fundamento,
lo a la mano puede comparecer para la circunspección como el ente que él es. Por
consiguiente, podremos precisar aun más la temporeidad del ocuparse si presta
mos atención a aquellos modos del dejar comparecer circunspectivo que más
arriba1 hemos caracterizado como llamatividad, apremiosidad y rebeldía. El útil a
la mano no comparece en su "verdadero en-sí" para una percepción temática de
las cosas, sino que comparece en la no llamatividad de lo "obvia" y "objetiva
mente" encontrable. Pero si una cosa llama la atención en el todo de estos entes,
se da entonces la posibilidad de que el todo pragmático en cuanto tal se haga
también notorio. ¿Cómo debe estar estructurado existencialmente el dejar estar
en respectividad para que pueda dejar comparecer algo que llama la atención? La
pregunta no se dirige ahora a las circunstancias fácticas que orientan la atención
hacia algo ya dado, sino al sentido ontológico de la posibilidad misma de orien
tarse.
370
'Cf. § 16, p. 99 ss.

Lo inservible, por ejemplo la herramienta que falla en un caso determinado,
sólo puede llamar la atención en y para un trato que la maneja. Ni siquiera la más
aguda y cuidadosa "percepción" y "representación" de las cosas, podría descu
brir jamás algo así como un desperfecto de la herramienta. El manejo debe poder 355
ser impedido para que comparezca lo inmanejable. Pero, ¿qué significa esto des
de un punto de vista ontológico! La presentación que reteniendo está a la espera
queda impedida en su absorberse en las relaciones de respectividad por aquello
que posteriormente se mostrará como un desperfecto. La presentación que
cooriginariamente está a la espera del para-qué, queda retenida en el útil del que
hace uso, de tal modo que ahora comparecen explícitamente el para-qué y el
para-algo. Sin embargo, la presentación misma, por su parte, sólo puede encon
trar algo inapropiado para... en tanto que ya se mueve en un estar a la espera que
retiene lo que está en condición respectiva a algo. Que la presentación sea "impe
dida" quiere decir que, manteniéndose en unidad con el estar a la espera que
retiene, ella se establece aun más en sí misma, posibilitando así la "revisión", el
examen y la eliminación del impedimento. Si el trato ocupado fuese solamente
una secuencia de "vivencias" que transcurren "en el tiempo", por íntimamente
"asociadas" que ellas estuviesen, el encuentro con el útil que llama la atención,
con el útil inservible, sería ontológicamente imposible. El dejar estar en
respectividad, cualesquiera sean los contextos pragmáticos que él hace accesi
bles en el trato, debe estar fundado, en cuanto tal, en la unidad extática de la
presentación que reteniendo está a la espera.
¿Y cómo es posible la "constatación" de lo que falta, es decir, no sólo de lo
que, estando a mano, resulta inmanejable, sino de lo que simplemente no está a la
mano? Lo que no está a la mano es descubierto circunspectivamente en la expe
riencia del faltar. Esta experiencia del faltar y la "constatación" en ella fundada
del no estar-ahí de algo, tiene sus propios supuestos existenciales. La experiencia
del faltar no es, en modo alguno, un no presentar, sino un modo deficiente del
presente, en el sentido de la no presentación de algo esperado o de algo ya siem
pre disponible. Si el circunspectivo dejar estar en respectividad no fuese ya de
suyo un estar a la espera de lo que es objeto de ocupación, y si el estar a la espera
no se temporizase en la unidad con una presentación, jamás podría el Dasein
"encontrar" que algo falta.
A la inversa, la posibilidad de ser sorprendido por algo se funda en que la
presentación que, estando a la espera, presenta algo a la mano, no está a la espe
ra de algo otro que se encuentra en una posible conexión de respectividad con
aquello. El no estar a la espera que pertenece a la presentación perdida abre por
primera vez el horizonte dentro del cual lo sorpresivo puede recaer sobre el Dasein.
Lo que no puede ser dominado por el trato de la ocupación en el modo del
producir, del procurar, pero también en el del apartar, mantener a distancia o
371

ponerse a cubierto de..., se revela como obstáculo insuperable. El ocuparse se
356 resigna a ello. Pero el resignarse a... es un modo particular del dejar comparecer
circunspectivo. Sobre la base de esta forma de descubrimiento, la ocupación pue
de encontrar lo importuno, perturbador, obstaculizante, amenazador y, en gene
ral, lo de algún modo hostil. La estructura tempórea de la resignación consiste en
un no retener que presenta estando a la espera. La presentación que está a la
espera no cuenta, por ejemplo, "con" lo que, siendo disponible, es inapropiado.
No contar con... es un modo de tomar en cuenta, un modo relativo a aquello a lo
que uno no puede atenerse. No se lo olvida, sino que queda de tal manera reteni
do que está a la mano precisamente en su carácter de inapropiado. Este tipo de
ente a la mano forma parte del repertorio cotidiano del mundo circundante abier
to fácticamente.
Sólo en la medida en que lo que opone resistencia queda descubierto en base a
la temporeidad extática del ocuparse, puede el Dasein fáctico comprenderse en
su estar abandonado a un "mundo" del que nunca llega a enseñorearse. Aun cuan
do el ocuparse quede reducido a lo más apremiante de las necesidades cotidianas,
él no es jamás una pura presentación, sino que brota [o salta fuera] de un retener
que está a la espera, sobre la base del cual —o, mejor aun, siendo él esa "base"—
el Dasein existe en un mundo. Por eso, incluso en medio de un "mundo" extraño,
el Dasein sabe de alguna manera cómo habérselas.
El dejar estar en respectividad que tiene lugar en el ocuparse, y que se funda
en la temporeidad, es una comprensión aún enteramente preontológica y atemática
de la condición respectiva y del estar a la mano. Más adelante veremos que la
temporeidad también funda, en definitiva, la comprensión de estas determinacio
nes de ser en cuanto tales. Pero antes deberemos mostrar aun más concretamente
la temporeidad del estar-en-el-mundo. Con vistas a ello examinaremos el modo
como el comportamiento teorético respecto del "mundo" se "origina" a partir de
la ocupación circunspectiva con lo a la mano. El descubrimiento circunspectivo
del ente intramundano, lo mismo que el descubrimiento teorético, están fundados
en el estar-en-el-mundo. La interpretación tempóreo-existencial de ambas for
mas de descubrimiento servirá para preparar la caracterización tempórea de esta
constitución fundamental del Dasein.
b) El sentido tempóreo de la modificación por la que el ocuparse
circunspectivo se convierte en descubrimiento teorético de lo que
está-ahí dentro del mundo
La pregunta por el "origen" del descubrimiento teorético a partir de la ocupación
circunspectiva surge dentro del curso de los análisis ontológico-existenciales; ya
372

este solo hecho indica que el problema no es aquí la historia y evolución óntica 357
de la ciencia, ni sus causas fácticas o fines inmediatos. Al buscar la génesis
ontológica del comportamiento teorético, preguntamos: ¿cuáles son, en la consti
tución de ser del Dasein, las condiciones de posibilidad existenciales necesarias
para que el Dasein pueda existir en la forma de la investigación científica? El
planteamiento de este problema apunta a un concepto existencial de la ciencia.
Distinto de éste es el concepto "lógico", que comprende a la ciencia en función
de sus resultados, y la define como un "conjunto de proposiciones verdaderas, es
decir, válidas, en el que unas proposiciones se fundan en otras". El concepto
existencial comprende la ciencia como una forma de existencia y, por consiguiente,
como un modo del estar-en-el-mundo que descubre o bien abre el ente o el ser.
Una interpretación existencial de la ciencia plenamente satisfactoria sólo podrá
ser realizada cuando se hayan aclarado desde la temporeidad de la existencia el
sentido del ser y la "conexión " entre ser y verdad]. Las reflexiones que siguen
preparan la comprensión de esta problemática central; en el curso de ellas, podrá
desarrollarse también una idea de la fenomenología más acabada que el mero
concepto preliminar dado a conocer en la Introducción2.
El nivel en el que ahora se mueve la investigación impone un nuevo límite a la
interpretación del comportamiento teorético. Examinaremos el vuelco que expe
rimenta el ocuparse circunspectivo con lo a la mano al transformarse en una in
vestigación de lo que está-ahí dentro del mundo, tan sólo con el propósito preciso
de profundizar en la constitución tempórea del estar-en-el-mundo en general.
Podría pensarse en caracterizar el vuelco que experimenta el manejo y el uso
circunspectivo "práctico" al transformarse en investigación "teorética", diciendo
lo siguiente: la mirada puramente contemplativa hacia el ente surge porque el
ocuparse se abstiene de toda manipulación. Lo decisivo en la "génesis" del com
portamiento teorético radicaría entonces en la desaparición de la praxis. Precisa
mente cuando se sostiene la tesis de que la ocupación "práctica" es el modo de ser
primario y predominante del Dasein fáctico, la "teoría" deberá su posibilidad
ontológica a la falta de una praxis, es decir, a una privación. Sin embargo, la
suspensión de un específico manejo en el trato del ocuparse no deja atrás como
un simple residuo la circunspección que lo rige. Por el contrario, el ocuparse se
emplaza entonces expresamente en un puro-mirar-en-torno de sí. Pero con esto 358
aún no se ha alcanzado en absoluto la actitud "teorética" de la ciencia. Al contra
rio, el detenerse que interrumpe el manejo puede cobrar el carácter de una cir
cunspección más intensa, en la forma de un "mirar cuidadoso", de un examen de
lo logrado, o de una mirada de conjunto al "quehacer momentáneamente parali-
'Cf. § 44, p. 233 ss.
2Cf. § 7, p. 50 ss.
373

zado". Abstenerse del uso de útiles no es de suyo una "teoría", tanto menos,
cuanto que la circunspección que entonces queda detenida y que "considera" [lo
que pasa], está totalmente aprisionada en el útil a la mano del ocuparse. El trato
"práctico" tiene sus propias formas de permanencia. Y así como a la praxis le
corresponde su específica visión ("teoría"), así también a la investigación teorética,
su propia praxis. La lectura de los índices de medición, como resultado de un
experimento, requiere a menudo un complicado montaje "técnico" del proyecto
experimental. La observación al microscopio depende de la elaboración de los
"preparados". La excavación arqueológica previa a la interpretación del "descu
brimiento" demanda muy rudas operaciones. Pero incluso la más "abstracta" ela
boración de problemas y fijación de logros opera, por ejemplo, con útiles de
escribir. Aunque tales elementos de la investigación científica sean "poco intere
santes" y "obvios", no son de ningún modo ontológicamente indiferentes. La
referencia explícita al hecho de que el comportamiento científico, en cuanto
modo del estar-en-el-mundo, no es tan sólo una "actividad puramente intelec
tual", puede parecer una complicación superflua. Pero, ¡no vaya a resultar
que en esta trivialidad se nos aclare que no es en absoluto evidente por dónde
pasa, en definitiva, el límite ontológico entre el comportamiento "teorético"
y el "ateorético"!
Se replicará que en la ciencia toda manipulación está exclusivamente al servi
cio de la mera contemplación, del descubrimiento investigador y de la apertura
de "las cosas mismas". El "ver", tomado en su sentido más amplio, regula todos
los "preparativos" y mantiene la primacía. "Sean cuales fueren la manera y los
medios por los que un conocimiento se relaciona con los objetos, aquella en que
la relación es inmediata y a la que todo pensar tiende como un medio hacia su fin
(subrayado por nosotros) es la intuición'^. La idea de un intuitus orienta desde los
comienzos de la ontología griega hasta hoy toda interpretación del conocimiento,
sea ese intuitus fácticamente alcanzable o no. De acuerdo con la primacía del
"ver", la presentación de la génesis existencial de la ciencia deberá partir caracte
rizando la circunspección que dirige la ocupación "práctica".
359 La circunspección se mueve en las relaciones de respectividad del contexto de
útiles que está a la mano. Además, ella misma queda regida por una visión de
conjunto más o menos explícita del todo de útiles que conforman cada vez el
mundo pragmático y su correspondiente mundo circundante público. La visión
de conjunto no se reduce a recoger ulteriormente unos entes que estuvieran-ahí.
Lo esencial de la visión de conjunto radica en la comprensión primaria de la
totalidad respeccional dentro de la cual se mueve en cada caso el ocuparse fácti
co. La visión de conjunto que ilumina la ocupación recibe su "luz" del poder-ser
'Kant, Kr.d.r.V2, p. 33.
374

del Dasein, por mor del cual cobra existencia el ocuparse en cuanto cuidado. La
circunspección del ocuparse "dotada de visión de conjunto" lleva, en el corres
pondiente uso y manejo, lo a la mano más cerca del Dasein mediante la interpre
tación de lo visto. Al acercamiento específico de lo que es objeto de ocupación,
que tiene lugar en la circunspección interpretativa, lo llamamos la deliberación.
Su esquema característico es el "si - entonces": si esto o aquello debe ser, por
ejemplo, producido, usado o evitado, entonces son necesarios tales o cuales re
cursos, expedientes, circunstancias, ocasiones. La deliberación circunspectiva ilu
mina la correspondiente situación fáctica del Dasein en el mundo circundante del
que se ocupa. Jamás se reduce, pues, a "constatar" la presencia de un ente que
está-ahí o de sus propiedades. La deliberación también puede llevarse a cabo sin
que lo que en ella queda circunspectivamente acercado esté a la mano en forma
palpable y se halle presente al alcance inmediato de la vista. El acercamiento del
mundo circundante en la deliberación circunspectiva tiene el sentido existencial
de una presentación. En efecto, la re-presentación no es sino un modo de ésta. En
ella la deliberación logra ver directamente lo necesitado que no está a la mano. La
circunspección representativa no tiene que habérselas, como podría pensarse, con
"meras representaciones".
Ahora bien, la presentación circunspectiva es un fenómeno múltiplemente fun
dado. Por lo pronto, pertenece siempre a una plena unidad extática de la
temporeidad. Se funda en una retención del complejo de útiles del que el Dasein
se ocupa, estando, al hacerlo, a la espera de una posibilidad. Lo ya abierto en la
retención que está a la espera, lo acerca la presentación deliberante o la represen
tación. Ahora bien, para que la deliberación pueda moverse en el esquema del "si
- entonces", es necesario que previamente el ocuparse comprenda, en visión de
conjunto, un contexto respeccional. Lo dicho con el "si" debe estar ya compren
dido en cuanto esto o aquello. A este fin no se requiere que la comprensión del
útil se exprese en una predicación. El esquema de "algo en cuanto algo" está
previamente bosquejado en la estructura del comprender antepredicativo. La es
tructura del "en cuanto" se funda ontológicamente en la temporeidad del com
prender. Sólo en la medida en que el Dasein, estando a la espera de una posibili
dad, es decir, aquí, de un para-qué, ha vuelto a un para-eso, es decir, en la medida 360
en que retiene a un ente a la mano, puede ocurrir, a la inversa, que la presentación
que pertenece a ese retener que está a la espera, partiendo de esto que ha sido
retenido, lo acerque explícitamente en su estar remitido al para-qué. La delibera
ción acercante debe ajustarse, en el esquema de la presentación, al modo de ser
de aquello que ha de ser acercado. El carácter respeccional de lo a la mano no es
primariamente descubierto por la deliberación, sino tan sólo acercado, y esto en
la medida en que la deliberación deja ver circunspectivamente en cuanto tal aquello
hacia lo que algo queda vuelto en respección.
375

El arraigamiento del presente en el futuro y en el haber-sido es la condición
tempóreo-existencial de posibilidad para que lo proyectado en el comprender de
la comprensión circunspectiva pueda ser acercado en una presentación y que, de
esta manera, el presente tenga entonces que ajustarse a lo que comparece en el
horizonte de la retención que está a la espera, es decir, que tenga que interpretarse
en el esquema de la estructura del "en cuanto". De esta manera se ha dado res
puesta a la pregunta anteriormente planteada si acaso la estructura del "en cuan
to" tiene alguna conexión ontológico-existencial con el fenómeno de la proyec
ción1. El "en cuanto" se funda, lo mismo que el comprender y la interpretación
en general, en la unidad extático-horizontal de la temporeidad. En el análisis
fundamental del ser, concretamente en el contexto de la interpretación del "es"
que, como cópula, da "expresión" a la designación de algo como algo, deberemos
considerar nuevamente el fenómeno del "en cuanto" y delimitar existencialmente
el concepto de "esquema".
Pero, ¿en qué podrá contribuir la caracterización tempórea de la deliberación
circunspectiva y de sus esquemas a la solución del problema aún pendiente del
origen del comportamiento teórico? Sólo en tanto que aclara la situación existencial
en que el ocuparse circunspectivo se convierte en descubrimiento teorético. El
análisis de esta conversión puede intentarse siguiendo el hilo de un decir elemen
tal de la deliberación circunspectiva y de sus posibles modificaciones.
En el uso circunspectivo de un útil puede ocurrir que digamos, por ejemplo:
"el martillo es demasiado pesado o demasiado liviano". La frase "el martillo es
pesado" puede expresar también una reflexión del ocuparse, y entonces significa
que no es liviano, es decir, que para su manejo exige un esfuerzo, que el manejo
será difícil. Pero la frase puede significar también: el ente que se halla delante, ya
circunspectivamente conocido por nosotros como martillo, tiene peso, es decir, la
"propiedad" de la pesantez: ejerce una presión sobre aquello en que se apoya, y
cae cuando se le quita el apoyo. Así comprendida, la frase ya no está dicha en el
horizonte del retener que, estando a la espera, retiene un todo de útiles y sus
relaciones de respectividad. Lo dicho está tomado con vistas a lo que es propio de
un ente "dotado de masa" en general. Lo ahora visto no es propio del martillo en
cuanto útil de trabajo, sino como cosa corpórea sujeta a la ley de gravedad. El
hablar circunspectivo de algo "demasiado pesado" o "demasiado liviano" ya no
tiene "sentido", es decir, el ente que ahora comparece no ofrece en sí mismo nada
con respecto a lo cual se lo pudiese "encontrar" demasiado pesado o demasiado
liviano.
¿A qué se debe el hecho de que en el decir modificado aquello sobre lo que el
hablar recae, es decir, el martillo pesado, se muestre de otra manera? No se debe
376
'Cf. § 32, p. 174.

a que abandonemos el manejo, pero tampoco se debe únicamente a que prescin
damos del carácter de útil de este ente, sino a que ahora vemos "de un modo
nuevo" el ente que encontramos a la mano, vale decir, a que lo vemos como algo
que está-ahí. La comprensión del ser que dirige el trato ocupado con el ente
intramundano se ha trastocado. Pero, ¿se constituye un comportamiento científi
co por el solo hecho de que, en vez de deliberar circunspectivamente sobre lo a la
mano, lo "aprehendamos" como algo que está-ahí? Por otra parte, no cabe duda
de que también lo a la mano puede volverse tema de una investigación y especi
ficación científica, por ejemplo, cuando se investiga un mundo vital, un determi
nado ambiente en el contexto de una biografía histórica. El complejo de útiles
cotidianamente a la mano, su origen histórico, la forma de aprovecharlo, su fun
ción fáctica en el Dasein, son objeto de la ciencia económica. Lo a la mano no
necesita perder su carácter de útil para volverse "objeto" de una ciencia. La mo
dificación de la comprensión del ser no parece necesariamente constitutiva de la
génesis del comportamiento teorético "en relación a las cosas". Ciertamente que
no —si "modificación" quiere decir: cambio en aquello que la comprensión com
prende como el modo de ser del ente que está delante.
Para la primera caracterización de la génesis del comportamiento teorético a
partir de la circunspección, hemos puesto como fundamento una forma de la
captación teorética del ente intramundano que es la naturaleza física, en la que la
modificación de la comprensión del ser equivale a un vuelco. En la afirmación de
carácter "físico" "el martillo es pesado", no sólo se prescinde del carácter de útil
del ente que comparece, sino también de aquello que pertenece a todo útil a la
mano: su lugar propio [sein Platz]. Este se torna indiferente. No quiere decir que
lo que está-ahí haya perdido totalmente su "lugar" [seinen "Ort"]. El lugar pro- 362
pió se convierte en una mera posición en el espacio y en el tiempo, en un "punto
dentro del mundo", que en nada se distingue de los demás. Y esto significa que la
multiplicidad de lugares propios de los útiles a la mano delimitada por el mundo
circundante no sólo se modifica convirtiéndose en una pura multiplicidad local,
sino que, más aun, el ente del mundo circundante queda, en general, sacado de
sus límites. El todo de lo que está-ahí se convierte en tema.
En el caso presente, la modificación de la comprensión del ser lleva consigo
una supresión de los límites del mundo circundante. Siguiendo el hilo de la com
prensión del ser como estar-ahí, que ahora toma la dirección, la supresión de los
límites se convierte en una delimitación de la "región" del ente que está-ahí.
Cuanto más adecuadamente quede comprendido, en la conductora comprensión
del ser, el ser del ente que debe investigarse y, por ende, cuanto más adecuada
mente quede articulado en sus determinaciones fundamentales el conjunto de los
entes como posible dominio objetivo de una ciencia, tanto más segura será la
correspondiente perspectiva de la investigación metodológica.
377

El clásico ejemplo del desarrollo histórico de una ciencia y, a la vez, de su
génesis ontológica, es el nacimiento de la física matemática. Lo decisivo para su
desarrollo no consiste ni en una valoración más alta de la observación de los
"hechos", ni en la "aplicación" de las matemáticas para la determinación de los
procesos naturales —sino en el proyecto matemático de la naturaleza misma.
Este proyecto descubre de antemano algo que constantemente está-ahí (la mate
ria) y abre el horizonte para una mirada conductora que considera los momentos
constitutivos cuantitativamente determinables de eso que está-ahí (movimiento,
fuerza, lugar y tiempo). Tan sólo "a la luz" de una naturaleza así proyectada
resulta posible encontrar algo así como un "hecho", y tomarlo como punto de
referencia para un experimento regulativamente delimitado desde el proyecto. La
"fundación" de la "ciencia de los hechos" sólo fue posible cuando los investiga
dores comprendieron que no hay en absoluto "meros hechos". A su vez, en el
proyecto matemático de la naturaleza lo primariamente decisivo no es lo mate
mático en cuanto tal, sino que el proyecto abra un apriori. Y así, lo ejemplar de la
ciencia matemática de la naturaleza no consiste tampoco en su específica exacti
tud ni en su carácter vinculativo "para cualquiera", sino en que en ella el ente
temático queda descubierto de la única manera como puede descubrirse un ente:
en el previo proyecto de su estructura de ser. Con la elaboración de los conceptos
fundamentales de la conductora comprensión del ser se determinan los hilos con
ductores de los métodos, la estructura del aparato conceptual, la correspondiente
363 posibilidad de verdad y certeza, el modo de fundamentación y demostración, la
modalidad del carácter vinculativo y el modo de la comunicación. El conjunto de
estos momentos constituye el concepto existencial plenario de la ciencia.
El proyecto científico del ente con el que de alguna manera nos encontramos
siempre, hace comprender explícitamente su modo de ser, y de esta forma se
tornan manifiestas las posibles vías hacia el puro descubrimiento del ente
intramundano. La totalidad de ese proyectar del que forma parte la articulación
de la comprensión del ser, la delimitación del ámbito de objetos, guiada por esa
comprensión del ser, y el bosquejo del aparato conceptual a la medida del ente, es
lo que llamamos tematización. La tematización busca dejar en libertad al ente
que comparece dentro del mundo, de tal manera que éste pueda "arrojarse al
encuentro" de un puro descubrir, es decir, pueda volverse objeto. La tematización
objetiviza. Ella no "pone" el ente, sino que lo deja de tal manera en libertad que él
se hace "objetivamente" interrogable y determinable. El objetivante estar en me
dio de lo que está-ahí dentro del mundo tiene el carácter de una muy particular
presentación1. Ella se distingue del presente de la circunspección sobre todo por
'La tesis según la cual todo conocimiento tiende a una "intuición" tiene el sentido tempóreo de
que todo conocer es presentación. Quede aquí sin zanjar si acaso toda ciencia y, en especial, todo
378

el hecho de que el descubrir de la correspondiente ciencia se halla únicamente a
la espera del descubrimiento de lo que está-ahí. El estar a la espera de ese descu
brimiento se funda existentivamente en una resolución del Dasein por medio de
la cual éste se proyecta hacia el poder-ser en "la verdad". Este proyecto sólo es
posible porque el estar-en-la-verdad constituye una determinación de la existen
cia del Dasein. El origen de la ciencia a partir de la existencia propia no puede ser
investigado aquí más a fondo. Por ahora se trata únicamente de comprender que
la tematización del ente intramundano tiene como supuesto la constitución fun
damental del Dasein, el estar-en-el-mundo, y cómo la tiene.
Para que la tematización del ente que está-ahí, es decir, para que el proyecto
científico de la naturaleza sea posible, es necesario que el Dasein trascienda el
ente tematizado. La trascendencia no consiste en la objetivación, sino que ésta
presupone a aquélla. Ahora bien, si la tematización del ente que está-ahí dentro 364
del mundo no es sino un vuelco del ocuparse circunspectivamente descubridor,
entonces ya a la base del estar "práctico" entre los entes a la mano deberá darse
una trascendencia del Dasein.
Además, si la tematización modifica y articula la comprensión del ser, enton
ces será necesario que el ente tematizante, el Dasein, en la medida en que existe,
ya comprenda algo así como el ser. La comprensión del ser puede permanecer
neutral. El estar a la mano y el estar-ahí no han sido diferenciados y, menos aun,
ontológicamente concebidos. Pero, para que el Dasein pueda tener trato con un
complejo de útiles, debe comprender, bien sea no temáticamente, algo así como
una condición respectiva: es necesario que le esté abierto un mundo. Y le está
abierto con la existencia fáctica del Dasein, ya que el Dasein existe esencialmen
te como estar-en-el-mundo. Y si, por último, el ser del Dasein se funda en la
temporeidad, será necesario que ésta haga posible el estar-en-el-mundo y, por
consiguiente, la trascendencia del Dasein, trascendencia que, por su parte, sus
tenta la ocupación teorética o práctica del estar entre los entes del mundo.
c) El problema tempóreo de la trascendencia del mundo
La comprensión de una totalidad respeccional, implícita en el ocuparse
circunspectivo, se funda en una previa comprensión de los respectos del para-
conocimiento filosófico, aspira a ser una presentación. Husserl usa el término "presentación" para ca
racterizar la percepción sensible. Cf. Log. Untersuchungen, Ia ed. (1901), tomo II, p. 588 y 620. El
análisis intencional de la percepción y de la intuición en general no podía menos de sugerir esta carac
terización "tempórea" del fenómeno. En la sección siguiente se mostrará que la intencionalidad de la
"conciencia" se funda en la temporeidad extática del Dasein, y el modo como se funda en ella.
379

algo, para-qué, para-eso, por-mor-de. La conexión de estos respectos fue presen
tada más arriba1 como significatividad. Su unidad configura eso que llamamos un
mundo. Surge entonces la pregunta: ¿cómo es ontológicamente posible algo así
como un mundo en su unidad con el Dasein? ¿De qué modo debe ser el mundo
para que el Dasein pueda existir como estar-en-el-mundo?
El Dasein existe por mor de un poder-ser de sí mismo. Existiendo, está arroja
do y, como arrojado, entregado al ente del que ha menester para poder ser como
es, a saber, por mor de sí mismo. En la medida en que el Dasein existe fácticamente,
se comprende a sí mismo en esta conexión del por-mor-de sí mismo con su co
rrespondiente para-algo. Aquello dentro de lo cual el Dasein existente se com
prende, "ex"-siste con la existencia fáctica del Dasein. El "dentro de lo cual" de
la comprensión primaria de sí mismo tiene el modo de ser del Dasein. El Dasein,
existiendo, es su mundo.
Hemos definido ya el ser del Dasein como cuidado. El sentido ontológico del
cuidado es la temporeidad. Ya se ha mostrado que la temporeidad constituye la
aperturidad del Ahí, y el modo como la constituye. En la aperturidad del Ahí el
mundo está coabierto. La unidad de la significatividad, es decir, la estructura
ontológica del mundo, también deberá entonces fundarse en la temporeidad. La
condición tempóreo-existencial de la posibilidad del mundo se encuentra en el
hecho de que la temporeidad en cuanto unidad extática tiene algo así como un
horizonte. Los éxtasis no son simplemente salidas de sí mismo hacia..., sino que
al éxtasis le pertenece también un "hacia qué" de la salida. A este "hacia qué" del
éxtasis lo llamamos esquema horizontal (*). El horizonte extático es diferente en
cada uno de los tres éxtasis. El esquema en el que el Dasein viene venideramente
hacia sí, de un modo propio o impropio, es el por-mor-de sí. El esquema en el que
en la disposición afectiva el Dasein está abierto para sí mismo como arrojado, lo
concebimos como el ante-qué de la condición de arrojado o, correlativamente,
como el a-qué del estar entregado. Caracteriza la estructura horizontal del haber-
sido. Existiendo por mor de sí en el estar entregado a sí mismo como arrojado, el
Dasein, en cuanto está en medio de..., es también presentante. El esquema hori
zontal del presente se determina por medio del para-algo.
La unidad de los esquemas horizontales de futuro, haber-sido y presente se
funda en la unidad extática de la temporeidad. El horizonte de la temporeidad
total determina aquello respecto de lo cual el ente que existe fácticamente está
esencialmente abierto. Con el ex-sistir [Da-sein] fáctico queda siempre proyec
tado en el horizonte del futuro un poder-ser; y en el horizonte del haber-sido
queda abierto el "ser ya"; y en el horizonte del presente queda descubierto el
objeto de ocupación. La unidad horizontal de los esquemas de los éxtasis hace
380
'Cf. § 18, p. 113 ss.

posible el contexto originario de los respectos-para con el por-mor-de. De ahí se
sigue que, en virtud de la constitución horizontal de la unidad extática de la
temporeidad, al ente que es en cada caso su Ahí le pertenezca siempre algo así
como un mundo abierto.
Así como en la unidad de la temporización de la temporeidad el presente brota
[o salta fuera] del futuro y del haber-sido, así también, cooriginariamente con los
horizontes del futuro y el haber-sido, se temporiza el horizonte de un presente. En
la medida en que el Dasein se temporiza hay [o es] también un mundo.
Temporizándose en virtud de su ser como temporeidad, en razón de la constitu
ción extático-horizontal de esta última, el Dasein está esencialmente "en un mun
do". El mundo no está-ahí ni está a la mano, sino que se temporiza en la
temporeidad. "Ex-siste" ["ist da"] junto con el fuera-de-sí de los éxtasis. Si no
existiera ningún Dasein, tampoco "existiría" un mundo.
El fáctico estar ocupado en medio de los entes a la mano, la tematización de lo
que está-ahí y el descubrimiento objetivante de este ente, presuponen ya un mun
do, esto es, sólo son posibles como modos del estar-en-el-mundo. Por estar fun- 366
dado en la unidad horizontal de la temporeidad extática, el mundo es trascenden
te. El mundo tiene que estar ya extáticamente abierto para que el ente intramundano
pueda comparecer desde él. La temporeidad se mantiene extáticamente ya [desde
un comienzo] en los horizontes de sus éxtasis y, temporizándose, retorna al ente
que comparece en el Ahí. Con la existencia fáctica del Dasein comparece tam
bién el ente intramundano. Que semejante ente quede descubierto con el propio
Ahí de la existencia no depende del arbitrio del Dasein. De su libertad depende,
aunque dentro de los límites de su condición de arrojado, tan sólo lo que el Dasein
descubre y abre cada vez, y la dirección, amplitud y modo de ese descubrimiento
y apertura.
Los respectos de significatividad que determinan la estructura del mundo no
son, pues, una trama de formas impuesta a un material por un sujeto sin mundo.
Por el contrario, el Dasein fáctico, comprendiéndose a sí mismo y comprendien
do, a la vez, en la unidad del Ahí, su mundo, vuelve desde estos horizontes hacia
el ente que comparece en ellos. La vuelta comprensora hacia los entes es el sen
tido existencial que tiene el dejar que los entes comparezcan por medio de una
presentación; y por eso, a tales entes se los llama intramundanos. El mundo está,
en cierto modo, "mucho más fuera" de lo que puede estarlo jamás algún objeto.
El "problema de la trascendencia" no puede ser planteado en términos de cómo
sale un sujeto hacia un objeto (donde se da por supuesto que el mundo se identi
fica con el conjunto de los objetos). Lo que hay que preguntar es: ¿qué hace
ontológicamente posible que el ente pueda comparecer dentro del mundo y que,
así, pueda ser objetivado? La respuesta se encuentra en una vuelta hacia la tras
cendencia del mundo extático-horizontalmente fundada.
381

Si el "sujeto" se concibe ontológicamente como un Dasein que existe y cuyo
ser se funda en la temporeidad, será necesario decir que el mundo es "subjetivo".
Pero entonces ese mundo "subjetivo", en cuanto tempóreamente trascendente, es
"más objetivo" que todo posible "objeto".
La reducción del estar-en-el-mundo a la unidad extático-horizontal de la
temporeidad hace comprensible la posibilidad ontológico-existencial de esta cons
titución fundamental del Dasein. Junto con eso, se nos hace claro que la elabora
ción concreta de la estructura del mundo en general y de sus posibles modifica
ciones sólo podrá emprenderse cuando la ontología del posible ente intramundano
se haya orientado de un modo suficientemente seguro por la idea del ser en gene
ral, una vez que ésta haya sido aclarada. La posibilidad de la interpretación de
esta idea exige la previa dilucidación de la temporeidad del Dasein, que es la
finalidad de la presente caracterización del estar-en-el-mundo.
367 § 70. La temporeidad de la espacialidad que es propia del Dasein (*)
Aunque la expresión "temporeidad" no significa eso que entendemos por "tiem
po" al hablar de "espacio y tiempo", podría parecer sin embargo que también la
espacialidad es una determinación fundamental del Dasein, paralela a la
temporeidad. Por consiguiente, con la espacialidad del Dasein, el análisis
existencial-tempóreo parecería haber llegado a un límite, de tal manera que el
ente que llamamos Dasein debería ser considerado no sólo como "tempóreo",
sino "también", paralelamente, como espacial. ¿Habrá llegado el análisis
existencial-tempóreo del Dasein a un punto en que debería detenerse en virtud
del fenómeno que hemos conocido como la espacialidad que es propia del Dasein,
y que hemos mostrado como constitutiva del estar-en-el-mundo1?
No parece necesario puntualizar una vez más que cuando en el curso de la
interpretación existencial hablamos de la determinación "espacio-tempórea" del
Dasein, esto no significa un estar-ahí del Dasein "en el espacio y en el tiempo".
La temporeidad es el sentido de ser del cuidado. La constitución del Dasein y sus
maneras de ser sólo son ontológicamente posibles sobre la base de la temporeidad,
prescindiendo del hecho de si este ente se presenta o no "en el tiempo". Pero
entonces también la espacialidad específica del Dasein deberá fundarse en la
temporeidad. Por otra parte, la demostración de que esta espacialidad sólo es
existencialmente posible por medio de la temporeidad no puede tener como fina
lidad la deducción del espacio a partir del tiempo, es decir, su disolución en puro
tiempo. Si la espacialidad del Dasein es "abarcada" por la temporeidad, en el
382
'Cf. §§ 22-24, p. 127 ss.

sentido de que queda existencialmente fundada por ella, esta relación entre espa
cio y tiempo, que deberá aclararse más adelante, es asimismo diferente de la
primacía del tiempo sobre el espacio, en el pensamiento de Kant. Que las repre
sentaciones empíricas de lo que está-ahí "en el espacio" transcurran "en el tiem
po", en cuanto sucesos psíquicos, y que de este modo lo "físico" también se pre
sente mediatamente "en el tiempo", no es en absoluto una interpretación
ontológico-existencial del espacio como forma de la intuición, sino la constata
ción óntica de que el ente que está psíquicamente ahí transcurre "en el tiempo".
Es necesario preguntar de un modo analítico-existencial por las condiciones
tempóreas de posibilidad de la espacialidad que es propia del Dasein, la cual
funda, por su parte, el descubrimiento del espacio intramundano. Pero antes, de
bemos recordar la manera como el Dasein es espacial. El Dasein sólo podrá ser
espacial en cuanto cuidado, es decir, en cuanto existir fáctico cadente. Negativa
mente, esto significa que el Dasein jamás está-ahí en el espacio, ni tan siquiera de 368
un modo inmediato. El Dasein no ocupa una parte del espacio a la manera de una
cosa real o de un útil, de tal suerte que sus límites, en relación con el espacio que
lo rodea, sólo fuesen una determinación espacial del espacio mismo. El Dasein
ocupa espacio en el sentido de que toma posesión de él. De ningún modo está
solamente presente en el trozo de espacio que ocupa su cuerpo. Existiendo, ya ha
dispuesto y ordenado siempre un espacio donde moverse. Cada vez determina su
sitio propio volviendo desde el espacio ordenado hacia el "lugar" que ha reserva
do para sí. Para poder decir que el Dasein está-ahí en un punto en el espacio,
tendríamos que empezar por concebirlo de un modo ontológicamente inadecua
do. La diferencia entre la "espacialidad" de una cosa extensa y la del Dasein no
consiste tampoco en el hecho de que el Dasein tenga conocimiento del espacio;
porque la toma de posesión del espacio no se identifica con una "representación"
de lo espacial, sino que, por el contrario, esta última presupone a aquélla. La
espacialidad del Dasein tampoco se debe interpretar como una imperfección in
herente a la existencia en virtud de la fatal "conexión del espíritu con un cuerpo".
Por el contrario, el Dasein puede tener una espacialidad esencialmente imposible
para una cosa extensa por el hecho de que es "espiritual", y sólo por ello.
La instalación del Dasein en el espacio está constituida por la direccionalidad
y la des-alejación. ¿Cómo es esto existencialmente posible en base a la temporeidad
del Dasein? La función fundante de la temporeidad para la espacialidad del Dasein
deberá indicarse brevemente sólo en la medida en que es necesario para la consi
deración posterior del sentido ontológico del "acoplamiento" de espacio y tiem
po. A la instalación del Dasein en el espacio le pertenece el descubrimiento
direccional de eso que llamamos una zona. Con esta expresión nos referimos, en
primer lugar, al ámbito de la posible pertenencia del útil localizable y a la mano
dentro del mundo circundante. En todo encuentro, manejo, cambio de lugar o
383

remoción de un útil, ya está descubierta una zona. El estar-en-el-mundo ocupán
dose de él está orientado, y se orienta en una cierta dirección. La pertenencia a
una zona dice relación esencial con la condición respectiva. Ella siempre se de
termina fácticamente a partir del contexto respeccional del útil que es objeto de
ocupación. Las relaciones de respectividad sólo son comprensibles dentro del
horizonte de un mundo previamente abierto. Su carácter de horizonte posibilita
también el horizonte específico del adonde de la pertenencia zonal. El descubri
miento de una zona, orientado en una cierta dirección se funda en un estar a la
espera extáticamente retínente del posible allá o acá. El instalarse en el espacio,
en cuanto estar a la espera de una zona estando orientado en una cierta dirección,
369 es cooriginariamente un acercamiento (des-alejación) de lo a la mano y de lo que
está-ahí. Desde la zona previamente descubierta, el ocuparse retorna —des-ale-
jando— a lo inmediato. El acercamiento, al igual que la apreciación y mensuración
de distancias dentro de lo que está-ahí en el mundo desalejadámente, se fundan
en una presentación que pertenece a la unidad de la temporeidad en la que tam
bién es posible una direccionalidad.
Dado que el Dasein, en cuanto temporeidad, es extático-horizontal en su ser,
puede tomar fáctica y constantemente posesión de un espacio ordenado. En rela
ción a este espacio del que se ha tomado posesión extáticamente, el aquí de la
correspondiente posición o situación fáctica no significa jamás un punto en el
espacio, sino el ámbito de movimiento, abierto en direccionalidad y desalejación,
del dominio del todo de útiles que es objeto inmediato de ocupación.
En el acercamiento que hace posible el modo del manejo y ocupación que "se
absorbe en la cosa", se manifiesta esa estructura esencial del cuidado, que es la
caída. Su constitución tempóreo-existencial se caracteriza por el hecho de que en
la caída, y por ende también en el acercamiento que se funda en la presentación,
el olvido que está a la espera salta detrás del presente. En la aproximante presen
tación de algo desde su allí, la presentación se pierde en sí misma, olvidando el
allí. Esa es la razón de que, cuando la "observación" del ente intramundano parte
de una presentación de este tipo, surja la apariencia de que lo "primero" que hay
es tan sólo una cosa que está presente, ciertamente aquí, pero indeterminadamente,
en un espacio cualquiera.
Tan sólo en base a la temporeidad extático-horizontal es posible la irrupción
del Dasein en el espacio. El mundo no está-ahí en el espacio; pero éste sólo puede
ser descubierto dentro de un mundo. La temporeidad extática de la espacialidad
que es propia del Dasein permite, precisamente, comprender la independencia
del espacio respecto del tiempo, pero también, a la inversa, la "dependencia" del
Dasein respecto del espacio, dependencia que se manifiesta en el conocido fenó
meno de que la autointerpretación del Dasein y el repertorio de significados del
lenguaje en general, está ampliamente dominado por "representaciones espacia-
384

les". Esta primacía de lo espacial en la articulación de las significaciones y con
ceptos no tiene su fundamento en una específica poderosidad del espacio, sino en
el modo de ser del Dasein3. Por ser esencialmente cadente, la temporeidad se
pierde en la presentación y no sólo se comprende circunspectivamente a partir de
los entes a la mano que son objeto de ocupación, sino que toma de aquello que la
presentación encuentra constantemente presente en estos entes, es decir, de las
relaciones espaciales, los hilos conductores para la articulación de lo comprendi
do e interpretable en el comprender en general.
§ 71. El sentido tempóreo de la cotidianidad del Dasein 370
El análisis de la temporeidad del ocuparse ha mostrado que las estructuras esen
ciales de la constitución de ser del Dasein, que fueron interpretadas antes de que
la temporeidad fuese sacada a luz, y con la finalidad de conducir hacia ella, han
de ser reasumidas existencialmente en la temporeidad. En su planteamiento ini
cial, la analítica no eligió como tema una determinada y destacada posibilidad de
existencia del Dasein, sino que se dejó guiar por la forma inadvertida y mediana
del existir. Hemos llamado cotidianidad al modo de ser en el que el Dasein se
mueve inmediata y regularmente1.
Lo que esta expresión significa en el fondo cuando se la determina
ontológicamente, quedó en la oscuridad. Tampoco se nos ofreció al comienzo de
la investigación ninguna vía que permitiese siquiera plantear el problema del
sentido ontológico-existencial de la cotidianidad. El sentido del ser del Dasein ya
ha sido aclarado como temporeidad. ¿Podrá quedar todavía alguna duda acerca
de la significación tempóreo-existencial del término "cotidianidad"? Sin embar
go, estamos aún muy lejos de un concepto ontológico de este fenómeno. Incluso
resulta cuestionable si la explicación de la temporeidad que hemos hecho hasta
ahora es suficiente para determinar el sentido existencial de la cotidianidad.
La cotidianidad se refiere, evidentemente, a aquel modo de existir en el que el
Dasein se mantiene "todos los días". Sin embargo, "todos los días" no significa la
suma de los "días" que le han sido concedidos al Dasein en el tiempo de su vida.
Aun cuando ese "todos los días" no se haya de comprender en el sentido del
calendario, sin embargo tal forma de determinación del tiempo también resuena
en la significación de lo "cotidiano". Pero, primariamente el término cotidianidad
mienta un determinado cómo de la existencia: el que domina al Dasein durante
toda su vida. En los análisis precedentes hemos usado a menudo la expresión
'Cf. § 9, p. 67 ss.
aNo hay oposición; ambas cosas van juntas.
385

"inmediata y regularmente". "Inmediatamente" significa la forma como el Dasein
se manifiesta en el convivir de la publicidad, aun cuando "en el fondo" haya
"superado" existentivamente la cotidianidad. "Regularmente" significa la forma
como el Dasein se muestra "por regla general", aunque no siempre, a cualquiera.
La cotidianidad se refiere al modo como el Dasein "vive simplemente su día"
(*), ya sea en todos sus comportamientos, ya sólo en algunos, bosquejados por el
convivir. A este cómo le pertenece, además, el hallarse a gusto en lo acostumbra
do, aunque obligue a cargar con lo penoso y "desagradable". El mañana del que
la ocupación cotidiana está a la espera es el "eterno ayer". La monotonía de la
cotidianidad toma como mudanza lo que cada día trae consigo. La cotidianidad
determina al Dasein incluso cuando éste no haya hecho del uno su "héroe".
Pero estos distintos rasgos de la cotidianidad no la caracterizan en modo algu
no como un mero "aspecto" que pudiese mostrar el Dasein cuando "uno" "obser
va" el ir y venir de los hombres. Cotidianidad es una manera de ser, a la que le
pertenece sin duda el carácter de lo públicamente manifiesto. Pero, como manera
de su propio existir, la cotidianidad es conocida también en mayor o menor grado
por cada Dasein "individual", por medio de la disposición afectiva de la descolo
rida indeterminación anímica. El Dasein puede "padecer" sordamente la
cotidianidad, puede hundirse en su oscura pesadez, o bien evitarla buscando nue
vas distracciones para su dispersión en los quehaceres. La existencia también
puede hacerse dueña, en el instante —aunque tan sólo "por un instante"—, de la
cotidianidad, pero jamás puede borrarla.
Lo que en el estado interpretativo fáctico del Dasein es ónticamente tan cono
cido que ni siquiera nos fijamos en ello, encierra ontológico-existencialmente
una serie de enigmas. El horizonte "natural" para el primer arranque de la analí
tica existencial del Dasein es obvio tan sólo en apariencias.
¿Nos encontramos empero ahora, después de la interpretación de la temporeidad
hecha hasta aquí, en una situación más prometedora respecto de la determinación
existencial de la estructura de la cotidianidad? Este turbio fenómeno ¿no pone
precisamente de manifiesto la insuficiencia de la precedente explicación de la
temporeidad? Hasta ahora ¿no hemos acaso inmovilizado constantemente al
Dasein, fijándolo en determinados estados y situaciones, y desatendiendo, "en
consecuencia", el hecho de que el Dasein, al ir viviendo simplemente sus días, se
extiende "temporalmente" a lo largo de su vida? La monotonía, la rutina, el "como
ayer, así también hoy y mañana", el "regularmente", nada de ello puede ser com
prendido sin recurrir al extenderse "temporal" del Dasein.
¿Y no pertenece también al Dasein existente el factum de que, al ocupar su
tiempo, cuenta día a día con el "tiempo", regulando esa "cuenta" por los astros y
el calendario?Tan sólo cuando incorporemos a la interpretación de la temporeidad
el "acontecer" cotidiano del Dasein y la cuenta del "tiempo" de la que él se ocupa
386

en ese acontecer, nuestra orientación se volverá suficientemente amplia para po
der convertir en problema el sentido ontológico de la cotidianidad en cuanto tal.
Pero, dado que con el término cotidianidad no se mienta, en el fondo, otra cosa 372
que la temporeidad, y que ésta posibilita el ser del Dasein, no será posible lograr
una suficiente determinación conceptual de la cotidianidad sino dentro del marco
de la dilucidación fundamental del sentido del ser en general y de sus posibles
modificaciones.
387

CAPÍTULO QUINTO
Temporeidad e historicidad
§ 72. Exposición ontológico-existencial del problema de la historia
Todos los esfuerzos de la analítica existencial están orientados a una sola meta:
encontrar una posibilidad de respuesta para la pregunta por el sentido del ser en
general. La elaboración de esta pregunta demanda un acotamiento del fenómeno
en el que se vuelve accesible eso que llamamos el ser, es decir, del fenómeno de
la comprensión del ser. Esta comprensión pertenece a la constitución de ser del
Dasein. Tan sólo cuando se haya interpretado este ente en forma suficientemente
originaria será posible conceptualizar la comprensión del ser implicada en la cons
titución de su ser, y plantear sobre esta base la pregunta por el ser que en esa
comprensión se comprende y por los "supuestos" de ese comprender.
Aunque muchas de las estructuras del Dasein quedan todavía oscuras en su
detalle, podría parecer, sin embargo, que con la aclaración de la temporeidad
como condición de posibilidad originaria del cuidado ya hemos alcanzado la
originariedad requerida para la interpretación del Dasein. La temporeidad fue
sacada a luz tomando en consideración el modo propio del poder-estar-entero del
Dasein. La interpretación tempórea del cuidado fue luego confirmada mediante
la demostración de la temporeidad del estar-en-el-mundo ocupándose de él. El
análisis del modo propio del poder-estar-entero reveló la cooriginaria conexión
de muerte, culpa y conciencia, enraizada en el cuidado. ¿Puede el Dasein ser
comprendido de un modo todavía más originario que el modo como es compren
dido en el proyecto de su existencia propia?
Aunque hasta este momento no vemos ninguna posibilidad de un planteamiento
más radical de la analítica existencial, se suscita, sin embargo, un grave reparo,
precisamente respecto de la precedente discusión del sentido ontológico de la
cotidianidad: ¿ha sido efectivamente llevado el todo del Dasein, desde el punto
de vista de su modo propio de ¿star-entero, al haber previo del análisis existencial?
Es posible que el cuestionamiento relativo a la integridad del Dasein haya alcan
zado una auténtica claridad ontológica. Es posible que la pregunta haya encon-
389

373 trado incluso su respuesta en virtud de la orientación al estar vuelto hacia el fin.
Pero la muerte no es sino el "término" del Dasein o, dicho formalmente, uno de
los términos que encierran la integridad del Dasein. El otro "término" es el "co
mienzo", el "nacimiento". El todo que buscamos no es otra cosa que el ente que
se despliega "entre" nacimiento y muerte. De esta manera, la orientación tomada
por la analítica, a pesar de su tendencia al estar-entero existente, y de la genuina
explicación del modo propio e impropio del estar vuelto hacia la muerte, ha sido
hasta este momento "unilateral". El Dasein fue tematizado tan sólo en cuanto
existe, por así decirlo, "hacia adelante" y deja "tras de sí" todo lo sido. No sólo
quedó sin consideración el estar vuelto hacia el comienzo, sino, además y sobre
todo, el extenderse del Dasein entre el nacimiento y la muerte. En el análisis del
estar-entero quedó precisamente sin considerar la "trama de la vida", esa trama
en la que sin embargo el Dasein está envuelto constantemente.
¿Deberemos entonces —si bien lo que llamamos la "trama" entre el nacimien
to y la muerte está completamente oscuro desde un punto de vista ontológico—
retirar la afirmación de que la temporeidad es el sentido de ser de la integridad del
Dasein? ¿O nos dará, por el contrario, la temporeidad, tal como ha sido dilucida
da, precisamente el fundamento para orientar en una dirección inequívoca la pre
gunta ontológico-existencial que interroga por esa "trama"? En el campo de estas
investigaciones, quizás sea ya una ganancia que aprendamos a no tomar los pro
blemas demasiado a la ligera.
¿Qué puede parecer "más sencillo" que caracterizar la "trama de la vida" entre
el nacimiento y la muerte? Consiste simplemente en una secuencia de vivencias
"en el tiempo". Pero, si se examina más detenidamente esta forma de caracterizar
aquella trama, y, sobre todo, su premisa ontológica, se llegará a un extraño resul
tado. En esta secuencia de vivencias sólo es "propiamente real" la vivencia pre
sente en el "ahora de cada momento". En cambio, las vivencias pasadas y las
vivencias por venir ya no son "reales" o no lo son todavía. El Dasein recorre el
lapso de tiempo que le ha sido concedido entre el nacimiento y la muerte en tal
forma que, siendo cada vez "real" sólo en el ahora, atraviesa a saltos, por así
decirlo, la secuencia de ahoras de su "tiempo". Por esto se dice que el Dasein es
"temporal". En este continuo cambio de vivencias, el sí-mismo se mantiene en
una cierta identidad. En la determinación de lo que permanece y de su posible
relación con el cambio de las vivencias, las opiniones discrepan. El ser de esta
trama cambiante y permanente de las vivencias queda indeterminado. Pero, en el
fondo, en esta caracterización de la trama de la vida se afirma —quiera o no
reconocérselo— un ente que está-ahí "en el tiempo", aunque, por supuesto, un
ente "no cósico".
374 Teniendo presente lo que bajo el término de temporeidad hemos dilucidado
como sentido de ser del cuidado, resulta claro que, si se sigue el hilo de la inter-
390

pretación vulgar del Dasein, justificada y suficiente dentro de sus límites, no sólo
no es posible realizar un genuino análisis ontológico del extenderse del Dasein
entre el nacimiento y la muerte, sino que ni siquiera es posible plantearlo como
problema.
El Dasein no existe como suma de realidades momentáneas de vivencias que
se van sucediendo y van desapareciendo. Tampoco se trata de que esta sucesión
vaya rellenando paulatinamente un cierto trecho. Porque, ¿cómo podría este es
pacio intermedio estar-ahí si en cada momento sólo es "real" la vivencia "actual"
y si los límites de ese espacio, es decir, el nacimiento y la muerte, carecen de
realidad, en cuanto son algo pasado o por venir? En el fondo, la concepción vul
gar de la "trama de la vida" no piensa tampoco en un marco que se extendiese
"fuera" del Dasein y lo rodease, sino que lo busca, con toda razón, en el Dasein
mismo. Pero la tácita suposición ontológica según la cual este ente sería algo que
está-ahí "en el tiempo", arruina todo intento de aclaración ontológica del ser "en
tre" el nacimiento y la muerte.
Lejos de recorrer, precisamente a través de las fases de sus realidades momen
táneas, una trayectoria y un trecho "de la vida", que de alguna manera ya estuvie-
sen-ahí, el Dasein mismo se extiende, de tal modo que su propio ser queda cons
tituido, desde un comienzo, como extensión. En el ser del Dasein se encuentra ya
el "entre" del nacimiento y la muerte. En cambio, no se trata en modo alguno de
que el Dasein sea real en un punto del tiempo y que, además, esté "rodeado" por
lo no-real de su nacimiento y de su muerte. Comprendido existencialmente, el
nacimiento no es jamás algo pasado, en el sentido de algo que ya no está-ahí,
como tampoco le pertenece a la muerte el modo de ser de lo pendiente que aún no
está-ahí, pero que vendrá. El Dasein fáctico existe nativamente [gebürtig] (*), y
nativamente muere también, en el sentido de estar vuelto hacia la muerte. Naci
miento y muerte, al igual que su "entre", sólo son mientras el Dasein existe
fácticamente, y son de la única manera como ello es posible: en base al ser del
Dasein como cuidado. En la unidad del estar arrojado y del estar vuelto rehuyente
o precursantemente hacia la muerte, nacimiento y muerte se conectan en la forma
característica del Dasein. En cuanto cuidado, el Dasein es el "entre".
Ahora bien, la totalidad estructural del cuidado tiene en la temporeidad un
posible fundamento para su unidad. Por consiguiente, la aclaración ontológica de
la "trama de la vida", es decir, de la específica extensión, movilidad y persisten
cia del Dasein, debe intentarse en el horizonte de la constitución tempórea de este
ente. La movilidad de la existencia no es el movimiento de un ente que está-ahí. 375
Se determina a partir del extenderse del Dasein. A esa específica movilidad del
extenderse extendido la llamamos nosotros el acontecer del Dasein. La pregunta
por la "trama" del Dasein es el problema ontológico de su acontecer. Poner al
descubierto la estructura del acontecery sus condiciones de posibilidad tempóreo-
391

existenciales significa alcanzar una comprensión ontológica de la historicidad
(*)•
Con el análisis de la específica movilidad y persistencia que son propias del
acontecer del Dasein, la investigación vuelve al problema que fue tratado inme
diatamente antes de la dilucidación de la temporeidad: a la pregunta por la estabi
lidad del sí-mismo [Stándigkeit des Selbst] que hemos determinado como el quién
del Dasein1. La estabilidad del sí mismo [Selbststandigkeit] es una manera de ser
del Dasein, y se funda, por consiguiente, en una específica temporización de la
temporeidad. El análisis del acontecer conduce ante los problemas de una inves
tigación temática de la temporización en cuanto tal.
Si la pregunta por la historicidad nos hace remontar a estos "orígenes", enton
ces queda decidido el lugar en que se sitúa el problema de la historia [Geschichte].
Ese lugar no debe ser buscado en el saber histórico [Historie] como ciencia de la
historia. Incluso cuando el tratamiento científico-teorético del problema de la
"historia" no apunta tan sólo al esclarecimiento "epistemológico" (Simmel) del
modo de aprehensión que es propio del saber histórico o a la lógica de la concep-
tualización de la exposición historiográfica (Rickert), sino que se orienta también
hacia el "lado del objeto", incluso en este planteamiento, la historia sigue, en el
fondo, siendo accesible tan sólo como objeto de una ciencia. El fenómeno funda
mental de la historia, que subyace de antemano a una posible tematización por
medio del saber histórico, queda así irreversiblemente abandonado. El modo como
pueda la historia convertirse en objeto del saber histórico sólo puede ser inferido
a partir del modo de ser de lo histórico, a partir de la historicidad y de su
enraizamiento en la temporeidad.
Si la historicidad debe ser aclarada a partir de la temporeidad y, primordial-
mente, a partir de la temporeidad propia, entonces será esencial a esta tarea que
sólo pueda ser realizada por medio de una construcción3 fenomenológica2. La
376 constitución ontológico-existencial de la historicidad debe ser conquistada en
contra de la tendencia encubridora que es propia de la interpretación vulgar de la
historia del Dasein. La construcción existencial de la historicidad tiene su apoyo
concreto en la comprensión vulgar del Dasein, y encuentra una guía en las estruc
turas existenciales alcanzadas hasta aquí.
La investigación se procurará, en primer lugar, por medio de la caracteriza
ción de las concepciones vulgares de la historia, una orientación acerca de los
momentos que usualmente se consideran esenciales para la historia. Con esto
deberá quedar en claro qué es lo que originariamente se designa como histórico.
'Cf. § 64, p. 335 ss.
2Cf. § 63, p. 329 ss.
"Proyecto.
392

Y de este modo se señalará el lugar desde donde debe llevarse a cabo la exposi
ción del problema ontológico de la historicidad.
La interpretación que hemos hecho del modo propio del poder-estar-entero y
el consiguiente análisis del cuidado como temporeidad, sirven de hilo conductor
para la construcción existencial de la historicidad. El proyecto existencial de la
historicidad del Dasein no hace más que desvelar lo que ya veladamente subyace
en la temporización de la temporeidad. De acuerdo con el enraizamiento de la
historicidad en el cuidado, el Dasein existe siempre como propia o como
impropiamente histórico. Lo que bajo el término de cotidianidad se presentaba
para la mirada de la analítica existencial como el horizonte inmediato, se revela
ahora como la historicidad impropia del Dasein.
Al acontecer del Dasein le pertenece por esencia la aperturidad y la interpreta
ción. En este modo de ser del ente que existe históricamente se origina la posibi
lidad existentiva de una apertura y comprensión explícita de la historia. La
tematización de la historia, es decir, su apertura historio gráfica, es el supuesto
para una posible "construcción del mundo histórico en las ciencias del espíritu".
La interpretación existencial de la ciencia histórica sólo apunta a la demostración
de su procedencia ontológica en la historicidad del Dasein. Sólo desde aquí es
posible fijar los límites dentro de los cuales una teoría de la ciencia orientada por
el quehacer científico fáctico puede exponerse a las contigencias de sus
cuestionamientos.
El análisis de la historicidad del Dasein intenta mostrar que este ente no es
"tempóreo" porque "esté dentro de la historia", sino que, por el contrario, sólo
existe y puede existir históricamente porque es tempóreo en el fondo de su ser.
Sin embargo, el Dasein también debe ser llamado "tempóreo" por el hecho de
que está "en el tiempo". El Dasein fáctico necesita y usa el calendario y el reloj
aun antes de haber desarrollado un saber histórico. Experimenta lo que "le" suce
de como si aconteciera "en el tiempo". De igual manera comparecen "en el tiem- 377
po" los procesos de la naturaleza inanimada o viviente. Son intratempóreos. Po
dría, pues, parecer que antes de discutir la conexión entre historicidad y
temporeidad habría que proceder al análisis del origen del "tiempo" de la
intratemporeidad en la temporeidad, análisis que hemos reservado para el próxi
mo capítulo1. Pero, a fin de quitarle a la caracterización vulgar de lo histórico,
llevada a cabo con la ayuda del tiempo de la intratemporeidad, su carácter apa
rentemente obvio y exclusivo, será necesario, tal como lo exige, por lo demás, el
contexto de "la cosa misma", que la historicidad sea —en primer lugar— "dedu
cida" únicamente de la temporeidad originaria del Dasein. Ahora bien, en la me
dida en que el tiempo de la intratemporeidad, también "procede" de la temporeidad
393
•Cf. § 80, p. 426 ss.

del Dasein, historicidad e intratemporeidad se muestran como igualmente origi
narias. Así, pues, dentro de sus límites, la interpretación vulgar del carácter tem
poral de la historia conserva todos sus derechos.
Después de esta primera caracterización de la marcha de la exposición
ontológica de la historicidad a partir de la temporeidad, ¿será necesaria la afirma
ción explícita de que la presente investigación no cree poder resolver el problema
de la historia de un solo golpe de mano? La penuria de los medios "categoriales"
disponibles y la incertidumbre de los horizontes ontológicos primarios se agudizan
en la misma medida en que el problema de la historia es llevado a su enraizamiento
originario. La presente meditación se contenta con indicar el lugar ontológico
del problema de la historicidad. En el fondo, este análisis no pretende otra cosa
que abrir caminos que contribuyan a fomentar la apropiación de las investigacio
nes de Dilthey, tarea que aún está pendiente para la generación actual.
La exposición del problema existencial de la historicidad, necesariamente li
mitada, además de lo ya dicho, por su finalidad ontológico-fundamental, tiene la
siguiente articulación: la comprensión vulgar de la historia y el acontecer del
Dasein (§ 73); la constitución fundamental de la historicidad (§ 74); la historicidad
del Dasein y la historia del mundo (§ 75); el origen existencial del saber histórico
en la historicidad del Dasein (§ 76); conexión de la precedente exposición del
problema de la historicidad con las investigaciones de Dilthey y las ideas del
conde de Yorck (§ 77).
§ 73. La comprensión vulgar de la historia y el acontecer del Dasein
La próxima meta es encontrar el lugar desde donde debe plantearse la pregunta
originaria por la esencia de la historia, es decir, desde donde ha de intentarse la
construcción existencial de la historicidad. Este lugar deberá quedar señalado por
aquello que es originariamente histórico. Comenzaremos, pues, con una caracte
rización de lo que en la interpretación vulgar del Dasein se quiere decir con las
expresiones "historia" e "histórico". Estas expresiones tienen varios sentidos.
La ambigüedad del término "historia" que primero se nos hace presente, fre
cuentemente advertida, pero de ningún modo "casual", se revela en el hecho de
que ese término se refiere tanto a la "realidad histórica" como a la posible ciencia
acerca de ella. Dejaremos momentáneamente de lado la significación de "histo
ria" en el sentido de ciencia histórica (historiografía).
Entre las significaciones de la expresión "historia" que no denotan ni la cien
cia de la historia ni la historia en cuanto objeto, sino este ente mismo, y no nece
sariamente objetivado, reclama un uso preferente aquella que comprende a este
ente como algo pasado. Esta significación la encontramos en el modo de hablar
394

que dice que esto o aquello ya pertenece a la historia. "Pasado" significa, en este
caso, por una parte, que ya no está-ahí, y por otra, que, aunque todavía esté-ahí,
no tiene empero "eficacia" sobre el "presente". Sin embargo, lo histórico como
pasado tiene también la significación opuesta cuando decimos: uno no puede
escapar a la historia. Historia quiere decir aquí lo pasado3 que, sin embargo, sigue
actuando. Sea como fuere, lo histórico en cuanto pasado es comprendido siempre
en una relación de eficacia —positiva o privativa— con respecto al "presente",
en el sentido de lo que es real "ahora" y "hoy". El "pasado" tiene entonces una
curiosa duplicidad de sentido. Lo pasado pertenece irrevocablemente al tiempo
anterior; perteneció a los acontecimientos de ese entonces y puede, sin embargo,
todavía "ahora" estar-ahí, como lo están, por ejemplo, los restos de un templo
griego. Con él, un "trozo del pasado" está "presente" aún.
Además, historia no significa tanto el "pasado", en el sentido de lo pasado,
sino tener su origen en el pasado. Lo que "tiene una historia" está dentro del
contexto de un devenir. El "desarrollo" será unas veces ascensión, otras veces
decadencia. Lo que de esta manera "tiene historia" puede también "hacer" histo
ria. "Haciendo época" determina "desde el presente" un "futuro". Historia signi
fica aquí un encadenamiento de sucesos y de efectos que se extiende a lo largo
del "pasado", "presente" y "futuro". En este caso, el pasado no tiene una particu- 379
lar primacía.
Historia significa, además, la totalidad del ente que cambia "en el tiempo",
entendiendo por tal, a diferencia de la naturaleza, que también se mueve "en el
tiempo", las transformaciones y vicisitudes de los hombres, de las agrupaciones
humanas y de la "cultura". Aquí historia no significa tanto el modo de ser, el
acontecer, cuanto aquella región del ente que, en virtud de la esencial determina
ción de la existencia del hombre por el "espíritu" y la "cultura", es distinguida de
la naturaleza, naturaleza que, sin embargo, también pertenece en alguna forma a
la historia así comprendida.
Y, por último, se considera como "histórico" lo transmitido en cuanto tal, sea
ello reconocido en un saber histórico, sea tan sólo recibido como cosa obvia,
oculta en su procedencia.
Resumiendo unitariamente las cuatro significaciones mencionadas, obtendre
mos el siguiente resultado: historia es el específico acontecer en el tiempo del
Dasein existente, de tal manera que se considera como historia en sentido emi
nente el acontecer "ya pasado" y a la vez "transmitido" y siempre actuante en el
convivir.
Estos cuatro significados están conectados entre sí por el hecho de relacionar
se con el hombre como "sujeto" de los acontecimientos. ¿Cómo deberá determi
no que nos precedió anteriormente y ahora queda atrás.
395

narse el carácter aconteciente de éstos? ¿Es el acontecer una secuencia de even
tos, un alternante emerger y desaparecer de sucesos? ¿De qué manera pertenece
al Dasein este acontecer de la historia? ¿Comienza el Dasein por "estar-ahf' de
un modo fáctico, para luego entrar ocasionalmente "en una historia"? ¿Deviene
histórico el Dasein sólo por su entrelazamiento con circunstancias y sucesos? ¿O
se constituye, más bien, el ser del Dasein precisamente por medio del acontecer,
de tal suerte que sólo porque el Dasein es histórico en su ser mismo son
ontológicamente posibles eso que llamamos las circunstancias, sucesos y vicisi
tudes? ¿Por qué en la caracterización "tempórea" del Dasein que acontece "en el
tiempo" tiene precisamente el pasado una función eminente?
Si la historia pertenece al ser del Dasein, y este ser se funda en la temporeidad,
parece natural comenzar el análisis existencial de la historicidad con aquellos
caracteres de lo histórico que manifiestamente tienen un sentido tempóreo. La
exposición de la constitución fundamental de la historicidad deberá, pues, ser
preparada por una determinación más precisa de esa curiosa primacía que tiene el
pasado en el concepto de la historia.
380 Las "antigüedades" que se conservan en los museos —enseres domésticos,
por ejemplo— pertenecen a un "tiempo pasado" y, sin embargo, están-ahí toda
vía en el "presente". ¿En qué forma es histórico este útil, siendo que todavía no
ha pasado? ¿Acaso tan sólo por haber llegado a ser objeto de interés historio gráfico,
arqueológico o cultural? Sin embargo, semejante útil sólo puede ser objeto del
saber histórico porque de alguna manera ya es histórico en sí mismo. Vuelve
entonces a surgir la pregunta: ¿con qué derecho llamamos histórico a este ente
que, sin embargo, todavía no ha pasado? ¿O tienen "en sí" estas "cosas" algo de
pasado, aunque todavía hoy estén-ahí? ¿Son acaso ellas —esas cosas que están-
ahí— todavía lo que eran? Evidentemente esas "cosas" han cambiado. "Con el
correr del tiempo" el mueble se ha deteriorado y carcomido. Pero este carácter
perecedero, que, por lo demás, persiste durante la permanencia del útil en el mu
seo, no constituye aquella específica condición de pasado que hace de él algo
histórico. Pero entonces, ¿qué es lo propiamente pasado en el útil? ¿Qué eran las
"cosas" que ya no lo son ahora? Siguen siendo, evidentemente, ese determinado
objeto de uso —pero fuera de uso. Suponiendo, sin embargo, que todavía estu
viesen en uso, como tantas cosas heredadas dentro del menaje doméstico, ¿deja
rían por eso de ser históricas? En uso o fuera de uso, ya no son lo que eran. ¿Qué
es lo "pasado" en ellas? No es otra cosa, sino el mundo dentro del cual, formando
parte de un contexto de útiles, las cosas comparecían como algo a la mano y eran
usadas por un Dasein que, en cuanto estar-en-el-mundo, se ocupaba de ellas. Es
el mundo lo que ya no es más. Pero lo que alguna vez fue un ente intramundano
en aquel mundo, aún está-ahí. Como un útil del mundo, lo que ahora todavía
está-ahí puede pertenecer, sin embargo, al "pasado". ¿Pero qué significa el ya-
396

no-ser de un mundo? El mundo sólo es en la forma del Dasein existente, que en
cuanto estar-en-el-mundo es fáctico.
El carácter histórico de las antigüedades todavía conservadas se funda, pues,
en el "pasado" del Dasein, a cuyo mundo ellas pertenecían. Según esto, sólo el
Dasein "pasado" sería histórico, pero no el "presente". ¿Pero podría el Dasein
tener el carácter de pasado, si llamásemos "pasado" a lo que "ahora ya no está-
ahí o, ya no está a la manó"! Manifiestamente el Dasein nunca puede ser pasado,
no porque sea imperecedero, sino porque por esencia nunca puede estar-ahí, an
tes por el contrario, si es, existe. Pero un Dasein ya no existente no es, en estricto
sentido ontológico, un Dasein pasado sino, más bien, un Dasein que ha ex-sistido
[da-gewesen]. Las antigüedades que todavía están-ahí tienen carácter de "pasa
do", carácter histórico, por el hecho de que, como útiles, pertenecen a y proceden
de un mundo ya sido de un Dasein que ha ex-sistido. Lo primariamente histórico
es el Dasein. Pero, ¿se hace histórico el Dasein sólo cuando ya no existe? ¿No es
precisamente histórico en cuanto existe de un modo fáctico? ¿Es el Dasein algo
que ha sido tan sólo en el sentido de haber existido o, por el contrario, ha sido en
cuanto presentante-venidero, es decir, en la temporización de su temporeidad?
A partir de este análisis preliminar del útil que todavía está-ahí, pero que ya de
algún modo ha "pasado", del útil que pertenece a la historia, resulta claro que tal
ente sólo es histórico en razón de su pertenencia a un mundo. Pero el mundo tiene
el modo de ser de lo histórico porque constituye una determinación ontológica
del Dasein. Por otra parte, se nos muestra que la determinación temporal del
"pasado" carece de sentido unívoco y que manifiestamente debe distinguirse del
haber-sido que, como hemos visto, es un constitutivo de la unidad extática de la
temporeidad del Dasein. Pero con esto no hace más que agudizarse el enigma del
porqué, precisamente el "pasado" o, hablando con más propiedad, el "haber-sido",
determina en forma preponderante lo histórico, en circunstancias de que, por otra
parte, el "haber-sido" se temporiza cooriginariamente con el presente y el futuro.
Primariamente histórico —hemos afirmado— es el Dasein. Secundariamente
histórico, en cambio, es lo que comparece dentro del mundo: no sólo el útil a la
mano, en su más amplio sentido, sino también la naturaleza del mundo circun
dante, en cuanto "suelo de la historia". Al ente que tiene una forma de ser diferen
te a la del Dasein y que es histórico en razón de su pertenencia al mundo, lo
llamamos lo mundi-histórico [das Weltgeschichtliche]. Se puede mostrar que el
concepto corriente de la "historia universal" [o "historia del mundo",
"Weltgeschichte"] surge precisamente de haber tomado como punto de refe
rencia este ente secundariamente histórico. Lo mundi-histórico no llega, por
así decirlo, a ser histórico solamente en virtud de una objetivación historiográfica,
sino que lo es como ese ente que él es en sí mismo al comparecer dentro del
mundo.
397

El análisis del carácter histórico de un útil que todavía está-ahí no sólo nos ha
llevado de vuelta hacia el Dasein como lo primariamente histórico, sino que a la
par nos ha hecho poner en duda que la caracterización tempórea de lo histórico en
general pueda orientarse primariamente por el estar-en-el-tiempo de un ente que
está-ahí. Un ente no deviene "más histórico" a medida que se aleja hacia un pasa
do cada vez más remoto, de tal suerte que lo más antiguo fuese lo más propia
mente histórico. Pero, por otra parte, si la distancia "temporal" respecto del ahora
y del hoy carece de significación primariamente constitutiva para la historicidad
382 del ente propiamente histórico, esto no es porque ese ente no esté "en el tiempo"
y sea un ente atemporal, sino porque él existe de un modo tan originariamente
tempóreo como jamás podrá serlo, por su misma esencia ontológica, un ente que
"en el tiempo" está-ahí, está pasando o está por venir.
Innecesarias sutilezas, se dirá. Nadie niega que el Dasein humano sea, en el
fondo, el "sujeto" primario de la historia, y el concepto corriente de la historia
anteriormente aducido lo dice con suficiente claridad. Pero la tesis de que "el
Dasein es histórico" no se refiere solamente al hecho óntico de que el hombre es
un "átomo" más o menos importante en el tráfago de la historia universal y que
está, cual juguete, a merced de las circunstancias y acontecimientos, sino que
plantea el siguiente problema: ¿en qué medida y en virtud de qué condiciones
ontológicas la historicidad pertenece a la subjetividad del sujeto "histórico"
como su constitución esencial?
§ 74. La constitución fundamental de la historicidad
El Dasein siempre tiene fácticamente su "historia", y puede tenerla porque el ser
de este ente se halla constituido por la historicidad. Esta tesis deberá ser justifica
da con vistas a la exposición del problema ontológico de la historia, en cuanto
problema existencial. El ser del Dasein ha sido definido como cuidado. El cuida
do se funda en la temporeidad. Por consiguiente, debemos buscar dentro del ám
bito de ésta un acontecer que determine a la existencia como histórica. De esta
manera, la interpretación de la historicidad del Dasein se revela, en última instan
cia, como una elaboración más concreta de la temporeidad. La temporeidad fue
dilucidada, en primer lugar, considerando la forma propia del existir, que hemos
caracterizado como resolución precursora. ¿En qué sentido constituye ésta un
modo propio del acontecer del Dasein?
La resolución fue caracterizada como un callado proyectarse, en disposición
de angustia, hacia el propio ser-culpable1. Su propiedad la alcanza la resolución
398
'Cf. § 60, p. 313 ss.

en cuanto resolución precursora. En la resolución precursora el Dasein se com
prende de tal manera en lo que respecta a su poder-ser, que se presenta ante la
muerte para asumir plenamente, en su condición de arrojado, el ente que es él
mismo. Este resuelto asumir del propio "Ahf' fáctico significa, a la vez, el acto
de resolverse a la situación. Por principio, el análisis existencial no puede diluci
dar a qué cosa se resuelve fácticamente el Dasein en cada caso. Pero la presente 383
investigación excluye también el proyecto existencial de posibilidades fácticas
de existencia. En cambio, es necesario preguntar de dónde pueden ser extraídas,
en general, las posibilidades en las que el Dasein se proyecta fácticamente. El
adelantarse que se proyecta en la posibilidad insuperable de la existencia, es de
cir, en la muerte, sólo garantiza la integridad y propiedad de la resolución. Pero
las posibilidades de la existencia abiertas fácticamente no pueden ser tomadas de
la muerte. Tanto menos, cuanto que el adelantarse hasta la posibilidad no consiste
en una especulación acerca de ella, sino, justamente, en una vuelta al Ahí fáctico.
La toma entre manos del estar arrojado del sí-mismo en su propio mundo ¿abrirá
acaso un horizonte del cual la existencia podría extraer sus posibilidades fácticas?
¿No hemos dicho —además— que el Dasein no retrocede nunca más allá de su
condición de arrojado2? No podemos decidir precipitadamente si el Dasein extrae
o no de la condición de arrojado sus posibilidades propias de existencia, antes de
asegurarnos del concepto plenario de esta determinación fundamental del cuida
do.
Por estar arrojado, el Dasein está entregado a sí mismo y a su poder-ser, pero
en cuanto estar-en-el-mundo. Por estar arrojado, está consignado a un "mundo"
y existe fácticamente con otros. Inmediata y regularmente, el sí-mismo está per
dido en el uno. Se comprende a partir de las posibilidades de existencia "que
circulan" en el estado interpretativo público "mediano" vigente en cada caso.
Ordinariamente esas posibilidades se han hecho irreconocibles por su ambigüe
dad, pero ciertamente son conocidas. El comprender existentivo propio no se
sustrae al estado interpretativo recibido, sino que, por el contrario, en el acto
resolutorio asume siempre desde él y contra él, y, sin embargo, en pro de él, la
posibilidad escogida.
La resolución, en la que el Dasein retorna a sí mismo, abre las posibilidades
fácticas del existir propio a partir del legado que ese existir asume en cuanto
arrojado. El retorno resuelto a la condición de arrojado encierra en sí una entrega
de posibilidades recibidas por tradición, aunque no necesariamente en cuanto
tales. Si todo "bien" es un legado y si el carácter de la "bondad" consiste en la
posibilitación de la existencia propia, entonces en la resolución se constituye siem-
'Cf. § 62, p. 324 ss.
2Cf. p. 303.
399

384 pre la transmisión de un patrimonio. Cuanto más auténticamente se resuelva el
Dasein, es decir, cuanto más inequívocamente se comprenda a sí mismo desde su
más propia y eminente posibilidad en el adelantarse hasta la muerte, tanto más
certera y menos fortuita será la elección y hallazgo de la posibilidad de su exis
tencia. Sólo el adelantarse hasta la muerte elimina toda posibilidad fortuita y
"provisional". Sólo el ser libre para la muerte le confiere al Dasein su finalidad
plenaria y lanza a la existencia a su finitud. La finitud, cuando es asumida, sustrae
a la existencia de la infinita multiplicidad de posibilidades de bienestar, facilidad,
huida de responsabilidades, que inmediatamente se ofrecen, y lleva al Dasein a la
simplicidad de su destino [Schicksal]. Con esta palabra designamos el acontecer
originario del Dasein que tiene lugar en la resolución propia, acontecer en el que
el Dasein, libre para la muerte, hace entrega de sí mismo a sí mismo en una
posibilidad que ha heredado, pero que también ha elegido.
El Dasein sólo puede ser alcanzado por los golpes del destino porque en el
fondo de su ser él es destino, en el sentido que acabamos de definir. Existiendo
destinalmente en la resolución que hace entrega de sí a sí misma, el Dasein, en
cuanto estar-en-el-mundo, está abierto para "acoger" las circunstancias "felices"
y la crueldad de los acontecimientos. El destino no surge del choque de circuns
tancias y acontecimientos. También el irresoluto, y más aun que aquel que ha
elegido, es zarandeado por ellos, y sin embargo, no puede "tener" un destino.
Cuando el Dasein, adelantándose [hasta la muerte], permite que la muerte se
torne poderosa en él, entonces, libre ya para ella, se comprende a sí mismo en la
propia superioridad de poder [Übermacht] de su libertad finita (libertad que sólo
"es" en el haber hecho la propia opción), para asumir en esa libertad finita la
impotencia [Ohnmacht] de su estar abandonado a sí mismo y poder ver con clari
dad las contingencias de la situación abierta. Pero, si el Dasein destinal existe
esencialmente, en cuanto estar-en-el-mundo, coestando con otros, su acontecer
es un co-acontecer, y queda determinado como destino común [Geschick]. Con
este vocablo designamos el acontecer de la comunidad, del pueblo. El destino
común no es el resultado de la suma de los destinos individuales, así como el
convivir tampoco puede ser concebido como un estar-juntos de varios sujetos1.
Conviviendo en el mismo mundo y resueltos a determinadas posibilidades, los
destinos individuales ya han sido guiados de antemano. Sólo en el compartir y en
la lucha queda libre el poder del destino común. El destinal destino común [das
385 schicksalhafte Geschick] del Dasein en y con su "generación"2 es lo que constitu
ye el acontecer pleno y propio del Dasein.
'Cf. § 26, p. 142 ss.
2Sobre el concepto de "generación" cf. W. Dilthey, Über das Studium der Geschichte der
Wissenschaften vom Menschen, der Gesellschaft und dem Staat (1875). Obras Completas, tomo V
(1924), p. 36-41.
400

El destino, en cuanto impotente superioridad de poder, abierta a las contrarie
dades del silencioso proyectarse en disposición de angustia hacia el propio ser-
culpable, exige, como condición ontológica de su posibilidad, la constitución de
ser del cuidado, es decir, la temporeidad. Tan sólo si en el ser de un ente, la
muerte, la culpa, la conciencia, la libertad y la finitud conviven en una forma tan
cooriginaria como sucede en el cuidado, es posible que ese ente exista en el modo
del destino, es decir, que sea histórico en el fondo de su existencia.
Sólo un ente que es esencialmente venidero en su ser de tal manera que,
siendo libre para su muerte y estrellándose contra ella, pueda dejarse arrojar hacia
atrás, hacia su "Ahí" fáctico, es decir, sólo un ente que como venidero sea
cooriginariamente un ente que está siendo sido, puede, entregándose a sí
mismo la posibilidad heredada, asumir la propia condición de arrojado y ser i n s-
t ant án e o para "su tiempo". Tan sólo la temporeidad propia, que es, a la vez,
finita, hace posible algo así como un destino, es decir, una historicidad propia.
No es necesario que la resolución conozca explícitamente el origen de las po
sibilidades en las que se proyecta. Pero, en cambio, se da en la temporeidad del
Dasein, y sólo en ella, la posibilidad de extraer explícitamente, desde la compren
sión tradicional del Dasein, el poder-ser existentivo en el que el Dasein se pro
yecta. La resolución que retorna a sí, y que se entrega a sí misma [la posibilidad
heredada] se convierte entonces en la repetición [Wiederholung] de una posibili
dad de existencia recibida por tradición. La repetición es la tradición explícita, es
decir, el retorno a posibilidades del Dasein que ha existido. La repetición propia
de una posibilidad de existencia que ya ha sido —que el Dasein escoja su héroe—
se funda existencialmente en la resolución precursora; porque en ella se hace por
primera vez la opción que libera para el seguimiento combatiente y para la fide
lidad a lo repetible. Si la repitente entrega a sí mismo de una posibilidad que ha
sido abre al Dasein ya existido, esto no ocurre, sin embargo, para hacerlo nueva
mente real [en la misma forma]. La repetición de lo posible no consiste en una
restauración del "pasado" ni en una amarra del "presente" a lo ya "dejado atrás".
La repetición, que brota de un proyectarse resuelto, no se deja persuadir por el 386
pasado a procurar tan sólo que ese pasado vuelva a tener la realidad que tuvo en
otro tiempo. La repetición responde [erwidert] más bien, a la posibilidad de la
existencia ya existida. Pero, la respuesta a la posibilidad, en el acto resolutorio,
es, al mismo tiempo, en su condición de instantánea, una revocación de lo que en
el hoy sigue actuando como "pasado". La repetición ni se abandona al pasado ni
aspira a un progreso. En el instante, ambas cosas son indiferentes para la existen
cia propia.
Definiremos la repetición como el modo de la resolución que se entrega a sí
misma [una posibilidad heredada] y mediante el cual el Dasein existe explícita
mente como destino. Ahora bien, si el destino constituye la historicidad origina-
401

ria del Dasein, el peso esencial de la historia no recae ni en el pasado ni en el
presente en su "conexión" con el pasado, sino en el acontecer propio de la exis
tencia, que brota del futuro del Dasein. La historia, en cuanto forma de ser del
Dasein, hunde sus raíces tan esencialmente en el futuro, que la muerte, como esa
posibilidad del Dasein antes descrita, rechaza a la existencia precursante hacia su
fáctica condición de arrojada, otorgando así al haber-sido su peculiar primacía
dentro de lo histórico. El modo propio de estar vuelto hacia la muerte, es decir, la
finitud de la temporeidad, es el fundamento oculto de la historicidad del Dasein.
El Dasein no se hace histórico por la repetición, sino que, por ser histórico en
cuanto tempóreo, puede asumirse repitentemente en su historia. Para esto no ne
cesita aún de ningún saber histórico.
Llamamos destino al precursante entregarse al Ahí del instante, ínsito en la
resolución. En el destino se funda también el destino común, que entendemos
como el acontecer del Dasein en el coestar con los otros. En la repetición el destinal
destino común puede ser abierto explícitamente en lo que respecta al legado de la
tradición. La repetición le revela al Dasein por primera vez su propia historia. El
acontecer mismo y su correspondiente aperturidad, o bien la apropiación de ésta,
se fundan existencialmente en el hecho de que el Dasein está extáticamente abier
to en cuanto tempóreo.
Lo que hasta este momento, ateniéndonos al acontecer que tiene lugar en la
resolución precursora, hemos definido como historicidad, lo llamamos, más pre
cisamente, el modo propio de la historicidad del Dasein. A partir de los fenóme
nos de la tradición y la repetición, enraizados en el futuro, se ha vuelto claro por
387 qué el acontecer de la historia propia tiene su peso en el haber-sido. Tanto más
enigmática resulta, en cambio, la manera como este acontecer puede, en cuanto
destino, constituir la "trama" entera del Dasein, desde su nacimiento hasta la
muerte. ¿Qué aclaración puede aportar la vuelta a la resolución? Porque un acto
resolutorio ¿no es acaso tan sólo una única "vivencia" dentro de la serie entera de
las vivencias? La "trama" del acontecer propio ¿consistirá acaso en la serie inin
terrumpida de actos resolutorios? ¿A qué se debe el hecho de que la pregunta por
la constitución de la "trama de la vida" no encuentre una respuesta plenamente
satisfactoria? ¿Y si, en definitiva, la investigación se hubiese empeñado de
masiado precipitadamente en la búsqueda de una respuesta, sin haber exami
nado antes la legitimidad de la pregunta! A través del camino recorrido hasta
ahora por la analítica existencial, nada resulta tan claro como el hecho de que
una y otra vez la ontología del Dasein cae bajo las seducciones de la com
prensión ordinaria del ser. Esto sólo puede remediarse metodológicamente si
indagamos el origen de la pregunta aparentemente tan "obvia" por la consti
tución de la trama del Dasein y determinamos el horizonte ontológico dentro
del que ella se mueve.
402

Si la historicidad pertenece al ser del Dasein, también el existir impropio ten
drá que ser histórico. ¿Y si fuese la historicidad impropia del Dasein la que deter
mina la orientación que tiene la pregunta por una "trama de la vida" y bloquea el
acceso a la historicidad propia y a la peculiar "trama" de ésta? Sea de ello lo que
fuere, lo cierto es que si la exposición del problema ontológico de la historia ha
de ser suficientemente completa, de ningún modo seria posible soslayar la consi
deración de la historicidad impropia del Dasein.
§ 75. La historicidad del Dasein y la historia del mundo
Inmediata y regularmente el Dasein se comprende a partir de lo que comparece
en el mundo circundante y de lo que es objeto de ocupación circunspectiva. Esta
comprensión no es un mero conocimiento de sí mismo que simplemente acompa
ñase a todos los comportamientos del Dasein. Comprender significa proyectarse
hacia una determinada posibilidad del estar-en-el-mundo, es decir, existir como
tal posibilidad. De esta manera, el comprender, en cuanto comprensión común,
constituye también la existencia impropia del uno. Lo que en el convivir público
comparece para el ocuparse cotidiano no son tan sólo el útil y la obra, sino tam
bién lo que con ellos "sucede": "quehaceres", empresas, incidentes y accidentes. 388
El "mundo" es, al mismo tiempo, suelo y escenario y, como tal, forma parte del ir
y venir cotidiano. En el convivir público comparecen los otros en esas activida
des en las que también "uno mismo" se encuentra sumergido. Se conoce, se dis
cute, se aprueba, se combate, se retiene en la memoria y se olvida, pero conside
rando siempre, en primer lugar, lo que se hace y lo que de allí "resulta". El progreso,
el estancamiento, el cambio de actitud y el "balance final" del Dasein individual
los medimos ante todo por la marcha, el estado, el cambio y la disponibilidad de
lo que nos ocupa. Por trivial que sea la referencia a la comprensión que tiene del
Dasein la comprensión cotidiana común, esta última no es en modo alguno
ontológicamente transparente. Pero entonces, ¿por qué no determinar la "trama"
del Dasein por lo que es objeto de ocupación, y por "lo vivido"? ¿No pertenecen
también a la "historia" el útil, la obra y todas aquellas cosas entre las que el
Dasein se encuentra? ¿Es acaso el acontecer de la historia sólo el aislado transcu
rrir de la "corriente de vivencias" en los sujetos individuales?
En efecto, la historia no es ni la textura dinámica de las variaciones de los
objetos ni el fluir, suspenso en el vacío, de las vivencias de los "sujetos". ¿Afec
tará entonces el acontecer de la historia a la conexión de sujeto y objeto? Pero, si
se atribuye el acontecer a la relación sujeto-objeto, entonces también deberá pre
guntarse por el modo de ser de esa conexión en cuanto tal, puesto que en ese caso
sería ella la que propiamente "acontece". La tesis acerca de la historicidad del
403

Dasein no afirma que sea histórico un sujeto sin mundo, sino el ente que existe
como estar-en-el-mundo. El acontecer de la historia es el acontecer del estar-en-
el-mundo. La historicidad del Dasein es esencialmente historicidad del mundo,
un mundo que, en razón del carácter extático-horizontal de la temporeidad, perte
nece necesariamente a la temporización de esa temporeidad. En la medida en que
el Dasein existe fácticamente, comparece también lo descubierto dentro del mun
do. Con la existencia del estar-en-el-mundo histórico, lo a la mano y lo que está-
ahí se encuentran incorporados desde siempre a la historia del mundo. El útil y
la obra, los libros, por ejemplo, tienen sus "destinos"; las obras arquitectónicas y
las instituciones tienen su historia. Pero también la naturaleza es histórica. Aun
que no precisamente en el sentido de una "historia natural"1, pero sí en cuanto
paisaje, terreno de asentamiento o de explotación, en cuanto campo de batalla y
389 lugar de culto. Estos entes intramundanos son históricos en cuanto tales, y su
historia no es algo "externo" que se limitase a acompañar la historia "interior" del
"alma". Llamamos a este ente lo mundi-histórico [das Welt-Geschichtliche]. Aquí
es necesario tener en cuenta el doble significado de la expresión elegida —"his-
toria-del-mundo"— entendida, en este caso, en un sentido ontológico. Por una
parte, esta expresión significa el acontecer del mundo en su esencial y existente
unidad con el Dasein. Pero a la vez, y por el hecho de que con el mundo
fácticamente existente queda siempre descubierto el ente intramundano, ella nom
bra también el "acontecer" intramundano de lo a la mano y de lo que está-ahí. El
mundo histórico fácticamente sólo es en cuanto mundo del ente intramundano.
Lo que "acontece" con el útil y la obra en cuanto tales tiene un carácter particular
de movilidad, que hasta ahora ha quedado enteramente en la oscuridad. Un ani
llo, por ejemplo, que se "entrega" y que se "lleva" no experimenta por este hecho
meros cambios de lugar. La movilidad del acontecer en el que algo "sucede con el
anillo" no puede ser comprendida en modo alguno en función del movimiento
como cambio de lugar. Esto es válido para todos los "procesos" y acontecimien
tos mundi-históricos, y también, en cierto modo, para las "catástrofes naturales".
No nos es posible profundizar aquí el problema de la estructura ontológica del
acontecer mundi-histórico, porque —prescindiendo de que ello implicaría un re-
basamiento de los límites de nuestro tema— el propósito de esta exposición no es
otro que ponernos ante el enigma ontológico de la movilidad del acontecer en
general.
Aquí se trata tan sólo de delimitar aquel ámbito de fenómenos que de un
modo necesario queda ontológicamente implicado cuando se habla de la
'En relación con el problema de la delimitación ontológica del "acontecer natural" frente a la
movilidad que es propia de la historia, véanse las meditaciones ni con mucho suficientemente
apreciadas, de F. Gottl, Die Grenzen der Geschichte (1904).
404

historicidad del Dasein. En razón de la trascendencia del mundo, tempóreamente
fundada, lo mundi-histórico ya está siempre "objetivamente" dado en el aconte
cer del existente estar-en-el-mundo, pero sin ser aprehendido en un saber histó
rico. Y como el Dasein fáctico en su caída se absorbe en aquello de lo que se
ocupa, comprende en primer lugar su historia mundi-históricamente. Y como,
además, la comprensión vulgar del ser comprende el "ser" indiferentemente como
estar-ahí, el ser de lo mundi-histórico queda experimentado e interpretado en el
sentido de algo que está-ahí viniendo, haciéndose presente y desapareciendo. Y
como, finalmente, el sentido del ser en general es considerado como lo absoluta
mente obvio, la pregunta por el modo de ser de lo mundi-histórico y por la movi
lidad del acontecer en general no parece ser, "propiamente", otra cosa que la
estéril minuciosidad de una sutileza verbal.
El Dasein cotidiano está disperso en la multiplicidad de lo que "pasa" diaria
mente. Las eventualidades y circunstancias frente a las cuales el ocuparse está de 390
antemano "tácticamente" a la espera, conforman el "destino". El Dasein
impropiamente existente sólo contabiliza su historia a partir de lo que es objeto
de ocupación. Y puesto que entonces, llevado de un lado a otro por sus "quehace
res", el Dasein necesita, si quiere llegar a sí mismo, recogerse primeramente des
de la dispersión y la inconexión de lo eventualmente "ocurrido", surge, por vez
primera, desde el horizonte de comprensibilidad de la historicidad impropia, el
problema de crear una "conexión" de la existencia [Dasein], entendida como una
conexión de las vivencias que "también" están-ahí en el sujeto. La posibilidad del
predominio de este horizonte problemático se funda en la falta de resolución, que
constituye la esencia de la in-estabilidad del sí-mismo.
Con esto se ha mostrado el origen de la pregunta por una "trama" del Dasein,
entendida como unidad de concatenación de las vivencias entre el nacimiento y
la muerte. La procedencia de la pregunta hace ver, al mismo tiempo, su incompa
tibilidad con una interpretación existencial originaria de la totalidad del aconte
cer del Dasein. El predominio de este horizonte problemático "natural" explica,
por otra parte, por qué el modo propio de la historicidad del Dasein —el destino
y la repetición— parece ser el menos apto para proporcionar la base fenoménica
sobre la cual cobraría la forma de un problema ontológicamente fundado aquello
a lo que en el fondo tiende la pregunta por la "trama de la vida".
La pregunta no es: ¿cómo logra el Dasein la unidad de una trama para la ulte
rior concatenación de la serie de "vivencias" acontecidas y por acontecer?, sino,
más bien: ¿cuál es ese modo de ser en el que el Dasein de tal manera se pierde
que, como consecuencia, necesita posteriormente reunirse a sí mismo, recupe
rándose de su dispersión, y excogitar para lo así reunido una unidad que lo haga
coherente! La pérdida en el uno y en lo mundi-histórico se reveló más arriba
como huida ante la muerte. Esta huida ante... manifiesta al estar vuelto hacia la
405

muerte como una determinación fundamental del cuidado. La resolución precur
sora lleva a este estar vuelto hacia la muerte a la existencia propia. Ahora bien, el
acontecer de esta resolución, es decir, la repetición del legado de posibilidades,
repetición que, anticipándose, hace entrega de sí misma, fue interpretado como
historicidad propia. ¿No será esta historicidad propia el extenderse originario, sin
pérdida, innecesitado de concatenación, de la existencia entera? La resolución
del sí-mismo en contra de la inestabilidad de la dispersión constituye como tal la
continuidad extensa en la que el Dasein en cuanto destino mantiene "incorpora
dos", dentro de su existencia, tanto el nacimiento y la muerte, como su "entre",
de tal manera que en esta estabilidad el Dasein se ha hecho "instantáneo" para lo
mundi-histórico de su situación concreta. En la destinal repetición de posibilida
des que han sido, el Dasein se retrotrae "inmediatamente", es decir, tempóreo-
extáticamente, hacia lo ya sido antes de él. Ahora bien, con esta autotransmisión
del legado, el "nacimiento" queda incorporado en la existencia mediante la vuel
ta hacia atrás desde la posibilidad insuperable de la muerte, pero tan sólo para que
la existencia, libre de ilusiones, asuma la condición de arrojado de su propio Ahí.
La resolución constituye la fidelidad de la existencia a su propio sí-mismo. La
fidelidad, en cuanto resolución en disposición de angustia, es, al mismo tiempo,
la posibilidad del respeto frente a la única autoridad que un existir libre puede
reconocer: frente a las posibilidades repetibles de la existencia. La resolución
sería ontológicamente mal comprendida si se pensara que ella sólo es real como
"vivencia" mientras "dura" el "acto" de resolverse. En la resolución radica la
estabilidad existentiva que, por su esencia, ya ha anticipado todo posible instante
que de ella brote. La resolución, en cuanto destino, es la libertad para renunciar a
una determinada decisión si eventualmente la situación lo demandare. Con ello
no se interrumpe la estabilidad de la existencia, sino que, por el contrario, se la
confirma en el instante. La estabilidad no se constituye ni por ni a partir de la
acumulación de "instantes", sino que éstos brotan de la temporeidad ya extensa
de la repetición que venideramente está-siendo-sida.
En la historicidad impropia, en cambio, la extensión originaria del destino
queda oculta. El Dasein presenta [gegenwartigt] su "hoy" en la inestabilidad del
uno-mismo. Mientras está a la espera de la próxima novedad, ya ha olvidado lo
antiguo. El uno rehuye la elección. Ciego para las posibilidades, es incapaz de
repetir lo que ha sido, y se limita a retener y mantener lo "real" que ha quedado de
lo mundanamente histórico ya sido, los restos e informaciones presentes acerca
de ello. Absorto en la presentación del hoy, comprende el "pasado" desde el "pre
sente". Por el contrario, la temporeidad de la historicidad propia es, en cuanto
instante precursor y repitente, una des-presentación del hoy y un desacos-
tumbramiento de las conductas usuales del uno. La existencia impropiamente
histórica, cargada con la herencia del "pasado", irreconocible ya para ella misma,
406

busca, en cambio, lo moderno. La historicidad propia comprende la historia como
el "retorno" de lo posible y sabe, por eso, que la posibilidad sólo retorna cuando 392
la existencia está destinal-instantáneamente abierta para ella en la repetición re
suelta.
Constantemente la interpretación existencial de la historicidad del Dasein, sin
advertirlo, se sume en la oscuridad. Las oscuridades son difíciles de disipar por
cuanto no se han distinguido aún las posibles dimensiones del cuestionamiento
adecuado y porque en todas ellas ronda el enigma del ser y —como ahora se nos
ha hecho claro— el del movimiento. Es posible, sin embargo, esbozar un proyec
to de la génesis ontológica de la historia como ciencia, a partir de la historicidad
del Dasein. Este proyecto servirá como preparación para aclarar, en su momento,
la tarea de una destrucción historiográfica de la historia de la filosofía1.
§ 76. El origen existencial del saber histórico en la historicidad
del Dasein
No cabe duda de que la ciencia histórica, como, por lo demás, toda ciencia en
cuanto modo de ser del Dasein, "depende" siempre fácticamente de la "concep
ción dominante del mundo". Pero, más allá de este hecho, será necesario pregun
tar por la posibilidad ontológica del origen de las ciencias en la constitución de
ser del Dasein. Este origen no es aún suficientemente transparente. En el presente
contexto, el análisis deberá bosquejar el origen existencial del saber histórico
sólo en la medida en que así se logre aclarar mejor la historicidad del Dasein y su
enraizamiento en la temporeidad.
Si el ser del Dasein es fundamentalmente histórico, resulta evidente que toda
ciencia fáctica se verá envuelta en este acontecer [histórico]. Pero el saber histó
rico presupone de un modo propio y especial la historicidad del Dasein.
Esto podría, por lo pronto, explicarse haciendo presente que la historia, en
cuanto ciencia acerca del acontecer histórico del Dasein, tiene que "suponer"
como su posible "objeto" el ente originariamente histórico. Pero no sólo se re
quiere que el acontecer histórico sea, para que un objeto histórico se torne acce
sible; ni tampoco basta solamente con el hecho de que el conocimiento histórico,
en cuanto comportamiento aconteciente del Dasein, sea una forma de acontecer
histórico, sino que la apertura del acontecer histórico llevada a cabo por la
historiografía está enraizada, en sí misma y por su propia estructura ontológica
—se realice o no fácticamente—, en la historicidad del Dasein. A esta conexión
se refiere el problema del origen existencial del saber histórico en la historicidad 393
407
•Cf. § 6, p. 43 ss.

del Dasein. Aclarar esta conexión significa, desde un punto de vista metodológico,
proyectar ontológicamente, a partir de la historicidad del Dasein, la idea del sa
ber histórico. Por el contrario, no sería procedente intentar "abstraer" el concepto
de saber histórico a partir de una actividad científica hoy en día fáctica, ni preten
der asimilarlo a ella. Porque ¿qué nos garantiza, en principio, que este modo
fáctico de proceder sea efectivamente representativo del saber histórico en sus
posibilidades originarias y propias? Y, supuesto que así fuese —cuestión que nos
abstenemos de zanjar—, el concepto sólo podría "descubrirse" en los hechos a
través del hilo conductor de la idea ya comprendida del saber histórico. Pero, por
otra parte, la idea existencial del saber histórico no alcanzaría una mayor justifi
cación por el hecho de que el historiador constatase que su comportamiento fác
tico concuerda con ella. Ni tampoco se tornaría "falsa" porque él niegue dicha
concordancia.
La idea de la historia como ciencia implica que la tarea por ella asumida es la
apertura del ente histórico. Toda ciencia se constituye primariamente por la
tematización. Lo que precientíficamente es familiar al Dasein en cuanto abierto
estar-en-el-mundo, es proyectado en su ser específico. Con este proyecto se deli
mita la respectiva región del ente. Las vías de acceso a este ente reciben "direc
ción" metodológica; la estructura conceptual de la interpretación comienza a
bosquejarse. Si posponemos el problema de la posibilidad de una "historia del
presente", y le asignamos al saber histórico la tarea de abrir el "pasado", entonces
la tematización historiográfica de la historia sólo será posible si, de alguna mane
ra, el "pasado" ya está abierto. Prescindiendo completamente de la cuestión de si
se dispone o no de fuentes suficientes para una representación historiográfica del
pasado, no cabe duda de que la vía de acceso hacia ese pasado debe estar de
algún modo abierta, si ha de ser posible volver a él por medio del saber histórico.
Que esto ocurra y cómo llegue a ser posible, no es en absoluto evidente.
Ahora bien, en la medida en que el ser del Dasein es histórico, es decir, en la
medida en que, por razón de la temporeidad extático-horizontal, está abierto en
su haber-sido, la tematización del "pasado" tiene efectivamente vía libre para
realizarse en la existencia. Y como el Dasein, y sólo él, es originariamente histó
rico, lo que la tematización historiográfica presenta como posible objeto de la
investigación deberá tener el modo de ser de un Dasein que ha existido. Con el
Dasein fáctico, en cuanto estar-en-el-mundo, también se da siempre una historia
del mundo. Cuando aquél ya no existe, el mundo mismo es algo que ha existido.
No se opone a ello el hecho de que lo antaño a la mano dentro del mundo no haya
394 aún dejado de ser y que, como algo aún no pasado del mundo que ha existido,
pueda ser encontrado en un presente por medio del "saber histórico".
Ruinas, monumentos y crónicas aún presentes son "material" posible para la
concreta apertura del Dasein en su haber-existido. Tales cosas pueden convertirse
408

en material para el saber histórico tan sólo porque tienen, por su propio modo de
ser, carácter mundi-histórico. Y sólo se convierte efectivamente en material por
que de antemano quedan comprendidas en su intramundaneidad. El mundo ya
proyectado se determina por medio de la interpretación del material mundi-histó
rico que se ha "conservado". La adquisición, clasificación y aseguración del ma
terial no son lo que pone en movimiento la vuelta hacia el "pasado", sino que esas
actividades presuponen el histórico estar vuelto hacia el haber-existido del Dasein,
es decir, presuponen la historicidad de la existencia del propio historiador. Esta
historicidad funda existencialmente la historia en cuanto ciencia hasta en sus más
insignificantes dispositivos "artesanales"1.
Si el saber histórico hunde de este modo sus raíces en la historicidad, a partir
de este hecho habrá de ser posible también determinar cuál es "propiamente" el
objeto de la historia. Para delimitar el tema originario del saber histórico será
necesario ajustarse a la historicidad propia y a su correspondiente modo de aper
tura del haber-existido, vale decir, a la repetición. La repetición comprende al
Dasein que ha-existido en su posibilidad propia ya existida. El "nacimiento" del
saber histórico desde la historicidad propia significa entonces lo siguiente: la
tematización primaria del objeto del saber histórico proyecta al Dasein que ha-
existido hacia su más propia posibilidad de existencia. ¿Quiere decir entonces
que el saber histórico deberá tener como tema lo posible! Pero su sentido ¿no
consiste acaso exclusivamente en la búsqueda de los hechos, es decir, de lo que
efectivamente ha sido?
Pero, ¿qué significa que el Dasein sea "efectivamente"? Si el Dasein sólo es
"propiamente" real en la existencia, entonces, sin duda alguna, su "efectividad"
habrá de constituirse precisamente en el proyectarse resuelto hacia un poder-ser
que se ha escogido. Pero entonces el verdadero y "efectivo" haber-existido será
la posibilidad existentiva en la que fácticamente se ha determinado el destino
individual, el destino colectivo y la historia del mundo. Dado que la existencia
sólo es tal en cuanto fácticamente arrojada, con tanto mayor penetración podrá el
saber histórico abrir la callada fuerza de lo posible, cuanto más concreta y sim
plemente comprenda y "se limite" a exponer el haber-sido-en-el-mundo, precisa
mente a partir de su posibilidad.
Cuando, por medio de la repetición, el saber histórico que surge de la 395
historicidad propia revele en su posibilidad al Dasein que ha-existido, entonces
también habrá revelado lo "universal" en lo singular. El problema si el saber
histórico tiene como objeto tan sólo la sucesión de acontecimientos irrepetibles e
'Acerca de la constitución del comprender historiográfico, cf. E. Spranger, "Zur Theorie des
Verstehens und zur geisteswissenschaftlichen Psychologie", en Festschrift für Joh. Volket, 1918, p.
357 ss.
409

"individuales" o también las "leyes", está mal planteado desde su raíz. Su tema
no lo constituye ni lo singularmente acontecido, ni un universal que flotara por
encima de aquél, sino la posibilidad que ha sido fácticamente existente. Esta po
sibilidad no queda repetida en cuanto tal, es decir, verdaderamente comprendida
en un saber histórico, cuando se la tergiversa proyectándola en un descolorido
modelo supratemporal. Tan sólo la fáctica historicidad propia, en cuanto destino
resuelto, puede abrir la historia que ya existió de tal manera que en la repetición
la "fuerza" de lo posible irrumpa en la existencia fáctica, es decir, que venga a
ella en su futuridad. De la misma manera, pues, como la historicidad del Dasein
ajeno a la historiografía no arranca del "presente" y de lo que solamente hoy es
"real", tampoco el saber histórico arranca desde allí para ir retrocediendo luego a
tientas hacia un pasado, sino que incluso la apertura historio gráfica misma se
temporiza desde el futuro. La "selección" de lo que habrá de ser un posible objeto
del saber histórico ya ha sido realizada en la elección fáctica y existentiva de la
historicidad del Dasein, Dasein tan sólo del cual el saber histórico brota y única
mente en el cual es.
La apertura historiográfica del "pasado" fundada en la repetición destinal, le
jos de ser "subjetiva", es la única que garantiza la "objetividad" del saber históri
co. Porque la objetividad de una ciencia se regula primariamente por su capaci
dad de presentar a la comprensión, al descubierto y en la originariedad de su ser,
el ente temático que le es propio. No hay ninguna ciencia donde la "validez uni
versal" de los modelos y las pretensiones de "universalidad" que el uno y su
modo común de comprender exige puedan imponerse menos como posibles cri
terios de la "verdad" que en la auténtica historiografía.
Tan sólo porque el tema central del saber histórico es siempre Imposibilidad de
la existencia que ya ha-existido, y porque ésta existe siempre fácticamente en
forma mundi-histórica, aquel saber puede exigirse inexorablemente a sí mismo
una orientación atenida a "los hechos". Por eso, la investigación fáctica se rami
fica profusamente, haciendo objeto suyo la historia de los útiles, de las obras, de
la cultura, del espíritu y de las ideas. A la vez, la historia, en cuanto se entrega a sí
misma una tradición, está siempre en un estado interpretativo que le es inherente,
estado interpretativo que, por su parte, tiene su propia historia, de tal manera que
el saber histórico no logra, regularmente, penetrar hasta aquello mismo que ha
396 existido sino a través de la historia de la tradición. A ello se debe el que la inves
tigación histórica concreta pueda mantener con su tema una cercanía que es, en
cada caso, variable. El historiador que se "arroja" de antemano a la "concepción
del mundo" de una época, no por ello ha demostrado que comprenda su objeto en
forma propiamente histórica, y no meramente "estética". Por otra parte, la exis
tencia de un historiador que se "limita" a editar "fuentes" puede estar inspirada
por una historicidad propia.
410

Y, de la misma manera, el predominio de un diferenciado interés histórico
hasta por las más remotas y primitivas culturas no constituye todavía una demos
tración del carácter propio de la historicidad de una "época". En última instancia,
el surgimiento de un problema del "historicismo" es el más claro indicio de que el
saber histórico tiende a enajenar al Dasein de su historicidad propia. Esta última
no requiere necesariamente el saber histórico. Épocas sin interés por el saber
histórico no son, sólo por eso, menos históricas.
La posibilidad de que el saber histórico en general tenga "ventajas" o "incon
venientes" "para la vida" se funda en que ésta es histórica en la raíz misma de su
ser y que, por consiguiente, en cuanto fácticamente existente, ya siempre se ha
decidido por una historicidad propia o impropia. Nietzsche ha comprendido y
dicho de un modo penetrante e inequívoco —en la segunda de sus Consideracio
nes Intempestivas (1874)— lo esencial acerca de las "Ventajas e inconvenientes
del saber histórico para la vida". Distingue allí tres clases de saber histórico: el
monumental, el anticuarial y el crítico, sin mostrar, sin embargo, explícitamente
la necesidad de esta tríada, ni el fundamento de su unidad. La triplicidad del
saber histórico está bosquejada en la historicidad del Dasein. La historicidad del
Dasein hace comprender también hasta qué punto el modo propio del saber histó
rico debe ser la unidad concreta y fáctica de estas tres posibilidades. La clasifica
ción de Nietzsche no está hecha al azar. El comienzo de su Segunda Considera
ción permite conjeturar que él comprendía más de lo que daba a conocer.
El Dasein en cuanto histórico sólo es posible en virtud de la temporeidad. Ésta
se temporiza en la unidad extático-horizontal de sus éxtasis. El Dasein en cuanto
venidero existe de un modo propio en la apertura resuelta de una posibilidad que
él ha elegido. Retornando resueltamente a sí, está repitentemente abierto para las
posibilidades "monumentales" de la existencia humana. El saber histórico que
brota de esta historicidad es "monumental". En cuanto está-siendo-sido, el Dasein
está entregado a su condición de arrojado. En la apropiación repitente de lo posi
ble está bosquejada, a la vez, la posibilidad de la conservación venerante de la
existencia que ya existió, existencia en la que se hizo manifiesta la posibilidad
ahora asumida. Por consiguiente, en cuanto monumental, el saber histórico pro- 397
pió es "anticuarial". En la unidad del futuro y el haber-sido, el Dasein se temporiza
como presente. El presente, en cuanto instante, abre el hoy en forma propia. Pero,
en la medida en que el hoy queda interpretado desde el comprender venideramente-
repitente de una posibilidad de existencia que se ha asumido, el modo propio del
saber histórico se convierte en des-presentación del hoy, esto es, en un penoso
desligarse del cadente carácter público del hoy. El saber histórico monumental -
anticuarial es, en cuanto propio, necesariamente una crítica del "presente". El
modo propio de la historicidad es el fundamento que hace posible la unidad de las
tres modalidades de la ciencia histórica. Pero, el fundamento del fundamento
411

[der Grund des Fundaments] del modo propio del saber histórico es la
temporeidad, en cuanto sentido existencial del ser del cuidado.
La exposición concreta del origen histórico-existencial del saber histórico se
lleva a cabo en el análisis de la tematización que es constitutiva de esta ciencia.
La tematización historiográfica tiene como núcleo la elaboración de la situación
hermenéutica que se constituye por medio del acto en el que el Dasein histórica
mente existente se resuelve a la apertura repitente de la existencia que ya existió.
La posibilidad y estructura de la verdad del saber histórico debe exponerse a
partir del modo propio de la aperturidad ("verdad") de la existencia histórica.
Ahora bien, puesto que los conceptos fundamentales de las ciencias históri
cas —tanto los que se refieren a sus objetos como los relacionados con el proce
dimiento— son conceptos de existencia, la interpretación existencial temática de
la historicidad del Dasein es el supuesto de toda teoría de las ciencias del espíritu.
Tal es la meta a la que constantemente tratan de acercarse las investigaciones de
W. Dilthey, meta que contribuyen a aclarar con mayor penetración las ideas del
Conde Yorck von Wartenburg.
§ 77. Conexión de la precedente exposición del problema
de la historicidad con las investigaciones de W. Dilthey y
las ideas del Conde Yorck
El análisis que hemos hecho del problema de la historia es el resultado de la
apropiación del trabajo de Dilthey, y se ha visto confirmado y a la vez consolida
do por las tesis del Conde Yorck, que se encuentran diseminadas en sus cartas a
Dilthey1.
La imagen de Dilthey todavía hoy ampliamente difundida es la siguiente: un
"fino" intérprete de la historia del espíritu, y muy especialmente de la historia de
la literatura, que "también" se esfuerza por trazar los límites entre las ciencias de
la naturaleza y las ciencias del espíritu, un hombre que atribuye un papel prepon
derante a la historia de estas ciencias lo mismo que a la "psicología", y que deja
esfumarse todo esto en una "filosofía de la vida" de carácter relativista. Para la
consideración superficial, esta caracterización es "correcta". Sin embargo, a ella
se le escapa lo "sustancial". Y, en vez de revelar, encubre.
Se podría clasificar esquemáticamente la labor investigadora de Dilthey en
tres dominios: estudios relativos a la teoría de las ciencias del espíritu y a su
delimitación frente a las ciencias de la naturaleza; investigaciones acerca de la
'Cf. Briefwechsel zwischen Wilhelm Dilthey und dem Grafen Paul Yorck von Wartenburg 1877-
1897, Halle a.d.S. 1923.
412

historia de las ciencias del hombre, de la sociedad y del Estado; tentativas para
elaborar una psicología destinada a exponer la "integridad del hecho humano".
Las investigaciones acerca de la teoría de la ciencia, la historia de la ciencia y la
psicología hermenéutica se compenetran y entrecruzan constantemente. Allí donde
una de estas perspectivas predomina, también las otras están enjuego a título de
motivación o de medios. Lo que pudiera hacer el efecto de una interna discrepan
cia o de un "tanteo" incierto y azaroso es la inquietud elemental que tiende a una
sola meta: lograr una comprensión filosófica de la "vida", y asegurarle a esta
comprensión un fundamento hermenéutico a partir de la "vida misma". Todo está
centrado en la "psicología", la cual debe comprender la "vida" en sus conexiones
históricas evolutivas y de interacción con el mundo como la manera de ser del
hombre, como posible objeto de las ciencias del espíritu y —a la vez— como raíz
de estas mismas ciencias. La hermenéutica es el autoesclarecimiento de este com
prender y sólo en forma derivada, una metodología de la ciencia histórica.
Tomando en consideración ciertas discusiones contemporáneas que confina
ban en forma unilateral las investigaciones diltheyanas relativas a una
fundamentación de las ciencias del espíritu en el campo de la teoría de la ciencia,
el propio Dilthey orientó frecuentemente sus publicaciones en esta dirección. Sin
embargo, la "lógica de las ciencias del espíritu" no tiene un carácter central para
él, así como tampoco su "psicología" pretende ser "solamente" un perfecciona
miento de la ciencia positiva de lo psíquico.
La tendencia filosófica más propia de Dilthey en el intercambio epistolar con
su amigo el Conde Yorck queda inequívocamente expresada por éste cuando alu
de a "nuestro común interés por comprender la historicidad" (subrayado por el
autor)1. La apropiación de las investigaciones de Dilthey, que recién ahora se
hacen accesibles en toda su amplitud, requiere la perseverancia y la concreción
de una confrontación llevada a fondo. No es éste el lugar para una consideración
detallada de los problemas que lo movían y de la manera en que lo movían2. En 399
cambio, algunas de las ideas centrales del Conde Yorck serán descritas provisio
nalmente a través de una selección de pasajes característicos de sus cartas.
La tendencia que anima a Yorck en este intercambio con la labor y los modos
de cuestionamiento diltheymos se muestra precisamente en su toma de posición
frente a las tareas de la disciplina fundamental, la psicología analítica. A propósi
to del tratado presentado por Dilthey a la Academia, con el título de Ideas acerca
^Briefwechsel p. 185.
2Con mayor razón podemos renunciar a ello ahora que le debemos a G. Misch una exposición
concreta de Dilthey, orientada hacia lo central de sus tendencias, de la que ninguna confrontación
con su obra podrá prescindir. Cf. W.Dilthey, Ges. Schriften tomo V (1924), Vorbericht, p. VII-
CXVII.
413

de una Psicología descriptiva y analítica (1894), Yorck escribe: "La reflexión
sobre sí mismo como el medio primario del conocimiento, y el análisis como su
procedimiento primario quedan firmemente establecidos. A partir de aquí se for
mulan proposiciones que son verificadas por propia constatación. No se marcha
hacia un análisis crítico o hacia una aclaración y, por consiguiente, una re
futación intrínseca de la psicología constructiva y de sus supuestos". (Briefw. p. 177).
"... la renuncia a un análisis crítico, esto es, a mostrar psicológicamente —en una
discusión a fondo— la proveniencia de cada cosa, está en conexión, a mi parecer,
con el concepto y la posición que usted le asigna a la teoría del conocimiento"
(p. 177). "La explicación de la inaplicabilidad —el hecho de ésta ha quedado
establecido y precisado— sólo la da una teoría del conocimiento. Ella tiene que
dar cuenta de la adecuación de los métodos científicos, ella tiene que fundamentar la
metodología y no dejar que, como ahora sucede, los métodos se tomen de los domi
nios particulares —no puedo menos de decirlo— al puro azar" (p. 179 s.).
En esta exigencia de Yorck —que es, en el fondo, la de una lógica que, como
la de Platón y Aristóteles, antecede a las ciencias y las dirige— va involucrada la
tarea de desentrañar en forma positiva y radical la diversidad de estructura
categorial del ente que es naturaleza y del ente que es historia (del Dasein). Yorck
encuentra que las investigaciones de Dilthey "acentúan demasiado poco la dife
rencia genérica entre lo óntico y lo histórico" (p. 191) (subrayado por el autor).
"En particular, se echa mano del procedimiento de la comparación como método
de las ciencias del espíritu. Aquí me aparto de usted... La comparación es siempre
algo estético, se aferra siempre a la forma [Gestalt]. Para Windelband la historia
tiene que habérselas con formas. El concepto de tipo, que usted maneja, es mu-
400 enísimo más íntimo. Lo que allí está en cuestión son caracteres, no formas. Para
aquél, la historia es una serie de imágenes, de formas individuales, una exigencia
estética. Porque, al fin y al cabo, para el cultivador de las ciencias de la naturaleza
no hay, fuera de la ciencia, otra cosa que esa especie de calmante para el ser
humano que es el gozo estético. El concepto que usted tiene de la historia es, en
cambio, el de una complexión de fuerzas, de unidades de fuerzas, a las que la
categoría de forma sólo sería aplicable en un sentido figurado" (p. 193).
Con un certero instinto para la "diferencia entre lo óntico y lo histórico" reco
noce Yorck cuan fuertemente la investigación tradicional de la historia se mantie
ne aún en "determinaciones puramente oculares" (p.192), que apuntan a lo cor
póreo y figurativo.
"Ranke es un gran ocular, para el cual lo ya desaparecido no puede convertirse
en realidades ... El estilo intelectual de Ranke explica también la limitación de la
materia de la historia a lo político. Sólo lo político es dramático" (p. 60). "Las
modificaciones que ha traído consigo el transcurso del tiempo me parecen
inesenciales, y bien quisiera apreciar las cosas de otra manera. En efecto, la 11a-
414

mada escuela histórica, por ejemplo, me parece una corriente meramente secun
daria dentro del lecho del mismo río, como si representara tan sólo un eslabón de
una antigua y prolongada antítesis. El nombre tiene algo de engañoso. Aquella
escuela no era en absoluto una escuela histórica (subrayado por el autor), era
más bien una escuela anticuarial; ella construía estéticamente, en tanto que el
gran movimiento entonces dominante era el de la construcción mecánica. Por
eso, lo que ella metodológicamente aportó al método de la racionalidad fue sólo
un sentimiento del conjunto" (p. 68 s.).
"El genuino filólogo, cuyo concepto de la historia es el de una caja de antigüe
dades. Allí donde no hay palpabilidad, allí hasta donde conduce tan sólo una viva
transposición psíquica, tan lejos no llegan esos señores. Son, justamente, y en lo
más íntimo, cultivadores de las ciencias naturales, y se tornan más escépticos aun
porque les falta el experimento. De toda esa bagatela acerca, por ejemplo, de las
veces que Platón estuvo en la Magna Grecia o en Siracusa, debe mantenerse uno
lo más lejos posible. No hay nada vivo en todo ello. Tan superficial estilo como el
que ahora he examinado críticamente, viene a parar, por último, en un gran signo
de interrogación, y queda cubierto de vergüenza ante las grandes realidades que
son Homero, Platón, el Nuevo Testamento. Todo lo efectivamente real se con
vierte en espectro cuando se lo considera como 'cosa en sí', cuando no se lo vive"
(p. 61). "Los 'hombres de ciencia' se enfrentan con los poderes de su tiempo de
una manera semejante a como la refinada sociedad francesa se enfrentaba con el
movimiento revolucionario de su época. Aquí como allí, formalismo, culto de la
forma. Determinaciones relaciónales, la última palabra de la sabiduría. Tal direc
ción del pensar tiene naturalmente —a mi parecer— su historia aún no escrita. La 401
falta de fundamento del pensar y de la creencia en tal pensar —considerada desde
el punto de vista de la teoría del conocimiento: una actitud metafísica— es un
producto histórico" (p. 39). "Las vibraciones ondulatorias provocadas por el prin
cipio excéntrico que hace más de cuatrocientos años trajo a luz una nueva época,
me parecen haberse extendido y nivelado hasta el extremo; el conocimiento pare
ce haber progresado hasta la abolición de sí mismo; el hombre parece haber sali
do tan lejos de sí, que ya no logra verse a sí mismo. El 'hombre moderno', es
decir, el hombre desde la época del Renacimiento, está listo para ser enterrado"
(p. 83). En cambio: "Todo saber histórico verdaderamente vivo, y no sólo des
criptivo de la vida, tiene el carácter de una crítica" (p. 19). "Pero el conocimiento
de la historia es en buena parte conocimiento de las fuentes ocultas" (p. 109).
"Pasa con la historia que lo espectacular, lo que salta a la vista, no es lo principal.
Los nervios son invisibles; como también es invisible lo esencial en general. Y
así como se dice: 'Si estuvieseis quietos seríais fuertes', es igualmente verdadera
la variante: si estáis quietos, escucharéis, es decir, comprenderéis" (p. 26). "Y
entonces disfruto el tranquilo soliloquio y la frecuentación con el espíritu de la
415

historia. Él no se le apareció a Fausto en su celda, ni tampoco al maestro Goethe.
No lo habrían esquivado temerosos, por grave y conmovedora que hubiera sido
la aparición. Pero ella es fraterna y afín en un sentido distinto y más profundo que
el sentido en que lo son los habitantes del campo y la floresta. El esfuerzo se
parece a la lucha de Jacob: para el luchador mismo, una ganancia segura. Ahora
bien, es esto lo que en primer lugar importa" (p. 133).
Yorck alcanza una clara intelección del carácter fundamental de la historia en
cuanto "virtualidad", a partir del conocimiento del carácter de ser del existir hu
mano mismo y, por consiguiente, no lo alcanza en una teoría del conocimiento, es
decir, a partir de aquello que es objeto de una consideración de la historia: "El
hecho de que la totalidad de lo que nos está psicofísicamente dado no es [ser =
estar-ahí de la naturaleza. Nota del autor], sino que, más bien, vive, es la clave de
la historicidad. Y una autorreflexión que no esté dirigida hacia un yo abstracto,
sino hacia la plenitud de mi propia mismidad, me encontrará históricamente de
terminado, de la misma manera como la física me conoce en cuanto cósmicamente
determinado. De igual modo como soy naturaleza, soy también historia ..."
(p. 71). Y Yorck, tan perspicaz para poner al descubierto todas las espúreas "de
terminaciones de relación" y los relativismos "sin base", no vacila en sacar la
última consecuencia de su comprensión de la historicidad del Dasein. "Pero, ade-
402 más, supuesta la intrínseca historicidad de la conciencia de sí, un sistematismo
separado de la historia es metodológicamente inadecuado. Así como la fisiología
no puede prescindir de la física, la filosofía —y precisamente cuando es crítica—
tampoco puede prescindir de la historicidad... Comportamiento e historicidad se
relacionan entre sí como el respirar y la presión atmosférica, y —esto puede so
nar en cierta medida paradójico— la no historización del filosofar me parece,
desde un punto de vista metodológico, como un resto de metafísica" (p. 69).
"Puesto que filosofar es vivir, hay, a mi modo de ver —no se asuste usted— una
filosofía de la historia —¡quién pudiera escribirla!—. Ciertamente no a la manera
como se la ha concebido e intentado hasta ahora, manera contra la cual usted se
ha declarado de un modo que no puede ser refutado. La forma como hasta ahora
se ha planteado la pregunta era ciertamente falsa, y, más aún, imposible, pero esa
forma no es la única. Y por eso de aquí en adelante no habrá ningún filosofar
efectivo que no sea histórico. La separación entre filosofía sistemática y exposi
ción histórica es esencialmente incorrecta" (p. 251). "No cabe duda de que la
posibilidad de hacerse práctica es la verdadera razón justificante de toda ciencia.
Pero la praxis matemática no es la única. La finalidad práctica de nuestro punto
de vista es la pedagógica, en el más amplio y hondo sentido de esta palabra. Ella
es el alma de toda verdadera filosofía, y la verdad de Platón y Aristóteles" (p. 42 s.).
"Usted sabe lo que pienso de la posibilidad de una ética como ciencia. Sin embar
go, siempre podrá hacerse algo mejor. ¿Para quién son propiamente esos libros?
416

¡Archivos y más archivos! Lo único digno de notarse, el impulso a ir desde la
física hacia la ética" (p. 73). "Si se concibe la filosofía como manifestación de la
vida, y no como expectoración de un pensar sin fundamento, pensar que se mani
fiesta como tal por el hecho de que la mirada se ha desviado del fundamento de la
conciencia, entonces la tarea, además de menguada en resultados, es también
enmarañada y fatigosa en su prosecución. Libertad de prejuicios es el supuesto
previo, y ya éste es difícil de lograr" (p. 250).
Que el propio Yorck se haya puesto en camino hacia la captación categorial de
lo histórico frente a lo óntico (ocular), y hacia una comprensión científica ade
cuada de "la vida", se volverá claro si señalamos el género de dificultad que esta
clase de investigaciones lleva consigo: la manera estético-mecanicista de pensar
"encuentra más fácilmente expresión verbal —cosa explicable por la vasta
proveniencia de las palabras desde la ocularidad— que un análisis que retroceda
más atrás de la intuición... En cambio, lo que penetra hasta el fondo de la vida
queda sustraído a la posibilidad de una exposición exotérica; y de ahí que toda su
terminología sea incomprensible a la mayoría, y sea simbólica e inevitable. De la 403
índole particular del pensar filosófico se sigue la particularidad de su expresión
verbal" (p. 70 s.). "Pero usted conoce mi predilección por lo paradójico, predilec
ción que justifico por el hecho de que lo paradójico es un signo distintivo de la
verdad, y que con toda certeza la communis opinio jamás está en la verdad, como
que es el precipitado elemental de una comprensión a medias generalizante, que,
en relación a la verdad, es como el vapor sulfuroso que el rayo deja tras de sí. La
verdad no es jamás un elemento. Sería función pedagógica del Estado disolver
las opiniones públicas elementales y posibilitar al máximo, mediante la educa
ción, la individualidad del ver y del observar. Entonces, en vez de la llamada
conciencia pública —en vez de esa radical exteriorización de la conciencia mo
ral— volverían a imperar las conciencias individuales, es decir, la conciencia a
secas" (p. 249 s.).
El interés por comprender la historicidad se aboca a la tarea de desentrañar la
"diferencia genérica entre lo óntico y lo histórico". Con esto queda fijada la meta
fundamental de la "filosofía de la vida". Sin embargo, el planteamiento del pro
blema exige una radicalización a fondo. Pues ¿cómo podrá la historicidad ser
filosóficamente captada y "categorialmente" concebida en su diferencia con lo
óntico, sino llevando tanto lo "óntico" como lo "histórico" a una unidad más
originaria que haga posible su mutua comparación y diferenciación? Ahora bien,
esto sólo es posible si se comprende lo siguiente: 1. que la pregunta por la
historicidad es una pregunta ontológica por la constitución de ser del ente histó
rico; 2. que la pregunta por lo óntico es la pregunta ontológica por la constitución
de ser del ente que no tiene el modo de ser del Dasein, del ente que está-ahí, en el
sentido más amplio de esta palabra; 3. que lo óntico es tan sólo un dominio del
417

ente. La idea del ser abarca lo "óntico" y lo "histórico". Ella es la que debe dejar
se "diferenciar genéricamente".
No es un azar que Yorck denomine al ente no histórico lo "óntico" a secas.
Esta denominación no es sino el reflejo del dominio inquebrantado de la ontolo
gía tradicional que, nacida del cuestionamiento acerca del ser planteado por la
antigüedad, mantiene la problemática ontológica en un fundamental estrecha
miento. El problema de la diferencia entre lo óntico y lo histórico sólo puede ser
elaborado como un problema digno de investigación si ha llegado a asegurarse
previamente el hilo conductor por medio de la aclaración ontológico-fundamen-
404 tal de la pregunta por el sentido del ser en general1. De esta manera se aclara el
sentido en que la analítica tempóreo-existencial y preparatoria del Dasein está
resuelta a cultivar el espíritu del Conde Yorck, a fin de servir a la obra de Dilthey.
'Cf. §§ 5 y 6, p. 39 ss.
418

CAPÍTULO SEXTO
Temporeidad e intratemporeidad
como origen del concepto vulgar del tiempo
§ 78. Lo incompleto del precedente análisis tempóreo del Dasein
Para demostrar que la temporeidad constituye el ser del Dasein y el modo como
lo hace, se ha hecho ver que la historicidad, en cuanto constitución de ser de la
existencia, es, "en el fondo", temporeidad. La interpretación del carácter tempóreo
de la historia se llevó a cabo sin tomar en consideración el "hecho" de que todo
acontecer transcurre "en el tiempo". En el curso del análisis tempóreo-existencial
de la historicidad no se tomó en cuenta la comprensión cotidiana del Dasein, que
fácticamente sólo conoce la historia como acontecer "intratempóreo". Pero, si es
precisamente en su facticidad como la analítica existencial debe hacer
ontológicamente transparente al Dasein, se hace necesario reconocerle su dere
cho en forma explícita también a esta fáctica interpretación "óntico-tempórea" de
la historia. El tiempo "en el que" los entes comparecen demanda tanto más nece
sariamente un análisis fundamental, cuanto que, fuera de la historia, también los
procesos de la naturaleza están determinados "por el tiempo". Sin embargo, aun
más elemental que la circunstancia de que en las ciencias de la historia y de la
naturaleza aparezca el "factor tiempo", es el hecho de que el Dasein, ya antes de
toda investigación temática "cuenta con el tiempo" y se rige por él Y aquí, una
vez más, es decisivo aquel "contar" del Dasein "con su tiempo" que precede a todo
uso de instrumentos de medición construidos para determinar el tiempo. Aquel contar
es previo a este uso, y es lo que hace justamente posible el uso de los relojes.
Existiendo fácticamente, el Dasein singular "tiene" o "no tiene tiempo". Se
"toma tiempo" o "no logra dejarse tiempo". ¿Por qué el Dasein se toma "tiempo"
y por qué puede "perderlo"? ¿De dónde toma el tiempo? ¿En qué relación se
encuentra este tiempo con la temporeidad del Dasein?
El Dasein fáctico toma en cuenta el tiempo sin comprender existencialmente
la temporeidad. El comportamiento elemental de contar con el tiempo requiere
419

una aclaración que es previa a la pregunta acerca de lo que significa que un ente
esté "en el tiempo". Todo comportamiento del Dasein debe ser interpretado desde
405 su ser, es decir, desde la temporeidad. Será necesario mostrar cómo el Dasein, en
cuanto temporeidad, temporiza un comportamiento que se las ha con el tiempo
de esa manera que consiste en tomarlo en cuenta. Por eso, la caracterización de la
temporeidad hecha hasta ahora no sólo está de algún modo incompleta porque en
ella no se han considerado todas las dimensiones del fenómeno, sino que es fun
damentalmente inacabada por el hecho de que a la temporeidad misma le perte
nece algo así como un tiempo del mundo, en el sentido estricto del concepto
tempóreo-existencial de mundo. Deberemos llegar a comprender cómo es esto
posible, y por qué es necesario. Así llegará a aclararse el "tiempo" ordinariamen
te conocido, el tiempo "en el que" se presentan los entes y, a una con ello, se hará
clara la intratemporeidad de estos entes.
El Dasein cotidiano que se toma su tiempo encuentra el tiempo primeramente
en lo a la mano y en lo que está-ahí, en cuanto entes que comparecen dentro del
mundo. El tiempo así "experimentado" es comprendido por el Dasein en el hori
zonte de la comprensión inmediata del ser, es decir, como algo que en cierto
modo también está-ahí. Cómo y por qué el Dasein llega a formarse este concepto
vulgar del tiempo deberá ser aclarado a partir de la constitución de ser
(tempóreamente fundada) del Dasein que se ocupa del tiempo. El concepto vul
gar del tiempo debe su origen a una nivelación del tiempo originario. Al demos
trar que éste es el origen del concepto vulgar del tiempo, se justificará también la
precedente interpretación de la temporeidad como tiempo originario.
En el curso de la elaboración del concepto vulgar del tiempo se echa de ver
una curiosa vacilación respecto del carácter "subjetivo" u "objetivo" que se le
deba atribuir al tiempo. Allí donde se lo concibe como siendo en sí, es atribuido,
sin embargo, preferentemente al "alma". Y allí donde tiene el carácter de un fe
nómeno de conciencia, funciona, en cambio, "objetivamente". En la interpretación
hegeliana del tiempo ambas posibilidades quedan en cierto modo superadas. Hegel
intenta determinar la conexión entre "tiempo" y "espíritu" a fin de hacer comprensi
ble desde allí, por qué el espíritu, en cuanto historia, "cae en el tiempo". La inter
pretación hecha más arriba de la temporeidad del Dasein y de la pertenencia a ella
del tiempo del mundo parece coincidir con Hegel en el resultado. Pero, dado que
el presente análisis del tiempo se distingue fundamentalmente, ya en su plantea
miento inicial, del análisis de Hegel, y que su finalidad, es decir, su intención
ontológico-fundamental se orienta justamente en dirección contraria a la suya,
una breve exposición de la concepción hegeliana de la relación entre tiempo y espíri
tu puede servir para aclarar indirectamente, y para concluir en forma provisional la
interpretación ontológico-existencial de la temporeidad del Dasein, la interpretación
del tiempo del mundo y la del origen del concepto vulgar del tiempo.
420

La pregunta si acaso al tiempo le corresponda y cómo le corresponda un "ser", 406
es decir, por qué y en qué sentido lo llamamos "ente", sólo puede ser contestada
una vez que se haya mostrado hasta qué punto la temporeidad misma hace posi
ble, en el todo de su temporización, una comprensión del ser y un hablar del ente.
La articulación del capítulo será, pues, la siguiente: la temporeidad del Dasein y
el ocuparse del tiempo (§ 79); el tiempo de que nos ocupamos y la intratemporeidad
(§ 80); la intratemporeidad y la génesis del concepto vulgar del tiempo (§ 81);
confrontación de la conexión ontológico-existencial de la temporeidad, del Dasein
y del tiempo del mundo con la concepción de la relación entre tiempo y espíritu
en Hegel (§ 82); la analítica tempóreo-existencial del Dasein y la pregunta
ontológico-fundamental por el sentido del ser en general (§ 83).
§ 79. La temporeidad del Dasein y el ocuparse del tiempo
El Dasein existe como un ente al que en su ser le va este mismo ser. Anticipándo
se esencialmente a sí mismo, él se ha proyectado hacia su poder-ser antes de toda
mera y ulterior consideración de sí mismo. En el proyecto, el Dasein se revela
como arrojado. Arrojadamente abandonado al "mundo", ocupándose, cae en él.
En cuanto cuidado, esto es, existiendo en la unidad del proyecto arrojado y ca
dente, el Dasein queda abierto como Ahí. Coestando con otros, se mantiene en un
estado interpretativo mediano que queda articulado en el discurso y expresado en
el lenguaje. El estar-en-el-mundo ya se ha expresado siempre, y, estando en me
dio de los entes que comparecen dentro del mundo, se expresa constantemente al
referirse a aquello de lo que se ocupa y al decir algo de ello. El ocuparse
circunspectivo de la comprensión común se funda en la temporeidad, y lo hace en
el modo de la presentación que está a la espera y retiene. En cuanto ocupación
que calcula, planifica, previene y precave, ella dice siempre, audiblemente o no:
"luego" —deberá ocurrir tal cosa; "antes" —deberá terminarse aquella otra; "aho
ra" —debe recuperarse lo que "entonces" fracasó y se perdió.
En el "luego" la ocupación se expresa en un estar a la espera; en el "entonces",
retinentemente, y en el "ahora", de un modo presentante. En el "luego" subyace,
habitualmente en forma tácita, un "ahora todavía no" que en alguna forma queda
dicho en la presentación que está a la espera y retiene (o bien olvida). El "enton
ces" implica un "ahora ya no más". En él se expresa el retener en cuanto presen
tación que está a la espera. El "luego" y el "entonces" son comprendidos el uno
con el otro con vistas a un "ahora", y esto quiere decir que la presentación tiene 407
una particular preponderancia. Por cierto la presentación se temporiza siempre
en unidad con un estar a la espera y una retención, aun cuando éstos puedan
tomar la forma de un olvido que no está a la espera, un modo en el que la
421

temporeidad se enreda en el presente y en que, presentando, dice insistentemente
"ahora-ahora". Aquello de lo que la ocupación está a la espera, como algo inme
diato, se expresa con el "en seguida" (*); lo inmediatamente hecho disponible o
perdido, se expresa en el "recién". El horizonte de la retención que se expresa
diciendo "entonces" es el "anteriormente"; el del "luego", el "más tarde" ("veni
dero"), el del "ahora", el "hoy".
Ahora bien, todo "luego" en cuanto tal, es un "luego cuando..."; todo "en
tonces", un "entonces [en aquel tiempo] cuando..."; todo "ahora", un "ahora
que...". A esta estructura relacional, aparentemente obvia, del "ahora", "en
tonces" y "luego", la llamamos la databilidad. Al llamarla así es necesario
prescindir, por ahora, enteramente de si la datación se realiza de facto en
relación a una "fecha" del calendario. Aun sin este tipo de "fechas", el
"ahora", el "luego" y el "entonces" quedan más o menos determinadamente
fechados ["datados"] (**). Cuando la datación no se determina, esto no
quiere decir que falte la estructura de la databilidad o que quede abando
nada al azar.
¿De qué cosa forma parte esencialmente esta databilidad y en qué se fun
da? Pero, ¿es posible hacer una pregunta más superflua que ésta? "No cabe
duda" de que, con el "ahora que..." mentamos un "momento del tiempo"
["Zeitpunkt"]. El "ahora" es tiempo. Indiscutiblemente, comprendemos el
"ahora-que", el "luego-cuando" y el "entonces [en aquel tiempo]-cuando", y
de alguna manera comprendemos también que ellos están en conexión con
"el tiempo". Pero que todo ello se refiera al "tiempo" mismo, cómo sea posi
ble esto y qué signifique "tiempo", no queda conceptualizado en la compren
sión "natural" del "ahora", etc. Más aun, ¿es tan obvio que "comprendemos
sin más" eso que llamamos el "ahora", el "luego" y el "entonces", y que lo
expresamos "de un modo natural"? ¿De dónde sacamos este "ahora - que..."?
¿Hemos encontrado algo semejante entre los entes intramundanos, entre los
entes que están-ahí? Evidentemente que no. ¿Ha sido siquiera necesario en
contrarlo? ¿Nos hemos puesto alguna vez a buscarlo, a averiguarlo? "En todo
momento" disponemos de ello, pero sin haberlo recibido nunca en forma ex
plícita; constantemente lo usamos, aunque no siempre en forma verbal. La
más trivial locución cotidiana, como cuando decimos: "hace frío", connota
un ''ahora que...". ¿Por qué el Dasein, al hablar de lo que es objeto de su
ocupación, connota siempre, aunque ordinariamente sin palabras, un "ahora
que...", un "luego cuando...", o un "entonces [en aquel tiempo] cuando..."?
Porque cuando habla de alguna cosa interpretándola, se expresa también a sí
408 mismo, es decir, coexpresa su estar en medio de lo a la mano comprendiéndo
lo circunspectivamente, un estar que, descubriendo lo a la mano, lo deja com
parecer; y —además— porque este hablar de las cosas y decir algo de ellas
422

que se interpreta concomitantemente a sí mismo, está fundado en una presen
tación, y sólo es posible en cuanto tal1.
La presentación que está a la espera y retiene se interpreta a sí misma. Y esto,
a su vez, sólo es posible porque la presentación —extáticamente abierta en sí
misma— ya está siempre abierta para sí misma, y es articulable en la interpreta
ción comprensora y discursiva. Puesto que la temporeidad constituye en forma
extático-horizontal la luminidad del Ahí, ya es siempre originariamente
interpretable en el Ahí y, por consiguiente, ya está conocida en él. Llamamos
"tiempo" a la presentación que se interpreta a sí misma, es decir, a lo interpretado
a que se refiere el "ahora". Esto significa simplemente que la temporeidad,
conocible en cuanto extáticamente abierta, sólo es conocida inmediata y regular
mente en el estado interpretativo que guía la ocupación. La "inmediata" com
prensibilidad y conocibilidad del tiempo no excluye, sin embargo, el desconoci
miento y la incomprensión de la temporeidad originaria en cuanto tal, y del origen
del tiempo expresado que en ella se temporiza.
Que a lo interpretado con el "ahora", "luego" y "entonces" le pertenezca esen
cialmente la estructura de la databilidad viene a ser la más elemental demostra
ción de que lo interpretado se origina en la temporeidad que se interpreta a sí
misma. Diciendo "ahora", comprendemos también siempre —sin decirlo—, un
"que [sucede] esto o lo otro...". ¿Y por qué? Porque el "ahora" interpreta una
presentación de entes. En el "ahora que..." se da el carácter extático del presente.
La databilidad del "ahora", "luego" y "entonces" es el reflejo de la constitución
extática de la temporeidad y es,por ello, esencial al tiempo mismo expresado. La
estructura de la databilidad del "ahora", "luego" y "entonces" demuestra que
estos momentos, procediendo de la temporeidad, son, ellos mismos, tiempo. La
expresión interpretante del "ahora", "luego" y "entonces" es la más originaria3
indicación del tiempo. Y puesto que en la unidad extática de la temporeidad
—atemáticamente comprendida en la databilidad y, por lo mismo, inconocible—
el Dasein ya está siempre abierto para sí mismo en cuanto estar-en-el-mundo y,
junto con ello, ya están descubiertos los entes intramundanos, el tiempo interpre
tado tiene desde siempre una datación relativa a los entes que comparecen en la
aperturidad del Ahí: ahora que -se golpea la puerta; ahora que -me falta el libro,
etcétera.
En razón de este mismo originarse en la temporeidad extática, también los
horizontes que son propios del "ahora", "luego" y "entonces" tienen el carácter 409
de la databilidad, en la forma del "hoy que...", "más tarde cuando..." y "anterior
mente cuando...".
'Cf. § 33, p. 177 ss.
"inmediata.
423

Si el estar a la espera se interpreta a sí mismo comprendiéndose en el "luego",
y de esta manera, en cuanto presentación, comprende, a partir de su "ahora" aquello
de lo que está a la espera, entonces, en la "indicación" del "luego" queda implica
do un "y ahora todavía no". El estar a la espera que presenta comprende el "hasta
entonces". La interpretación articula ese "hasta entonces" -a saber, [la cosa] "tie
ne su tiempo" como un entre tanto, que posee también un respecto de databilidad.
Este respecto se expresa en el "mientras que...". La ocupación, en su estar a la
espera, puede articular, una vez más, el propio "mientras" mediante nuevas indi
caciones de un "luego". El "hasta entonces" es dividido en un cierto número de
"desde tal momento - hasta tal momento", los cuales, sin embargo, quedan de
antemano "abarcados" en el estar a la espera proyectante del "luego" primario.
Con el comprender que estando a la espera y presentando comprende al "mien
tras", se articula la "duración". Esta duración es, una vez más, el tiempo tal como
se manifiesta en el interpretarse de la temporeidad, tiempo que en la ocupación
queda, de esta manera, atemáticamente comprendido en cada caso, como "lapso
de tiempo" ["Spanne"]. La presentación que está a la espera y retiene no "ex"-
plicita un "mientras" tenso [gespanntes] sino en la medida en que está abierta
para sí misma como extensión extática de la temporeidad histórica, aunque no se
conozca expresamente como tal. Ahora bien, aquí se muestra una nueva caracte
rística del tiempo "indicado". No sólo es tenso el "mientras", sino que todo "aho
ra", "luego" y "entonces" tiene siempre, además de la estructura de la databilidad,
una tensidad de variable amplitud: "ahora": en el recreo, durante la comida, en la
tarde, en el verano; "luego": en el desayuno, cuando subamos, etc.
La ocupación que está a la espera, retiene y presenta "se da" tiempo (*) de esta
o de la otra manera y, ocupándose de él, lo fija para sí misma, incluso sin llevar a
cabo y antes de llevar a cabo alguna determinación del tiempo específicamente
calculante. Y entonces, en cada uno de los modos de la ocupación que "se da
tiempo", el tiempo queda datado a partir de aquello que es objeto de ocupación
dentro del mundo circundante y que está abierto en la comprensión afectivamente
dispuesta, a partir de aquello que se hace "a lo largo del día". En la medida en que
el Dasein, estando a la espera, se absorbe en lo que lo ocupa y, desatendiéndose a
sí mismo se olvida de sí, también el tiempo que él se "da" queda encubierto por
esta forma del "dar". Justamente en el "simple vivir" de la ocupación cotidiana,
el Dasein no se comprende jamás como si corriera a lo largo de una serie continua
de puros "ahoras". En virtud de este encubrimiento, el tiempo que el Dasein se
da, tiene, por así decirlo, agujeros. Frecuentemente no logramos reconstituir un
"día" entero cuando volvemos nuestra mirada sobre el tiempo "usado". Esta falta
410 de integridad del tiempo horadado no es, sin embargo, un despedazamiento, sino
un modo de la temporeidad ya siempre abierta y extáticamente extendida. La
manera como "transcurre" el tiempo que nos "damos", y el modo como la ocupa-
424

ción lo fija para sí misma con mayor o menor explicitud, sólo pueden aclararse
fenoménicamente en forma adecuada si, por una parte, nos mantenemos lejos de
la "representación" teorética de un flujo continuo de ahoras y si, por otra, com
prendemos que las posibles formas como el Dasein se da y deja tiempo han de ser
determinadas primariamente a partir de la manera como el Dasein, de acuerdo
con el modo concreto de su existencia, "tiene" su tiempo.
Más arriba se ha caracterizado el existir propio e impropio en relación a los
modos de temporización de la temporeidad que lo fundan. De acuerdo con eso, la
irresolución de la existencia impropia se temporiza en el modo de una presenta
ción que no está a la espera y que olvida. El irresoluto se comprende a sí mismo
a partir de los sucesos y azares inmediatos que en esa presentación comparecen
en variable afluencia. Perdiéndose a sí mismo en sus múltiples quehaceres, el
irresoluto pierde en ellos su tiempo. De ahí procede ese decir que le es tan carac
terístico: "no tengo tiempo para nada". Y así como el que existe en forma impro
pia pierde constantemente el tiempo y nunca'"tiene" tiempo, así también el carác
ter distintivo de la temporeidad de la existencia propia es que esta existencia, en
su resolución, nunca pierde el tiempo, y que "siempre tiene tiempo". Porque la
temporeidad de ía resolución tiene, por lo que respecta a su presente, el carácter
del instante. En el modo propio como el instante presenta la situación no es el
presentar lo que toma la dirección, sino que la presentación está retenida en el
futuro que está siendo sido. La existencia instantánea se temporiza como exten
sión íntegra en forma de destino, en el sentido de la estabilidad propia e histórica
del sí-mismo. La existencia que es tempórea de esta manera tiene "en forma esta
ble" su tiempo para lo que la situación exige de ella. Pero de este modo la resolu
ción abre el Ahí tan sólo como situación. Por consiguiente, lo abierto no puede
comparecer nunca para el resuelto en tal forma que éste pudiera perder en ello su
tiempo sin resolverse.
El Dasein fácticamente arrojado puede "tomarse" tiempo y perderlo tan sólo
porque a él en cuanto temporeidad extáticamente extendida, con la aperturidad
del Ahí fundada en esa temporeidad le ha sido asignado un "tiempo".
En cuanto abierto, el Dasein existe fácticamente en la forma del coestar con
otros. Se mantiene en una comprensibilidad pública y mediana. Los "ahora que...",
o "luego cuando..." interpretados y expresados en el convivir cotidiano son com
prendidos básicamente, aunque sólo quedan taxativamente datados dentro de cier- 411
tos límites. En el convivir "inmediato", muchos pueden decir "simultáneamente"
"ahora", pero datando cada cual en forma distinta el "ahora" de su decir: ahora
que ocurre tal o cual cosa. El "ahora" expresado queda dicho por cada cual en el
ámbito público del estar-unos-con-otros-en-el-mundo. El tiempo interpretado y
expresado en cada Dasein queda, pues, hecho siempre público en cuanto tal, en
virtud de su extático estar-en-el-mundo. Ahora bien, en la medida en que la ocu-
425

pación cotidiana se comprende a sí misma desde el "mundo" del que se ocupa, no
conoce como suyo el "tiempo" que se toma, sino que al ocuparse aprovecha el
tiempo que "hay", con el que se cuenta. Pero, la publicidad del "tiempo" es tanto
más apremiante cuanto más explícita es la forma como el Dasein fáctico se ocupa
del tiempo en tanto que lo toma taxativamente en cuenta.
§ 80. El tiempo de que nos ocupamos y la intratemporeidad
Hasta el momento sólo interesaba comprender cómo el Dasein, que se funda
en la temporeidad, existiendo, se ocupa del tiempo, y de qué manera éste se
hace público para el estar-en-el-mundo mediante el ocuparse interpretativo.
Por ahora ha quedado enteramente indeterminado en qué sentido se puede
decir que el tiempo expresado y público "es", y si puede siquiera hablarse de
él como ente. Antes de toda decisión acerca de si el tiempo público es "mera
mente subjetivo" o si es "objetivamente real", o ninguna de las dos cosas,
será necesario, por lo pronto, precisar más rigurosamente el carácter
fenoménico del tiempo público.
El hacerse público del tiempo no es algo que acontezca ocasional y ulterior
mente. Por el contrario, puesto que el Dasein, en cuanto extático-tempóreo, ya
está siempre abierto y, puesto que a la existencia le pertenece una interpretación
comprensora, el tiempo deberá también haberse hecho público en la ocupación.
Todo el mundo se úgtpor él, de tal manera que en alguna forma debe ser hallable
por cualquiera.
Si bien es cierto que el ocuparse del tiempo puede ocurrir en la forma descrita
de una datación hecha a base de acontecimientos del mundo circundante, sin
embargo, en el fondo, esto ya sucede siempre en el horizonte de un ocuparse del
tiempo que nos es conocido como cómputo astronómico del tiempo especificado
por medio del calendario. Este cómputo no ocurre ocasionalmente, sino que tiene
su necesidad ontológico-existencial en la constitución fundamental del Dasein,
que es el cuidado. Puesto que el Dasein existe esencialmente como arrojado y
cadente, en su ocupación interpreta el tiempo en la forma de un cómputo del
412 tiempo. En él se temporiza el verdadero hacerse público del tiempo; y de esta
manera se debe decir que la condición de arrojado del Dasein es la razón de que
"haya" un tiempo público. Para asegurar la comprensibilidad de la demostración
del originarse del tiempo público en la temporeidad fáctica, fue necesario carac
terizar previamente en forma general el tiempo interpretado en la temporeidad
del ocuparse, aunque sólo fuera para dejar en claro que la esencia del ocuparse
del tiempo no consiste en la aplicación de determinaciones numéricas en la
datación. Por consiguiente, lo que, desde un punto de vista ontológico-existencial
426

es lo decisivo en el cómputo del tiempo, tampoco debe ser puesto en la
cuantificación del tiempo sino que ha de ser concebido más originariamente, des
de la temporeidad del Dasein que cuenta con el tiempo.
El "tiempo público" se revela como el tiempo "en el que" comparecen dentro
del mundo los entes a la mano y los entes que están-ahí. Y, por consiguiente, a
estos entes que no tienen el modo de ser del Dasein deberá llamárselos
intratempóreos. La interpretación de la intratemporeidad nos proporcionará una
mirada más originaria a la esencia del "tiempo público" y, a la vez, posibilitará
una delimitación de su "ser".
El ser del Dasein es el cuidado. En cuanto arrojado, el Dasein existe cayendo.
Abandonado al "mundo" que queda descubierto con la facticidad de su Ahí y
consignado a ese "mundo" en su ocupación, el Dasein está de tal modo a la espera
de su poder-ser-en-el-mundo, que no puede menos de "contar" con y apoyarse en
aquel ente que, con miras a este poder-ser, tiene, en definitiva, una condición
respectiva especialísima. Para poder tratar en la ocupación con lo a la mano den
tro de lo que está-ahí, el cotidiano y circunspectivo estar-en-el-mundo necesita
poder ver, es decir, necesita de la claridad. En virtud de la aperturidad fáctica de
su mundo, la naturaleza queda descubierta para el Dasein. Por su condición de
arrojado, el Dasein está a merced de la fluctuación de día y noche. El día con su
claridad hace posible la visión, la noche la imposibilita.
Estando, en su ocupación circunspectiva, a la espera de la posibilidad de ver,
el Dasein que se comprende a sí mismo desde su quehacer cotidiano, se da su
propio tiempo en base a un "luego, cuando amanezca". El "luego" que es objeto
de su ocupación es datado en función de aquello que, dentro del mundo circun
dante, está en una inmediata conexión respeccional con el aclarar: la salida del
sol. Luego, cuando salga el sol, será tiempo para ... De esta manera, el Dasein
data el tiempo que él debe tomar para sí, en función de aquello que, en el horizon
te del estar entregado al mundo, comparece dentro de éste como algo que está en
una condición respectiva especialísima con el circunspectivo poder-ser-en-el-
mundo. El ocuparse recurre al "estar a la mano" del sol, dispensador de luz y
calor. El sol sirve para datar el tiempo interpretado en el ocuparse. De esta datación 413
surge la medida "más natural" del tiempo: el día. Y como la temporeidad del
Dasein que debe tomarse su tiempo es finita, también sus días ya están contados.
El "mientras es de día" ofrece al estar a la espera de la ocupación la posibilidad
para que éste determine previsoramente los "luegos" de aquello de lo que hay
que ocuparse, es decir, la posibilidad de subdividir el día. Esta subdivisión se
realiza, a su vez, tomando en consideración aquello por lo que se data el tiempo:
el sol peregrinante. Así como su salida, también el ocaso y el cénit del sol son
"lugares" eminentes que ocupa el astro. Su periódico transitar lo toma en cuenta
el Dasein arrojado en el mundo, el Dasein que —temporizando— se da tiempo a
427

sí mismo. En virtud de la interpretación datante del tiempo, bosquejada desde el
estar arrojado en el Ahí, el acontecer del Dasein es un acontecer cotidiano.
Esta datación realizada en función del astro dispensador de luz y calor y de sus
más importantes "posiciones" en el cielo, es una forma de indicar el tiempo que,
en la convivencia "bajo el mismo cielo", "cualquiera" puede realizar en cualquier
momento y de la misma manera, y, en la que, dentro de ciertos límites, todos
están —por lo pronto— de acuerdo. Lo datante es disponible dentro del mundo
circundante y, sin embargo, no está limitado al mundo de útiles del que nos ocu
pamos en cada caso. En cambio, en éste ya está co-descubierta siempre la natura
leza que nos rodea y el mundo público circundante1. Todos pueden "contar" con
esta datación pública en la que cada cual señala para sí mismo su propio tiempo,
pues ella usa una medida públicamente disponible. Esta datación toma en cuenta
el tiempo, en el sentido de una medición del tiempo, y, por consiguiente, necesita
de un medidor del tiempo, es decir, de un reloj. Esto implica que con la temporeidad
del Dasein arrojado, abandonado al mundo y que se da tiempo, ya está descu
bierto algo así como el "reloj", es decir, un ente a la mano que, en su regular
periodicidad, se ha hecho accesible en la presentación que está a la espera. El
estar arrojado entre los entes a la mano se funda en la temporeidad. La temporeidad
es el fundamento del reloj. Como condición de posibilidad de la necesidad fáctica
del reloj, la temporeidad condiciona también la posibilidad de descubrirlo; por
que, efectivamente, tan sólo la presentación a la espera y retínente del curso del
sol que comparece con el estar al descubierto del ente intramundano, posibilita y
a la vez exige, cuando se interpreta a sí misma, la datación hecha en función de lo
públicamente a la mano en el mundo circundante.
El reloj "natural" ya siempre descubierto con el fáctico estar arrojado del exis-
414 tir fundado en la temporeidad, motiva y a la vez posibilita la producción y el uso
de relojes de manejo más fácil, de tal suerte que estos relojes "artificiales" tienen
que "sincronizarse" con el reloj "natural" para que puedan, a su vez, hacer acce
sible el tiempo primariamente descubierto en este último.
Antes de precisar en su sentido ontológico-existencial los rasgos fundamenta
les del desarrollo del cómputo del tiempo y del uso del reloj, será necesario carac
terizar, por lo pronto, más plenamente el tiempo de que nos ocupamos en la me
dición del tiempo. Si es la medición del tiempo la que "propiamente" hace público
el tiempo de que nos ocupamos, entonces el tiempo público resultará
fenoménicamente accesible en forma clara si prestamos atención a la manera
como se muestra lo datado en semejante datación "calculante".
La datación del "luego" que se autointerpreta en el ocupado estar a la espera
contiene en sí el momento de un "luego, cuando amanezca" será tiempo para el
428
'Cf. § 15, p. 94 ss.

quehacer diario. El tiempo interpretado en el ocuparse es comprendido siempre
como un tiempo para... El "ahora que sucede esto o aquello" es, siempre en cuan
to tal, apropiado o inapropiado. El "ahora" —y cualquier modo del tiempo inter
pretado— no es solamente un "ahora que...", sino que, en cuanto esencialmente
datable, está determinado también, esencialmente, por la estructura del ser-apro
piado o del ser-inapropiado. El tiempo interpretado tiene de por sí el carácter de
un "tiempo para..." o, correlativamente, de un "no tiempo para...". La presenta
ción a la espera y retínente del ocuparse comprende el tiempo en referencia a un
para-qué, el cual, a su vez, se afinca, en última instancia, en un por-mor-de del
poder-ser del Dasein. El tiempo hecho público manifiesta, con este respecto del
para-algo, aquella estructura que más arriba se nos dio a conocer como
significatividad*. Ella constituye la mundaneidad del mundo. El tiempo hecho
público en cuanto tiempo-para... tiene esencialmente carácter múndico
[Weltcharakter]. Por eso, llamamos al tiempo que se hace público en la
temporización de la temporeidad tiempo del mundo [Weltzeit]. Y no lo llamamos
así por ser un ente que esté-ahí a la manera de un ente intramundano, pues no
puede serlo jamás, sino porque pertenece al mundo, en el sentido ontológico-
existencial explicado anteriormente. Más adelante deberemos mostrar el modo
como los respectos esenciales de la estructura del mundo —por ejemplo, el "para-
algo"— se conectan, sobre la base de la constitución extático-horizontal de la
temporeidad, con el tiempo público, por ejemplo, con el "luego-cuando". Sin
embargo, desde ahora ya es posible caracterizar estructuralmente de un modo
completo el tiempo de que nos ocupamos: este tiempo es datable, tenso, público
y pertenece, en cuanto estructurado de esta manera, al mundo mismo. Por ejem
plo, todo "ahora" que se exprese en forma cotidiana y natural tiene esta estructura
y, a fuer de tal, está comprendido —aunque de un modo preconceptual y 415
atemático— en el darse tiempo del Dasein que se ocupa de las cosas.
La patentización del reloj natural que es propia del Dasein existente en cuanto
arrojado y cadente, implica, a la vez, un modo privilegiado de hacer público el
tiempo de la ocupación, publicidad que es llevada a cabo desde siempre por el
Dasein fáctico, y que se acrecienta y consolida con el perfeccionamiento del cóm
puto del tiempo y con el refinamiento del uso del reloj. No necesitamos aquí una
presentación historiográfica de la evolución histórica del cálculo del tiempo y del
uso del reloj en todas sus posibles variaciones. En cambio, nos preguntaremos
ontológico-existencialmente por el modo de la temporización de la temporeidad
del Dasein que se manifiesta en la dirección que toma el desarrollo del cálculo del
tiempo y del uso del reloj. Con la respuesta a esta pregunta deberá obtenerse una
comprensión más originaria del hecho de que la medición del tiempo, es decir, el
'Cf. § 18, p. 109 ss. y § 69 c, p. 379 ss.
429

explícito hacerse público del tiempo de la ocupación, se funda en la temporeidad
del Dasein y, más concretamente, en una muy determinada temporización de ella.
Si comparamos al Dasein "primitivo", que nos ha servido de base para el aná
lisis del cómputo "natural" del tiempo, con el Dasein que ha alcanzado un cierto
nivel de "progreso", se puede ver que para este último el día y la presencia de la
luz solar ya no poseen una función privilegiada, puesto que este Dasein tiene el
"privilegio" de poder convertir en día incluso la noche misma. Igualmente ya no
necesita tampoco hacer una observación explícita e inmediata de la posición del
sol para determinar el tiempo. La construcción y el uso de un instrumento ade
cuado de medición hace posible la lectura directa del tiempo en el reloj hecho
expresamente para ello. Preguntar por la hora que señala el reloj es lo mismo que
preguntar por "el tiempo en que se está" (*). Aunque para la lectura del tiempo
que tiene lugar en cada caso no sea ello evidente, también el uso del útil-reloj se
funda en la temporeidad del Dasein, la que hace posible, en virtud de la aperturidad
del Ahí, una datación del tiempo de que nos ocupamos. La razón de ello radica en
que el reloj, en cuanto posibilita un cómputo público del tiempo, tiene que ser
regulado por el reloj "natural". La comprensión del reloj natural, que se va per
feccionando con el progresivo descubrimiento de la naturaleza, abre la vía para
nuevas posibilidades de medición del tiempo, que son relativamente indepen
dientes del día y de toda explícita observación del cielo.
Pero de algún modo también el Dasein "primitivo" logra independizarse de la
lectura directa del tiempo en el cielo, cuando, en vez de establecer la posición del
sol en el cielo, mide la sombra proyectada por un ente del que es posible disponer
416 en todo momento. Esto puede ocurrir, por lo pronto, en la forma más simple por
medio del antiguo "reloj del campesino". En la sombra que en todo momento
acompaña a cada cual comparece la variable presencia del sol en los distintos
lugares. Las longitudes de la sombra, diferentes a lo largo del día, pueden medir
se "en todo momento" por medio de pasos. Aunque el tamaño del cuerpo y del
pie sea diferente en los distintos individuos, sin embargo la relación de ambos es,
dentro de ciertos límites de exactitud, constante. La determinación pública del
tiempo, en el caso, por ejemplo, de que en la ocupación se concierte una cita,
toma entonces la siguiente forma: "Encontrémonos en tal sitio cuando la sombra
mida tantos pies". En este caso, en el convivir que tiene lugar dentro de los estre
chos límites del mundo circundante inmediato, se supone tácitamente la igualdad
de latitud del "lugar" en el que se realiza la medición de la sombra. Este es un
reloj que el Dasein no necesita siquiera llevar consigo, ya que lo es, en cierta
manera, él mismo.
El público reloj de sol, en el que una línea de sombra se mueve en dirección
contraria al curso del sol sobre un circuito graduado, no requiere mayor descrip
ción. Pero, ¿por qué en cada caso encontramos algo así como el tiempo en el
430

lugar ocupado por la sombra en la superficie numerada? Ni la sombra ni el circui
to graduado son el tiempo mismo, ni tampoco lo es su mutua relación espacial.
¿Dónde está entonces el tiempo que así leemos directamente en el "reloj de sol",
y también en cualquier reloj de bolsillo?
¿Qué significa la lectura del tiempo? Sin lugar a dudas, "mirar el reloj" no
puede significar tan sólo observar el útil a la mano en sus variaciones, y seguir las
posiciones del puntero. Al determinar, en el uso del reloj, la hora que es, decimos,
explícita o tácitamente, ahora es tal o cual hora, ahora es tiempo para... o, toda
vía hay tiempo..., vale decir: desde ahora hasta... Mirar el reloj para ver la hora es
un acto fundado en y dirigido por un tomar para sí tiempo. Lo que ya se nos
mostró en el más elemental cálculo del tiempo, se torna más claro aquí: regirse
por el tiempo, mirando la hora en el reloj, es esencialmente decir-ahora. Y esto es
tan "obvio" que no lo advertimos en absoluto, ni menos aun tenemos un conoci
miento explícito de que aquí el ahora es comprendido e interpretado siempre en
su pleno contenido estructural de databilidad, tensión, publicidad y mundanidad.
Pues bien, el decir-ahora es la articulación discursiva de una presentación que
se temporiza en la unidad con un estar a la espera que retiene. La datación que se
lleva a cabo en el uso del reloj se revela así como una presentación privilegiada
de un ente que está-ahí. La datación no es un mero relacionarse con un ente que 417
está-ahí, sino que ese relacionarse mismo tiene el carácter de una medición. Sin
duda, el número que da la medida puede ser leído inmediatamente. Pero esa lec
tura implica la comprensión de que la unidad de medida está contenida en el
trecho por medir, es decir, implica saber cuan frecuente es su presencia en aquél.
La medición se constituye tempóreamente en la presentación de la unidad de
medida presente en el trecho presente. La idea de una unidad de medida implica
invariabilidad, y esto quiere decir que la unidad de medida, en su estabilidad,
debe estar-ahí en todo momento para cualquiera. La datación mensurante del
tiempo de que nos ocupamos interpreta este tiempo en una mirada presentante
hacia lo que está-ahí, que —en cuanto unidad de medida y en cuanto medido—
sólo es accesible en una muy particular presentación. Puesto que en la datación
mensurante la presentación de lo presente tiene una particular primacía, también
la lectura mensurante del tiempo en el reloj se expresa, con especial énfasis, en el
ahora. En la medición del tiempo, el tiempo se hace público de tal manera que en
cada caso y en todo momento y para cada cual comparece como un "ahora y
ahora y ahora". Y así, el tiempo "umversalmente" accesible en los relojes se pre
senta, por así decirlo, como una multiplicidad simplemente presente de ahoras,
sin que la medición del tiempo esté temáticamente dirigida hacia el tiempo en
cuanto tal.
Puesto que la temporeidad del estar-en-el-mundo fáctico hace originariamente
posible la apertura del espacio y puesto que el Dasein espacial se ha asignado a sí
431

mismo en cada caso un "aquf' existencial desde un "allí" previamente descubier
to, el tiempo del que en la temporeidad del Dasein nos ocupamos está siempre
ligado, en cuanto a su databilidad, a un lugar del Dasein. Lo que ocurre no es que
el tiempo quede ligado a un lugar, sino que la temporeidad es la condición de
posibilidad para que la datación pueda conectarse a lo espacial-local, de tal suerte
que este último tenga, en cuanto medida, carácter vinculante para todos. No es
que el tiempo venga a ser acoplado con el espacio, sino que el "espacio", que
presuntamente habría de acoplarse con él, comparece sólo sobre la base de la
temporeidad que se ocupa del tiempo. En la medida en que el reloj y el cálculo
del tiempo se fundan en la temporeidad del Dasein, la cual hace de este ente un
ente histórico, es posible mostrar que, desde un punto de vista ontológico, también el
uso del reloj es histórico y que todo reloj tiene, en cuanto tal, una "historia"1.
418 El tiempo hecho público en la medición del tiempo no se convierte de ningún
modo en espacio en virtud de su datación mediante relaciones métricas espacia
les. Desde un punto de vista ontológico-existencial, tampoco deberá verse lo esen
cial de la medición del tiempo en el hecho de que el "tiempo" datado se determine
numéricamente en función de trayectos espaciales y del cambio de lugar de una
cosa espacial. Lo ontológicamente decisivo radica, más bien, en la específica
presentación que hace posible la medición. La datación por medio de lo que está-
ahí "en el espacio" no es en absoluto una espacialización del tiempo, sino que
esta presunta espacialización no significa otra cosa que la presentación de la pre
sencia del ente que en todo ahora está-ahí para cualquiera. En la medición del
tiempo que por necesidad esencial tiene que decir "ahora", se olvida, por así
decirlo, más allá del logro de la medida, lo medido en cuanto tal, de tal manera
que ya no es posible encontrar otra cosa que trayectos espaciales y números.
Para el Dasein que se ocupa del tiempo, cuanto menos tiempo tenga para per
der, tanto más "precioso" se le hace ese tiempo y tanto más manejable deberá ser
también el reloj. No sólo se deberá poder indicar el tiempo "con más exactitud",
sino que la propia determinación del tiempo deberá requerir el menor tiempo posible,
pero ser, a la vez, concordante con la indicación del tiempo hecha por otros.
Provisionalmente, se trataba tan sólo de mostrar, en general, la "conexión"
entre el uso del reloj y la temporeidad que se toma tiempo. Así como el análisis
concreto del pleno desarrollo del cálculo astronómico del tiempo forma parte de
'No es necesario entrar aquí en el problema de lamedición del tiempo en la teoría de la relatividad.
La aclaración de los fundamentos ontológicos de esta medición presupone el esclarecimiento, a
partir de la temporeidad del Dasein, del tiempo del mundo y de la intratemporeidad, y presupone
también el esclarecimiento de la constitución tempóreo-existencial del descubrimiento de la natu
raleza y del sentido tempóreo de la medición en general. Una axiomática de la técnica de medición
de la física deberá apoyarse en esas investigaciones y es incapaz de desarrollar por sí misma el
problema del tiempo en cuanto tal.
432

la interpretación ontológico-existencial del descubrimiento de la naturaleza, así
también el fundamento de la "cronología" calendario-historiográfica sólo puede
ponerse al descubierto dentro del ámbito de problemas del análisis existencial del
conocimiento histórico1.
La medición del tiempo le confiere al tiempo un acentuado carácter público, y 419
de esta manera se llega a conocer aquello que comúnmente llamamos "el tiem
po". En el ocuparse se le asigna a cada cosa "su tiempo". Las cosas "tienen"
tiempo y sólo pueden "tenerlo", al igual que cualquier ente intramundano, por
que ellas están "en el tiempo". El tiempo "en el que" comparecen los entes
intramundanos es lo que llamamos tiempo del mundo. Este tiempo, en virtud de
la constitución extático-horizontal de la temporeidad de la que forma parte, tiene
la misma trascendencia que la del mundo. Con la aperturidad del mundo se ha
hecho público el tiempo del mundo, de tal manera que todo estar tempóreamente
ocupado en medio del ente intramundano comprende circunspectivamente a éste
como algo que comparece "en el tiempo".
El tiempo "en el que" se mueve y reposa lo que está-ahí no es "objetivo", si
con esta palabra se mienta la mera-presencia-en-sí del ente que comparece dentro
del mundo. Pero el tiempo tampoco es "subjetivo", si por ello entendemos que
está-ahí y se hace presente en un "sujeto". El tiempo del mundo es "más objeti
vo" que todo posible objeto, porque, como condición de posibilidad del ente
intramundano, ya está siempre "objetivado" extático-horizontalmente con la
aperturidad del mundo. Por eso —y en contra de la opinión de Kant— al tiempo
del mundo se lo halla tan inmediatamente en lo físico como en lo psíquico, y no
precisamente por un rodeo a través de éste. En primer lugar, "el tiempo" se muestra
en el cielo, es decir, allí donde uno lo encuentra cuando de un modo natural se rige
por él, de manera que "el tiempo" ha sido incluso indentificado con el cielo mismo.
'Como un primer intento de interpretación del tiempo cronológico y del "número en el aconte
cer histórico", cf. la lección para la habilitación del autor, dictada en la Universidad de Friburgo
(semestre de verano de 1915): "Der Zeitbegriff in der Geschichtswissenschaft" ["El concepto de
tiempo en la ciencia histórica"]. Fue publicada en Zeitschr. f. Philos. u. philos. Kritik, tomo 161
(1916), p. 173 ss. Las conexiones entre el número en el acontecer histórico, el tiempo del mundo
astronómicamente calculado y la temporeidad e historicidad del Dasein requieren una investiga
ción más a fondo. Cf. además G. Simmel: "Das Problem der historischen Zeit". Philosophische
Vortrage verbffentl. von der Kantgesellschaft nr.12, 1916. Las dos obras fundamentales sobre el
desarrollo de la cronología histórica son: Josephus Justus Scaliger: De emendatione temporum,
1583, y Dionysius Petavius, S.J.: Opus de doctrina temporum, 1627. Sobre el cálculo del tiempo
en la antigüedad cf. G. Bilfinger: Die antiken Stundenangaben, 1888. Der bürgerliche Tag.
Untersuchungen über den Beginn des Kalendertages im klassischen Altertum und im christlichen
Mittelalter, 1888.
H.Diels: Antike Technik, 2a ed., 1920, p. 155-232 "Die antike Uhr". Sobre la cronología moder
na trata Fr. Rühl: Chronologie des Mittelalters und der Neuzeit, 1897.
433

Pero el tiempo del mundo es también "más subjetivo " que todo posible sujeto,
porque contribuye a hacer posible el cuidado, entendido como el ser del sí-mis
mo fácticamente existente. "El tiempo" no es algo que está-ahí ni en el "sujeto" ni
en el "objeto", no está "dentro" ni está "fuera", sino que "es" "anterior" a toda
subjetividad y objetividad, porque representa la condición de posibilidad de esta
"anterioridad" misma. ¿Tiene entonces algún "ser"? Y si no lo tiene, ¿es un mero
fantasma o es "más ente" que todo posible ente? La investigación que se mueva
420 en la dirección de estas preguntas tropezará con el mismo "límite" que ya surgió
a propósito de la consideración preliminar de la conexión entre verdad y ser1. Sea
cual fuere la manera como más adelante se respondan o lleguen siquiera a plan
tearse originariamente estas preguntas, es necesario, por lo pronto, comprender
que la temporeidad, en cuanto extático-horizontal, temporiza algo así como el
tiempo del mundo que constituye la intratemporeidad de lo a la mano y de lo que
está-ahí. Pero entonces estos entes jamás podrán ser llamados "tempóreos" en
sentido estricto. Como todo ente que no tenga el modo de ser del Dasein, ellos
son intempóreos, tanto si ocurren, llegan a ser o dejan de ser realmente, como si
tienen tan sólo una consistencia "ideal".
Por consiguiente, si el tiempo del mundo pertenece a la temporización de la
temporeidad, no podrá ser diluido "de un modo subjetivista" ni tampoco
"cosificado" en una mala "objetivación". Estos dos escollos sólo podrán ser evi
tados mediante una clara penetración [en el fenómeno] —y no solamente en vir
tud de una vacilación incierta entre ambas posibilidades—, si se logra compren
der la manera como el Dasein cotidiano concibe teoréticamente "el tiempo" desde
la comprensión inmediata del mismo, y si se entiende hasta qué punto ese con
cepto del tiempo y el predominio que él ha llegado a tener le cierran al Dasein la
posibilidad de comprender lo allí concebido, partiendo del tiempo originario, es
decir, de comprenderlo como temporeidad. La ocupación cotidiana que se da a sí
misma tiempo encuentra "el tiempo" en el ente intramundano que comparece "en
el tiempo". Por eso, la aclaración de la génesis del concepto vulgar del tiempo
debe arrancar de la intratemporeidad.
§ 81. La intratemporeidad y la génesis del concepto vulgar del tiempo
¿Cómo se muestra inmediatamente para la ocupación circunspectiva cotidiana
eso que llamamos "el tiempo"? ¿En qué modo del trato ocupado que usa útiles se
hace explícitamente accesible? Si con la aperturidad del mundo el tiempo queda
hecho público, y si con el estar al descubierto del ente intramundano —estar al
'Cf. § 44 c, p. 246 ss.
434

descubierto que es propio de la aperturidad del mundo—, el tiempo ya se ha
vuelto siempre objeto de ocupación, en cuanto el Dasein, contando consigo mis
mo, calcula su tiempo, entonces el comportamiento en el que "uno" se rige explí
citamente/?ore/ tiempo consiste en el uso del reloj. El sentido tempóreo-existencial
del uso del reloj se revela como una presentación del puntero en movimiento. El
seguimiento presentante de las posiciones del puntero, cuenta. Esta presentación
se temporiza en la unidad extática de un retener que está a la espera. Presentando,
retener el "entonces" significa: diciendo-ahora, estar abierto para el horizonte del
antes, es decir, del ahora-ya-no-más. Presentando, estar a la espera del "luego"
significa: diciendo-ahora, estar abierto para el horizonte del después, esto es, del
ahora-todavía-no. Lo que se muestra en dicha presentación es el tiempo. ¿Cuál es
entonces la definición del tiempo que se manifiesta en el horizonte del uso ocupa
do y circunspectivo del reloj, de ese uso que se toma tiempo? Es lo numerado
que se muestra en el seguimiento presentante y numerante del puntero en movi
miento, de tal modo que la presentación se temporiza en la unidad extática con el
retener y el estar a la espera horizontalmente abiertos según lo anterior y poste
rior. Ahora bien, esto no es otra cosa que la interpretación ontológico-existencial
de la definición del tiempo dada por Aristóteles: TOUTO yáp éonv ó xpóvog,
ápi0u.ós Kivriaeoog Kcrrá TÓ TTpÓTepov mi ücrrepov. "Porque el tiempo es lo
numerado en el movimiento que comparece en el horizonte de lo anterior y pos
terior"1. Esta definición puede parecer extraña a primera vista, pero se muestra
como "evidente" y genuinamente lograda cuando se delimita el horizonte
ontológico-existencial de donde Aristóteles la tomó. El origen del tiempo que de
esta manera se manifiesta no es problema para Aristóteles. Antes bien, su inter
pretación del tiempo se mueve en la dirección del modo "natural" de comprender
el ser. Pero, como esta comprensión misma y el ser en ella comprendido se han
vuelto radicalmente problemáticos en la presente investigación, solamente una
vez que hayamos resuelto el problema del ser, será posible interpretar temática
mente el análisis aristotélico del tiempo, de tal manera que ese análisis adquiera
una significación fundamental para la positiva apropiación, críticamente circuns
crita, del planteamiento de la ontología antigua en general2.
Después de Aristóteles, todas las discusiones del concepto del tiempo se atie
nen fundamentalmente a la definición aristotélica, es decir, tematizan el tiempo
tal como éste se muestra en la ocupación circunspectiva. El tiempo es lo "nume
rado", esto es, lo expresado y —aunque sólo sea atemáticamente— mentado en la
presentación del puntero (o de la sombra) en movimiento. En la presentación del
móvil en su movimiento se dice "ahora aquí, ahora aquí, etc.". Lo numerado son
'Cf. Física, A 11, 219 b 1 s.
2Cf. § 6, p. 43 ss.
435

los añoras. Y éstos se muestran "en cada ahora" como "en-seguida-ya-no-más..."
y "justo todavía no". Al tiempo del mundo que de esta manera queda "visto" en el
uso del reloj lo llamamos el tiempo del ahora [Jetzt-Zeit].
422 Cuanto "más naturalmente" la ocupación que se da a sí misma tiempo cuenta
con el tiempo, tanto menos se detiene en el tiempo expresado en cuanto tal, sino
que, más bien, se pierde en el útil, el que en cada caso tiene su tiempo. Cuanto
"más naturalmente", es decir, cuanto menos temáticamente la ocupación que de
termina e indica el tiempo esté dirigida hacia el tiempo como tal, tanto más es
pontáneamente el presentante y cadente estar en medio de lo que es objeto de
ocupación dirá, con o sin ruido de palabras: ahora, después, entonces. Y de esta
manera, para la comprensión vulgar del tiempo, éste se muestra como una serie
de ahoras constantemente "presentes" a la vez que transcurrentes y advenientes.
El tiempo es comprendido como una secuencia, como el "fluir" de los ahoras,
como el "curso del tiempo". ¿Qué encierra esta interpretación del tiempo del
mundo, e.d. del tiempo que es objeto de ocupación?
Obtendremos la respuesta a esta pregunta si retornamos a la plena estructura
esencial del tiempo del mundo, y comparamos con ella lo que se muestra a la
comprensión vulgar del tiempo. Como primer momento esencial del tiempo de la
ocupación se nos ha mostrado la databilidad. Ella se funda en la constitución
extática de la temporeidad. El "ahora" es esencialmente ahora-que... El ahora
datable, comprendido, aunque no aprehendido en cuanto tal, en el ocuparse, es
siempre un ahora apropiado o inapropiado. A la estructura del ahora le pertenece
la significatividad. Por eso hemos llamado al tiempo de la ocupación tiempo del
mundo. En la interpretación vulgar del tiempo como secuencia de ahoras falta
tanto la databilidad como la significatividad. La caracterización del tiempo como
pura sucesión no deja "salir a luz" estas dos estructuras. La interpretación vulgar
del tiempo las encubre. La constitución extático-horizontal de la temporeidad, en
la que se fundan la databilidad y la significatividad del ahora, es nivelada por este
encubrimiento. Los ahoras quedan, por así decirlo, cortados de estos respectos y,
en cuanto así amputados, se alinean meramente el uno junto al otro para confor
mar la sucesión.
Este encubrimiento nivelador del tiempo del mundo, llevado a cabo por la
comprensión vulgar del tiempo, no es casual. Precisamente porque la interpreta
ción cotidiana del tiempo se mueve únicamente en la perspectiva de la compren
sión común inherente a la ocupación y sólo comprende lo que se "muestra" en
este horizonte, dichas estructuras no pueden menos de escapársele. Lo numerado
en la medición del tiempo realizada en la ocupación —el ahora— queda
concomitantemente comprendido en el ocuparse de lo a la mano y de lo que está-
ahí. Ahora bien, cuando este ocuparse del tiempo vuelve sobre el propio tiempo
concomitantemente comprendido y lo "observa", ve los ahoras —que sin lugar a
436

duda están "presentes" también de alguna manera— en el horizonte de aquella
comprensión del ser por la que este ocuparse mismo está constantemente dirigi- 423
do1. Por consiguiente, de alguna manera también los ahoras están compresentes
(*): es decir, el ente comparece, y también comparece el ahora. Si bien es cierto
que no se dice explícitamente que los ahoras estén-ahí a la manera de las cosas,
sin embargo, se los "ve" ontológicamente en el horizonte de la idea del estar-ahí.
Los ahoras pasan, y una vez que han pasado conforman "el pasado". Los ahoras
vienen, y al hacerlo, circunscriben el "porvenir". La interpretación vulgar del
tiempo del mundo como tiempo del ahora no dispone en absoluto de un horizonte
para hacer accesible eso que llamamos el mundo, la significatividad y la
databilidad. Estas estructuras quedan necesariamente encubiertas, y tanto más
cuanto que la interpretación vulgar del tiempo afianza más aún este encubrimien
to por el modo como ella desarrolla conceptualmente su caracterización del tiem
po.
La secuencia de los ahoras es concebida como algo que en cierto modo está-
ahí; porque ella misma cae "dentro del tiempo". Decimos: en cada ahora es aho
ra, y en cada ahora ya se ha desvanecido el ahora. En cada ahora el ahora es
ahora, y está, por ende, constantemente presente como él mismo, aunque también
en cada ahora advenga y desaparezca cada vez un nuevo ahora. Aunque cambian
do de este modo, el ahora da muestras, a la vez, de una constante presencia de sí
mismo; y por eso ya el propio Platón, desde esta perspectiva del tiempo como la
secuencia de los ahoras que vienen y se van, se vio forzado a llamar al tiempo la
imagen de la eternidad: eiKib 8' ¿Trevóei KÍVT\TÓV TI va aiwvog Troifjaai, mi
8iaKoau.(jüv au.a oúpavóv rroiet [lévovros altivos év évi KCZT' ápi0|ióv loOaav
alcovióv eiKÓva, TOÜTOV bv Sf] xpóvov covo(j.áKa(iev2.
La secuencia de los ahoras no tiene interrupción ni lagunas. Por "más" que
progresemos en la "división" del ahora, éste seguirá siendo un ahora. La conti
nuidad del tiempo se ve en el horizonte de algo que indisolublemente está-ahí. Es
en la orientación ontológica por el ente que está-ahí de un modo constante donde
se busca solucionar el problema (**) de la continuidad del tiempo, o donde se lo
deja subsistir como aporía. En ambos casos habrá de quedar encubierta la especí
fica estructura del tiempo del mundo, según la cual el tiempo, a una con la
databilidad extáticamente fundada, es tenso. La tensidad del tiempo no queda
comprendida desde la extensión horizontal de la unidad extática de la temporeidad,
que se ha hecho pública en el ocuparse del tiempo. El hecho de que todo ahora,
por brevísimo que sea, sea ya cada vez un ahora, tiene que ser comprendido en
función de algo aun "anterior", vale decir, en función de aquello de donde todo
'Cf. § 21, espec. p. 126 s.
2Cf. Timeo 37 d 5-7.
437

ahora procede: la extensión extática de la temporeidad, que es ajena a toda conti-
424 nuidad de un ente que está-ahí, pero que constituye, sin embargo, la condición de
posibilidad para el acceso a algo continuo que está-ahí.
La tesis fundamental de la interpretación vulgar del tiempo, según la cual el
tiempo es "infinito", manifiesta del modo más elocuente la nivelación y el encu
brimiento del tiempo del mundo implícitos en esa interpretación y, por ende, la
nivelación y el encubrimiento de la temporeidad en general. El tiempo se presen
ta por lo pronto como una sucesión continua de los añoras. Todo ahora es también
un "denantes" o, correlativamente, un "en seguida". Si la caracterización del tiempo
se atiene primaria y exclusivamente a esta sucesión, será principialmente imposi
ble encontrar en ella un comienzo y un fin. Todo último ahora es ya siempre, en
cuanto ahora, un en-seguida-ya-no-más, es decir, es tiempo en el sentido del
ahora-ya-no, en el sentido del pasado; todo primer ahora es siempre un denantes-
todavía-no y, por ende, es tiempo, en el sentido del ahora-todavía-no, en el senti
do del "porvenir". El tiempo es, por consiguiente, infinito "en ambas direccio
nes". Esta tesis acerca del tiempo sólo es posible por referencia al flotante en-sí,
de un transcurso simplemente presente de ahoras', con lo que el fenómeno plena-
rio del ahora queda encubierto en su databilidad, mundaneidad, tensidad y publi
cidad existencial (*), y reducido a la condición de un fragmento irreconocible. Si
"se piensa" "hasta el fin" la secuencia de los ahoras en la perspectiva del estar-ahí
o no-estar-ahí, jamás será posible encontrar ese fin. Del hecho de que este modo
de pensar el tiempo hasta el fin deba pensar siempre más tiempo, se infiere que el
tiempo es infinito.
Pero, ¿en qué se funda esta nivelación del tiempo del mundo y este encubri
miento de la temporeidad? En el ser del Dasein mismo, que ya hemos interpreta
do de un modo preparatorio como cuidado1. En su cadente estar arrojado, el Dasein
se halla inmediata y regularmente perdido en aquello de lo que él se ocupa. Pero,
en esta pérdida se manifiesta la encubridora huida del Dasein ante su existencia
propia, existencia ya caracterizada como resolución precursora. Esta huida que la
ocupación lleva consigo es una huida ante la muerte, e.d. un apartar la vista del
fin del estar-en-el-mundo2. Este apartar la vista de... es, en sí mismo, un modo del
extático estar venideramente vuelto hacia el fin. La temporeidad impropia del
Dasein cotidiano-cadente, en cuanto soslayamiento de la finitud, tiene que desco
nocer la futuridad propia y, por ende, la temporeidad en general. Y, puesto que la
comprensión vulgar del Dasein está guiada por el uno, puede consolidarse la
"representación" de la "infinitud" del tiempo público, que se basa en el olvido de
sí. El uno no muere jamás, porque no puede morir; en efecto, la muerte es siem-
'Cf. § 41, p. 213 ss.
2Cf. § 51, p. 272 ss.
438

pre mía, y sólo puede ser existentivamente comprendida de un modo propio en la 425
resolución precursora. Ese uno que no muere jamás y que desconoce el estar
vuelto hacia el fin, le da, en cambio, a la huida ante la muerte una interpretación
característica. Siempre, hasta el fin, uno "tiene todavía tiempo". Aquí aparece un
modo de "tener tiempo" que equivale a poder perderlo: "ahora, por lo pronto, aún
esto, luego aquello y tan sólo aquello, y luego...". Aquí la finitud del tiempo no
llega a ser comprendida, sino que el ocuparse anhela, por el contrario, coger lo
más posible del tiempo que está aún por venir y que "sigue pasando". Pública
mente, el tiempo es algo que cualquiera toma y puede tomar para sí. En el convi
vir cotidiano resulta enteramente imposible reconocer el origen de la secuencia
de los ahoras en la temporeidad del Dasein individual. ¿Cómo podría afectar
siquiera mínimamente al "tiempo" en su marcha el hecho de que un hombre que
ha estado-ahí "en el tiempo" ya no exista más? El tiempo sigue su marcha, del
mismo modo como ese tiempo también ya "era" cuando un ser humano "entró en
la vida". El único tiempo que se conoce es el tiempo público que, a fuer de nive
lado, le pertenece a cualquiera, es decir, no le pertenece a nadie.
Sin embargo, así como en el esquivamiento de la muerte, ésta persigue al que
huye, el cual no puede menos de verla precisamente en el acto mismo de esqui
varla, así también la inocua e infinita secuencia del simple transcurso de los ahoras
se extiende "sobre" el Dasein con una extraña enigmaticidad. ¿Por qué decimos:
el tiempo pasa, y no decimos, con igual énfasis: el tiempo surge? Considerando
la pura secuencia de los ahoras, ambas cosas podrían decirse con igual razón.
Cuando el Dasein habla del pasar del tiempo, en definitiva comprende más sobre
el tiempo de lo que él quisiera admitir, y esto quiere decir que la temporeidad en
la que se temporiza el tiempo del mundo no está, pese a todos los encubrimientos,
completamente cerrada. Cuando se habla del pasar del tiempo se da expresión a
la "experiencia" de que el tiempo no se deja detener. Por su parte, esta "experien
cia" sólo es posible en virtud de que querríamos detener el tiempo. Hay aquí un
impropio estar a la espera de los "instantes", que a la vez olvida los que se escu
rren. El estar a la espera que presenta y a la vez olvida —en que se mueve la
existencia impropia— es la condición de posibilidad de la experiencia vulgar del
pasar del tiempo. Puesto que el Dasein es venidero en su anticiparse, debe, estan
do a la espera, comprender la secuencia de los ahoras como escurridiza y pasaje
ra. El Dasein conoce el tiempo fugitivo desde el "fugitivo " saber de su muerte. El
modo de hablar que enfatiza el paso del tiempo es como el reflejo público de la
futuridad finita de la temporeidad del Dasein. Y como la muerte puede permane
cer encubierta incluso cuando se habla del paso del tiempo, el tiempo se muestra
como un pasar "en sí".
Pero, incluso en esta pura secuencia de ahoras que es pasajera en sí misma, el 426
tiempo originario se manifiesta a través de toda nivelación y encubrimiento. La
439

interpretación vulgar determina el curso del tiempo como una sucesión irreversi
ble. ¿Por qué el tiempo no se deja revertir? De suyo, y justamente cuando se fija
la mirada tan sólo en el flujo de los ahoras, no es posible ver por qué la secuencia
de los ahoras no habría de reorientarse alguna vez en dirección inversa. La impo
sibilidad de la inversión tiene su fundamento en el hecho de que el tiempo públi
co se origina en la temporeidad, cuya temporización, primariamente venidera,
"marcha" extáticamente hacia su fin, de tal manera que ella ya "es" en versión al fin.
La caracterización vulgar del tiempo como secuencia infinita, pasajera e irre
versible de los ahoras se origina en la temporeidad del Dasein cadente. La repre
sentación vulgar del tiempo tiene su justificación natural. Ella pertenece al modo
de ser cotidiano del Dasein y a la comprensión del ser inmediatamente dominan
te. Por eso, inmediata y regularmente también la historia es comprendida en for
ma pública, como acontecer intratempóreo. Esta interpretación del tiempo sólo
pierde su derecho exclusivo y preferencial cuando pretende proporcionar el "ver
dadero" concepto del tiempo y estar en condición de esbozar el único horizonte
posible para su interpretación teórica. Ya hemos visto, por el contrario, que sólo a
partir de la temporeidad del Dasein y de su temporización llega a ser comprensi
ble por qué y cómo el tiempo del mundo pertenece a dicha temporeidad. Sólo la
interpretación de la estructura plena del tiempo del mundo lograda a partir de la
temporeidad, proporciona el hilo conductor para llegar a "ver" el encubrimiento
que tiene lugar en el concepto vulgar del tiempo y para apreciar la nivelación de
la estructura extático-horizontal de la temporeidad. Pero, la orientación por la
temporeidad del Dasein hace a la vez que sea posible mostrar la procedencia y la
necesidad fáctica de este encubrimiento nivelador, y poner a prueba la legitimi
dad de las tesis vulgares acerca del tiempo.
En cambio, la temporeidad resulta, inversamente, inaccesible dentro del hori
zonte de la comprensión vulgar del tiempo. Pero, como el tiempo del ahora no
sólo debe orientarse primariamente a la temporeidad en orden a su posible inter
pretación, sino que previamente se temporiza a sí mismo en la temporeidad im
propia del Dasein, está justificado que, tomando en cuenta que el tiempo del
ahora deriva de la temporeidad, llamemos a esta última el tiempo originario.
La temporeidad extático-horizontal se temporiza primariamente desde elfutu
ro. En cambio, la comprensión vulgar del tiempo ve el fenómeno fundamental
427 del tiempo en el ahora, en ese ahora puro, cercenado de su plena estructura, al
que se llama "presente". De aquí se sigue que, en principio, tendrá que ser impo
sible aclarar y, más aún, derivar a partir de este ahora el fenómeno extático-
horizontal del instante, que forma parte de la temporeidad propia. Parejamente,
tampoco coinciden el futuro extáticamente comprendido, el "luego" datable y
significativo y el concepto vulgar de "futuro", en el sentido de los puros ahoras
aún no llegados y todavía por venir. Tampoco coinciden el extático haber-sido, el
440

"entonces [en aquel tiempo]" datable y significativo y el concepto del pasado en
el sentido de los puros ahoras que ya transcurrieron. El ahora no está preñado del
ahora-todavía-no, sino que el presente brota del futuro en la unidad extática y
originaria del temporizarse de la temporeidad1.
Aunque la experiencia vulgar del tiempo inmediata y regularmente sólo co
nozca el "tiempo del mundo", sin embargo, también admite siempre para él una
muy particular referencia al "alma" y al "espíritu". Esto sucede incluso allí don
de el cuestionar filosófico se encuentra aún muy lejos de buscar su primaria y
expresa orientación en el "sujeto". Basten aquí dos testimonios característicos:
Aristóteles dice: ei. 8é ur)8év áXXo TiéfyvKev ápi0u.elv f\ ^UXT] KOLÍ ^uxfís voüs,
áSúvcrrov elvaí xpó^ov ^uxfJS' ^ oíkrns...2. San Agustín, por su parte, escribe:
inde mihi visum est, nihil esse aliud tempus quam distensionem; sed cuius rei
nescio; et mirum si non ipsius animP. De esta manera, la interpretación del Dasein
como temporeidad tampoco queda, en principio, fuera del horizonte del concepto
\ ulgar del tiempo. Ya Hegel intentó mostrar expresamente la conexión del tiem
po de la comprensión vulgar, con el espíritu. En cambio, para Kant el tiempo es
ciertamente "subjetivo", pero queda "junto" al "yo pienso", sin vinculación algu
na con él4. La fundamentación hecha explícitamente por Hegel de la conexión 428
entre el tiempo y el espíritu es especialmente apropiada para ilustrar indirecta
mente la precedente interpretación del Dasein como temporeidad y la demostra
ción del origen del tiempo del mundo en esa temporeidad.
§ 82. Confrontación de la conexión ontológico-existencial de la temporeidad,
del Dasein y del tiempo del mundo con la concepción de la relación entre
tiempo y espíritu en Hegel
La historia, que es esencialmente la historia del espíritu, transcurre "en el tiem
po". Por consiguiente, "el desarrollo de la historia cae dentro del tiempo"5. Pero
'Que el concepto tradicional de la eternidad, en la significación del "ahora detenido" (nunc
stans), haya sido tomado de la comprensión vulgar del tiempo y definido por referencia a la idea de
un "permanente" estar-ahí, no necesita de una consideración más detallada. Si la eternidad de Dios
pudiera "construirse" filosóficamente, debería ser comprendida tan sólo como una temporeidad
más originaria e "infinita". Quede abierta la pregunta si para ello la via negationis et eminentiae
podría ofrecer un camino posible.
2Física A 14, 223 a 25; cf. loe. cit. 11, 218 b 29 - 219 a 1, 219 a 4-6.
^Confessiones lib. XI, cap. 26.
4En qué medida, sin embargo, en Kant apunta, por otra parte, una comprensión del tiempo más
radical que la de Hegel, lo mostrará la Primera Sección de la Segunda Parte de este tratado.
5Hegel, Die Vernunft in der Geschichte. Einleitung in die Philosophie der Weltgeschichte. Edi
ción de G. Lasson, 1917, p.133.
441

Hegel no se contenta con caracterizar la intratemporeidad del espíritu como un
factum, sino que busca comprender la posibilidad de que el espíritu caiga dentro
del tiempo, que es lo "enteramente abstracto, lo sensible"1. El tiempo tiene que
poder acoger, por así decirlo, al espíritu. Y éste, por su parte, tiene que ser afín al
tiempo y a su esencia. De ahí la necesidad de considerar un doble aspecto: 1.
¿Cómo determina Hegel la esencia del tiempo? 2. ¿Qué hay en la esencia del
espíritu que le hace posible "caer dentro del tiempo"? La respuesta a estas pre
guntas apunta únicamente a esclarecer, por vía de contraste, la interpretación que
hemos hecho de la temporeidad del Dasein. No aspira a desarrollar en forma ni
siquiera relativamente completa los otros problemas que en Hegel están necesa
riamente conectados con aquéllos. Y esto tanto menos, cuanto que no tiene la
intención de "criticar" a Hegel. El contraste entre la idea de la temporeidad ante
riormente expuesta y el concepto hegeliano del tiempo, viene sugerido ante todo
por el hecho de que ese concepto constituye la elaboración conceptual más radi
cal —y bastante desatendida— de la comprensión vulgar del tiempo.
a) El concepto del tiempo en Hegel
El "lugar sistemático" de una interpretación filosófica del tiempo puede servir
como criterio de la concepción fundamental del tiempo que guía dicha interpreta
ción. La tradición nos ofrece en la Física de Aristóteles, es decir, en el contexto
de una ontología de la naturaleza, la primera interpretación temáticamente deta
llada de la comprensión vulgar del tiempo. El "tiempo" aparece allí en conexión
429 con el "lugar" y el "movimiento". Fiel a la tradición, el análisis hegeliano del
tiempo tiene su lugar en la segunda parte de la Enciclopedia de las Ciencias
Filosóficas, titulada "Filosofía de la naturaleza". La primera sección se ocupa de
la mecánica, y su primer capítulo está dedicado a la discusión de "el espacio y el
tiempo". Ellos son la "exterioridad abstracta"2.
Aunque Hegel pone juntos el espacio y el tiempo, esto no ocurre empero
solamente en un acoplamiento externo: espacio "y también tiempo". "Este 'tam
bién' es impugnado por la filosofía". El tránsito del espacio al tiempo no significa
el ensamblaje de los correspondientes parágrafos, sino que "el espacio mismo
'Loe. cit.
2Cf. Hegel: Encyklopadie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse, editada por G.
Bolland, Leiden 1906, § § 254 ss. Esta edición trae también las "adiciones" tomadas de los cursos
de Hegel.
442

pasa a...". El espacio "es" tiempo, es decir, el tiempo es la "verdad" del espacio1.
Cuando el espacio es pensado dialécticamente en lo que él es, este ser del espacio
se revela, según Hegel, como tiempo. ¿De qué modo debe ser pensado el espa
cio?
El espacio es "la inmediata indiferencia del estar-fuera-de-sí de la naturale
za"2. Y esto quiere decir: el espacio es la multiplicidad abstracta de los puntos en
él diferenciables. El espacio no queda interrumpido por estos puntos; sin embar-
j go, tampoco surge por medio de ellos, y menos aun, en la forma de un acopla
miento. Aunque diferenciado por medio de los puntos diferenciables que, a su
vez, son espacio, el espacio permanece, por su parte, indiferenciado. Las diferen
cias tienen, ellas mismas, el carácter de lo diferenciado por ellas. Pero, no obstan
te, en la medida en que el punto diferencia algo en el espacio, es negación del
espacio, pero de tal suerte que, siendo esa negación, él mismo sigue estando en el
espacio (porque, después de todo, el punto es espacio). El punto no se destaca
fuera del espacio como si fuera algo diferente del espacio. El espacio es la exte
rioridad indiferenciada de la multiplicidad de los puntos. Pero el espacio no es, en
modo alguno, punto, sino, como dice Hegel, "puntualidad"3. En esto se funda la
frase en la que Hegel piensa el espacio en su verdad, es decir, como tiempo:
"Pero la negatividad que, como punto, se relaciona con el espacio, desarro
llando en él sus determinaciones en cuanto línea y superficie, es, en la esfera del
estar-fuera-de-sí, también para sí; y, poniendo aquí, y a la vez en la esfera del 430
estar-fuera-de-sí, sus determinaciones, aparece, al hacerlo, como indiferente frente
a la tranquila yuxtaposición. Puesta de esta manera para sí, la negatividad es el
tiempo"4.
Cuando el espacio es representado, es decir, inmediatamente intuido en el
indiferente mantenerse de sus diferencias, las negaciones quedan, por así decirlo,
simplemente dadas. Pero esta representación no aprehende todavía el espacio en
su ser. Esto sólo es posible en el pensar, en tanto que síntesis, que, habiendo
pasado a través de la tesis y la antítesis, las ha superado. El espacio es pensado y,
por consiguiente, aprehendido en su ser, tan sólo cuando las negaciones, en vez
de mantenerse simplemente en su indiferencia, son superadas, es decir, son a su
vez negadas. En la negación de la negación (es decir, de la puntualidad), el punto
se pone para sí [de por sí] y de este modo, sale de la indiferencia del mero estar.
En tanto que puesto para sí [de por sí], se diferencia de éste y aquél; y<3 no es éste
ni todavía es aquél. Con el ponerse para sí mismo, el punto pone la secuencia en
'Loe. cit. § 257, adición.
2Loc.cit. § 254.
3Loc. cit. § 254, adición.
4Cf. Hegel, Encyklopádie, ed. crítica de Hoffmeister, 1949, § 257.
443

la que se encuentra, la esfera del estar-fuera-de-sí, que ahora es la negación nega
da. La superación de la puntualidad como indiferencia significa un no quedar ya
en la "quietud paralizada" del espacio. El punto "se pavonea" frente a todos los
otros puntos. Esta negación de la negación como puntualidad es para Hegel el
tiempo. Si esta explicación ha de tener un sentido verificable, ese sentido sólo
puede ser el siguiente: el ponerse-para-sí de todo punto es un ahora-aquí, ahora-
aquí, y así sucesivamente. Todo punto puesto para sí "es" un punto en el ahora
[Jetzt-Punkt]. "El punto tiene, pues, realidad en el tiempo". Aquello por lo cual el
punto se puede poner cada vez para sí como un "éste aquí", es siempre un ahora.
La condición de posibilidad del poner-se-para-sí del punto es el ahora. Esta con
dición de posibilidad constituye el ser del punto, y el ser es, a la vez, el haber sido
pensado. Por consiguiente, dado que el puro pensar de la puntualidad, es decir,
del espacio, "piensa" cada vez el ahora y el estar-fuera-de-sí de los ahoras, el
espacio "es" el tiempo. ¿Cómo se determina este tiempo?
"El tiempo, en cuanto unidad negativa del estar-fuera-de-sí, es asimismo algo
absolutamente abstracto, ideal. Es el ser que, siendo, no es, y que, no siendo, es:
el devenir intuido; lo que quiere decir que las diferencias, sin duda simplemente
momentáneas y que se superan inmediatamente a sí mismas, quedan determina
das como extrínsecas, pero como extrínsecas a sí mismas"1. El tiempo se revela
431 para esta interpretación como el "devenir intuido". Devenir significa para Hegel
pasar del ser a la nada o de la nada al ser2. Devenir es tanto llegar a ser como dejar
de ser. El ser "pasa a...", y otro tanto sucede con el no-ser. ¿Qué quiere decir esto
desde el punto de vista del tiempo? El ser del tiempo es el ahora; pero, en tanto
que todo ahora también "ahora" ya-no-es, y antes de ahora, todavía-rco-es, el
tiempo puede ser comprendido como no-ser. El tiempo es el devenir "intuido", es
decir, el paso no pensado que simplemente se presenta en la secuencia de los
ahoras. Cuando se determina la esencia del tiempo como un "devenir intuido", es
evidente que el tiempo es primariamente comprendido desde el ahora, vale decir,
desde el ahora tal como se lo puede encontrar en el puro intuir.
No es necesario entablar una prolija discusión para demostrar que, en su inter
pretación del tiempo, Hegel se mueve plenamente en la dirección de la compren
sión vulgar del tiempo. La caracterización que Hegel hace del tiempo a partir del
ahora presupone el encubrimiento y la nivelación de la plena estructura del aho
ra, de tal manera que éste pueda ser intuido como algo que está-ahí, aunque sólo
fuere como algo puramente "ideal".
Que Hegel lleva a cabo su interpretación del tiempo en una orientación pri
maria por el ahora nivelado lo demuestran los siguientes textos: "El ahora tiene
'Loe. cit. § 258.
2Cf. Hegel, Wissenschaft der Logik, Libro I, Sección 1, cap. 1 (edición G. Lasson 1923), p. 66 ss.
444

un privilegio formidable —el ahora no es otra cosa sino el ahora singular; pero
esta cosa excluyeme, al hacer alarde de sí, queda disuelta, deshecha y reducida a
polvo tan pronto como yo la expreso"1. "Por lo demás, en la naturaleza, donde el
tiempo es el ahora, no se llega a una 'sólida' distinción respecto de aquellas di
mensiones" (pasado y futuro)2. "En el sentido positivo del tiempo se puede decir,
pues: sólo el presente es, el antes y el después no son; pero el presente concreto es
el resultado del pasado, y está preñado de futuro. El verdadero presente es así la
eternidad"3.
El hecho de que Hegel llame al tiempo "devenir intuido" implica que ni el
llegar a ser ni el dejar de ser tienen primacía en el tiempo. Sin embargo, ocasio
nalmente Hegel caracteriza el tiempo como la "abstracción de la consunción",
llevando así la experiencia e interpretación vulgar del tiempo a su fórmula más
radical4. Por otra parte, Hegel es suficientemente consecuente como para no atri
buirle, en la definición propiamente dicha del tiempo, a la consunción y desapa
rición una primacía como la que en cambio se le atribuye, con toda razón, en la 432
experiencia cotidiana del tiempo; en efecto, a Hegel no le habría sido posible
fundamentar dialécticamente esta primacía, como tampoco la "circunstancia",
aducida por él como obvia, de que el ahora emerja justamente en el ponerse-para-
sí del punto. Y de esta manera, también en la caracterización del tiempo como
devenir, Hegel comprende este último en un sentido "abstracto", que va incluso
más lejos que la representación de un "fluir" del tiempo. La expresión más ade
cuada de la concepción hegeliana del tiempo se encuentra, pues, en la determina
ción del tiempo como negación de la negación (es decir, de la puntualidad). Aquí
la secuencia de los ahoras queda formalizada hasta el extremo, y nivelada de un
modo imposible de superar5. Sólo en virtud de este concepto dialéctico-formal
del tiempo le fue posible a Hegel establecer una conexión entre el tiempo y el
espíritu.
^Encyklopadie, Loe. cit. § 258, adición.
2Loc. cit. § 259.
3Loc. cit. § 259, adición.
4Loc. cit. § 258, adición.
5A partir de la primacía del ahora nivelado se hace claro que también la determinación hegeliana
del concepto del tiempo sigue la corriente de la comprensión vulgar del tiempo, y consiguientemente,
del concepto tradicional del mismo. Es posible mostrar que el concepto hegeliano del tiempo está
tomado, incluso directamente, de la Física de Aristóteles. En la Lógica de Jena (cf. la edición de G.
Lasson 1923), bosquejada en la época de la habilitación de Hegel, ya está configurado en todos sus
momentos esenciales el análisis del tiempo de la Enciclopedia. La sección sobre el tiempo (p. 202
ss.) se revela, incluso al más elemental examen, como una paráfrasis del tratado aristotélico del
tiempo. Ya en la Lógica de Jena, Hegel desarrolla su concepción del tiempo dentro del marco de la
Filosofía de la Naturaleza (p. 186), cuya primera parte lleva el título de "El sistema solar" (p. 195).
Hegel discute el concepto del tiempo como complemento de la determinación de los conceptos de
445

433 b) La interpretación hegeliana de la conexión entre tiempo y
espíritu
¿Cómo queda comprendido el propio espíritu, para que se pueda decir que, de
acuerdo a su modo de ser, el espíritu —realizándose— cae dentro del tiempo,
determinado como negación de la negación? La esencia del espíritu es el concep
to. Con esta palabra Hegel no entiende la universalidad intuida de un género en
cuanto forma de algo pensado, sino la forma del propio pensar que se piensa a sí
mismo: el concebirse —como aprehensión del no-yo. Pero, puesto que la apre
hensión del no-yo significa una diferenciación, el concepto puro, en cuanto apre
hensión de este diferenciar, implica una diferenciación de la diferencia. Por eso
éter y movimiento. El análisis del espacio, en cambio, todavía está subordinado al del tiempo.
Aunque la dialéctica ya empieza a abrirse paso, todavía no tiene la forma posterior, rígida y esque
mática, sino que aún hace posible una libre comprensión de los fenómenos. En el camino desde
Kant hasta el sistema hegeliano plenamente desarrollado acontece una vez más una decisiva irrup
ción de la ontología y de lógica aristotélicas. Este es un hecho conocido desde hace largo tiempo.
Pero el camino, la forma y los límites de esta influencia permanecen oscuros hasta ahora. Una
concreta interpretación filosófica comparativa de la Lógica de Jena y la Física y Metafísica de
Aristóteles aportaría nuevas luces. Para la consideración hecha más arriba basten algunas indica
ciones aproximativas.
Aristóteles ve la esencia del tiempo en el vvv, Hegel, en el ahora. A. concibe el vvv como opos,
H. toma el ahora como "límite". A. comprende el vvv como aTiyurj, H. interpreta el ahora como
punto. A. caracteriza el vvv como TÓ8e TI, H. llama al ahora el "esto absoluto". De acuerdo con la
tradición, A. pone en conexión el xpóvos con la apalpa, H. enfatiza la "circularidad" del tiempo.
Ciertamente a Hegel se le escapa la tendencia central del análisis aristotélico del tiempo, vale decir,
la tendencia a poner al descubierto las conexiones de fundamentación (aKoXouGelv) entre el vvv, el
opos, la aTiyuTÍ y el TÓ8e TI. Con la tesis de Hegel de que el espacio "es" tiempo coincide en los
resultados la concepción de Bergson, pese a todas las diferencias de fundamentación. Sólo que B.
dice al revés: el tiempo (temps) es espacio. También la concepción bergsoniana del tiempo ha
surgido, a todas luces, de una interpretación del tratado aristotélico del tiempo. No es tan sólo una
coincidencia literaria externa el hecho de que contemporáneamente al Essai sur les doñees immédiates
de la concience, donde se expone el problema del temps y la durée, apareciera un tratado de B. con
el título: Quid Aristóteles de loco senserit. Teniendo en cuenta la determinación aristotélica del
tiempo como ápiGuóg Kivr\oe(¿s, B. antepone al análisis del tiempo un análisis del número. El
tiempo como espacio (cf. Essai, p. 69) es una sucesión cuantitativa. En contraposición a este con
cepto del tiempo, la duración es descrita como sucesión cualitativa. No es éste el lugar para una
confrontación crítica con el concepto bergsoniano del tiempo y con las demás concepciones del
tiempo en la época presente. Si en los análisis contemporáneos del tiempo se logra alguna cosa
esencial más allá de Aristóteles y de Kant, es, más bien, con respecto a la aprehensión del tiempo y
a la "conciencia del tiempo". La referencia a la conexión directa entre el concepto hegeliano del
tiempo y el análisis aristotélico del mismo no pretende imputar a H. una "dependencia", sino lla
mar la atención sobre el fundamental alcance ontológico de esta filiación para la Lógica hegeliana.
Acerca de "Aristóteles y Hegel" cf. el ensayo de Nicolai Hartmann que lleva ese mismo título, en
sus Beitrage zur Philosophie des deutschen Idealismus, tomo 3 (1923), p. 1-36.
446

Hegel puede determinar apofántico-formalmente la esencia del espíritu como
negación de la negación. Esta "absoluta negatividad" ofrece la interpretación ló
gicamente formalizada del cogito me cogitare rem de Descartes, en el que éste ve
la esencia de la conscientia.
De esta manera, el concepto es la concepción autoconcipiente del sí-mismo,
concepción en la que el sí-mismo es propiamente como puede ser, es decir, libre.
"El yo es el concepto puro mismo que, como concepto, ha venido a la existen
cia"1. "Pero el yo es esta unidad primeramente pura, que se relaciona consigo
misma, pero no de un modo inmediato, sino en tanto que el yo abstrae de toda
determinidad y contenido, y retorna a la libertad de la ilimitada igualdad consigo 434
mismo"2. Así, el yo es "universalidad', pero, con igual inmediatez, "singulari
dad".
Este negar de la negación es, a una, lo "absolutamente inquieto" del espíritu y
su automanifestación, la que es propia de su esencia. El "progresar" del espíritu
que se actualiza a sí mismo en la historia lleva consigo "un principio de exclu
sión"3. Pero esta exclusión no consiste en una separación de lo excluido, sino en
sobrepasarlo. Este liberarse sobrepasante y a la vez soportante caracteriza la li
bertad del espíritu. Por consiguiente, el "progreso" no equivale jamás a un creci
miento puramente cuantitativo, sino que es esencialmente cualitativo, y lo es se
gún la cualidad del espíritu. El "progresar" tiene lugar cognoscitivamente y, en su
meta, se sabe a sí mismo. En cada paso [Schritt] de su "progreso" [ "Fortschritt"],
el espíritu tiene que "sobrepasarse a sí mismo como el verdadero obstáculo hostil
a su meta"4. La meta del desarrollo del espíritu es "alcanzar su propio concepto"5.
El desarrollo mismo es "una dura e infinita lucha contra sí mismo"6.
Puesto que la inquietud del desarrollo del espíritu que marcha hacia su con
cepto es la negación de la negación, resulta conforme al espíritu que, al actuali
zarse, caiga "dentro del tiempo" como la inmediata negación de la negación.
Porque "el tiempo es el concepto mismo que está ahí y que se presenta a la con
ciencia como intuición vacía; por eso, el espíritu aparece necesariamente en el
tiempo, y aparece en él mientras no aprehenda su concepto puro, es decir, mien
tras no suprima el tiempo. El tiempo es el sí mismo puro externo intuido, no
aprehendido por el sí mismo, el concepto solamente intuido"7. De este modo el
'Cf. Hegel, Wissenschaft der Logik, II tomo (ed. Lasson 1923), 2a parte, p. 220.
2Loc. cit.
3Cf. Hegel, Die Vernunft in der Geschichte. Einleitung in die Philosophie der Weltgeschichte.
Edit. por G. Lasson 1917, p. 130.
4Loc. cit. p. 132.
5Loc. cit.
bLoc. cit.
7Cf. Phanomenologie des Geistes WW II, p. 604 [Glockner, p. 612].
447

espíritu aparece necesariamente, y por su misma esencia, dentro del tiempo. "La
historia universal es, pues, de un modo general, la interpretación del espíritu en el
tiempo, paralelamente al modo como la idea se interpreta en el espacio como
naturaleza"1. La "exclusión" que forma parte del movimiento del desarrollo im
plica una relación con el no-ser. Es el tiempo, comprendido desde el ahora, que se
pavonea.
El tiempo es la negatividad "abstracta". En cuanto "devenir intuido", el tiem-
435 po es el diferenciarse diferenciado que se encuentra inmediatamente allí, el con
cepto "existente", es decir, el concepto que está-ahí. Estando-ahí y, por tanto,
siendo externo al espíritu, el tiempo no tiene ningún poder sobre el concepto,
sino que el concepto "es, más bien, el poder del tiempo"2.
Hegel muestra la posibilidad de la realización histórica del espíritu "en el
tiempo" apelando a la mismidad de la estructura formal del espíritu y del tiempo
como negación de la negación. Es esta abstracción máximamente vacía desde el
punto de vista ontológico-formal y apofántico-formal, en la que el espíritu y el
tiempo se enajenan, la que posibilita el establecimiento de una afinidad entre
ambos. Pero como, por otra parte, el tiempo es concebido en el sentido del tiempo
del mundo plenamente nivelado, quedando así su origen enteramente encubierto,
el tiempo se presenta frente al espíritu pura y simplemente como algo que está-
ahí. Por eso el espíritu no puede sino llegar a caer "dentro del tiempo". Pero
queda en la oscuridad lo que pueda significar ontológicamente este "caer" y la
"realización" de ese espíritu que es dueño del tiempo, y que, propiamente, "está"
fuera de él. Pero así como Hegel no esclarece el origen del tiempo nivelado, así
también deja totalmente sin examinar el problema de si la constitución esencial
del espíritu como negación de la negación puede ser posible de otra manera que
sobre la base de la temporeidad originaria.
No es posible dilucidar ahora si la interpretación hegeliana del tiempo y del
espíritu y la conexión entre ellos es correcta, y si descansa sobre fundamentos
ontológicos originarios. Pero que la "construcción" dialéctico-formal de la co
nexión del espíritu con el tiempo pueda siquiera aventurarse, manifiesta una ori
ginaria afinidad entre ellos. La "construcción" de Hegel está animada por el es
fuerzo y la pugna por conceptualizar la "concreción" del espíritu. Es lo que hace
ver el texto siguiente, tomado del capítulo final de la Fenomenología del Espíri
tu'. "El tiempo aparece, pues, como el destino y la necesidad del espíritu aún no
acabado en sí mismo —la necesidad de enriquecer la participación que la
autoconciencia tiene en la conciencia, de poner en movimiento la inmediatez del
en-sí— la forma en que la sustancia está en la conciencia —o, a la inversa, si se
'Cf. Die Vernunft in der Geschichte, Loe. cit. p. 134.
2Cf. Encyklopadie, § 258.
448

toma el en-sí como lo interior, la necesidad de realizar y manifestar lo que prime
ramente es sólo interior—, es decir, de reivindicarlo para la certeza de sí mis
mo"1.
Por el contrario, la analítica existencial del Dasein que se ha hecho en las
páginas anteriores arranca de la "concreción" de la existencia misma fácticamente
arrojada, y busca desvelar la temporeidad como su posibilitación originaria. El 436
"espíritu" propiamente no cae dentro del tiempo, sino que existe como temporización
originaria de la temporeidad. La temporeidad temporiza el tiempo del mundo, en
cuyo horizonte puede "aparecer" la "historia", como acontecer intratempóreo. El
"espíritu" no cae dentro del tiempo, sino que la existencia fáctica, en cuanto cadente,
"cae" desde la temporeidad originaria y propia. Pero este mismo "caer" encuentra su
posibilidad existencial en un modo de la temporización de la temporeidad.
§ 83. La analítica tempóreo-existencial del Dasein y la pregunta
ontológico-fundamental por el sentido del ser en general
La finalidad de las consideraciones hechas hasta aquí era la de interpretar de un
modo ontológico-existencial, y desde su fundamento, el todo originario del Dasein
fáctico en la perspectiva de las posibilidades del existir propio e impropio. Ahora
bien, ese fundamento y, por consiguiente, el sentido de ser del cuidado, se reveló
como la temporeidad. Lo que la analítica existencial del Dasein nos ofreció en su
etapa preparatoria antes de la puesta al descubierto de la temporeidad, ha queda
do ahora retomado en la estructura originaria de la integridad del ser del Dasein,
vale decir, en la temporeidad. Las estructuras que en un comienzo sólo habían
sido "mostradas" han recibido ahora su "fundamentación" a partir de las posibi
lidades de temporización del tiempo originario, que hemos analizado. Sin embar
go, la exhibición de la constitución del ser del Dasein sigue siendo tan sólo un
camino. La meta es la elaboración de la pregunta por el ser en general. La analí
tica temática de la existencia necesita, por su parte, de la luz que viene de la
previa aclaración de la idea del ser en general. Esto vale particularmente si se
sostiene como normativa para toda investigación filosófica la tesis expresada en
la introducción: la filosofía es una ontología fenomenológica universal que tiene
su punto de partida en la hermenéutica del Dasein, la cual, como analítica de la
existencia, ha fijado el término del hilo conductor de todo cuestionamiento filo
sófico en el punto donde éste surge y en el que, a su vez, repercute2*. Ciertamente
'Cf. Phanomenologie des Geistes, Loe. cit. p. 605 [613].
2Cf. § 7, p. 61.
aPor consiguiente, no se trata de una filosofía existencial.
449

tampoco esta tesis debe tomarse como un dogma, sino como formulación del
problema fundamental, que sigue estando "velado": ¿puede la ontología fundar
se ontológicamente, o requiere también un fundamento óntico, y cuál es el ente
que debe asumir la función fundante?
La distinción tan manifiestamente obvia entre el ser del Dasein existente y el
437 ser de los entes que no son el Dasein (el estar-ahí, por ejemplo), es tan sólo el
punto de partida de la problemática ontológica, y no algo en lo que la filosofía
pudiera hallar su reposo. Que la ontología antigua opera con "conceptos de cosa"
y que se corre el riesgo de "cosificar la conciencia", es algo sabido desde hace
tiempo. Pero, ¿qué significa cosificación? ¿De dónde brota? ¿Por qué se "conci
be" el ser "primeramente" a partir de lo que está-ahí y no a partir de lo a la mano,
que está mucho más cerca? ¿Por qué esta cosificación se vuelve una y otra vez
dominante? ¿Cómo está positivamente estructurado el ser de la "conciencia" si la
cosificación resulta inadecuada para él? ¿Basta siquiera la "distinción" de "con
ciencia" y "cosa" para un desarrollo originario de la problemática ontológica?
¿Están a nuestro alcance las respuestas a estas preguntas? ¿Y es posible siquiera
buscar la respuesta, mientras no se plantee y aclare la pregunta por el sentido del
ser en general?
Jamás se podrá investigar el origen y la posibilidad de la "idea" del ser en
general con los medios de la "abstracción" lógico-formal, es decir, sin tener un
horizonte seguro tanto para la pregunta como para la respuesta. Es necesario bus
car una camino para la aclaración de la pregunta ontológica fundamental, y
recorrerlo. Si es el único o el correcto, sólo puede zanjarse después de la marcha.
El debate acerca de la interpretación del ser no puede ser dirimido, porque ni
siquiera se ha desencadenado. Y, en definitiva, no es posible siquiera "provocar
lo" porque su desencadenamiento mismo requiere preparativos. Únicamente ha
cia esa meta se encamina la presente investigación. ¿En qué punto se encuentra?
Eso que llamamos el "ser" está abierto en la comprensión del ser que, en
cuanto comprender, es constitutiva del Dasein existente. La aperturidad —pre
via, aunque no conceptual— del ser hace posible que el Dasein, en cuanto existe
como un estar-en-el-mundo, pueda habérselas con el ente, tanto con el que com
parece dentro del mundo como consigo mismo en cuanto existente. ¿Cómo es
posible propiamente para un Dasein la comprensión aperiente del ser? ¿Podre
mos responder a esta pregunta retornando a la constitución originaria del ser del
Dasein comprensor-del-ser? La constitución ontológico-existencial de la totali
dad del Dasein se funda en la temporeidad. Por consiguiente, el proyecto extático
del ser en general deberá ser posibilitado por un modo originario de temporización
de la temporeidad extática misma. ¿Cómo se debe interpretar este modo de
450
ano 'el' único.

temporización de la temporeidad? ¿Hay algún camino que lleve desde el tiempo
originario hacia el sentido del ser! ¿Se revela el tiempo mismo como el horizonte
del ser!
451

Notas del traductor
P. 21 * En la nota preliminar a la séptima edición (1953) en varias ediciones
de Ser y tiempo, incluida la primera edición del tomo II de la GA, el
nombre del anuario fundado por Husserl aparece, por error, como
Jahrbuch für Phanomenologie und phanomenologische Forschung, cuan
do debiera decir Jahrbuch für Philosophie und phanomenologische
Forschung.
P. 21 ** "La presente reimpresión": en volumen aparte, hecha por la Editorial
Max Niemeyer, Tübingen.
P. 21 *** Cuando en esta misma nota se habla de la "Primera Mitad" de Ser y
tiempo ("Erste Hálfte") esa "Primera Mitad" no corresponde exactamente
a la Primera Parte de dicha obra, ya que ésta abarca tres secciones, y en
la "Primera Mitad" sólo se publican dos. En su plan inicial Heidegger
proyectó la publicación de Ser y tiempo en dos tomos. El segundo tomo
("Segunda Mitad") comprendería la tercera sección de la Primera Parte
y toda la Segunda Parte.
P. 23 * Nótese que en la repetida frase: "la pregunta por el sentido del ser", la
palabra ser va una vez sin comillas y otra vez con comillas. En este último
caso se trata del término ser y se pregunta cuál es el sentido de la palabra
"ser". En cambio en el primer caso, se trata del ser mismo y se pregunta por
el sentido del ser, independientemente de que esté expresado en palabras.
P. 28 * Estas citas de Kant están tomadas de las "Reflexionen zur Anthro-
pologie" (Edición de la Academia, tomo XV pág. 180, Reflexión 436).
P. 28 ** En alemán, plantear una pregunta se dice: "eine frage stellen", es
decir, poner una pregunta o establecerla. Heidegger quiere destacar aquí
el carácter ejecutivo que tiene el planteamiento de una pregunta. Una
pregunta es un acto de la existencia humana, es algo que hay que hacer.
Por eso en castellano se dice también "hacer" una pregunta.
P. 29 * "Esta comprensión del ser mediana y vaga es un factum". La palabra
"mediana" corresponde al término alemán durchschnittlich, que signifi-
453

ca literalmente "que hace un corte a través de algo", y podría traducirse,
como lo hace Gaos, por la expresión "de término medio". Hemos prefe
rido, en general, traducir por "mediano", "mediana" o "medio", "me
dia", aunque a veces, por razones estilísticas, usamos también la expre
sión "de término medio".
P. 29 ** Heidegger emplea aquí la palabra Unfassliches. Aquí "inasible" sig
nifica inaprehensible conceptualmente.
P. 30 * Hemos traducido la palabra Vorhandenheit por: "estar-ahí". Más ade
lante, cuando Heidegger introduzca este término, explicaremos las razo
nes de esta traducción.
P. 30 ** Como lo indica la nota del Hüttenexemplar, que se puede leer en el
texto (nota a), la palabra Dasein está tomada aquí en su sentido tradicio
nal, es decir, como existencia en general (existentia).
P. 30 *** La palabra Dasein es traducida por Gaos por "ser-ahí". Nos parece
que esta traducción es errónea. En primer lugar, en buen castellano ha
bría que decir "estar-ahí"; pero "estar-ahí" significa existencia, en el
sentido tradicional, es decir, algo enteramente diferente de lo que quiere
decir Heidegger con la palabra Dasein. "Ser-ahí" podría entenderse tam
bién como ser en el modo de estar en el ahí. Pero entonces el Dasein no
sería un "ser-ahí", sino el ser del ahí. Por eso hemos preferido dejar la
palabra Dasein sin traducción. Algunos traductores consideran esto un
fracaso y un error. Pero piénsese en palabras tales como logos, physis,
polis, que hoy son comprendidas por cualquier lector de filosofía. Si se
tradujera logos, habría que traducirlo por una de las múltiples significa
ciones que esa palabra tiene en griego, y con ello la palabra perdería su
riqueza polisémica que es justamente lo que la hace tener un alto valor
en el lenguaje de los griegos. La palabra Dasein significa, literalmente
existencia, pero Heidegger la usa en el sentido exclusivo de existencia
humana. Se la podría traducir, pues, por existir o existencia. Pero con esto se
pierden todas las alusiones que Heidegger hace implícitamente a la etimolo
gía de la palabra: Dasein significa literalmente "ser el ahí", y por consi
guiente se refiere al ser humano, en tanto que el ser humano está abierto a sí
mismo, al mundo y a los demás seres humanos. Pero Dasein alude tam
bién, indirectamente, al abrirse del ser mismo, a su irrupción en el ser
humano. Por eso hemos preferido dejar la palabra en alemán, como lo
hacen, por lo demás, hoy día, la mayoría de los traductores.
P. 31 * En alemán dice: am Ende, "al final", expresión que en castellano se
454

traduce mejor por "en definitiva". La forma alemana de decirlo explica
el juego que se hace en la nota del Hüttenexemplar. Heidegger dice ahí,
explicando el "al final" (am Ende): "e.d., desde el principio" (d.h. von
Anfang an).
P. 31 ** En alemán habla de una notable "Rück- oder Vorbezogenheif, es
decir, de una "referencia retrospectiva o anticipativa" de aquello que
está puesto en cuestión —el ser— al preguntar mismo en cuanto modo
de ser de un ente. La referencia retrospectiva es lo mismo que la referen
cia prospectiva, sólo que mirada desde distintos puntos de vista. La refe
rencia es retrospectiva en el sentido de que lo que está puesto en cues
tión (el ser) remite a lo que está implícitamente vivido en el preguntar en
cuanto modo de ser del Dasein. La referencia es prospectiva, o sea mira
hacia adelante, en cuanto desde el preguntar como modo de ser del Dasein
se apunta a lo preguntado (o lo que está puesto en cuestión), es decir,
hacia el ser.
P. 32 * En alemán dice: Sachgebiete, literalmente: regiones de cosas. Hemos
preferido una traducción menos literal, que en el fondo dice lo mismo,
por razones puramente estilísticas.
P. 32 ** "...dominio de ser...": en alemán, Seinsbezirk, o sea el sector de ser
que determina la existencia de una determinada región esencial. Se trata
de dos conceptos paralelos, uno óntico (Sachgebiet) y otro ontológico
{Seinsbezirk).
p 32 *** En ios textos anteriores a la edición de Ser y tiempo en la GA decía:
"y transparente para sí misma". Heidegger agregó el "no" al margen del
Hüttenexemplar. El texto debe leerse, por consiguiente, tal como se en
cuentra en nuestra traducción y en las ediciones de Max Niemeyer pos
teriores a la edición de la GA.
P. 33 * "...justificación...": Ausweisung.
P. 35 * La nota del Hüttenexemplar que viene a continuación deja en claro
que, cuando se habla de "comprensión del ser", ese "ser" no es el ser del
propio hombre, sino el ser mismo, el ser en general. La nota se justifica
porque en el contexto se está hablando de la comprensión que el Dasein
tiene de su propio ser. No es que Heidegger niegue que haya una com
prensión de su propio ser en el Dasein: en efecto, en la nota dice: "Pero,
ser, aquí, no sólo en cuanto ser del hombre...". Lo que Heidegger sostie
ne es que esa comprensión, que el Dasein posee de su propio ser, sería
imposible si el Dasein no tuviera una comprensión del ser en general.
455

P. 35 ** "...existencia": Existenz (destacado en el texto original). Esta palabra
es clave en Ser y tiempo. Como se verá más adelante, la Existenz es el
modo propio de ser del Dasein, es —si se quiere— la "esencia" del Dasein.
Existenz debe ser entendida como "ex-sistencia", es decir, como salida afue
ra de sí mismo. Esto se aclarará a lo largo de toda la obra Ser y tiempo.
P 35 *** Lo que quiere decir aquí Heidegger es que la palabra Dasein tiene,
entre otras acepciones, la de existencia ejecutada. "Pura expresión de
ser" debe ser entendido aquí como puro existir, como puro ser (no como
esencia en el sentido de quididad).
P. 35 **** Hemos traducido por "existentiva" la palabra existenziell, que Gaos
traduce por existencial. Nuestra traducción no es original; ya había sido
utilizada por otros traductores antes. Tiene la ventaja sobre la palabra
"existencial" de que indica mejor lo óntico de la existencia, que es lo
que quiere decir Heidegger con la palabra existenziell. En cambio,
existencial indica más una estructura, y por eso la hemos reservado no
sotros para traducir la palabra alemana existenzial que es la correspon
diente palabra ontológica, que Gaos traduce por existenciario, término
que no hemos utilizado por parecemos extraño y ambiguo.
P. 36 * "...ontología fundamental...": Fundamentalontologie, es la ontología
que está a la base de todas las demás ontologías, es, si se quiere, la
ontología por antonomasia.
P. 39 * La doble tarea a la que se refiere este capítulo es la que se desarrolla en
las dos partes de Ser y tiempo: la primera tarea consiste en la interpreta
ción del Dasein con vistas a la temporeidad y en la explicación del tiem
po como horizonte trascendental de la pregunta por el ser. La segunda
tarea debería haberse desarrollado en la Segunda Parte, y consiste en
una destrucción fenomenológica de la historia de la ontología al hilo de
la problemática de la temporeidad. A la explicación general de cada una
de estas tareas están dedicados los parágrafos 5 y 6, respectivamente.
P. 39 ** El título de este parágrafo deja en claro los tres grandes pasos que
han de desarrollarse en la Primera Parte de la obra.
Primero: La etapa preparatoria del análisis fundamental del Dasein, que
se desarrollará en la primera sección de la Primera Parte; segundo: el
despliegue de la temporeidad como sentido de ser del propio Dasein; y a
partir de aquí —tercero— la abertura del horizonte (tiempo) que hace
posible la comprensión del ser en general, y, por consiguiente, la aclara
ción del sentido del ser, que es el objetivo de Ser y tiempo.
456

p 39 *** "...estado interpretativo...": Ausgelegtheit, que significa literalmen
te, la condición de interpretada que tiene una cosa cualquiera. En este
caso, el estado interpretativo se refiere al propio ser del Dasein.
P. 41 * "...cotidianidad...": Alltaglichkeit (destacado en el texto original). Éste
es uno de los conceptos metodológicos fundamentales de Ser y tiempo:
se trata, en primer lugar, de describir al Dasein en la forma como se da
inmediatamente en la vida cotidiana, previa a toda teoría y a toda filoso
fía. La cotidianidad media es, por así decirlo, el modo corriente y ordi
nario como el Dasein se vive a sí mismo. "Cotidianidad", "medianidad"
y "modo de ser inmediata y regularmente" expresan lo mismo.
P. 41 ** "...provisional": vorlaufig (destacado en el texto original). Quiere
decir que el primer análisis del Dasein, que se hará en la primera sección
de la Primera Parte, sólo consistirá en sacar a luz las estructuras esencia
les del Dasein y la unidad total de esas estructuras, que Heidegger lla
mará el cuidado. Ese análisis es provisional porque no muestra el senti
do tempóreo del ser del Dasein (cosa que se hará en la segunda sección),
ni menos aún pone de manifiesto el tiempo como horizonte de toda com
prensión del ser (que habría de ser la tarea de la tercera sección, que
Heidegger no publicó).
P. 42 * "...temporal...": Heidegger emplea aquí la palabra "zeitlich", y, para lo
que hemos traducido "intemporal", la palabra "unzeitlich". Como se tra
ta de una división de los entes que se ha hecho tradicional, usamos la
palabra corriente con la que se traduce el término alemán correspon
diente. En cambio, traducimos la misma palabra alemana zeitlich por
"tempóreo", cuando esa palabra se refiere al sentido del ser del Dasein,
es decir, a la temporeidad del Dasein. En ese caso "temporeidad" corres
ponde a la palabra alemana Zeitlichkeit.
P. 42 ** Como Heidegger no llega a determinar el sentido del ser en el tomo
de Ser y tiempo que alcanzó a publicar, la tarea aquí propuesta tampoco
logra su realización.
P. 43 * "...temporaria...": en alemán, temporale (destacado en el texto origi
nal), que es otra denominación de la condición de tiempo, diferente a la
que corresponde al modo tempóreo de ser de la existencia. Aquí se trata
del tiempo del ser mismo y no del tiempo de la existencia humana. El
propio Heidegger emplea una palabra diferente para este tiempo del ser:
es lo que él llama la Temporalitat des Seins.
P. 43 ** Historicidad se dice en alemán Geschichtlichlceit, y esta palabra deri-
457

va de la palabra alemana Geschehen, que quiere decir acontecer. La
Geschichtlichkeit es, pues, el carácter "aconteciente" de la existencia
humana. Geschichte significa la historia, entendida como el acontecer
humano. En alemán la historia entendida como el saber histórico se dice
con otra palabra: Historie.
P. 45 * "...falta de fundamento": en alemán, Bodenlosigkeit, literalmente: "ca
rencia de suelo" o, si se quiere, "desarraigo".
p 45 ** "...objetiva...": en alemán, "sachliche", literalmente: "propia de las
cosas mismas".
p 45 *** "...mundo...": en alemán, "Welt". Nótese que cada vez que la pala
bra Welt aparece entre comillas debe entenderse los entes del mundo, y
no el mundo como estructura ontológica del Dasein. En el modo impro
pio de existir, el Dasein se comprende a sí mismo como si tuviese el
mismo modo de ser que los entes del mundo, es decir, distorsiona su
propio ser y oculta para sí mismo lo que le es más originario.
P. 46 * "...destrucción...": en alemán, Destruktion (destacado en el texto ori
ginal) es un concepto fundamental en la filosofía de Heidegger, un con
cepto que debe ser entendido en el sentido más literal de la palabra, esto
es, como de-strucción, o sea como el trabajo de desmontar algo que ya
está montado, para ir a los elementos fundamentales que lo constituyen.
La destrucción ontológica no tiene un sentido negativo, sino que signi
fica, como lo dice el texto mismo: despojar de su rigidez lo que a lo
largo de la tradición se ha anquilosado, y mostrar de esta manera los
elementos vivos y fecundos, las grandes intuiciones que están a la base
del edificio tradicional.
P. 48 * "...de las bases...": des Bodens, literalmente del suelo, del terreno en
que algo crece.
P. 49 * "...presentación...": en alemán, "Gegenwartigen", Heidegger llama
"presentación" el modo temporario del ser que aparece como pura pre
sencia.
P. 49 ** Nótese la paradoja que Heidegger le está atribuyendo a la compren
sión del tiempo tradicional: el tiempo es comprendido como un ente;
para ello debe ser visto a la luz del ser, pero este ser es interpretado como
presencia, es decir, por referencia a uno de los momentos del tiempo, al
presente. No es raro, entonces, que el tiempo sea propiamente, para la
tradición, el tiempo presente, el ahora. Lo único que queda en suspenso
458

en esta argumentación heideggeriana es si efectivamente el tiempo es el
horizonte para la comprensión del ser, cosa que hasta ahora, y en todo lo
publicado de Ser y tiempo, no pasa de ser una tesis sin una rigurosa
demostración.
P. 50 * "...repetición...": en alemán, "Wiederholung". Esta palabra alemana
podría traducirse también como "retoma", es decir, una vuelta a tomar
lo que ya había sido emprendido antaño.
P. 51 * Con estas palabras Heidegger deja en claro que su fenomenología no
consiste en adscribirse a la corriente fenomenológica tal como ha sido
desarrollada por Husserl. La crítica a la fenomenología de Husserl la
encontramos hoy, especialmente, en la Parte Preparatoria del curso del
semestre de verano de 1925 publicado en el tomo 20 de GA con el título
de Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffs ("Prolegómenos para la
historia del concepto de tiempo").
P. 51 ** "...el qué de los objetos...": en alemán dice literalmente: das
sachhaltige Was der Gegenstande, es decir, el qué, atenido a las cosas
mismas, de los objetos.
P. 51 *** "...en sí mismo": en alemán, an ihm selbst, literalmente: "en él mis
mo". Heidegger usa siempre la expresión en esta forma para evitar la
idea de un "sí mismo" o de una "cosa en sí". Hemos preferido traducir
en castellano "en sí mismo" porque la expresión "en él mismo" suena
extraña en nuestra lengua, cosa que no sucede en alemán, donde es su
mamente frecuente.
P. 52 * "...parece... ": en alemán "sieht so aus wie... ", literalmente, "tiene el
aspecto de... ".
P. 53 * "Cuando se dice...": todo lo que viene a continuación hasta el final del
párrafo se refiere a la crítica de Heinrich Rickert a la fenomenología en
su trabajo titulado "Die Methode der Philosophie und das Ummittelbare.
Eine Problemstellung", publicado en la revista Logos, tomo XII (1923/
24), pág. 235-280.
"El error que Rickert comete consiste en el hecho de que en su crítica de
la fenomenología define el concepto de fenómeno, tal como lo usa la
fenomenología, por medio del concepto de Erscheinung y deja, además,
este concepto de Erscheinung en la indeterminación". (Friedrich von
Herrmann: Hermeneutische Phanomenologie des Daseins, I "Einleitung:
Die Exposition der Frage nach dem Sinn von Sein", Frankfurt am Main
1987, pág. 301).
459

P. 53 ** "...todavía otro significado": éste será el cuarto significado del térmi
no Erscheinung, el que hallamos en la filosofía de Kant. Erscheinung
aparece aquí en contraposición con la cosa en sí, y precisamente como
aquello que oculta el conocimiento de la cosa en sí.
P. 55 * "...decir...": en este contexto la palabra alemana Rede debe ser traduci
da por "decir". En efecto Heidegger está pensando en que Xóyos viene
de Xéyeiv, que significa, fundamentalmente, "hacer ver" mediante el
lenguaje. Aóyos significa, por consiguiente, el decir en el sentido del
lenguaje; y así Xóyog es un 8nXoí)v, un mostrar o hacer ver.
El decir en el que Heidegger está pensando en el contexto, es el que se
manifiesta en la forma de enunciados. En el parágrafo 34 de Ser y tiem
po vuelve a aparecer la palabra Rede, pero ahí viene contrapuesta, justa
mente, al lenguaje. Es, por así decirlo, la raíz o la esencia del lenguaje, y
lleva en sí la idea de una articulación. Por eso, en ese contexto la hemos
traducido por discurso en el sentido del discurrir, o sea, del paso de una cosa
a otra. Es frecuente en las traducciones tener que verter una misma palabra
del texto originario por diferentes palabras en el texto de la traducción.
P. 55 ** "...'teorías del juicio' hoy en uso": Heidegger se refiere aquí a las
teorías del juicio que dominaban en la lógica y en la teoría del conoci
miento en la época de la elaboración de Ser y tiempo. Ellas son de dos
clases: unas conciben el juicio como un "enlace" de representaciones, y
las otras lo conciben como una "toma de posición". En este último caso
el juicio afirmativo es un reconocimiento, o si se quiere una aceptación,
y el juicio negativo un rechazo. Es la posición de Brentano y de su es
cuela.
P. 57 * "... puede significar también la razón": Heidegger pone aquí en rela
ción la palabra Vernunft (razón) con la palabra vernehmen, que significa
aprehender. Esta relación no se da en los idiomas latinos.
P. 57 ** "...contenido quiditativo...": en alemán, Sachhaltigkeit, que literal
mente significa atenimiento a la cosa.
P. 57 *** "... en directa mostración y justificación": se usan aquí dos palabras
fundamentales de la fenomenología: la palabra Aufweisung, que signifi
ca mostración, exhibición, y la palabra Ausweisung, que significa justi
ficación, legitimación, acreditación. Los papeles de identificación per
sonal se llaman en alemán, justamente por eso, der Ausweis. En ciertos
contextos conviene traducir Ausweisung por evidenciación.
P. 58 * "...determinación inevidente": en alemán, nichtausweisendes Bestimmen.
460

P. 59 * "... el modo como está descubierto lo descubierto...": algo puede estar
descubierto en la ejecución misma del acto "descubridor", y en tal caso
no puede producirse un encubrimiento. En cambio si lo descubierto está
descubierto en el lenguaje, este último no da jamás garantía de que quien
lo lee y comprende re-ejecute el acto descubridor originario. Es perfec
tamente posible entender un concepto o una expresión lingüística sin
que se la vea en su surgir necesario desde las cosas mismas. En este caso
el encubrimiento es una posibilidad necesaria y no una posibilidad for
tuita.
P. 61 * "...en el punto de donde éste surge y en el que, a su vez, repercute": el
punto de donde el hilo conductor de todo cuestionar filosófico surge es
la existencia humana misma. El hilo conductor del cuestionamiento fi
losófico retorna a la existencia, o más literalmente, de acuerdo al texto
alemán, repercute en ella (zurückschlágt), en tanto que el cuestionamiento
filosófico ilumina a la existencia humana.
p 61 ** "_ia posibilidad': Heidegger contrapone aquí la realidad de la
fenomenología, tal como se da ejemplarmente en Husserl, a la posibili
dad de ella, es decir, a lo que ella encierra como posibilidad aún no
explotada. Ser y tiempo quiere ser una explotación de estas posibilida
des inexplotadas de la fenomenología.
P. 62 * En el título de esta Primera Parte aparecen los dos grandes temas que
se desarrollarán en ella. La primera parte del título: "La interpretación
del Dasein por la temporeidad..." abarca el tema de las dos primeras
secciones de la Primera Parte de Ser y tiempo. En ellas se interpreta el
Dasein en sus estructuras fundamentales, que quedan resumidas en la
idea del "cuidado" (Sorge), (primera sección) y el sentido de este ser del
Dasein, es decir, del cuidado, que es la temporeidad (segunda sección).
En la segunda parte del título: "la explicación del tiempo como horizon
te trascendental de la pregunta por el ser" se refiere a lo que debiera ser
tratado en la tercera sección, titulada "Tiempo y ser". Aquí el tiempo
aparecería como el horizonte de toda comprensión del ser, y por consi
guiente, como la respuesta a la pregunta por el sentido del ser.
P. 65 * A la nota a. Heidegger dice aquí claramente que el tomo de Ser y tiem
po que fue publicado sólo abarca el primero de los dos temas que tenía
que abarcar la Primera Parte de la obra.
P. 65 ** A la nota b. En esta nota del Hüttenexemplar Heidegger dice clara
mente que el curso del semestre de verano de 1927 titulado Los proble-
461

mas fundamentales de la fenomenología, y publicado en la GA en el
tomo 24, equivale a la tercera sección de la Primera Parte de Ser y tiem
po que quedó sin publicar. Obviamente el texto de este curso no es exac
tamente lo que habría sido la sección tercera, sino una elaboración nue
va y mucho más extensa del tema que debía tratar esa tercera sección.
P. 65 *** "Etapapreparatoria": esta etapa, que corresponde a la primera sec
ción, es llamada "preparatoria" porque en ella se sacan a luz las estruc
turas fundamentales del Dasein y se las muestra en su unidad primaria,
pero no se esclarece el sentido del ser del Dasein. Esto último queda
para la segunda sección.
P. 67 * "...cada vez...": en alemán, je. Diremos de una vez para siempre que
esta palabra tan repetida a lo largo de Ser y tiempo (aparece 403 veces,
fuera de las veces en que aparece en compuestos) significa que una es
tructura formal se realiza siempre, es decir, en cada caso o cada vez, de
una manera diferente. La palabra española "vez" tiene su origen en la
palabra latina vicis, donde significa alternativa, turno, vuelta, o también
situación, condición. Cuando Heidegger emplea la palabra je, quiere de
cir que la estructura formal cobra en cada situación una manera particu
lar de ser. Hecha esta advertencia, nos daremos la libertad de traducir el
je no sólo por "cada vez", sino también, a veces, por siempre y, raramen
te, por "en cada caso". Las razones de esta múltiple traducción española
son casi siempre únicamente estilísticas.
P. 67 ** "...tener-que-ser...": en alemán, Zu-sein. Este término expresa la
facticidad del Dasein, la forzosidad de tener que ser.
P. 67 *** "...estar-ahí...": en alemán, Vorhandensein o también Vorhandenheit
(destacado en el texto original). Gaos traduce "ser ante los ojos". Esta
traducción no es mala y tiene algún fundamento en los cursos del joven
Heidegger, pero no me parece la mejor. Por lo pronto, la expresión "ser
ante los ojos" no dice nada en español, no nos "habla". Nosotros diría
mos simplemente estar delante, estar a la vista. He preferido traducir
Vorhandensein, Vorhandenheit por "estar-ahí", y en algún caso, más ex
plícitamente, por "estar-ahí-delante". Es la forma española de decir lo
que en el alemán clásico se decía Dasein y era la traducción corriente
del término latino existentia. Dasein significa, literalmente, estar ahí (de
ningún modo ser-ahí). Lo fundamental de la idea de la Vorhandenheit es
que la cosa simplemente está, sin afectarnos por ello a nosotros. Al revés
de lo Zuhandenes que traducimos como "lo que es o está a la mano", es
decir, lo que tiene un significado para nosotros, lo que nos importa por-
462

que en ello nos va algo, lo Vorhandenes es lo que no hace más que estar-
ahí; es, si se quiere, "pura presencia". A veces, muy pocas veces, por
razones estilísticas traduciremos Vorhandenes, o derivados suyos, por la
expresión "meramente presente" o formas similares.
P. 68 * "Todo ser tal...": en alemán, alies Sosein que literalmente significa:
"todo ser-así". Heidegger se refiere aquí a lo que habitualmente llama
mos esencia o el qué de un ente. En el caso del Dasein este qué es ante
todo ser, existir.
P. 68 ** "Y, por otra parte... etc.": Heidegger sostiene aquí que el ser-cada-
vez-mío puede revestir distintas maneras de realización: se puede ser-
cada-vez-mío en forma impropia o se puede ser-cada-vez-mío en forma
propia. La impropiedad no anula el ser-cada-vez-mío, sino que es una
modalidad de éste, fundada precisamente en dicha estructura.
P. 69 * "...de la constitución existencial del Dasein": literalmente, en alemán,
"der Existenzverfassung des Daseins", es decir, de la constitución-de
existencia del Dasein.
P. 73 * A la nota 1 de la pág. 73. La primera edición de Ser y tiempo en la GA
citaba por error, la página 385 en vez de la página 243, que es la correc
ta. Un error semejante ocurre en la nota 3.
P. 73 ** "...del ente así compuesto": lo grave de la definición tradicional del
hombre consiste en que esa definición presupone, según Heidegger, que
el ser del hombre es, fundamentalmente, una Vorhandenheit, un estar-
ahí-delante. Así, la definición de hombre oculta el modo de ser que es
propio del hombre: su ex-sistencia.
P. 74 * "...faciamus hominem...": en las antiguas ediciones había aquí un error
en la cita de la Vulgata: el texto decía "faciamus hominem ad imaginem
nostram et similitudinem". En la edición de la GA y en otras ediciones
separadas posteriores, el error se ha hecho aún mayor: "faciamus hominem
ad imaginem nostram et similitudinem nostram". Nosotros hemos pues
to el texto tal como se halla en la Vulgata.
p 74 ** "...la pregunta por su ser...": no debe olvidarse aquí, ni en otros pasa
jes semejantes, que no se trata de la pregunta por la esentia del hombre
sino de la pregunta por su existencia. La tesis de Heidegger es que la
tradición pensó siempre la existentia, podríamos decir, el acto de ser de
la esentia, como un estar-ahí-delante, es decir, como una presencia. Y
esto, justamente, es lo que impide entender el ser del hombre, que por
463

ser tempóreo no puede ser reducido a la pura presencia, puesto que abar
ca también el futuro y el pasado.
P. 75 * "...un 'mero vivir'": en alemán, "Nur-noch-leben", literalmente, tan-
sólo-vivir.
P. 77 * "...contenido material...": en alemán, Sachgehalt.
P. 79 * "...estar-en-el-mundo": Habitualmente se traduce el In-der-Welt-sein
por "ser-en-el-mundo". Así, por ejemplo, en la traducción de Gaos. He
preferido, sin embargo, traducir esa expresión por "estar-en-el-mundo",
porque el verbo estar expresa en castellano mucho mejor que el verbo
ser el acto mismo de ser: en este sentido estar es la forma fuerte de ser.
Todas las estructuras que Heidegger señala en su analítica del Dasein
son estructuras del ser del Dasein, de la existencia, y nunca estructuras,
por decirlo así, quiditativas (de una esentia). Si traducimos "ser-en-el-
mundo", subrayamos más el aspecto esencial de la estructura: en cambio, si
traducimos "estar-en-el-mundo" subrayamos mejor el aspecto existencial
de la estructura. Obviamente —y esto queda claro en el contexto—, estar-
en-el-mundo no significa estar colocado dentro del espacio universal, sino,
más bien, estar-siendo-en-el-mundo, es decir, habitar en el mundo.
p 79 ** «Lo así primariamente dado...": en alemán, "dieserprimare Befund".
La expresión Befund se relaciona con el verbo flnden, que significa en
contrar. Befund es lo que se ha encontrado, por ejemplo, después de un
examen prolijo y detenido de algo. Por eso, podría traducirse también como
"constatación". En algunos contextos traduciremos efectivamente así.
P. 79 *** "...fenoménicamente dado...": en alemán, phanomenaler Befund.
P. 80 * "i...estar-en?": en alemán, In-Sein (destacado en el texto original).
Esta expresión podría traducirse, tal vez, simplemente, por estar. Cuan
do se pregunta a la puerta de una casa si Fulano de tal está, se quiere
preguntar si está en la casa. Como en el alemán se usa —en el caso
presente— el verbo Sein (ser), es necesario agregar el "en". En cambio,
el término español estar implica ya el "en". En el fondo, lo que en este
parágrafo se verá en líneas generales es lo que significa "estar" en la
expresión estar-en-el-mundo. Sin embargo, para no complicar la lectura
del lector español hemos mantenido el "en" del alemán, traduciendo el
In-Sein por "estar-en".
P. 80 ** "...estar dentro de...": en alemán, "Sein in...". El m, en alemán, indica
el dentro.
464

p 80 *** "...suelo [hacer] algo...": en el texto original de Jakob Grimm se lee
pflege zu bauen: suelo labrar (la tierra).
P. 80 **** "...diligó": en latín esta palabra, que significa estimar, honrar, amar,
significa también ocuparse con una cosa, estar en y con ella.
P. 81 * "El 'estar en medio' del mundo...": en alemán, "Sein bei" der Welt:
Gaos traduce el Sein bei por "ser cabe", vale decir, estar junto a, cerca
de. Esta traducción me parece enteramente desacertada: Primero, por
que traduce por una palabra anticuada y "poética" una expresión abso
lutamente corriente en el alemán; segundo, porque, aunque bei puede
significar también "junto a", tiene muchas otras significaciones, como
por ejemplo, cuando se dice que alguien estudia bei Professor Müller,
donde bei significa "con el profesor Müller"; o que alguien está alojado
bei Schneider, donde bei significa "en casa del señor Schneider", etc.;
tercero, porque estar "cabe el mundo" o "cabe los entes del mundo" no
tiene ningún sentido, no se entiende qué pueda significar estar junto a
los entes. No estamos junto a los entes sino en medio de ellos y a veces
muy distantes de ellos. La expresión "junto a" (cabe), empleada en este
contexto, se presta precisamente para una comprensión categorial y no
existencial. En el caso presente, bei debe ser traducido por "en medio
de", como lo dirá más tarde el propio Heidegger, cuando, en vez de bei dem
Seienden, diga: inmuten des Seienden, es decir, en medio del ente o de los
entes. Es cierto que bei mantiene siempre la connotación de cercanía, y por
eso en el texto que va a seguir en el parágrafo siguiente los ejemplos se
tomarán de este aspecto de su significación. Eso no significa que éste sea el
aspecto más importante de la expresión bei der Welt, o bei dem Seienden.
Por último, notemos que aunque aquí la palabra Welt (mundo) está sin comi
llas, Heidegger se refiere obviamente al conjunto de los entes del mundo, y
no al mundo en cuanto existencial. Esto queda claro por el contexto.
P. 83 * "...ocuparse...": en alemán, "Besorgen" (destacado en el texto origi
nal). Gaos traduce este Besorgen por "curarse de". Nuevamente Gaos
introduce expresiones poco usuales en castellano por razones válidas
pero mucho más lejanas y menos importantes que la fluidez y fácil com
prensión del lenguaje. En este caso, lo hace para mantener a toda costa
una misma raíz entre las palabras Sorge (cuidado) Besorgen (ocupación)
y Fürsorge (solicitud). Gaos traduce las correspondientes palabras ale
manas por las palabras "cura", "curarse de", "procurar por". Creo que es
preferible perder la relación a la misma raíz y hablar en un lenguaje con
el cual el lector no tropiece.
465

P. 85 * "...el conocer..": en castellano la palabra "conocer" tiene una gran
amplitud y puede abarcar tanto los modos vitales como los modos teóri
cos del conocer. Aquí, en Ser y tiempo, Erkennen se refiere al conoci
miento en sentido teórico: a un saber explícito, objetivo, del qué de las
cosas y del fundamento de ellas.
P. 86 * "...estar-en-el-mundocognoscente...": en alemán, erkennendes In-der-
Welt-sein (erkennendes está destacado en alemán). Se trata obviamente
del conocimiento en sentido teorético.
p 94 ** "...omite... ": en alemán, überpringt, literalmente: "se salta", "pasa
por alto".
P. 94 * "...que también llamamos trato...": el modo cotidiano de estar en el
mundo consiste en el trato de los entes intramundanos. Trato, Umgang,
es el habérselas con las cosas del mundo. Este trato con las cosas se
despliega sobre la base de una abertura del mundo. Por eso el texto ha
bla de un "trato en el mundo con el ente intramundano".
P. 95 * "...conocimiento": en alemán, "Erkenntnis". Esta palabra, que de suyo
significa un conocimiento teórico y distante, está empleada aquí (y por
eso las comillas) en el sentido amplio de una comprensión del útil que se
manipula y utiliza.
p 95 ** " al hablar del ente como 'cosa'..."; en castellano la expresión "cosa"
es absolutamente neutral, y no implica ninguna particular caracteriza
ción ontológica. En cambio, en el alemán filosófico la palabra "Ding"
está cargada de resonancias metafísicas.
P. 96 * "...estar dotado...": en alemán, "Haften", literalmente, "estar pegado",
"adherido". "Estar dotado de valor" se dice literalmente en alemán "te
ner adherido un valor": Wertbehaftetheit.
P. 96 ** "...el útil": en alemán, Zeug (Zeug está destacado en el texto origi
nal). La traducción de Zeug por "útil" no es demasiado buena. En rigor,
Zeug tiene una significación plural: casi exactamente lo que nosotros
llamamos las "cosas".
P. 96 *** "...pragmaticidad...": en alemán, Zeughaftigkeit. Como Zeug es la
traducción alemana de lo que los griegos llaman Tipoy|ia, los derivados
de Zeug pueden decirse en castellano con términos derivados depragma,
palabra que no existe en castellano, aunque existen algunos términos
derivados de ella, tales como "pragmático", "pragmaticidad", etc. En
466

todos estos casos hay que escuchar aquí estas palabras en su sentido
estricto de "relativo a un pragma".
P. 97 * "...estar a la mano": en alemán corriente existe la palabra zuhanden,
que es un adjetivo, y que significa que la cosa se "encuentra a mano";
que es "disponible". Heidegger crea el neologismo Zuhandenheit para
expresar el modo de ser de aquello con lo cual nos las habernos en el uso
cotidiano, un modo de ser que se caracteriza particularmente por no lla
mar la atención y por no mostrarse como enfrentado a nuestro propio
ser. Lo Zuhandenes es lo que "traemos entre manos", casi sin advertirlo
y sin ninguna objetivación.
P. 97 ** "...ser-en-sí...": en alemán, "An-sich-sein". Heidegger dice: "este 'ser-
en-sf", aludiendo a lo que en la filosofía usual se ha llamado el "en-sí"
de las cosas, es decir, su ser mismo, o si se quiere, la cosa misma. Usual-
mente se considera como ser-en-sí de las cosas su sustancia. Para
Heidegger, el más hondo y radical "en-sí" de las cosas no es la sustancia,
ni el objeto, ni mucho menos la "cosa-en-sí" kantiana, sino ese ser de las
cosas que comparece para nosotros en el uso que de ellas hacemos. Todo
referirse a las cosas como objetos de un saber distante y objetual, presu
pone "este 'ser-en-sí'" que es la Zuhandenheit.
P. 97 * * * "El puro mirar-hacia...": en alemán, das Nur-noch-hinsehen (Hinsehen
está destacado en alemán). El término se refiere a la mirada contemplativa,
en cierto modo teórica, en que nos detenemos en una cosa para ver cómo es.
P. 97 * * * * ". ..circunspección": en alemán, Umsicht (destacado en el texto ori
ginal). Este término lleva dos connotaciones: primero, que se trata de
una mirada alrededor, de una mirada abarcante; y, segundo, que esta
mirada implica un cierto cuidado o precaución, que acompaña al trato
de las cosas. Ambas connotaciones se hallan igualmente en la palabra
española circunspección.
P. 99 * "...mundicidad...": en alemán, Weltmassigkeit. Debemos distinguir lo
que Heidegger llama la "mundaneidad" (Weltlichkeit) de la "mundicidad".
Esta última es el carácter de perteneciente al mundo que tienen los entes
intramundanos. Welt-massig es, literalmente, lo que es conforme al mun
do, es decir, lo determinado por un mundo. En cambio, Weltlichkeit es el
carácter de mundo que tiene el mundo, es la esencia del mundo en sen
tido heideggeriano.
P. 100 * "...su mundaneidad": en alemán dice: dessen Weltlichkeit, refiriéndose
a la mundaneidad del ente intramundano. Esto es un error: el ente
467

intramundano no tiene mundaneidad, sino mundicidad o carácter
múndico. Es posible que Heidegger halla escrito Weltmdssigkeit y no
Weltlichkeit, como se encuentra en el texto impreso. Pero es posible tam
bién que haya aquí un error involuntario como sucede tantas veces en la
escritura de un manuscrito.
P. 106 * "...qué es lo que pasa": en alemán, Welche Bewandtnis es damit hat.
Esta es una frase idiomática del alemán, que, como se verá en el pará
grafo 18, tiene distintas significaciones según los contextos. En el actual
contexto nos ha parecido que la mejor traducción es la frase idiomática
castellana "qué es lo que pasa".
P. 110 * "...condición respectiva...": en alemán, Bewandtnis (destacado en el
texto original). Esta palabra alemana es una de las más difíciles de tra
ducir en Ser y tiempo. En alemán, el término Bewandtnis se usa siempre
en giros idiomáticos característicos, como por ejemplo: "Mit etwas hat
es seine eigene (besondere) Bewandtnis", que literalmente significa "con
algo tiene su propia Bewandtnis, o una particular Bewandtnis". Esta fra
se quiere decir que algo tiene su propia manera de ser, su manera parti
cular de ser. Pero esta manera de ser no es entendida como algo estable
y definitivo, como una propiedad que la cosa tenga en sí misma, en su
propia realidad. Se trata más bien de una manera de ser circunstancial,
es decir, determinada por las otras cosas y sobre todo por el ser humano
en su relación pragmática con las cosas. En efecto, la palabra Bewandtnis
sólo se usa en el ámbito del quehacer humano, jamás para hablar de la
naturaleza propia de las cosas. Es un poco lo que nosotros, también en
una expresión idiomática muy característica, queremos decir cuando ha
blamos de que "con algo pasa algo" o "no pasa nada". Aquí "pasar" no
significa ocurrir o acontecer, sino producirse una situación que da a la
cosa un sesgo especial, una Bewandtnis.
En la raíz de Bewandtnis está la idea de wenden, sich wenden, doblarse,
girar, volverse hacia... La. Bewandtnis es, según esto, la manera como la
cosa queda vuelta hacia el ser humano que la usa y, a la vez, hacia las
demás cosas con las que está. Es algo así como un "giro" que toma la
cosa, de manera análoga a los giros que adquiere el idioma cuando se
hace de él un uso concreto. En este sentido, la Bewandtnis es como una
situación de la cosa con respecto a nosotros y con respecto a las demás
cosas. Se la podría traducir incluso por situalidad. La traducción france
sa de Ser y tiempo de Francois Vezin traduce la Bewandtnis por
conjointure, coyuntura. Otro tanto hace la traducción portuguesa de
Marcia de Sá Cavalcanti. Nosotros hemos traducido la Bewandtnis por
468

"condición respectiva". En esta frase la palabra "condición" dice que se
trata precisamente de un modo de ser, y la palabra "respectiva" señala el
hecho de que este modo de ser consiste en estar vuelto hacia otras cosas.
En efecto, en la palabra Bewandtnis resuena también: dejar que algo
quede vuelto (bewenden lassen mit etwas) hacia algo (bei etwas). Esta
respección de algo hacia algo es aquello a lo que se refiere el término
óntico "remisión", que Heidegger ha venido usando hasta ahora. La
Bewandtnis es, pues, el término ontológico que designa el ser del ente
intramundano; un ser que consiste en que ese ente está constitutivamente
vuelto hacia otros entes. La traducción de Gaos por "conformidad" es
sumamente equívoca, especialmente en el giro "conformarse con"
(bewenden lassen mit), que da a entender que se trata de una actitud del
ser humano, siendo que la conformidad y el conformarse tienen un sen
tido estrictamente ontológico, referido a los entes intramundanos. Ade
más "con-formidad" significa que algo tiene una forma (un eidos) que
se adecúa a la forma de otra cosa, que ajusta con ella. Pero este uso de
términos consagrados de la ontología tradicional, como es el término
forma, morphé, resulta fatal en el contexto de Ser y tiempo. Una vez más
Gaos busca las coincidencias fáciles de un término español con un tér
mino alemán. Es cierto que la palabra conformidad permite, de una ma
nera aparentemente análoga a la del alemán, hablar de "conformidad
con ... en ...". Esta analogía es puramente externa porque, si el "con" de
ese giro permite ciertamente indicar la referencia de una cosa a otra, el
"en" no tiene en el contexto el sentido que tiene el bei en alemán.
P. 111 * "...dejar-estar...": en alemán, "Bewendenlassen". Heidegger hace cons
tante uso de la evidente relación que existe en alemán entre Bewandtnis
y Bewendenlassen. Bewendenlassen significa dejar algo tal como está,
"dejar estar". Este sentido es un sentido óntico: se refiere a una actitud
del Dasein respecto a los entes intramundanos. Pero Heidegger eleva la
expresión Bewendenlassen a un plano ontológico, donde significará de
jar ser, en el sentido de permitir que la cosa manifieste su ser, que en
este caso es una Bewandtnis, una condición respectiva. La traducción de
Gaos "conformarse con" es exactamente lo opuesto al dejar-ser
heideggeriano: en vez de sacar al Dasein de sí mismo y dejarlo libre
para la cosa misma y para el ser de esta cosa, el conformarse se pliega
—"resignadamente" diríamos— a la cosa en su ser. No expresa el ser de
la cosa que se deja ser, sino que expresa la conformidad del hombre con
ese ser.
Pili ** "Dejar 'ser'...": en alemán, "sein" lassen. El lassen, en esta expre-
469

sión, puede significar en alemán "dejar" o "hacer". En este caso no tiene
nada que ver con hacer; sino que tiene tan sólo el sentido de dejar, por
eso Heidegger añade en su texto "... no significa hacer o producir el ser
de algo...", frase que no tendría ningún sentido en el contexto español de
"dejar ser", porque "dejar ser" no significa nunca "hacer ser", pero lo
tiene —como se ha dicho— en alemán.
P. 114 * "...estar-consignado...": los términos alemanes angewiesen y
Angewiesenheit indican que el Dasein queda referido irremediablemen
te a un "mundo", es decir, a unos entes intramundanos. Esta irremedia
ble referencia implica también la idea de que el Dasein "necesita" de
esos entes, que de alguna manera depende de ellos, significaciones éstas
que también resuenan en las correspondientes palabras alemanas. La
idea de la Angewiesenheit del Dasein al "mundo" desempeña en Ser y
tiempo un importante papel, especialmente en el parágrafo 34 en que se
habla del discurso y del lenguaje. En virtud de la Angewiesenheit del
Dasein al "mundo", esto es, en virtud de la irremediable referencia del
Dasein a los entes del "mundo" y a su necesidad de ellos, el mismo
discurso necesitará de una forma óntica intramundana que le correspon
da y se convertirá, entonces, en lenguaje.
P. 127 * "Lo circundante...": en alemán, literalmente das Umhafte, que signifi
ca "lo-en-torno".
P. 127 ** "...está encerrado...": literalmente el texto dice está rodeado de tal
manera que queda encerrado por lo que lo rodea (umschlossen).
p 128 * "...su lugar propio...": en alemán, sein Platz (Platz está destacado en
alemán). Gaos traduce Platz por "sitio". He preferido enfatizar, con la
expresión "su lugar propio", la idea de que se trata del lugar que tiene
que ocupar el útil a la mano y que normalmente ocupará. No se trata de
un lugar en el espacio geométrico, de un lugar "neutro", sino del lugar
que le "corresponde" a ese útil. En el automóvil, el volante tiene su lugar
propio, el acelerador tiene el suyo, las ventanillas, el techo, el suelo, los
asientos, cada cosa ocupa su correspondiente lugar.
P. 128 ** "...está por ahí en alguna parte...": en alemán, liegt herum, literal
mente "yace alrededor". La idea es que el útil que no está en su lugar
propio está, por así decirlo, en un lugar impropio: el manubrio de la bicicleta
está tirado en el garage, el martillo se encuentra perdido entre las plantas.
p 128 *** "...la zona...": Gaos ha traducido Gegend por "paraje". De suyo, no es
una mala traducción, pero tiene el inconveniente de que despierta la idea
470

de un campo, de un lugar abierto. Heidegger usa la palabra Gegend para
designar también zonas de un lugar cerrado: por ejemplo, en una habita
ción la zona de la ventana, o de la televisión, o la zona de la puerta. Por
este motivo la traducción francesa de Francois Vezin ha vertido Gegend
por coin, literalmente "rincón". A su vez esta traducción de Vezin me
parece demasiado vinculada a un espacio cerrado; veo difícil hablar de
los rincones del cielo. En cambio la palabra "zona" goza de toda la neu
tralidad que tiene la palabra alemana Gegend.
P. 130 * "...lejanía...". La observación que hace aquí Heidegger sobre el senti
do de la palabra desalejación, resulta necesaria en alemán, porque en ese
idiomaEntfernung significa normalmente lejanía. Pero Heidegger le está
dando en este parágrafo a la palabra Entfernung su estricto sentido
etimológico: Ent-fernung significa para Heidegger deshacer la lejanía, o
sea acercamiento. Al traducir nosotros Entfernung por desalejación se
pierde el sentido de la observación que Heidegger hace en el texto, la
cual sólo tiene sentido por el uso corriente de la palabra Entfernung en
alemán.
P. 140 * "...el mismo...": en alemán, Selbiges. Esta palabra designa el hecho de
que, en medio y a pesar de los cambios, el Dasein se mantiene siendo el
mismo, es decir, el Dasein no pierde su mismidad al ir cambiando. Por
eso, la frase alemana completa dice: "Este tiene, en cuanto es 'el mismo'
en medio de la multiplicidad de las diferencias, el carácter de la
'mismidad'' {des Selbst)". Se podría traducir también, como lo hemos
hecho en otros lugares, "el carácter de un sí-mismo".
P. 142 * "...coexistencia...": con esta palabra traducimos la expresión alemana
Mitdasein (destacado en el texto original), que literalmente significa co-
Dasein, y se refiere al Dasein de los otros que están conmigo. La palabra
co-existencia no debe ser entendida por ningún motivo como el convivir
de unos con otros, sino que debe entenderse en el sentido de la existen
cia o Dasein del otro, de los demás, o mejor todavía, como los otros, los
demás, en tanto que también son Dasein, es decir, existencia humana.
Aquí, la "existencia" en coexistencia es la traducción de Dasein.
P. 142 ** "...la estabilidad del sí-mismo...": en alemán, die Standigkeit des Selbst.
Esta expresión corresponde, en el planteamiento existencial de Heidegger,
sin identificarse en absoluto con ella, a la "sustancialidad" del yo en la
filosofía clásica. La idea de la Standigkeit, es la de mantenerse firme en
medio de las vicisitudes del existir. Correlativamente, la Unselbstandigkeit,
que literalmente significa carencia de autonomía o de independencia,
471

debe ser entendida, en el contexto heideggeriano, como falta de estabili
dad o firmeza del sí-mismo.
P. 142 *** "...la 'sustancia' del hombre...": obviamente aquí la palabra "sus
tancia" está tomada no en su sentido propio, sino en el sentido de lo que
correspondería en un planteamiento existencial a lo que es la sustancia
en el planteamiento clásico. La "sustancia" del hombre, en este sentido
existencial, es la existencia. La existencia es el ser del Dasein.
P. 143 * "...está, él mismo, 'en' el mundo...": en el "en" debemos escuchar el
estar-en-el-mundo. No se trata tan sólo de estar dentro del mundo, sino
de habitar el mundo, tal como quedó explicado en el parágrafo 12. A la
vez, ese ente humano, que está-en-el-mundo es, en este caso, un ente
intramundano que comparece dentro del mundo. Es esta duplicidad de
estados lo que hace la originariedad del ente del que estamos tratando.
P. 144 * "...de este estar-en-el-mundo determinado por el 'con'...": en alemán,
dieses mithaften In-der-Welt-seins. "Mithaften" {"mithaften" está desta
cado en alemán) es un neologismo violento, que adjetiviza el adverbio
"con", y significaría algo así como "cónico", "conal".
P. 144 ** "...coestar con los otros": en alemán, Mitsein mit Anderen (Mitsein
está destacado en alemán). Mitsein podría traducirse también por ser-
con, y así lo traduce Gaos. Como nosotros hemos utilizado más bien el
verbo estar, podría traducirse por estar-con; pero nos ha parecido mejor
"coestar", que es una sola palabra, al igual que el Mitsein heideggeriano.
"Coestar" significa, pues, estar con otros en el mismo mundo, y es una
estructura de cada Dasein. Todo Dasein individual está-con-otros-en-el-
mundo; a esta estructura ontológica es a lo que se llama coestar. Nótese,
pues, la diferencia del coestar respecto de la coexistencia: el coestar es
una estructura existencial del Dasein; en cambio la coexistencia no es
una estructura del Dasein, sino que son los otros Dasein, el Dasein de los
demás.
P. 146 * "...la facticidad del convivir...": en alemán, die Faktizitat des
Miteinanderseins. Ahora sí que la expresión Miteinandersein significa
el convivir, el estar los unos con los otros. Debe distinguirse, pues, cui
dadosamente este convivir, que es eminentemente fáctico, de la coexis
tencia, que, como se ha dicho, indica el existir de los otros Dasein.
P. 146 ** "...solicitud (Fürsorge)": Fürsorge (destacado en el texto original)
significa, literalmente preocupación-por (los demás). Pudimos haber tra
ducido así, pero hemos preferido la palabra "solicitud", para evitar esos
472

términos hirsutos, como son "preocupación-por" (Gaos traduce "procu-
rar-por") o "curarse de", que a nuestro juicio hacen desagradable la lec
tura de un texto, tal como los encontramos frecuentemente en Gaos.
"Solicitud" es una palabra de múltiples significaciones: puede signifi
car, como el latín sollicitudo, preocupación, inquietud; pero puede sig
nificar también "diligencia" o "instancia cuidadosa", aplicada especial
mente al trato con las personas; por último, puede significar el memorial
en el que se solicita o pide alguna cosa, que en nuestro contexto no viene
al caso.
P. 149 * "... 'empatia', 'endopatía'...". La palabra alemana Einfühlung dice,
literalmente, un sentir que penetra en el otro, de tal manera que lo que yo
siento en mí me ayuda para saber lo que siente el otro. Obviamente éste
no es un término feliz. La discusión de la Einfühlung, que Heidegger
inicia aquí, va contra Theodor Lipps y contra todos sus seguidores, e
incluso contra el propio Husserl.
p 149 ** "...cómo la relación del Dasein hacia sí mismo... etc.": éste es uno de
los pasajes en que hemos tenido que corregir el texto de las ediciones
alemanas. En todas las ediciones alemanas existentes el texto es como
sigue: "Mientras no se haya probado de un modo evidente la legitimidad
de este supuesto, seguirá siendo enigmático cómo él ha de abrir para el
otro en cuanto otro la relación del Dasein hacia sí mismo". Obviamente
este texto es erróneo y no tiene sentido. En efecto: primero, no es el
supuesto el que abre para el otro la relación del Dasein consigo mismo;
segundo, no se abre para el otro la relación del Dasein consigo mismo,
porque no se está hablando de la relación del otro consigo mismo, sino
de la relación de nosotros con el otro. Consultado el manuscrito original
en Marbach, se pudo comprobar que el texto de Heidegger, que tuvo
ante su vista el linotipista, contiene después del "wie" (cómo) un "die",
mientras que el resto del texto dice exactamente lo que hemos puesto en
nuestra traducción. Este "die", agregado por Heidegger, está clara
mente demás y es con toda seguridad un error de escritura, proceden
te, tal vez, de la intención de hacer una frase más larga que en defini
tiva no se escribió. El linotipista mantiene este "die" y cambia el
"den Anderen ais Anderen" del texto original ("al otro en cuanto otro")
por "dem Anderen ais Ande ren". En la corrección de las pruebas,
Heidegger cambia el "die" por un "sie" y corrige "dem Anderen ais
Anderen", con lo cual la frase se convirtió en la frase errónea que lee
mos en las ediciones alemanas. Hacemos esta corrección textual con la
autorización de los editores de la GA.
473

P. 151 * "El 'quién' es el impersonal, el 'se' o el 'uno'...": tenemos aquí uno de
los conceptos fundamentales de Ser y tiempo: lo que Heidegger llama
das Man es el sujeto impersonal de frases tales como "se dice", "se cuen
ta", "se hace". En realidad, debiera traducirse al castellano por "el se", o
mejor aún, por "la gente" (como se expresa Ortega). Pero esta traduc
ción trae, más adelante, una serie de problemas de traducción, como,
por ejemplo, cuando Heidegger habla del Man Selbst. No podría
traducirse esta expresión por el "se mismo", y sería sumamente ambigua
si se tradujera por "la gente misma". Por eso nos hemos decidido a con
servar la traducción de Gaos que tiene algunos inconvenientes, pero que
evita otros más graves. Yo no sé si siempre el uso del "uno" en castella
no es impersonal. En el célebre verso de Miguel Hernández: "¡Tanto
penar para morirse uno!", me parece que el uno tiene un sentido distinto,
difícil de precisar, pero ciertamente no impersonal. Casi se diría que en
este caso el uno es lo más íntimo y personal de todo.
P. 156 * " ...cooriginariedad...": en alemán, Gleichursprünglichkeit (destacado
en el texto original), literalmente "la igual originariedad".
P. 157 * "El ente que está constituido... etc.". Esta frase es esencial. En primer
lugar, deja en claro de una vez para siempre que "Dasein" no significa
"ser-ahí", sino ser su "Ahí". En segundo lugar, nos da a entender que la
abertura al mundo, y por consiguiente, a la totalidad de lo ente, es el
constitutivo esencial del Dasein. El Dasein "es su 'Ahí'", significa que
el Dasein al abrirse al mundo, se abre igualmente a sí mismo. Esta aber
tura a sí mismo no es una "con-ciencia", sino algo más radical que toda
conciencia: es el estar en lo abierto del ser y —por consiguiente— un
comprenderse a sí mismo como "siendo".
P. 157 ** "El Dasein es su aperturidad...": la palabra "aperturidad"
(Erschlossenheit, el texto está destacado en el original), que ya ha apa
recido un par de veces en las páginas anteriores, significa el hecho de
que el Dasein está abierto, entiéndase: abierto al mundo, abierto a sí
mismo, abierto a los demás Dasein y, sobre todo, abierto al ser. Es una
de las palabras más fundamentales de Ser y tiempo. En el parágrafo 16,
párrafo 10, Heidegger ha explicado en qué sentido debe entenderse esta
palabra: "'Abrir' y 'aperturidad' son términos técnicos que serán usados en
adelante en el sentido de 'dejar abierto' — 'estado de lo que queda abierto'".
P. 158 * "...disposición afectiva...": en alemán, Befindlichkeit. Esta expresión,
que Gaos traduce por "encontrarse", designa, literalmente, la condición
según la cual el Dasein siempre se encuentra en algún estado afectivo.
474

La traducción de Gaos es correcta, porque la palabra alemana deriva del
verbofinden que es encontrar. "Sich befinden" significa encontrarse, en
el sentido de estar en un determinado estado de ánimo. En español se
dice también "sentirse". Lo importante es que el Dasein se encuentra
consigo mismo en sus estados de ánimo.
P. 158 ** "...indeterminación afectiva...": el texto alemán actual dicem solcher
Verstimmung, es decir, "en semejante mal humor", cosa que obviamente
no puede ser lo que Heidegger quería decir, puesto que acaba de adver
tirnos que no se debe confundir la indeterminación afectiva con el mal
humor. Consultados el manuscrito y las primeras pruebas, resulta claro
que Heidegger está hablando de la indeterminación afectiva y no del
mal humor. El texto original completo es el siguiente: "Die oft anhaltende,
ebenmássige und fahle Ungestimmtheit, die nicht mit Verstimmung
verwechselt werden darf, ist so wenig nichts, dass gerade in ihr das Dasein
ihm selbst überdrüssig wird. Das Sein ist ais Last offenbar geworden",
es decir, "la indeterminación afectiva, a menudo persistente, monótona
y descolorida, que no debe ser confundida con el mal humor no es una
nada, sino que precisamente en ella el Dasein se vuelve tedioso a sí mis
mo. El ser se ha manifestado como carga". Como se ve, la frase es más
simple que actualmente, y también más clara. En alguna edición poste
rior, posiblemente a comienzos de los años 50, Heidegger hizo más ex
tenso el texto, pero, a la vez, posiblemente por una distracción, escribió
Verstimmung en vez de Ungestimtheit.
P. 159 * "...condición de arrojado..." en alemán, Geworfenheit (destacado en
el texto original), que literalmente significa el estar-arrojado. El término
se explica en el mismo texto de Heidegger.
P. 162 * "...de lo puramente presente...": en alemán, des puren Vorhandenen,
literalmente "de lo que solamente está-ahí". En este caso hemos preferi
do traducir Vorhandenes por "lo presente". En otras ocasiones, a decir
verdad muy escasas, traduciremos: "lo meramente presente". La razón
de esta variabilidad es tan sólo estilística.
P. 165 * "...y los bienes...": en alemán, undHof, literalmente, "y la granja", los
campos que pertenecen a uno. Hof puede significar también el corral, el
terreno que rodea a la casa de campo.
P. 165 ** "...en función de...": en alemán, aus dem her, was..., literalmente,
"desde aquello que".
P. 165 *** "...atemorizarse ante [algo]...": en alemán, Sichfürchten vor. Noso-
475

tros hemos destacado el "se" del atemorizarse, para destacar explícita
mente que el "temer por" es siempre medial, es decir, implica siempre la
propia existencia como aquello por lo que se teme.
P. 166 * "...comprender...": en alemán, Verstehen (destacado en el texto origi
nal). Esta palabra, como lo explicará Heidegger largamente en el texto
que sigue a continuación, no tiene el sentido que habitualmente le da
mos, sobre todo en castellano. No significa un acto intelectual por el que
captamos una significación o el sentido de una cosa compleja. Ni siquie
ra significa el comprender en el sentido que le da Dilthey cuando lo
contrapone al explicar, es decir, el comprender de una obra humana o de
un contexto vital histórico.
Comprender aquí es un acto que se identifica con el ser mismo del Dasein.
Simplificando mucho las cosas, podríamos decir: el ser del Dasein es un
saber de sí mismo, es un saber lo que pasa consigo mismo, es un experi
mentar el propio ser como posibilidad existencial. Pues bien, precisa
mente ese saber, que el ser del Dasein lleva consigo, ese saber del propio
ser como posible es lo que Heidegger llama comprender, Verstehen.
P. 169 * "...proyecto...": en alemán, Entwurf (destacado en el texto original).
Esta palabra debe ser entendida en su sentido literal: pro-yecto significa
lo que está lanzado hacia adelante. Y este "delante" debe ser entendido
como un futuro. Comprender es esencialmente pro-yecto o "proyección",
como traduce Gaos, porque en él (en el comprender) el Dasein se lanza
hacia su futuro y abre ese futuro como posibilidad.
P. 169 ** "...comportamiento planificados..": en alemán, mit einem
Sichverhalten zu einem ausgedachten Plan, literalmente: "no tiene nada
que ver con un comportarse en relación a un plan excogitado". Hemos
traducido el sentido más que la forma del texto alemán.
P. 170 * "...auténticos o inauténticos": en alemán, echt oder unecht. Podría
traducirse también genuino o no genuino. Se refiere a que el compren
der propio sea genuinamente propio, pleno y verdaderamente. Y lo mis
mo vale, mutatis mutandis del comprender impropio. Ésta es una de las
razones, entre otras, para no traducir eigentlich por auténtico, como lo
hacen algunos traductores en otras lenguas. Gaos, con mucha razón lo
traduce por propio. Correlativamente uneigentlich deberá ser traducido
por impropio y no por inauténtico.
P. 170 **"... el estar-en...". Cada vez que se hable del estar-en, el lector debe
entender "el Dasein mismo". En el texto que comentamos, lo que
476

Heidegger quiere decir es que, comprendiendo el mundo, el Dasein com
prende su propio estar-en-el-mundo, es decir, se comprende a sí mismo.
P. 170 *** "...la visión...": en alemán, die Sicht (Sicht está destacado en el texto
alemán). Como lo explicará el propio Heidegger, aquí la palabra "vi
sión" debe ser entendida en un sentido absolutamente amplio. Lo que el
término quiere retener de la visión con los ojos del cuerpo o del alma es
la inmediatez de lo dado en visión, y nada más que esto. Algo similar
ocurre en el lenguaje coloquial cotidiano; por ejemplo, cuando decimos:
"voy a ver a mi amigo", o "voy a ver a un enfermo". Lo que interesa
aquí no es que se "vea" al amigo o al enfermo. Lo que interesa es que se
está directa e inmediatamente con ellos.
P. 171 * "...comprensión común...": en alemán, Verstandigkeit (destacado en el
texto original). La palabra alemana significa, literalmente, la sensatez,
la prudencia, el buen juicio. Como el término adquiere en Heidegger un
carácter ligeramente peyorativo, y se refiere a la comprensión del uno, lo
hemos traducido por comprensión común, entiéndase: la comprensión que
es de todos justamente porque no es de nadie; si se quiere, el sentido común.
P. 172 * "...interpretación...": en alemán, Auslegung (destacado en el texto ori
ginal). Esta palabra alemana significa literalmente "ex-posición". Ha sido
traducida a otros idiomas por la palabra correspondiente en esos idio
mas a nuestra palabra "explicitación". La Auslegung o interpretación es,
efectivamente una explicitación de lo dado en el comprender. En esta
interpretación los entes son articulados dentro de la totalidad del com
prender, y quedan, de este modo, expuestos en forma explícita. Cuando
la interpretación es teórica, como sucede constantemente a lo largo de la
analítica existencial, Heidegger emplea la palabra alemana Interpretation,
que Gaos traduce por exégesis. Nosotros hemos preferido también en
ese caso usar la palabra interpretación, puesto que la Interpretation no
es sino una forma de Auslegung. El contexto no deja lugar a dudas del
tipo de interpretación de que se trata en cada caso.
P. 172 ** "...y no es éste el que llega a ser por medio de aquélla". Heidegger
quiere decir que estamos en un plano radical, donde el comprender debe
ser entendido en su sentido existencial y no en un sentido meramente
intelectual como es el caso, por ejemplo, de la comprensión de un texto,
que es fruto de una interpretación.
P. 174 * "...manera de entender previa...": en alemán, Vorgriff (destacado en el
texto original). El verbo alemán vorgreifen significa anticipar, adelan-
477

tarse a alguna cosa; pero Heidegger oye en el greifen la aprehensión
conceptual. Vorgriff significa, por consiguiente, la anticipación de un
concepto, vale decir, la anticipación de un modo de entender la cosa. El
lenguaje, con sus palabras y giros idiomáticos, anticipa constantemente
para nosotros los posibles modos de comprender las cosas con las que
tratamos. Es importante tener claramente presente todo el proceso que
Heidegger está describiendo aquí: el comprender ha abierto ya el mundo
como posibilidades. Al hacerlo nos da de antemano algo que luego, en la
interpretación, adquirirá un cariz particular. Lo que determina este últi
mo es esa mirada previa que dirigimos a lo que ha sido abierto por el
comprender. Se trata siempre de un ente determinado dentro del mundo,
con el cual tratamos. Este ente es visto con una cierta mirada, que puede
ser muy variable. Por ejemplo si vamos al campo, podemos ver ese cam
po como posible objeto de una explotación agrícola o lo podemos ver
poéticamente, en su belleza, o como lugar para fundar una ciudad, etc.
Cada vez la cosa con la cual nos encontramos queda "recortada" en su
posible sentido por la mirada previa, y entonces aparece conceptualizada
de una determinada manera. Digamos, para terminar, que esta concep-
tualización no es necesariamente una conceptualización teórica; en la
vida cotidiana es, normalmente, una conceptualización vital y práctica.
P. 174 ** "...de esta 'prioridad'": en alemán, dieses "Vor-", literalmente: "de
este *pr«e"
P. 174 *** "...en partes integrantes": en alemán, in Stücke, literalmente "en
trozos".
P. 175 * "...horizonte..": en alemán, das Woraufhin (destacado en el texto ori
ginal), literalmente el "hacia-que". Gaos ha traducido "sobre el fondo de
que", pero ha comprendido el aus dem her como dicho del proyecto, lo
cual es un error, porque no está dicho del proyecto, sino del horizonte,
del Woraufhin. El horizonte sirve de fondo de proyección y de principio
de comprensión.
P. 175 ** "...como 'región intermedia'". Heidegger está discutiendo aquí la
idea, frecuente en la filosofía hasta Husserl, de que el sentido sería un
modo ideal de ser, distinto de la realidad y distinto de las cosas. Heidegger
dice, un poco irónicamente, que el sentido entendido en esa forma se
cerniría en "alguna parte" (irgendwo) a la manera de un "Zwischenreich",
literalmente de un "reino intermedio".
P. 184 * "El fundamento ontológico-existencial del lenguaje es el discurso...".
478

Heidegger usa aquí nuevamente la palabra Rede, que usó en el parágrafo
7 B, para traducir el término griego Xóyog. Recuérdese que allí traduji
mos Rede por "decir", porque lo que a Heidegger le interesaba en el
Xóyos era su carácter mostradvo. Ahora, en cambio, traducimos Rede
por "discurso" porque Heidegger oye, en este caso, la palabra Rede en
su raíz latina e indoeuropea, reor, *ar-, respectivamente, que incluye la
idea de articulación. El discurso es entendido aquí como articulación de
lo comprendido. La frase que estamos explicando expresa cuál es el fun
damento ontológico-existencial del lenguaje. Esto quiere decir que el
discurso no es el lenguaje, sino, más bien, su fundamento ontológico-
existencial o, como se dirá más adelante, la raíz del lenguaje. El lengua
je es la manifestación óntica (en palabras, signos, gestos) de esa estruc
tura ontológica que es la Rede: es lo que Heidegger expresará más adelante
cuando diga que a las significaciones (articuladas por la Rede) les "bro
tan palabras".
p 184 ** "...modo de ser mundano": en alemán, weltliche Seinsart (weltliche
está destacado en alemán). Aquí la palabra weldiche debiera llevar co
millas, como sucede en el párrafo siguiente. En efecto, esa palabra se
refiere a algo que es un ente intramundano, en este caso, al lenguaje. Lo
que quiere decir Heidegger es que la Rede demanda esencialmente ad
quirir un carácter óntico intramundano, es decir, convertirse en lengua
je.
p 184 *** "...se expresa como discurso": en alemán, spricht sich ais Rede aus
(destacado en el texto original). El término "expresarse" insinúa la idea
de un salir fuera; pero no es esto lo que se quiere decir: no es que la
comprensibilidad salga fuera al surgir el lenguaje, porque la comprensi
bilidad está siempre fuera, en el mundo. Lo que sucede es que la com
prensibilidad, en cuanto articulada por la Rede sale del plano estricta
mente ontológico al plano óntico, se hace lenguaje y eso, exactamente,
es lo que dice el término alemán sich ausprechen que significa "volverse
lenguaje".
p 184 **** "...consignado al 'mundo'": en alemán,aufdie "Welt" angewiesen.
Esta idea de estar remitido al "mundo", es decir, de estar vuelto hacia los
entes del mundo y necesitado de ellos, juega un papel muy importante
en varios pasajes de Ser y tiempo. En este caso, lo que se quiere decir es
que el discurso, por ser la articulación en significaciones del Dasein, se
ve arrojado a lo óntico del mundo y necesitado de ello, lo cual no podría
ocurrir si el discurso no se hiciera lenguaje.
479

P. 185 * "...'tratado'...": en alemán, "angeredet". Esta palabra alemana, que se
usa aquí en un sentido muy particular debe entenderse en el mismo sen
tido en que se entiende cuando hablamos de "tratar a alguien de usted".
Anreden significa interpelar, ir con las palabras hacia alguien o hacia
algo. En este caso, vamos a la cosa de la cual se habla en el discurso y la
"tratamos de..." en lo que decimos de ella. Para aclarar esto pongamos
un ejemplo un poco particular: si hablo de un libro, aquello sobre lo que
recae el discurso hablado es la cosa misma que es libro. Y si yo digo de
ella: "¡Pero qué libro más hermoso!, estoy "tratando" a esa cosa de "li
bro hermoso".
P. 185 ** "...expresarse.."', en alemán, Sichaussprechen (destacado en el texto
original). Esta palabra apunta al mostrarse de los estados de ánimo del
Dasein en el discurso hablado. Si no fuera equívoca, la palabra ideal
sería: "pro-nunciarse", que literalmente significa poner delante una no
ticia, algo que hace accesible a los demás lo que de otro modo no sería
accesible a ellos. Esta manifestación de lo que podríamos llamar el modo
de estar en el mundo (entiéndase: el modo de estar afectivamente en el
mundo) será llamada un poco más adelante una Bekundung, es decir,
una notificación: poner al alcance de todos lo que pasa en lo más propio
de cada cual.
P. 186 * "El escuchar es constitutivo del discurso". Para entender lo que
Heidegger está diciendo en estos párrafos en que habla de los momentos
constitutivos del discurso, es necesario tener presente que Heidegger
piensa aquí en el discurso exteriorizado. Esta exteriorización puede ser
y será normalmente en palabras, pero también puede tener lugar por
medio de gestos, de ademanes, de silencios, del canto o de la música
instrumental. Todas estas formas son formas de exteriorización de la
Rede, o sea de la articulación de la comprensibilidad del mundo. Por
eso, ahora se nos dice que el escuchar (Hóren) es constitutivo del discur
so exteriorizado; en efecto, toda exteriorización de la Rede tiene en vis
tas un posible escuchar. En el fondo el lenguaje es siempre diálogo: in
cluso ahí donde el otro no contesta nada y sólo oye. Heidegger llegará a
decir que nosotros nos escuchamos a nosotros mismos como la voz de
un amigo que estuviera aconsejándonos. El escuchar cobra su máxima
potencialidad cuando "lo escuchado" es el otro en cuanto tal, la persona
del otro: es lo que Heidegger llama el Hóren auf...
P. 186 ** "...la percepción acústica se funda en el escuchar". Heidegger esta
blece aquí un paralelo entre la locución verbal, fundada en el discurso, y
480

la percepción acústica, fundada en el escuchar. Si entendemos este "es
cuchar" como un comprender o intentar comprender, resulta claro que
cuando oímos algo, por ejemplo el rugir de la tempestad, lo que primero
oímos, es decir, comprendemos, es la tempestad misma y sólo
derivadamente podemos atender a los sonidos en que la tempestad se
manifiesta. Es obvio que escuchamos los sonidos junto con escuchar la
tempestad, no hay prioridad cronológica de la tempestad sobre los soni
dos que ella produce. Pero nuestra atención comprensora, es decir, nues
tro existir está volcado sobre la tempestad y no sobre los sonidos. Y si se
vuelca sobre los sonidos, esta nueva comprensión es derivada de la pri
mera, de la comprensión de la tempestad misma.
P. 187 * "El que 'no puede escuchar' y 'necesita sentir'...". Heidegger está ha
ciendo alusión a un decir cotidiano, en que la mamá amenaza al niño
que no quiere hacerle caso con que "lo hará sentir", entiéndase: las pal
madas que le dará.
P. 190 * "...habladuría...": en alemán, Gerede. La traducción de Gerede por
habladuría deja bastante que desear. Gerede es el hablar común; casi, se
podría decir, los "lugares comunes". Es el hablar tópico. Es el hablar
desarraigado, esto es, sin raíces en las cosas mismas. Habrá que oír la
palabra "habladuría" solamente en este sentido, y no como chisme, mur
muración, ni tampoco como charlatanería, es decir, como un hablar en
exceso.
P. 191 * "...falta de arraigo... total carencia de fundamento". "Falta de arraigo"
es la traducción de Fehlen der Bodenstandigkeit, literalmente "falta del
estar en el suelo". El suelo del cual Heidegger habla aquí, son los entes
de los que el discurso habla. Cuando el discurso se convierte en Gerede,
es decir, cuando ya no se apoya en los entes mismos sino tan sólo en el
haber oído decir algo a otros, esto causa, naturalmente, una falta de arraigo
del hablar mismo. "Total carencia de fundamento", en alemán vóllige
Bodenlosigkeit, literalmente "completa ausencia de suelo": es el grado
superlativo del desarraigo, es decir, ese estado al que se llega cuando se
pierden incluso de vista los entes de los que se habla. Por todo lo que se
ha dicho aquí, sería quizás acertado traducir Gerede por "hablar des
arraigado".
P. 193 * "...curiosidad...": en alemán, Neugier (destacado en el texto original),
literalmente, tal como traduce Gaos, "avidez de novedades". La traduc
ción de Gaos es absolutamente correcta, pero representa una expresión
que no se usa habitualmente en nuestro idioma. En cambio, Neugier es,
481

en alemán, una palabra sumamente corriente, cuyo significado es curio
sidad. Esta palabra, aunque no destaca explícitamente el aspecto de la
avidez de novedades, lo dice, sin embargo, en alguna forma. Tiene, ade
más, la ventaja, que no se da en el alemán, de poner en relación la curio
sidad con la cura, es decir, con el cuidado o Sorge. La curiosidad es una
forma cadente de cuidado: es un cuidarse de lo nuevo, de lo que puede
llamar la atención, de lo interesante. En latín la palabra curiositas signi
fica, además de curiosidad, deseo de saber, de aprender, diligencia para
informarse bien acerca de las cosas. Como se ve, estos últimos sentidos
de la palabra latina son positivos y no tienen el matiz cadente de la pala
bra "curiosidad" en castellano y de la palabra Neugier en alemán.
P. 198 * "...caída del Dasein". Lo que Heidegger llama Verfalien, que aquí tra
ducimos por "caída" podría traducirse también por la expresión "movi
miento de caída". En efecto, el Verf alien no es algo estático, sino un
movimiento que lleva al Dasein a absorberse en los entes del mundo y a
interpretarse a sí mismo desde estos entes del mundo, es decir, a olvidar
su ser más propio. En este parágrafo 38 Heidegger describe, precisa
mente, el movimiento de caída del Dasein.
P. 199 * "...estar suspendido en el vacío": en alemán, hat...den Modus eines
bodenlosen Schwebens, literalmente tiene el modo (la modalidad) de un
cernirse en el aire y, por consiguiente, de no tener apoyo en el suelo.
P. 199 ** "...tentador": en alemán, versucherisch (destacado en el texto origi
nal). La idea aquí es que el propio Dasein se tienta a sí mismo, es decir,
que la caída no le viene desde fuera, por causas externas, sino que le
viene desde dentro de sí mismo, desde su propio ser.
P. 200 * "...acrecienta la caída": en alemán, steigert das Verf alien (steigert está
destacado en alemán). Como se ve, la caída no es algo que se haya pro
ducido una vez y que permanezca en su mismo estado, sino que, por el
contrario, es algo que crece, que se despliega. Por eso hablábamos de
movimiento de caída.
P. 200 ** "...alienante": en alemán, entfremdend (destacado en el texto origi
nal).
P. 201 * "...torbellino": en alemán, Wirbel (destacado en el texto original), que
significa también vorágine.
P. 201 ** "...no sólo no es un 'hecho consumado', sino que tampoco es un
factum plenamente acabado": en alemán: ...ist nicht nur nicht eine "fertige
482

Tatsache ", sondern auch nicht ein abgeschlossenes Faktum. Heidegger
parece referirse con la expresión "fertige Tatsache" a un hecho que ha
tenido lugar dentro del mundo; cosa que obviamente la condición de
arrojado no es. Podría, entonces, pensarse que la condición de arrojado
fuese un ab ge schlos senes Faktum, vale decir unfactum que me envuel
ve a mí mismo y que estaría ya plenamente acabado, pero esto es preci
samente lo que Heidegger niega en la frase anterior. Como se verá en la
frase siguiente, el Dasein está constantemente en un Wurf, en un airoja
miento o lanzamiento, está constantemente siendo arrojado.
P. 210 * "...uno se siente 'desazonado'": en alemán, ist einem "unheimlich"
(unheimlich está destacado en el texto alemán), literalmente, unheimlich,
significa terrible, pero etimológicamente esta palabra quiere decir: "que
no tiene hogar". Entonces, lo terrible de la angustia es que está como
fuera de todo lugar, no tiene morada, no tiene donde estar. Esta idea se
podría expresar en castellano con la palabra inhóspito, como lo hace
Gaos. Pero "inhóspito" significa aquello que no ofrece hospedaje, y se
refiere no al estar de nosotros fuera de lugar o fuera del hogar sino al
carácter que tiene un lugar que no es acogedor. Es una idea totalmente
distinta de la que expresa la palabra alemana unheimlich. En cambio,
aunque la palabra española desazón apunte en otra dirección, su uso
lingüístico expresa justamente la terribilidad producida por un estar fue
ra de tiempo, fuera de sazón.
P. 213 * "...estar-caído": en alemán, Verfallensein. Podría sorprender el que
Heidegger nombre como tercer carácter ontológico fundamental del
Dasein el "estar-caído". En efecto, la existencialidad se refiere al antici
parse del Dasein en sus posibilidades, la facticidad mienta la condición
de arrojado que es propia del Dasein. Lo normal habría sido nombrar
como tercer carácter ontológico fundamental el estar en medio de los
entes. Heidegger, en cambio, nombra la caída. Esto le ha sido objetado
por algunos comentaristas. Pero se podría defender el modo de proceder
de Heidegger por el hecho de que la caída representa el modo normal y
habitual como el Dasein está en medio de los entes: la caída, en cierto
modo, atañe ante todo al estar en medio de los entes, entiéndase: estar
con los demás Dasein sumergido en el "mundo" de los quehaceres in
mediatos, es decir, absorto en el presente.
p 213 ** " ...anticiparse-a-sí del Dasein": en alemán, Sich-vorweg-sein des
Daseins (Sich-vorweg-sein está destacado en elemán). Gaos ha traduci
do el Sich-vorweg-sein por "pre-ser-se". Esta traducción me parece en-
483

teramente incorrecta porque el vorweg (el "pre") no se refiere al sein (al
ser), sino al sich, al "sí". La expresión mienta un anticiparse a sí, o si se
quiere, un ser anticipadamente a sí, y de ninguna manera un pre-ser-se,
que significaría un ser antes de ser. Además el verbo ser difícilmente
tolera en castellano las formas reflejas: serse. Si Heidegger se hubiera
visto precisado a usarla podríamos adoptarla; pero esto no tiene ningún
fundamento en el texto que comentamos.
P. 214 * "...cuidado...": en alemán, Sorge (destacado en el texto original). Tal
como lo advierte el propio Heidegger, el término Sorge designa sola
mente una estructura existencial y no un fenómeno existentivo como
sería, por ejemplo, el de la preocupación, de la inquietud o de la solici
tud. Hemos preferido la palabra "cuidado" —que en castellano es más
neutra— al término preocupación, que habíamos usado en un comienzo.
El cuidado debe ser entendido en este contexto en el sentido del conjun
to de disposiciones que constituyen el existir humano: un cierto mirar
hacia delante, un atenerse a la situación en que ya se está, un habérselas
con los entes en medio de los cuales uno se encuentra. En efecto, cuando
se hace algo con "cuidado" se está vuelto hacia lo que viene en el futuro
inmediato, hacia lo que hay que hacer; pero, a la vez, se está arraigado
en la concretísima situación en la que ya nos movemos en cada caso.
Además, en estas dos disposiciones se está en contacto con las cosas en
medio de las cuales nos encontramos.
P. 221 * "...se da...": en alemán, ist (destacado en el texto original), o sea, lite
ralmente: es.
P. 221 ** "...exégesis...": en este caso hemos traducido la palabra alemana
Interpretation, por "exégesis", para evitar la cacofonía que se produciría
por el hecho de que traducimos Auslegung por "interpretación".
P. 222 * "...no se ha articulado aún...": ésta es una tesis fundamental para
Heidegger en la época de Ser y tiempo: lo que en la comprensión
preontológica del ser entendemos por "ser" no es algo bien determinado
sino, por el contrario, algo borroso. Nuestra comprensión del ser oscila
entre los distintos momentos de ser abarcándolos a todos en forma inde
terminada.
P. 222 ** "...se da...": una vez más el alemán dice, literalmente, es.
P. 233 * "...la sustancia del hombre es la existencia": en alemán, die Substanz
des Menschen ist die Existenz (destacado en el texto original). Obvia
mente, aquí la palabra "sustancia" debe ser entendida en un sentido muy
484

amplio: en el sentido del ser. Sustancia significa aquí lo sustancioso, lo
que le da "realidad" al ser humano. Y eso es justamente la existencia,
entendida, no como el hecho de existir, sino como el modo de ser que
caracteriza al Dasein.
P. 235 * "...adecuaciones de las cosas": en alemán, Heidegger dice
Angleichungen an die Dirige, literalmente: adecuaciones a las cosas. El
texto griego habla simplemente de semejanzas de las cosas. En realidad,
Heidegger está haciendo una interpretación del texto de Aristóteles en la
que lleva este texto a la idea de adecuación, propia de la filosofía medie
val, que no se halla, aparentemente, en el texto griego. Es un caso típico
de las traducciones heideggerianas. ¿Se trata de una violencia al texto?
Pienso que no; sino, por el contrario, de una fidelidad al espíritu del
texto más que a la letra. En efecto, ¿qué puede significar una "semejan
za de las cosas"? Obviamente no significa que haya en el alma algo que
es parecido a las cosas, una semejanza que tendría que ser constatada
desde fuera: entiéndase desde fuera de las cosas y desde fuera del alma,
desde un cierto punto de vista, por decirlo así, absoluto. Pero de eso no
sabemos nada. Lo que sabemos, cuando hablamos de las cosas, es que lo
que nosotros pensamos se ajusta (o no se ajusta) a lo que las cosas son,
es decir, se adecúa (o no) a ellas. Y esto es precisamente lo que Heidegger
está diciendo.
p 237 * "...una cierta subsistencia": la expresión alemana bestehen es suma
mente difícil de traducir al español, literalmente, significa "mantenerse
en pie", "estar firme", "no desaparecer". Normalmente traduciríamos
estas ideas por la palabra "existir". Pero, dado que en el contexto de Ser
y tiempo "existir" tiene un sentido muy preciso, no podemos usar aquí
esta palabra. Por eso, hemos escogido una solución que, sin ser óptima,
sin embargo, se deja escuchar en castellano: "una cierta subsistencia".
Añadimos la palabra "cierta" para dar a entender que no se trata en abso
luto de lo dicho por el término filosófico "subsistencia", el cual tiene,
sobre todo en la escolástica, una significación sumamente precisa, que
no es en modo alguno idéntica a lo que aquí se dice: justamente la rela
ción no puede tener subsistencia en el sentido filosófico de esta palabra,
porque subsistencia significa existir en sí mismo y no en otro, existir
substancialmente, cosa que, como es obvio, no le acontece a la relación.
Al decir "una cierta subsistencia", estamos refiriendo la palabra sub
sistencia a su uso en el idioma corriente, donde significa perdurar,
mantenerse en el ser. Justamente algo así es lo que dice el bestehen
alemán.
485

P. 238 * "...se acredita como verdadero": en alemán, sich...ais wahres ausweist
(ais wahres ausweist está destacado en alemán). Ya hemos dicho ante
riormente que la palabra ausweisen debe traducirse habitualmente por
justificar. Sin embargo, en ciertos contextos es preferible traducirla por
"acreditar" y, en muchos casos —como ocurrirá poco más adelante en
este mismo texto— por "evidenciar". La evidencia es un caso de justifi
cación, y cuando el contexto por su carácter absolutamente concreto así
lo exige, debe traducirse la Ausweisung por evidencia (o evidenciación)
y ausweisen por evidenciar.
P. 240 * "...repudio...": en alemán, Abschütteln (destacado en el texto original),
literalmente, un "sacudirse", es decir, un sacarse de encima (la tradi
ción).
P. 249 * "Así como no se ha demostrado...etc.". Este difícil texto parece querer
decir que no es demostrable la existencia de un verdadero escéptico, y
que, sin embargo, las refutaciones del escepticismo creen en esa existen
cia, puesto que pretenden "justamente" refutar al escéptico. Pero nótese
que la refutación consiste en decirle al escéptico que él está afirmando la
imposibilidad de conocer la verdad y que, por consiguiente, se está con
tradiciendo, puesto que, en el fondo, cree en la verdad de que es imposi
ble conocer la verdad. Al final Heidegger dice que quizás ha habido más
a menudo escépticos de lo que la argumentación antiescéptica pretende.
Pero estos "verdaderos" escépticos —si los ha habido— han debido su
primir su existencia en la desesperación del suicidio.
Esa tragedia del escepticismo "real" no es demostrable ni refutable: está
allende toda dialéctica puramente racional.
P. 253 * "...integridad': en alemán, Ganzheit (destacado en el texto original).
La palabra Ganzheit puede ser traducida también, y lo ha sido a lo largo
de las páginas anteriores, por "totalidad". Así, por ejemplo, se ha dicho
constantemente que el cuidado es la totalidad del todo estructural que es
el Dasein. Pero ahora que Heidegger habla del Dasein desde su naci
miento hasta su muerte, es decir, de ese todo que se extiende entre estos
dos polos, usaremos para traducir Ganzheit el término español "integri
dad". El cuidado es la totalidad obtenida en una visión, por así decirlo,
sincrónica, esto es, en una especie de corte transversal de las estructuras
del Dasein. Ahora, cuando se trata de una visión diacrónica, de un corte
longitudinal del Dasein, en su extenderse desde el nacimiento hasta la
muerte, la totalidad en cuestión será traducida por nosotros con la pala
bra "integridad", que responde mejor a la idea que quiere expresar
486

Heidegger: en efecto, aquí se trata de considerar al Dasein como un
integrum, como algo que se ha desplegado hasta su último momento,
que ha asumido en sí la muerte, y por eso, es mejor hablar de "Dasein
entero", de "integridad" e incluso, si hubiese sido necesario, de integra
ción. Éste es un ejemplo de cómo la traducción a otro idioma puede
aportar, en algún caso particular, una mayor precisión al texto traducido.
P. 254 * "...poder-estar-entero...": en alemán, Ganzseinkónnen. También aquí
podría haberse traducido, como lo hace Gaos, por: "poder ser total",
pero en ese caso no se "oiría", al escuchar esta expresión, la diferencia
entre el ser total que ya tiene el Dasein por el cuidado y el ser total al que
apunta al extenderse desde el nacimiento hasta la muerte. No es que el Dasein
pueda ser total, sino que puede llegar a estar entero. Esta última traduc
ción nos parece que "dice" a nuestros oídos castellanos más que la otra.
P. 254 ** "...resto pendiente...": en alemán, Ausstand. Hemos traducido la pa
labra alemana Ausstand por "resto pendiente" en vez de "lo que falta",
como traduce Gaos y otros traductores (por ejemplo: Vezin y Pietro
Chiodi). Lo mismo que en el caso de la integridad hay en la traducción
"resto pendiente" un matiz dinámico.
P. 254 *** "El haber-llegado-a-fin...": en alemán, das Zu-Ende-sein. La pala
bra alemana Zu-Ende-sein, significa "haber terminado". Literalmente,
"estar en el fin". Heidegger va a jugar aquí con las expresiones alema
nas: más adelante dirá que el Zu-Ende-sein del Dasein es un Sein zum
Ende que significa literalmente "ser hacia el fin", y que nosotros tradu
cimos por "estar vuelto hacia el fin".
P. 254 **** "...la conciencia moral": en alemán, das Gewissen.
P. 255 * "...saber histórico": en alemán, Historie.
P. 259 * "Lo meramente presente...": en alemán, das Nur-noch-Vorhandene.
P. 259 ** "El 'difunto'...": en alemán, der "Verstorbene". En alemán hay una
diferencia entre el "meramente muerto" (der Gestorbene) y el difunto
(der Verstorbene). Esta última palabra se usa, por ejemplo, para hablar
de los muertos de la familia, de los muertos que se recuerda. En cambio,
la palabra Gestorbener significa simplemente alguien que ha dejado de
vivir. En este caso se piensa en el muerto, por así decirlo, hacia atrás: es
el que vivía antes y ahora ya no vive. En cambio, el Verstorbener, el
difunto, es el que pervive en el recuerdo de sus parientes o de sus con
ciudadanos.
487

P. 261 * "...fenecer...": en alemán, verenden. La palabra "fenecer" significa,
literalmente, "acabar" (del latín finiré). El fenecer de los seres vivientes
no humanos es pura y simplemente un acabarse: no está anticipado ni
por las plantas ni por los animales. El morir de un animal, por ejemplo,
no es previsto por el animal; el morir llega simplemente y el animal
termina.
P. 262 * "...la cesación de una vida": en alemán, das Ende eines Lebens, literal
mente, "el fin de una vida".
P. 267 * "...dejar de vivir...": en alemán, Ableben (destacado en el texto origi
nal). Heidegger se refiere aquí, como queda claro por la expresión mis
ma, al hecho de morirse, a lo que también llamamos "fallecer". La dife
rencia con el puro fenecer de las plantas y de los animales consiste en
que el dejar de vivir humano es previsto por el hombre, no es un simple
hecho ciego, sino el cumplimiento de algo esperado o temido. La dife
rencia con el morir (sterben), en el sentido ontológico que Heidegger le
va a dar a esta palabra, estriba en que el morir ontológico-existencial
consiste en el estar vuelto hacia la muerte, en la posibilidad de dejar de
vivir, y no en el dejar de vivir mismo.
P. 270 * "...inminencia...": en alemán, Bevorstand (destacado en el texto origi
nal). Literalmente la palabra alemana dice tan sólo que algo está por
venir, es decir, delante del Dasein (entendiendo este delante en sentido
de un futuro). En cambio, la palabra española inminencia habla de ame
naza, y de una amenaza que se nos viene encima. Sin embargo, a pesar
de estas diferencias, el término español traduce excelentemente el senti
do del Bevorstand de la muerte: en efecto, la muerte es en todo momen
to posible, está siempre a las puertas, es una amenaza respecto de todas
las posibilidades del Dasein a las que puede reducir a nada, es rigurosa
mente in-minente.
P. 276 * "...la convicción...": en alemán, Überzeugung (destacado en el texto
original). Heidegger se apoya aquí en la literalidad de la palabra alema
na. A diferencia de nuestra palabra "con-vicción", que mienta un cierto
ser vencido por la cosa misma, la palabra alemana Überzeugung parece
referirse a un cierto testimonio que daría de sí misma la cosa puesta al
descubierto.
P. 281 * "...adelantarse hasta la posibilidad...": en alemán, Vorlaufen in die
Móglichkeit (el texto está destacado en el original). Gaos ha traducido
esta expresión con la frase "precursar la posibilidad". Esta traducción
488

también es posible; en efecto, el precursor se dice en alemán der Vorlaufer.
Pero el precursor es el que va por delante de alguien y, por consiguiente,
la palabra apunta hacia atrás, hacia el pre-cursado. San Juan Bautista es
el precursor del Mesías, porque aparece antes que el Mesías y lo anun
cia. En el Vorlaufen in die Moglichkeit no se mira hacia atrás, sino hacia
adelante, hacia la posibilidad misma. Por consiguiente, parece mejor la
traducción "adelantarse hasta la posibilidad". Este adelantarse es un co
rrer hacia adelante hasta encontrarse con la posibilidad en tanto que po
sibilidad; es un vivir en la posibilidad en cuanto tal y, por consiguiente,
una forma de futuro. El futuro que es la muerte es aquel futuro de la
existencia que acaba con la existencia. Lo que en este adelantarse se
hace patente es la radical e inamisible finitud de la propia existencia.
P. 283 * "...singulariza al Dasein aislándolo en sí mismo": en alemán, vereinzelt
das Dasein auf es selbst. El verbo alemán vereinzeln y el sustantivo
Vereinzelung significan, respectivamente, aislar, aislamiento, y se refie
ren en el contexto al acto de sacar al Dasein de su dependencia del uno y
volverlo existentivamente sobre sí mismo. La Vereinzelung es la vuelta a
laJemeinigkeit, es decir, al ser-cada-vez-mío del propio Dasein. Es cier
to que este ser-cada-vez-mío no se pierde en la impropiedad, sino que
cobra esa forma particular que es ser mío dejándome ser por los otros,
pero en el aislamiento que se logra en el adelantarse hasta la muerte el
Dasein experimenta el modo propio de ser-cada-vez-mío, es decir, ese
modo que consiste en serlo desde mí mismo y no desde los demás. Es un
aislamiento, no en el sentido de que deje al Dasein a solas consigo mis
mo, sin mundo y sin los demás, sino en el sentido de que su estar abierto
al mundo y a los demás es experimentado como algo que acontece desde
lo más propio de sí mismo, desde la Jemeinigkeit.
P. 289 * "...intimación a despertar a su más propio ser-culpable": en alemán,
"...Aufruf zum eigensten Schuldigsein" (Aufruf está destacado en ale
mán). La traducción propuesta es una traducción libre que interpreta el
sentido de la intimación. Esta no puede ser, obviamente, una invitación
a ser culpable, que equivaldría a una incitación al mal; sino que tiene
que ser una invitación a reconocer que ya se es culpable, o sea a aceptar
la radical culpabilidad ínsita en el Dasein. Es lo que expresamos con la
idea de despertar al más propio ser-culpable. Además la conciencia es
como una sacudida brusca que hace despertar al Dasein de una especie
de estado de letargo en que se encuentra en virtud de la caída.
P. 300 * "...'no ser consciente de culpa'...": en alemán, "keiner Schuldbewussf.
489

La palabra alemana Schuld y sus derivados tienen múltiples significa
ciones, tal como lo dirá Heidegger un poco más adelante. Pero en el
contexto en el que nos encontramos ahora, es decir, en conexión con el
tema de la conciencia moral, el sentido de la palabra es inequívocamen
te el de "culpa"; por su parte, schuldig significa culpable y es la palabra
que, por así decirlo, la conciencia le lanza en la cara al Dasein. Es un
grave error traducir, en este contexto, Schuld y schuldig por "deuda" y
"deudor", respectivamente. Heidegger no está buscando el sentido en el
cual el Dasein sea deudor de algo o de alguien, sino que busca en qué
consiste la radical culpabilidad de la existencia humana como tal. Muy
probablemente hay aquí una influencia de la teología luterana en la pro
blemática de la conciencia tal como es tratada en Ser y tiempo.
P. 302 * "... nihilidad'': en alemán, Nichtigkeit (destacado en el texto original).
La palabra alemana significa normalmente "nulidad", "futilidad", "ina
nidad". Algunos traductores han traducido Nichtigkeit por "nulidad" o
por "negatividad". A nosotros, en cambio, nos parece que debe traducír
sela por "nihilidad". La palabra "nihilidad" es una palabra espléndida y
dice exactamente lo que quiere expresar Heidegger en el contexto que
estamos examinando. La nihilidad no es la simple negación o negatividad.
Podría entenderse como nulidad si oímos esta palabra en el sentido de
ser una nada, como cuando se dice de alguien que es una nulidad. Pero,
entonces, nulidad viene a ser lo mismo que nihilidad, y esta palabra,
derivada del latín nihil, que significa nada, es mucho más expresiva que
la palabra nulidad, que se puede entender también del carecer de valor o
de vigencia de algún documento legal. Gaos ha traducido Nichtigkeit
por "no ser", que viene a decir lo mismo que nihilidad. Por razones de
estilo, tendremos, sin embargo, que traducir nichtig por negativo, ya que
la palabra "nihílico" resultaría sumamente violenta. Pero entiéndase ese
negativo siempre como la negatividad de un no ser.
P. 304 * "...el sentido ontológico de la negatividad...". Nótese que en alemán la
palabra que hemos traducido por negatividad es, en este caso, Nichtheit
que, literalmente, significa la "noidad", es decir, el carácter de no que
tiene alguna cosa, y esto se traduce naturalmente en castellano por
negatividad. Es una nueva razón para traducir Nichtigkeit por nihilidad; en
efecto, Heidegger habla aquí del sentido ontológico de la negatividad de la
"nihilidad existencial", distinguiendo así la negatividad de la nihilidad.
P. 307 * Título del parágrafo 59: Nótese que Heidegger emplea dos palabras
diferentes para referirse a la interpretación; ellas son: Interpretation y
490

Auslegung. Recordemos que Interpretation es la interpretación teorética
y temática, mientras que Auslegung es la interpretación vital, no teorética.
Lo que el título expresa es la comparación de la interpretación de la
conciencia que Heidegger ha dado hasta este momento (una interpreta
ción teorética y temática) con la interpretación vital que la conciencia
lleva consigo, y que se ha convertido en una interpretación usual o co
rriente. La expresión "interpretación vulgar de la conciencia" significa
la interpretación práctica que la conciencia ha hecho de sí misma y que
se ha convertido en una interpretación usual.
R 314 * "...resolución...": en alemán, Entschlossenheit (destacado en el texto
original). En realidad, la palabra alemana se refiere a un estado de reso
lución, a una condición que se logra mediante el acto resolutorio. Esa
condición es al mismo tiempo un modo de aperturidad de la existencia
propia. La palabra Entschlossenheit, emparentada con Erschlossenheit
(aperturidad), alude también al estar abierto. Más adelante Heidegger se
referirá a esta relación de la Entschlossenheit con la apertura.
R 316 * "...acto resolutorio... ": en alemán, Entschluss. Como se ve, hemos
traducido Entschluss por "acto resolutorio". Heidegger distingue entre
la Entschlossenheit, que es propiamente una disposición o, si se quiere,
un estado, y Entschluss, que es el acto mismo de resolverse. Como ya
hemos traducido Entschlossenheit por resolución, entendiendo esta re
solución como la disposición del estar resuelto, deberemos emplear otra
palabra para traducir Entschluss, y esto nos ha llevado a traducirlo por
acto resolutorio. Es cierto que "resolución" puede significar también el
acto de resolverse; pero ésta no es su única significación posible: "reso
lución" puede significar, además, el estado en que quedo cuando me he
resuelto a algo. Es en este último sentido en que la usamos en el texto.
R 316 ** "Pero, ¿a qué se resuelve el Dasein en la resolución?". Aberworaufhin
entschliesst sich das Dasein in der Entschlossenheit! Hemos traducido
esta frase según el texto de la Gesamtausgabe, donde se corrigió el texto
de ediciones anteriores que decía: "pero ¿a qué se abre (erschliesst sich)
el Dasein... etc.". La razón de este cambio hecho por los editores en la
edición de las obras completas es un cambio anotado por el propio
Heidegger en su texto del Hüttenexemplar. Por lo demás, de esta manera
se empareja el texto, que en la frase siguiente decía, incluso en las edi
ciones anteriores: " Wozu solí es sich entschliessen", "¿a qué podrá resol
verse!". Está casi demás añadir que en las ediciones separadas posterio
res a la GA este cambio ha sido incorporado al texto.
491

P. 322 * "...toda la 'provisionalidad' fáctica del resolver?": en alemán, alie
faktische "Vorlaufigkeit" des Entschliessens... Este difícil texto ha sido
interpretado en diversas formas por los traductores. Por lo general, se
entiende la "Vorlaufigkeit" como pre-cursividad o anticipatoriedad de
las decisiones. Nosotros entendemos, como Gaos, esa palabra en su sen
tido corriente, según el cual significa provisionalidad. Las comillas esta
rían puestas, en este caso, para marcar la diferencia entre el significado
del vorlaufen y el de la "Vorlaufigkeit". Lo que Heidegger estaría dicien
do es que toda decisión fáctica del Dasein es provisional mientras no sea
vista a la luz de la muerte, desvelada en toda su "realidad" tan sólo en el
adelantarse hacia la muerte . Y sólo ahí son "alcanzadas" las decisiones,
es decir, adquieren su sentido propio para la existencia humana.
P. 322 ** "...paso decisivo...": literalmente, en alemán, grundlegenden Schritt,
es decir, paso que pone un fundamento para algo.
P. 323 * "...temporizarse... ": en alemán, sich zeitigen (zeitigen está destacado
en alemán). La palabra zeitigen, de uso corriente en alemán, significa
madurar. Pero como deriva de Zeit, tiempo, ese madurar es comprendi
do como un dar tiempo al tiempo, es decir, dejar que el tiempo cumpla
su obra. El sentido en que lo usa Heidegger tiene que ver con esta signi
ficación corriente, pero, a la vez la supera. Sich zeitigen es el desplegarse
del tiempo, el temporizarse del tiempo. Gaos traduce el verbo alemán
por "temporaciarse" y el sustantivo por "temporación". Hemos preferi
do temporizarse y temporización, porque estas palabras ya existen en
castellano en los compuestos contemporizar y contemporización, y por
consiguiente, están ya en el oído español, aunque, obviamente en un
sentido diferente al que aquí se les da.
P. 324 * "...ser fundamento negativo de una nihilidad". Nótese que estamos tradu
ciendo —como ya se dijo antes— nichtiges Grund-sein (sein está destaca
do en el texto alemán) por ser-fundamento negativo, aunque, en rigor de
biera decirse: ser fundamento nihílico. El lector debe tener presente que
nichtiges y Nichtigkeit son dos palabras enteramente emparentadas: ser fun
damento "nihílico" de una nihilidad o —como traducimos de hecho— ser
fundamento negativo de una nihilidad, quiere decir que el fundamento no lo
ponemos nosotros mismos, sino que somos puestos en ese fundamento, y
que sólo podemos asumirlo porque previamente somos puestos en él. Y eso
—el ser puestos en el fundamento— es lo "nihílico" (negativo) de el ser
fundamento. En esta idea de Heidegger podemos descubrir un primer vis
lumbre del pensar de la Kehre que se desarrollará en los años 30.
492

P. 340 * "La estabilidad del sí-mismo, en el doble sentido de la constancia y de
la firmeza de estado...": en alemán, Die Standigkeit des Selbst im
Doppelsinne der bestandigen Standfestigkeit... (Die Standigkeit des Selbst
está destacado en el texto alemán). Como puede apreciarse, la mismidad
del Dasein, es decir, su Selbst-standigkeit —palabra ésta que literalmen
te significa en alemán independencia o autonomía— es concebida
existencialmente como una Standigkeit, esto es, como una estabilidad o
constancia del Selbst, del sí-mismo. A su vez, esta Standigkeit envuelve
un doble sentido: el de la estabilidad o constancia y el de la solidez o
firmeza en el mismo estado. La estabilidad del sí-mismo o autonomía
del Dasein no es otra cosa que la resolución precursora, como lo dirá
Heidegger unas líneas más adelante.
P. 341 * "...el fondo sobre el cual...". La palabra alemana correspondiente es
das Woraufhin. Esta palabra podría traducirse también como "el hori
zonte"; así lo hemos hecho en otras ocasiones. El horizonte es lo que se
tiene en vistas (opaco = ver, de donde "horizonte"= ámbito en que se
mueve la vista) cuando se ve una cosa determinada. El sentido, en cuan
to fondo sobre el cual se proyecta el proyecto primario, fondo a partir
del cual algo es concebido en su posibilidad como lo que ese algo es, es
el horizonte de la comprensión de cualquier ente determinado.
P. 346 * "La temporeidad no es, sino que se temporiza..": en alemán, sie ist
nicht, sondern zeitigt sich (zeitigt está destacado en el alemán). Recor
demos el sentido de este sich zeitigen, que expresa el modo cómo la
temporeidad se realiza, es decir, se produce una especie de madurar in
terno del propio tiempo originario. De la misma manera que no pode
mos decir que el ser "es", puesto que lo que es es siempre el ente, tampo
co podemos decir que el tiempo es, porque el tiempo es el horizonte de
la comprensión del ser. Y así de la misma manera como en alemán se
puede decir que el Sein west (que el ser se despliega o "florece"), se dirá
también en Ser y tiempo que el tiempo "se temporiza". Temporizarse
significa aquí desplegarse como tiempo, funcionar como tiempo: sich
zeitigen.
P. 349 * "El Dasein en cuanto ente al que le va su ser, se prodiga primaria
mente...etc." Este texto no es de fácil comprensión y requiere algunas
interpretaciones: el Dasein, en cuanto ente al que en su ser le va su pro
pio ser, se prodiga, es decir, se entrega, se emplea todo entero por mor de
sí mismo, esto es para sí mismo (verwendet sich... fiir sich selbst, en el
alemán el texto está destacado). Este darse y entregarse por mor de sí
493

mismo cobra inmediata y regularmente la forma de la ocupación
circunspectiva con los entes del mundo. Haciendo uso de los entes del
mundo, el Dasein se prodiga por mor de sí mismo y para sí mismo.
Prodigándose por mor de sí mismo (Umwillen seiner selbst sich
verwendend), el Dasein se consume, se "gasta" (verbraucht sich), es
decir, su existencia finita se le va terminando. Consumiéndose, el Dasein
se necesita a sí mismo o —como quizás podríamos interpretarlo— se
usa a sí mismo, o bien —juntando ambas interpretaciones— "necesita
usarse" a sí mismo ibraucht... sich selbst). Ahora bien, necesitarse y
usarse a sí mismo o, lo que es igual, "necesitar usarse" a sí mismo, equi
vale a necesitar tiempo y, necesitando tiempo, es decir, usando el tiem
po, el Dasein tiene que contar con el tiempo. Todas estas conexiones son
las que en el texto se expresan apretadamente y con palabras que fuer
zan a una interpretación. No es extraño, pues, que las traducciones sean
divergentes en este pasaje.
P. 351 * "El contenido fundamental..."', en alemán, Der Grundbestand (está
destacado en el texto original). La palabra Grundbestand, como todas
las palabras en que aparece el término Bestand es de muy difícil traduc
ción. Bestehen significa en alemán, entre otras cosas, estar hecho de,
consistir en. El Grundbestand es, según esto, la consistencia fundamen
tal (de la constitución del Dasein). Pero hay que entender esta "consis
tencia fundamental" como el conjunto unitario de todos aquellos mo
mentos que conforman la constitución existencial del Dasein. Cuando
traducimos, pues, "el contenido fundamental de la constitución
existencial", estamos apuntando a ese conjunto unitario de momentos
constitucionales que conforman al Dasein.
P. 353 * "...lo difícilmente comprensible...": en alemán des unverstandlichen,
literalmente, "de lo incomprensible". La palabra alemana tiene, sin em
bargo, mucho más amplitud que el término español "incomprensible":
puede significar también lo que difícilmente se comprende, lo oscuro y
asimismo, lo que no se oye claramente. Por eso hemos optado por tradu
cirla por "lo difícilmente comprensible".
P. 353 ** "... el poder-ser de cada Dasein...": en alemán, das eigene Seinkonnen,
literalmente, el poder-ser propio. Hemos traducido "el poder-ser de cada
Dasein" para evitar que se entienda que el comprender abre siempre el
poder-ser propio del Dasein, a diferencia del poder ser impropio del
mismo. En alemán "propio" se puede decir eigenes o bien eigentliches.
En el primer caso significa lo que es propio y exclusivo de cada Dasein,
494

lo absolutamente suyo, lo intransferible (jemeinig). En el segundo caso
significa "propio" a diferencia de "impropio" (uneigentliches).
P. 355 * "...el instante...'": en alemán, den Augenblick (Augenblick está desta
cado en el texto alemán). La palabra alemana Augenblick significa una
mirada que, como un rayo, ilumina y abarca de golpe toda una situación.
Esa mirada es la forma propia del presente. No se trata de que esa mira
da tenga lugar en un presente, porque esto significaría entender el tiem
po en forma inadecuada y derivada. El instante es, él mismo, el tiempo
presente, en cuanto abarca todo aquello en medio de lo cual el Dasein se
encuentra proyectando su futuro y habiendo sido lo que fue.
P. 380 * "...esquema horizontal". Este texto es clave para la interpretación
heideggeriana de la temporeidad. Ésta se halla constituida por tres éxta
sis rigurosamente enlazados entre sí. Los éxtasis son justamente eso:
salidas fuera... En cada uno de los éxtasis tempóreos el Dasein sale fuera
de sí. Pero, por otra parte, además de esta salida fuera ¿fe siesta el "hacia
qué" de la salida; y a este "hacia qué" de la salida Heidegger lo llama
horizonte. Por eso la temporeidad tiene una estructura extático-horizon
tal. Es lo que Heidegger está describiendo aquí. "Esquema horizontal"
es aquel "hacia qué" que es propio de cada uno de los éxtasis de la
temporeidad.
P. 382 * "...que es propia del Dasein". Hemos traducido por la expresión "que
es propia del Dasein" la palabra alemana daseinsmassig, que significa
—literalmente— "daséinica" (estoy usando una palabra absurda para
dar a entender al lector que daseinsmassig es un adjetivo derivado de
Dasein), y que significa exactamente "que tiene la forma o el modo de
ser del Dasein". Muchísimas veces a lo largo de las páginas de Ser y
tiempo ha aparecido esta palabra, y ha debido ser traducida cada vez de
un modo adecuado al contexto.
P. 386 * "...vive simplemente su día... ": en alemán, in den Tag hineinlebt, lite
ralmente, "vive hacia dentro del día". La expresión coloquial alemana
expresa la idea de habituarse a lo que sucede todos los días; es decir,
vivir en forma normal, corriente y sin problemas. Justamente eso es a lo
que se refiere el zumeist, el "regularmente" de la expresión "inmediata y
regularmente".
P. 391 * "...existe nativamente [gebürtig]...". Como se ve, Heidegger emplea
aquí la palabra gebürtig en un sentido adverbial. Gebürtig, proveniente
de Geburt, que significa nacimiento, se traduce habitualmente por "na-
495

tural de": gebürtig aus Bremen significa "natural de Bremen", nacido en
Bremen. Que el Dasein exista nativamente quiere decir aquí que su naci
miento no es un mero hecho "histórico", es decir, algo del pasado, sino
más bien algo que afecta a su existencia en todo momento: la existencia
humana es vivida siempre como una "existencia nacida", es decir, como
una existencia que tiene detrás de ella, sosteniéndola, su propio naci
miento. No se trata de que "sepamos" de esto porque otros nos dicen que
algún día nacimos, sino que experimentamos la existencia como "naci
da" y como "muriente".
P. 392 * "...historicidad": en alemán, Geschichtlichkeit (está destacado en el
texto original). Historicidad es el carácter aconteciente que tiene el ex
tenderse del Dasein. En efecto, Geschichtlichkeit deriva de geschehen,
que significa acontecer. Como ya se dijo antes, una cosa es la historia
como acontecer, y otra la historia como saber, esta última se dice en
alemán Historie. En el capítulo 5 de esta segunda sección de Ser y tiem
po se desarrolla largamente el tema de la historia aconteciente, que es el
propio Dasein.
P. 422 * "...se expresa con el 'en seguida'...": en alemán, wird im "sogleich"
angesprochen. El verbo ansprechen, de donde viene el participio pasa
do angesprochen, significa propiamente: "dirigirse con el habla a una
cosa", "abordar —hablando— una cosa". Habría que traducir, pues, la
frase del texto más o menos en la siguiente forma: "aquello de lo que la
ocupación está a la espera como algo inmediato es abordado en el habla
con el 'en seguida'". Hemos mantenido en este pasaje el principio que
nos ha guiado en toda la traducción, vale decir, el de evitar expresiones
innecesariamente complicadas. El "se expresa" del español es suficien
temente amplio para abarcar tanto el ansprechen como el besprechen, es
decir, tanto el dirigirse a algo con la palabra, como el decir algo de eso a
lo cual nos referimos.
P. 422 ** "...fechados ["datados"]". En alemán , "fecha" se dice Datum y fe
char es datieren; no hay, pues, en alemán dos raíces diferentes, una para
hablar de la datación o el datar, y otra para decir la fecha precisa.
P. 424 * "...'se da' tiempo...". En el texto alemán se usa la expresión "lasst
sich"...Zeit, literalmente: "se deja" tiempo. En castellano, lo mismo que
en francés, se usa más la expresión "darse tiempo". "Darse tiempo" sig
nifica: tomarse tiempo, es decir, extenderse en el tiempo usando de las
cosas, las cuales aparecerán entonces como estando "dentro" del tiem
po.
496

P. 430 * "Preguntar por la hora que señala el reloj es lo mismo que preguntar
por 'el tiempo en que se está'": en alemán, Das Wieviel-Uhr ist das
"Wieviel-Zeif\ literalmente: "El '¿qué hora es?' es el '¿cuánto tiem
po?'". En alemán para preguntar por la hora se dice: "¿cuánto reloj es?",
lo cual —nos dice Heidegger— equivale a preguntar "¿cuánto tiempo
es?". Ahora bien, preguntar "¿cuánto tiempo es?" es lo mismo que pre
guntar "¿cuánto tiempo queda hasta que ocurra tal o cual cosa, por ejem
plo, la puesta o la salida del sol?".
P. 437 * "...los ahoras están compresentes...". Donde hemos traducido
"compresentes", el texto alemán dice mitvorhanden, vale decir, "co-es-
tán-ahí". Hemos evitado esta expresión extraña traduciendo excepcio-
nal-mente vorhanden por presente. Entiéndase este "presente" como un
meramente presente o un simple estar-ahí. Como se verá Heidegger ha
bla inmediatamente después del texto citado, del "horizonte de la idea
del estar-ahí".
P. 437 ** "...se busca solucionar el problema...". El texto alemán dice solamen
te: sucht man das Problem..., es decir: se busca el problema... Como la
alternativa que presenta el texto alemán es, en su segundo miembro,
dejar en pie la aporía, es obvio que el primer miembro no puede ser
simplemente "buscar" el problema, sino "buscar solucionar' el proble
ma.
P. 438 * "...existencial...": hemos traducido así la palabra alemanadaseinsmassig
que, como ya lo hemos dicho en otras ocasiones, significa "conforme-
al-Dasein".
497

i
>
La presente traducción de Ser y Tiempo -segunda en el
mundo de habla castellana- es fruto de casi treinta años
de trabajo. El traductor tomó los primeros contactos con
Martin Heidegger en 1961, permaneciendo en estrecha
relación con él. Entre 1973 y 1975 concluyó la primera
versión del texto, que el propio Heidegger conoció y
felicitó. En 1988 preparó una segunda versión; esta vez,
en reuniones semanales con el editor de Heidegger en
alemán, Friedrich-Wilhelm von Herrmann, y el apoyo de
Hans-Georg Gadamer y el profesor Max Müller.
Finalmente, en 1991 inició una tarea de cinco años con un
equipo multidisciplinario de especialistas, que daría como
resultado, en 1995, la tercera y final versión. Con todo, y
más allá de la historia, la traducción de Ser y Tiem
¡
Jorge Eduardo Rivera C. constituye un hito para la
actual.
EDITORIA L UNIVERSITARI A
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