Indigenous Archaeology In The Philippines Decolonizing Ifugao History 1st Edition Stephen Acabado

Indigenous Archaeology In The Philippines
Decolonizing Ifugao History 1st Edition Stephen
Acabado download
https://ebookbell.com/product/indigenous-archaeology-in-the-
philippines-decolonizing-ifugao-history-1st-edition-stephen-
acabado-50627304
Explore and download more ebooks at ebookbell.com

Here are some recommended products that we believe you will be
interested in. You can click the link to download.
Indigenous Archaeology In India Prospects For An Archaeology Of The
Subaltern Ajay Pratap
https://ebookbell.com/product/indigenous-archaeology-in-india-
prospects-for-an-archaeology-of-the-subaltern-ajay-pratap-49996620
The Routledge Handbook Of The Archaeology Of Indigenouscolonial
Interaction In The Americas Lee M Panich And Sara L Gonzalez
https://ebookbell.com/product/the-routledge-handbook-of-the-
archaeology-of-indigenouscolonial-interaction-in-the-americas-lee-m-
panich-and-sara-l-gonzalez-32734552
Collaborating At The Trowels Edge Teaching And Learning In Indigenous
Archaeology Stephen W Silliman Editor
https://ebookbell.com/product/collaborating-at-the-trowels-edge-
teaching-and-learning-in-indigenous-archaeology-stephen-w-silliman-
editor-50598550
A Desolate Place For A Defiant People The Archaeology Of Maroons
Indigenous Americans And Enslaved Laborers In The Great Dismal Swamp
First Edition Daniel O Sayers
https://ebookbell.com/product/a-desolate-place-for-a-defiant-people-
the-archaeology-of-maroons-indigenous-americans-and-enslaved-laborers-
in-the-great-dismal-swamp-first-edition-daniel-o-sayers-5205126

Inventing Indigenous Knowledge Archaeology Rural Development And The
Raised Field Rehabilitation Project In Bolivia Lynn Swartley
https://ebookbell.com/product/inventing-indigenous-knowledge-
archaeology-rural-development-and-the-raised-field-rehabilitation-
project-in-bolivia-lynn-swartley-7430384
Session C32 Contemporary Issues In Historical Archaeology Session C55
Romanization And Indigenous Societies Rhythms Ruptures And
Continuities Session S01 History Archaeology And Society Session Ws07
Public Archaeology Proceedings Of The Xv Uisp Pedro P Funari
https://ebookbell.com/product/session-c32-contemporary-issues-in-
historical-archaeology-session-c55-romanization-and-indigenous-
societies-rhythms-ruptures-and-continuities-session-s01-history-
archaeology-and-society-session-ws07-public-archaeology-proceedings-
of-the-xv-uisp-pedro-p-funari-49996148
Indigenous Peoples And Archaeology In Latin America Cristbal Gnecco
https://ebookbell.com/product/indigenous-peoples-and-archaeology-in-
latin-america-cristbal-gnecco-33392586
Decolonizing Indigenous Histories Exploring Prehistoriccolonial
Transitions In Archaeology Maxine Oland Siobhan M Hart Liam Frink
https://ebookbell.com/product/decolonizing-indigenous-histories-
exploring-prehistoriccolonial-transitions-in-archaeology-maxine-oland-
siobhan-m-hart-liam-frink-33747814
Dutch And Indigenous Communities In Seventeenthcentury Northeastern
North America What Archaeology History And Indigenous Oral Traditions
Teach Us About Their Intercultural Relationships Lucianne Lavin
https://ebookbell.com/product/dutch-and-indigenous-communities-in-
seventeenthcentury-northeastern-north-america-what-archaeology-
history-and-indigenous-oral-traditions-teach-us-about-their-
intercultural-relationships-lucianne-lavin-25767166

INDIGENOUS ARCHAEOLOGY
IN THE PHILIPPINES

STEPHEN B. ACABADO
AND MARLON M. MARTIN
Decolonizing Ifugao History
INDIGENOUS
ARCHAEOLOGY
IN THE
PHILIPPINES

The University of Arizona Press
www.uapress.arizona.edu
We respectfully acknowledge the University of Arizona is on the land and territories of Indigenous
peoples. Today, Arizona is home to twenty-two federally recognized tribes, with Tucson being
home to the O’odham and the Yaqui. Committed to diversity and inclusion, the University strives to
build sustainable relationships with sovereign Native Nations and Indigenous communities through
education offerings, partnerships, and community service.
© 2022 by The Arizona Board of Regents
All rights reserved. Published 2022
ISBN-13: 978-0-8165- 4502-5 (hardcover)
Cover design by Derek Thornton, Notch Design
Cover art: Women transplanting rice from seed bed to field, by Roy Barton, from University of
California Publications in American Archaeology and Ethnology, Vol. XV 1919–1922, plate 40 (top);
Ifugao tattoos, by Roy Barton, courtesy of The Kunstkamera (middle); Ifugao Rice Terraces, by Allan
Jay Quesada (bottom)
Typeset by Sara Thaxton in 10/14 Warnock Pro with Agenda and American Typewriter Pro
Publication of this book is made possible in part by support from the UCLA American Indian Stud-
ies Center, UCLA Cotsen Institute of Archaeology, and the UCLA Dean of Social Sciences.
Library of Congress Cataloging-in-Publication Data
Names: Acabado, Stephen B., author. | Martin, Marlon, author.
Title: Indigenous archaeology in the Philippines : decolonizing Ifugao history / Stephen B. Acabado
and Marlon M. Martin.
Description: Tucson : University of Arizona Press, 2022. | Includes bibliographical references and
index.
Identifiers: LCCN 2021038776 | ISBN 9780816545025 (hardcover)
Subjects: LCSH: Ifugao (Philippine people)—History. | Philippines—Antiquities.
Classification: LCC DS666.I15 .A235 2022 | DDC 959.9/01—dc23
LC record available at https://lccn.loc.gov/2021038776
Printed in the United States of America
Th This paper meets the requirements of ANSI/NISO Z39.48-1992 (Permanence of Paper).

To our ina (moms),
Celsa and Lucia, whose sacrifices
made us who we are today.

Foreword ix
Preface xv
Acknowledgments xvii
Introduction: Peoples Without History 3
1. The Ifugao: People and Landscape 12
2.From the Outside Looking In: Dominant Historical Narratives 35
3. Older Is Not Necessarily Better: Dating of the
Rice Terraces 46
4. Ifugao Archaeology 58
5. Rice and Craft Production 88
6. The Archaeology of Colonial Co-optation 106
7.Colonialism Without Colonization: Pericolonialism 123
8. When the Empire Strikes: Assimilationist Policies,
Archaeology, and Politics 134
9.The Rise of Indigenous Empowerment: From Participatory
Archaeology to Ifugao Archaeology 148
10. Making Their Own History 170
Epilogue 185
References 187
Index 217
CONTENTS

Indigenous Archaeology in the Philippines is a pathbreaking reassessment
of colonialism that reframes understanding of Indigenous responses to the
political, social, and cultural entanglements of the early modern world in
the Philippines. Conceptually and methodologically innovative, the study
contributes to an increasing body of work that demonstrates both the local
shaping of global processes and the enduring legacies of colonial pasts.
The material record democratizes history, providing counterpoint to writ-
ten sources that privilege “a small group of literate people” (Deetz 1991, 6).
Archaeologies of capitalism, European colonialism, and the tendrils of glo-
balization have revealed the interconnected, entangled nature of the early
modern world, and shed new light on the lifeways of non-Western peoples,
laborers, women, enslaved Africans, and other subjugated or marginalized
populations often dimly viewed through archival records written by colo-
nizers and conquerors (e.g., Beaule 2017; Cipolla and Hayes 2015; DeCorse
2020; Hofman and Keehnen 2019; Montón-Subías, Berrocal, and Martínez
2016).
In recognizing Indigenous responses to European hegemony, emphasis
is often placed on continuity and persistence; cultural stasis and enduring
nativeness are seen as the measure of the indigenes’ success in facing the
European encounter. Identifying continuities is important. In challenging
narratives that native peoples and their cultures were swept away by the
march of imperialism, simply demonstrating endurance—demonstrating
Indigenous history—is important (DeCorse 2014; Herskovits 1990; Panich
2010). Yet, while sociocultural continuities and their materialities reveal re-
siliencies in Indigenous cultures, exclusive focus on these features renders
native peoples timeless, their survival measured by their lack of response
(Voss 2015). Humans and their cultures, however, are not unchanging, pas-
sive receptors. Indigenous people respond in varied, nuanced ways, adapting
FOREWORD

to changing conditions and negotiating their way through colonial projects
that were often unplanned and unenvisioned by their colonizers.
In Indigenous Archaeology in the Philippines, Acabado and Martin con-
front the colonial encounter in the Philippines. Their focus is on the recon-
struction of the Ifugao past, a past inherently imbedded in colonial history.
However, it is also a past that long predates the arrival of the Europeans in
the sixteenth century and a past that resonates into the present. The authors
conceptualize the Ifugao past in the longue durée, integrating documentary
and oral historical sources with more than 6 decades of archaeological re-
search. They extend the Ifugao past into the present, avoiding the restrictive
conceptual boxes of prehistoric-historic, colonial-precolonial, colonized-
uncolonized (Schmidt and Mrozowski 2014). This interdisciplinary vantage
affords a detailed picture of both Ifugao history and the shaping of views of
that past within the contexts of Spanish and American colonial projects.
When Ferdinand Magellan claimed the Philippine archipelago in the name
of King Philip II of Spain in 1521, he laid claim to lands long occupied by
independent peoples and polities. Located in the highlands of the northern
Philippines, the Ifugao region has produced archaeological data indicating
settlement more than a millennium prior to the arrival of the first Europeans
in the region. Sustained Spanish contact in the coastal environs began in the
1570s, and colonization of much of what would become the Republic of the
Philippines rapidly followed. The Philippines, along with Puerto Rico and
Guam, were ceded to the United States in 1898 following Spain’s defeat in the
Spanish-American War. Under American rule, a state-building bureaucracy
was established, as well as a centralized educational system with the same
curriculum used to further Americanization among Native North Ameri-
cans. The Commonwealth of the Philippines was established in 1935 and the
independent Republic of the Philippines in 1946. In this historical context,
the Ifugao emerged as a trope for the unchanging, undeveloped native—a
lieu de mémoire (Pierre 1996) of the primitive that served to delineate the
march of progress in the modern nation-state.
To understand transformations within Ifugao society and economy, the
authors of Indigenous Archaeology in the Philippines draw on Acabado’s
(2017; chapter 8 in this volume) concept of pericolonialism; a vantage that
recognizes the extent to which the tendrils of colonialism extend far beyond
the boundaries of direct colonial authority. They contrast the varied ways in
which colonized peoples resisted, accommodated, or co-opted the colonial
x FOREWORD

enterprise. While portions of the Philippines were relatively quickly sub-
sumed under Spanish colonial administration, incursions into the Ifugao
highlands were uneven, a series of starts, stops, and missteps at the margins
of the expanding Spanish colonial empire. Direct Spanish colonial authority
was not effectively extended over Ifugao territories until the nineteenth cen-
tury, the Ifugao having previously remained tribus independientes beyond
Spanish authority.
Acabado and Martin challenge flawed constructions of Indigenous his-
tory that emphasize the colonizer, who are portrayed as guiding the cultural
development of the indigene. The authors compellingly reframe views of
the Ifugao and their past, countering prevailing narratives of the colonial
encounter. In doing so, they empower Indigenous peoples, recognizing their
agency in responding to, mitigating, and shaping the cultural intersections
of the past 5 centuries. Central to the story of the Ifugao are acres of spec-
tacular wet-rice terraces. These iconic structures extend over thousands
of square miles and were recognized as a UNESCO World Heritage Site in
1995. Tourist literature, published histories, and school curricula present
the terraces as millennia old, long predating Spanish colonization. On one
hand, they have been interpreted as the work of outsiders—Malay or Chi-
nese immigrants—or, alternatively, evidence of the Ifugao as unchanging,
backward relics of the primeval Filipino. Drawing on archaeological data
from the Ifugao Archaeological Project, Acabado and Martin counter these
narratives of pre-European contact and colonial histories and present a dra-
matically revised chronology that places the origins of wet-rice cultivation
and the terraces in the seventeenth century, a period that corresponds with
the extension of Spanish settlement into the adjacent lowlands.
Indigenous Archaeology in the Philippines is a refreshingly nuanced inter -
disciplinary study. To reveal the entangled history of the Ifugao, the authors
draw on documentary, oral-historical, ethnographic, and archaeological
sources. The documentary record is not engaged as an uncontested frame-
work on which to hang archaeological interpretation, but rather as an inde-
pendent line of evidence to be assessed in the light of other data. The notable
absence of documentary references to the rice terraces prior to the early nine-
teenth century is not proof of recent construction. The written sources are,
however, consistent with the archaeological evidence that places the origins
of wet-rice cultivation in the more recent past. Validation is also provided
by Ifugao oral traditions and genealogies, which have been recognized by
FOREWORD xi

UNESCO as a Masterpiece of the Oral and Intangible Heritage of Humanity.
As with other data, oral sources are not without their own biases in interpre-
tation and conceptual baggage. Despite substantive work on the interpretive
challenges of using oral historical data, “native voice” has sometimes been
evidenced by poorly contextualized, anecdotal slivers of oral information
that have uncertain relevance to the more distant past. However, Martin and
Acabado are not uncritically accepting of literal readings of Ifugao myths,
recognizing the complexities of Indigenous narratives and the lacunae in
the sources represented. Hence, the story of hunter brothers Cabbigat and
Ballitok, who traded fire for the rice of the Skyworld people, is a symbolic
representation that provides insight into the past and its material residues
(Schmidt 2006). The twenty generations recorded in Ifugao genealogies more
or less correspond to the archaeological dating of the rice terraces.
Archaeology plays a central role in deciphering the Ifugao past, offering
time depth and detail not available from other sources. Methodologically,
the dating of the rice terraces is challenging, owing to their construction,
continued modification, and extensive use of fill. The Ifugao Archaeolog-
ical Project has drawn on a stratigraphy-based dating methodology that
integrates archaeobotanical, faunal, and other archaeological information
with nonarchaeological sources to establish terrace construction sequences.
These data demonstrate the shift from taro to wet-rice cultivation in the
mid-seventeenth century. These data also dispel the picture of the Ifugao as
the primitive isolate; the presence of European trade materials reveal Ifugao
connections with wider trade networks before the mid-seventeenth century.
Following the shift to wet-rice cultivation after about 1650, the amount of
European trade material in Ifugao sites increases, as do remains of pig, an
animal which was more likely important in feasting and rituals than in sub-
sistence. The changes are equally indicative of changes in Ifugao sociopolit-
ical organization.
The authors’ vantage positions the Ifugao as active players in the colonial
encounter, not simply passive participants steadfastly struggling to main-
tain a fictive role as the pristine native—paradoxically, either swept away or
unchanging in the face of Spanish colonialism, American imperialism, the
postcolonial Philippine nation state, and globalization. Rather, the Ifugao are
made participants, people who actively responded to dramatically new cul-
tural and economic conditions. This does not belay the dramatic changes that
have unfolded over the past 5 centuries, but rather recognizes Ifugao agency.
xii FOREWORD

The upending of the image of Ifugao persistence is a good thing. Indige-
nous Archaeology in the Philippines evaluates and discards a “caricature of
the uncolonized, isolated peoples, and ‘original Filipinos’—unsubstantiated
by fact and replete with colonial perspectives that portray the Ifugao and
Cordilleran peoples as unchanging, backward, primeval Filipino ancestors”
(Acabado et al. 2018, 4). As chapter 4 iterates, “Older is not better.” Rather
than the unchanging native, the Ifugao emerge as dynamic respondents to
the colonial context in which they lived. Narratives are reexamined to reveal
complexity and inventiveness in Indigenous responses to the colonial encoun-
ter. The significance of the terraces is not in demonstrating a static past,
but rather in providing illustration of sophisticated Indigenous response to
changing socioeconomic challenges.
Throughout the volume, Acabado and Martin highlight Indigenous empow-
erment and the engagement of the Ifugao with their own past. The Ifugao
Archaeological Project was aimed at answering archaeological questions,
establishing the chronology of the rice terraces, and evaluating conflicting
interpretations of their origins. However, engagement with Ifugao communi-
ties was central to the project from the onset. While most archaeologists rec-
ognize the necessity of engaged, community-focused archaeology, this often
proves difficult to achieve (e.g., Atalay et al. 2016; Colwell-Chanthaphonh and
Ferguson 2007; Jameson and Baugher 2007). Identifying the relevant “com-
munity” and balancing conflicting stakeholders’ interests with those of the
archaeologists are a challenge. Many countries, peoples, and projects also
lack infrastructure, education, and funds for archaeological study and her-
itage management. To ensure a community-based archaeology, the Ifugao
Archaeological Project stressed consultation and engagement with descendant
communities and current project site inhabitants. Community members de-
manded inclusion in the research if the results were to be of any significance
to the Ifugao and were involved in delineating the project’s objectives from the
onset. Legal consent was obtained, as mandated by the National Commission
on Indigenous Peoples. The project was also conceptualized with input from
local governments, national conservation agencies, and NGOs.
This engaged approach made the Ifugao partners in the project, which
had many pragmatic outcomes. The presentation of the project findings—
controversial in dramatically revising long-held beliefs about the Ifugao past
and the age of the terraces—was made much easier. In addition to presenta-
tions, a series of workshops on archaeological, ethnographic, historical, and
FOREWORD xiii

ecological studies were presented to history teachers, so that current infor-
mation could be incorporated into school curricula. Both local collaborators
and community elders served as facilitators for the workshops. Additional
initiatives include the Ifugao Community Heritage Galleries, which display
Ifugao weaving equipment and provide a venue for weavers to train others
in traditional Ifugao arts. A wonderful outcome of the teacher workshops
was the production of an animated film that focuses on the Old Kiyyangan
Village, the site of the Ifugao Archaeological Project excavations. The video
combines oral traditions and archaeological research to highlight Philippine
Indigenous history, documenting how the Ifugao resisted and accommo-
dated Spanish colonial aims. The enthusiastic response to these outreach
efforts underscores both the need for and positive outcomes of community
archaeology.
The case of the Ifugao is an example of Eric Wolf’s (1982) “people without
history” and a vivid illustration of the role that archaeology can place in filling
the silences of the past, histories overwritten by colonialism and the modern
nation-state. The writers nuance the understanding of Philippine history, as
well as provide a model for research and community-engaged scholarship
that has relevance to all researchers investigating the entanglements of the
early modern world. This is archaeology in action: “Archaeology is as much
about the present and the future as it is about the past” (Sabloff 2008, 16).
Christopher R. DeCorse, Professor and Chair
Department of Anthropology
Maxwell School of Citizenship and Public Affairs
Syracuse University
xiv FOREWORD

This book is a product of more than a decade of collaboration between the
Kiangan, Ifugao community and the Ifugao Archaeological Project. What
started as a 30-minute meeting in 2011 resulted in a long-term and pro-
ductive partnership. Although I (Acabado) have been working in Ifugao as
early as 2003, it wasn’t until 2011 that I met Marlon Martin, when I brought
my students for a field excursion in Ifugao. The Save the Ifugao Terraces
Movement (SITMo) arranged our Ifugao visit and hosted us through 3 days
of traipsing around the rice terraces. I was then employed at the University
of Guam. I recently concluded a field school in San Remigio, Cebu (Central
Philippines), and decided to treat the field school participants to a visit to
the famed UNESCO-inscribed Rice Terraces, some 1,200 kilometers away. I
contacted Jovel Ananayo, a SITMo member and a friend, whom I met at the
University of Hawaiffi, where we went for graduate school. Jovel hosted us
and facilitated the introduction between Marlon and myself.
At this meeting in 2011, I intimated that I would like to return to restart
my archaeological work in Ifugao and conveyed my wish to collaborate with
the community. Marlon expressed his interest and suggested that we look at
the Old Kiyyangan Village as a start. By March 2012, a series of consultations
with the descendants of the Old Kiyyangan Village, elders, the local govern-
ments, and the community at large had already been conducted. By June
2012, the Ifugao Archaeological Project (IAP) was formally launched. Fast
forward to 2020, this collaboration has resulted in about 35 publications,
a book, 5 MAs, and 3 upcoming PhDs. In 2017, SITMo, the newly created
Kiangan Culture and Arts Council of the Kiangan Local Government, the
DEPED, and IAP launched the Ifugao Community Heritage Galleries that
soon served as the Ifugao Indigenous Peoples Education Center. The IPED
Center now functions as a resource center for Ifugao studies featuring a small
library, a weaving center, and three galleries on Ifugao material culture. It
PREFACE

also serves as a training center for Indigenous people’s education for teach-
ers, researchers, and other community members. The IAP has come full
circle with the community taking control of their history and heritage.
This book is about engaged scholarship and emphasizes the fact that
archaeologists need to involve the communities that they work with in the
research process. Doing so results in a more meaningful practice that also
empowers communities. As a country with a long colonial history, it is still
attempting to define its national identity. This has resulted in the mainte-
nance of colonial structures that aim to assimilate various ethnolinguistic
groups into being Filipino. By doing so, the history and heritage of mar-
ginalized groups who were on the peripheries of the colonial world were
neglected.
We thus highlight the Indigenous history of the Ifugao to stress the impor-
tance of a nuanced understanding of Philippine Indigenous histories. In this
work, we provide counternarratives to nationalized histories that ignore local
realities. We are particularly privileged that the community provided their
interpretation of the archaeological record, using community stories as a guide
to make sense of the archaeological data. Coauthor Marlon Martin, a member
of the Ifugao community, weaves these stories into the discussions in the book.
The concluding chapter that focuses on making their own history was written
by the community, with minor editorial embellishments by the authors.
This work is about Indigenous representation and empowerment. As such,
we are indebted to Cordillera trailblazers who have opened the opportunity
for us to write about our own culture. We stand on the shoulders of Juan
Dait Jr. (1957), Manuel Dulawan (2005), Lourdes Dulawan (2001), Patri-
cia Afable (1989), Albert Bacdayan (1980), June Prill-Brett (1986), Mariano
Dumia (1979), Emilio Pagada (2006), Esteban Magannon (1974), and Max-
imo Garming (1984), to name a few.
We hope that this book spurs meaningful involvement of descendant
communities in the study of their own history, particularly in the Philip-
pine setting. Communities on the peripheries of the colony and the state
are imagined to be representatives of the past; they are not. So, this book is
about Indigenous history, which combines archaeology, ethnography, and
community stories.
xvi PREFACE

Although this book has our names as authors, we would have not succeeded
in completing the volume without the help of a multitude of friends, col-
leagues, funding agencies, community members, and, of course, our respec-
tive families. As this book is a product of almost a decade of collaborative
work, we would like to acknowledge the patience of the communities that
hosted the Ifugao Archaeological Project crew.
In particular, we would like to convey our utmost gratitude to the de-
scendants of Eugenia Butic-Baguilat, stewards of the site of Old Kiyyangan
Village, who, knowing fully well the significance of their land to Ifugao heri-
tage, allowed us to freely excavate their private property during the 2012–16
field schools. The disruptions in the seasonal activities of their rice fields
amounted to an abundance of material evidence to establish the discoveries
set forth in this work.
We also want to specifically mention the invaluable assistance of the SITMo
volunteers, whose loyalty and selfless dedication to Ifugao culture enabled us
to do fieldwork, and who convened the communities and generally ensured
the safety and well-being of our yearly crew. This work is equally yours as it is
ours. SITMo, semper fi.
The various iterations of this book received constructive comments from
colleagues who helped us craft a multidisciplinary narrative that highlights
Indigenous issues and our place on it. As such, we are thankful for the vital
comments and suggestions by Patricio Abinales, Justin Dunnavant, John Ter-
rell, John Douglass, Christopher Rodning, Bion Griffin, Jely Galang, Javier
Leonardo Vitug Rugeria, Grace Barretto-Tesoro, Francisco Datar, Adam
Lauer, Piphal Heng, Lon Bulgrin, and Boyd Dixon. Special thanks to John
Peterson for the innumerable hours of guidance and conversations about Phil-
ippine archaeology and life in general. Miriam Stark’s continuing mentorship
provided the foundation for the development of the ideas presented in this
ACKNOWLEDGMENTS

book. We, however, are responsible for the final product and take responsi-
bility for any errors of fact or interpretation.
Kristian Cordero helped copyedit the manuscript, providing valuable com-
mentary here and there. Dr. Erlinda Alburo also provided valuable copyedits
and comments before we submitted the manuscript to the press. Thank you
for helping us make the book readable to the general public! In addition,
IAP alumni Mariana Lujan Sanders, Madeleine Yakal, Armand Camhol, and
Earl John Hernandez assisted with infusing the manuscript with student
perspectives.
Throughout the writing process, we asked for advice from nonacademic
friends if what we are discussing is intelligible to the general public. For this,
we are grateful for the Lumauig sisters (Manangs Frances and Gina) and Raul
Ting for serving as our sounding boards for at least 5 months. Dada Docot
also provided the perspective of a nonarchaeology academic.
This book is a culmination of several years of fieldwork, supported by var-
ious grants. We wish to express our thanks to the staff of the UCLA Depart-
ment of Anthropology, Cotsen Institute of Archaeology, and Social Science
Grant Support for helping process the fiscal component of these grants. Thank
you, Tracy Humbert, Armi Ann Manas, Kate Royce, Tanja Hrast, Joanne Yung,
Tana Wong, and Teresa Sanchez!
Stephen would also like to express his gratitude to the mentorship and
friendship that he received throughout from Kiko Datar, Miriam Stark, and
Bill Longacre. The ideas expressed in this book are products of their deter-
mined counsel. Stephen is particularly indebted to Doc Miriam’s indefat-
igable mentorship, whose advice through the years gave rise to Stephen’s
research direction.
The 2020 pandemic quarantine facilitated the completion of this manu-
script. However, without the support and encouragement of Blanche, Jared,
and Bailey, Stephen would not have been able to focus on this publication.
Marlon would like to express his profound gratitude to the following Ifugao
elders and culture bearers, from whom came sacred stories of the old village
without which no archaeological artifact can make sense to the present gener-
ations of Ifugao: Ama Palompon of Asipulo, Apo Bfuy-a of Batad, Apo Dum-
alili of Nungawa, Lakay Luis Binwag of Magguk, Lakay Simon Tuguinay of
Nagacadan, Lakay Dolpo Dulnuan of Mungayang, Lakay Blacio of Camandag.
The IAP is directed by Stephen Acabado (UCLA) and codirected by John
Peterson (University of Guam), Mary Jane Louise Bolunia (National Museum),
xviii ACKNOWLEDGMENTS

Grace Barretto-Tesoro (Archaeological Studies Program, University of the
Philippines), Adam Lauer (International Archaeological Research Institute
Inc.), and Marlon Martin (Save the Ifugao Terraces Movement). The IAP
continues to receive support from the National Museum of the Philippines
through Director General Jeremy Barns and Deputy Director Ana Labrador.
The project has received generous support from various agencies such as the
National Science Foundation (Award #1460665), National Geographic Soci-
ety (NGS-CRE 9069; NGS KOR-403E-18), National Museum of the Philip-
pines, Whiting Foundation, UCLA Hellman Fellowship, UCLA Faculty Career
Development Award, UCLA Faculty Research Grant, and UCLA Cotsen In-
stitute of Archaeology Ahmanson Field Research Grant. The UCLA College
of Social Sciences Dean’s Office (through Dean Darnell Hunt), the Cotsen
Institute of Archaeology (through Dr. Willeke Wendrich), and the American
Indian Studies Center (through Dr. Shannon Speed), provided monies for the
subvention of this book.
IAP Participant List
2012: Madeleine Yakal, Jacy Moore, Mariana Sanders, Charmaine Ledesma,
Vanessa Cabrera, Ellen Hsieh, Marian Reyes, Narae Lee, Mikhail Echavarri,
Noel Amano, Kathleen Tantuico, Thamita Moung, Votey Lun, Raul Ting,
Joffrey Martinez, Jay Allen Villapando, Marie Sioco, Regina Nuñez, and Eu-
génie Gauvrit.
2013: Oliver Lim, Jessica Laurence, Sara Rodriguez, Geraldine Datuin,
Madeleine Yakal, Jacy Moore, Charmaine Ledesma, Brent Coffman, Alea
Dugan, Dawn Satumbaga, Harpy Valerio, Jay Allen Villapando, Sarah Agatha
Villaluz, Michelle Eusebio, Joffrey Martinez, and Nicanor Germono.
2014: Jared Koller, Wolfgang Alders, Marko Germono, Yi-ting Hsu, Mark
Rayos, Marieyah Laconsay, Dylan Meyers, Alexandra McDougal, Amber Joliz
Steinbruchel, Ellen Hsieh, Jacy Moore, Marie Sioco, Aaron Chang, Jared Koller,
Jessica Laurence, Kathleen Tantuico, Abigail Kitma, Bradley Cardozo, Jenni-
fer Quiambao, Kei Kizaki, Mikhail Echavarri, Nicanor Germono, Kompheak
Seng, Ellie de Castro, and Madeleine Yakal.
2015: John McClung, Komnet Moul, Megan Moran, Sopheara Chap,
Alexis Francois, Edward Cleofe, Dominic Bush, Cambria Craig, Glenys Ong
Echavarri, Alasdair Chi, Mikhail Echavarri, Queeny Lapena, Alan Farahani,
ACKNOWLEDGMENTS xix

Margaret Desmond, Ricardo Pagulayan, Jenny Xia, Sterling Shaw, Matthew
Ordinario, Mariana Sanders, Marie Sioco, Ellie de Castro, Jared Koller,
Marko Germono, and Madeleine Yakal.
2016: Mauricio Hernández, Chin-hsin Liu, Alan Farahani, Danielle Kalani
Heinz, Marko Germono, Wendy Layco, Emily Zulueta, Nathan Downey,
Robin Meyer-Lorey, Tiffany Peacock, Margaret Von Rotz, Ricardo Iglesias,
Madeleine Yakal, Mikhail Echavarri, Mariana Sanders, Esther Aguayo, Karen
Honda, Amber Joliz Steinbruchel, Lorena D’urzo, Richard Nicolas, Matthew
Ordinario, Isadora Sharon, and Chris Roldan.
SITMo Volunteer Crew 2012–16: Jopet Baccay, George Balajo Jr., Racky
Ballacay, Tyronne Bentican, Joval Tonton Codamon, Rojan Bonbon Dul-
nuan, Jacqueline Bugan Equino, Edson Holman, Kenneth Liwanen, Jonathan
Martin, Vanessa Bugan Morado, and Michael Torres.
xx ACKNOWLEDGMENTS

INDIGENOUS ARCHAEOLOGY
IN THE PHILIPPINES

When the Malikanu (Americans) came to our village, they asked my father if he will
send me to the mission school like the children of the other leaders. My father
replied, “I saw your schools. They neither teach our children the ways of the land
nor the ways of our people.” So, I never went to school but I sent all my six children
to university. I worked the rice ﬁelds I inherited from my father to pay for their
education. They are all professionals now. My father was right. .. so was I.
—APO BALWOG NAK TIMICPAO IN NANGATO
“We are descended from the pirate Limahong and the Chinese mercenaries
who scampered up the Cordillera after getting trounced by the Spanish in
the sixteenth century.” This was the conversation starter of Uncle Jun (Juan
Dait Jr.), a respected Ifugao historian, during one of his regular visits to our
field school accommodations in 2012. Uncle Maning (Manuel Dulawan), an-
other treasured Ifugao historian, would follow up with detailed clarification
on the role of the Chinese refugees in the construction of the rice terraces.
Uncle Jun and Uncle Maning, who died within a year of each other, wrote
extensively on Ifugao culture and history. Their participation in our daily
field discussions in 2012 inspired us in archaeological work in a region that
has long been used as an example of passivity and isolation.
The reference to Limahong is an example of how colonialism influenced
dominant Philippine historical narratives, particularly on stressing that noth-
ing significant was ever invented by Indigenous groups. Although Limahong
(Shutz 2019) was a real Chinese pirate during the Ming Dynasty who led
raids on Spanish possessions in the Philippines, his group’s escape to the
mountains led to one of the myths surrounding the origins of the Ifugao rice
terraces: that the Chinese are to be credited for the construction of these
agricultural marvels.
INTRODUCTION
Peoples Without History

Uncle Jun and Uncle Maning were once tentative about our archaeolog-
ical work, especially since we argue that the rice terraces are much younger
than what is being taught in schools. However, when we explained that the
Chinese influence and the 2,000-year origin narratives are colonial in nature,
they started to rethink what they learned in their lifetimes. At their death-
beds, they told Marlon Martin to continue our archaeological work so that
the Ifugao would learn about their history through their own narratives, and
not through what has been preached by outsiders.
This book then is about the Ifugao coproducing historical knowledge.
We are guided by our intention to contribute to the decolonization of his-
tory through equal collaboration between community concerns and schol-
arly pursuits. As Philippine identities are, and continue to be, shaped by our
long colonial experience, we present a book that provides space for a people
to tell their history, especially when their histories have been taken over by
assimilationist agendas.
Telling Their Story
The Limahong story and the subsequent reflection on the age of the terraces
was facilitated by the archaeological work of an outsider, Stephen Acabado,
who was writing from the United States, the former colonial overlord of the
Philippines. In some sense, the Limahong reference has become an Ifugao
story, broken by an academic enterprise that has nothing to do with Ifugao
heritage. However, the former is also an illustration of how education (or lack
of access to formal education) reified flawed historical narratives.
The Uncle Jun and Uncle Maning anecdote became the impetus for Mar-
lon Martin, himself an Ifugao, to assert the participation of the community
in the research process. When we initiated the community consultations
for our collaboration, Ifugao elders communicated their goal of maintaining
and/or producing their own cultural knowledge. Passing down their tradi-
tional knowledge and everything that makes up their cultural heritage to
the next generations is essentially the responsibility of the current genera-
tion. It is in this vein that wider community participation is encouraged in
all aspects of cultural research so that the forgotten past may be relearned,
and community stories and memories may be passed on to younger genera-
tions. For every generation of Ifugao charged with passing down Indigenous
4 INTRODUCTION

knowledge and memory to the succeeding generations, interest in participat-
ing in such an endeavor immensely influences the transmission and continu-
ity of Ifugao culture. Sadly, this interest is constantly diminishing with each
generation. Stories become legends, and legends become historical myths.
For the Ifugao who straddle the worlds of the old and the new, of tradition
and modernity, there is hope for preserving their heritage if such interest
is rekindled through community participation in research such as the Ifu-
gao Archaeological Project. Broken pots and weathered bones, and artifacts
from unrecalled times, are all pieces in a jigsaw puzzle that can elucidate the
confused memory of the Ifugao about their past. These things pique the in-
terest of the modern Ifugao especially when hard science completes bits and
pieces of the dreamy tales passed down by their ancestors. These methods
may seem strange to the Ifugao yet appropriate for its time as they provide a
way of relearning stories about their past based on material evidence. More
importantly, these methods and materials help affirm their identity.
This book then represents knowledge coproduction, where conversations
between the archaeologists and community stakeholders continue even when
the archaeological project has ended. It also underscores the perspective
that archaeological interpretation is no longer a monopoly of professional
archaeologists—that Indigenous epistemologies are equally important in the
quest for a better understanding of the past (see chapter 11).
Breaking historical myths entails the active involvement of the commu-
nity. As the Ifugao’s long (and continuing) colonial experience has shaped
their identity vis-à-vis the larger Philippine society, the community’s en-
gagement with the research process empowers them to take control of their
heritage.
Pervasiveness of the Colonial Encounter
Being Indigenous in the Philippines today sometimes means being tagged, or
worse, killed, as antigovernment entities (Delina 2020; Perez 2019). Before
the ratification of the Indigenous Peoples Rights Act, all Indigenous peoples
of the country were squatters in their own ancestral domains (see chap-
ter 8). The Philippine State has continued the Spanish-era Regalian Doctrine
(Bacobo 1936), implemented through the Public Domains concept during
the time when the United States administered the country.
Peoples Without History 5

Thus, the colonial experiences discussed later in this volume endure today.
The “White Man’s Burden” and “Benevolent Assimilation” (see chapter 2) are
reprised by the Filipino elite and big businesses. Mining and dam projects,
for example, continue to displace Indigenous peoples from their own lands
(Delina 2021; Talamayan 2020). Yes, the colonial encounter—400 years under
Spain and 50 years under the United States—created the Philippine order.
But what is more important in this historical turn are the similar responses
of Indigenous peoples to the powers that attempt to control them: resisting,
accommodating, buying in or out, and even leaving the country.
So, we use engaged archaeology as a starting point to forefront the his-
torical and social injustices experienced by the Indigenous peoples in the
Philippines, particularly the Ifugao. As mentioned above, this volume high-
lights knowledge coproduction, which diminishes the unequal power rela-
tions between the researcher and the researched. Collaborative research
provides a space to legitimize local and Indigenous knowledge systems that
have been disenfranchised by Western scientific knowledge, and community
engagement reveals methodological meanings of political/intellectual decol-
onization (Acabado and Kuan 2021, 1).
What Does It Mean to Decolonize?
Historical narratives describe Philippine Cordillerans as isolated and “un-
tainted” by European, or even lowland, cultures. The highland peoples then
become stereotypes of “original Filipinos,” a label that is ethnocentric since
it denotes unchanging culture through centuries of existence. Indeed, Philip-
pine history is replete with these narratives, especially on the need to civilize
and Christianize these “isolated” Philippine ethnolinguistic groups. Models,
such as the Waves of Migration Theory by Beyer (1947) and the Three-Age
System by Fox (1959), were developed by otherwise well-meaning people,
but these were unwittingly racist and Eurocentric. Those narratives have
entered into history textbooks and become the de facto truth. Such incur-
sion has had implications on how marginalized populations see themselves
in relation to dominant groups.
Furthermore, this flaw is accentuated by nationalist historical and ar-
chaeological narratives that tend to leave out local histories of groups on
the margins of society. The gap is amplified in colonized settings where co-
lonial powers promote assimilation and foreground narratives of dominant
6 INTRODUCTION

cultures. In the case of the Philippines, peoples on the fringes of colonialism
were described as remnants of the past, thus exoticizing their cultures, and
resulting in the arbitrary cultural differences defined by historical and colo-
nial experiences. In our work, we underscore how a nuanced understand-
ing of the responses of the Ifugao, an Indigenous group in the Philippines,
to the Spanish conquest can break historical myths. The findings of the
Ifugao Archaeological Project go against the grain of popular narratives
that describe the Ifugao as “uncolonized” and as representatives of “original
Filipinos.”
Highlighting cultural differences became a tool for erasure of the Indige-
nous through colonial policies like census-taking, either because of attempts
at assimilation or due to the implementation of cedula personal, a tax system
based on income and not on ethnic affiliation (Plehn 1901; J. Galang, pers.
comm., March 29, 2021). Another form of erasure in census-taking is the use
of the terms convertidos (converted) vs. infieles (infidel or unbaptized), which
appeared in an 1818 Spanish census. Much earlier, the sixth viceroy of Peru,
Francisco Álvarez de Toledo, had attempted likewise to erase Indigenous
Inca religions by severing the links of Andean peoples to their landscape
shrines and other sacred places (VanValkenburgh 2017, 118).
Similar policies were also observed in other countries in Southeast Asia,
especially in British Malaya and Borneo. For instance, in the 1911 census, the
government eliminated the category of “Sam-Sams” (Thai-speaking Muslims
and Malay-speaking Thais, found mainly in Kedah, Perlis, and Perak), with
the result that in 1921 over 14,000 Kedah Sam-Sam (around 7.5% of the pop-
ulation) were counted as “Malay” (Andaya and Andaya 2016; Suwannathat-
Pian 1994). The same pattern of reduction of categories applied in the Borneo
states, where D. R. Maxwell remarked in 1921, that “to restrict the number of
headings of native races is highly desirable for census purposes” (Jones 1966,
14). This effort at erasure is an attempt to assimilate marginalized groups into
the colonial imaginations and later, into the nation-state.
Philippine history curricula is dominated by the struggle to define and/
or characterize the concept of being Filipino. Indigenous groups rely on oral
traditions to make sense of their history amid the long (and continuing) co-
lonial entanglements. Among the Ifugao, their oral traditions are anchored
on the landscape. They produce and reproduce knowledge through their rice
terraces. Although their history is not written in textbooks, their landscape
records what Basso (1996, 7) calls “the construction of the past.” Indeed,
landscape is fashioned by meaning-making activities (Richard 2018, 36).
Peoples Without History 7

Thus, in this case, history is recorded in the landscape. Stories about the
ancestors passed down through generations guide the Ifugao in making sense
of their place, and provide directions in interpreting archaeological finds. As
history is recorded in landscapes, we advocate rejection of the term “pre-
history” since it can refer to groups who have history but lack the means to
record it, such as the Ifugao (Acabado and Martin 2020).
More importantly, focusing on the landscape also allows us to represent
Indigenous peoples as progressive (future-facing), and will help us avoid, or
at least mitigate, our penchant to describe Indigenous groups as nostalgic
(past-facing). Echoing Pezzarossi and Sheptak (2019, 8), this approach super-
sedes the “hierarchical, linear narrative with something yet undetermined,
where any practice can aid in the continuation of Indigenous communities
or simply become a part of new ways of being ndigenous.” In Ifugao, this
perspective facilitates critiquing the concept of authenticity that is largely
based on the past, espoused by the UNESCO World Heritage designation
that pits the “assumption of homogenous Western modernity against the
primitive other” (ibid.) and highlights the Enlightenment Philosophy foun-
dation of UNESCO’s Outstanding Universal Values (Brumann and Berliner
2016, 68; Singh 2011).
Landscapes of History
We focus on the landscape not just because of its ability to record human re-
lationships but also because it is socially and culturally constructed (Lefebvre
1992). Utilizing oral traditions and incorporating the centrality of rice in Ifugao
in archaeological interpretations strengthen Ifugao historiography. The rice
terraces are spaces that represent Ifugao social relations and “define and create
social and spatial contexts” (Adams, Hoelscher, and Till 2001, xiv). In this sense,
place is “both personal and political where place-making is a product of social
practices of constructing place and inscribing memories, which do not nec-
essarily require particular skills or special sensibilities” (Rubertone 2009, 13).
Three things make a place meaningful: “its location,” the “setting for so-
cial relations,” and its “sense of place” (Agnew 2014; Cresswell 2004, 7). As
our case studies illustrate, rice fields and colonial towns become meaning-
ful spaces that have provided venues for new institutions and identities to
emerge in the midst of colonial imposition. In Ifugao, rice fields are thought
to have anchored a successful resistance to conquest.
8 INTRODUCTION

A place, then, guides us to navigate spaces and helps us define our identity.
A place is “dynamic and fluid” (Adams, Hoelscher, and Till 2001, xxi–xxii).
Multiple identities can inhabit a place and a place can create multiple iden-
tities including dominant and nondominant groups who are subjected to an
ideology or follow a different one.
Using the landscape corrects historical narratives that tend to neglect
the capacity of colonized peoples to make their own histories. Our book ad-
dresses this disregard by looking at the Indigenous archaeology of the Philip-
pines in the context of Spanish conquest and of later American imposition.
To contribute to this focus, we highlight a case study from the Philippines
that places Indigenous populations at the forefront of understanding how
their societies came under control of colonial powers and how they came to
resist colonialism and imperialism through accommodation. This and the
other studies place emphasis on the ability of colonized peoples to maintain
their culture despite overwhelming colonial authorities.
We build on the work of Eric Wolf (1982) that shifts archaeologists’ ideas
about the relationship between colonized peoples and Europeans. In using
the Ifugao as a case study, we want to redirect focus to accommodation and
argue that the Ifugao made decisions that benefited them, including strate-
gies where they took part in colonial enterprise.
The Ifugao consolidated their economic and political resources through
wet-rice agriculture that enabled them to endure more than 100 years of
Spanish raids. Acabado (2017, 2018) contends that the Ifugao environmental
practice during the initial periods of Spanish conquest of northern Luzon
counters the arguments that people moved to marginal places not valued by
the colonizers and shifted to less productive agricultural practices to avoid
colonial attention, places that are described as “pericolonial” (Acabado 2017).
In contrast to upland agriculture in other areas of Southeast Asia where
highland groups tend to practice swiddening, the Ifugao shifted to intensive
wet-rice cultivation soon after contact with the Spanish, even though wet
rice was valued and taxed by the colonial administration. The shift to wet-rice
production became the organizing force that allowed the Ifugao to success-
fully resist subjugation as irrigated rice production involved a more complex
form of sociopolitical organization. Wet-rice production entailed interacting
with lowland groups to access imported goods (stone and glass beads and
tradeware ceramics) associated with the cultural context of rice production.
The dominant theme shaping history books of the Ifugao is ancient origin
of the rice terraces in Ifugao, the foundation of Ifugao culture, said to be at
Peoples Without History 9

least 2,000 years old. Recent research, however, suggests that the construc-
tion of these monuments took place after Spanish contact, representing a
response to colonialism. Our archaeological and ethnographic research in
Ifugao from 2007 to 2017 tells us that the emergence of wet-rice cultiva-
tion coincided with the arrival of the Spanish in the northern Philippines
(figure 1) and demonstrates an active Ifugao social organization equipped
to counter attempts at conquest (Acabado 2009, 2015, 2017, 2018). More
importantly, archaeological evidence strongly suggests that the Ifugao ac-
cepted the economic pressures exerted by the colonial administration and
were successful at resisting Spanish conquest by becoming part of the colo-
nial economic system.
Throughout this book, then, we demonstrate that the Ifugao’s shift of
subsistence base from wet taro to wet rice ushered in needed political con-
solidation that allowed them to participate in the colonial economic world.
We highlight accommodation as a form of resistance and an expression of
active effort for cultural persistence.
We link the colonial experience of the Cordillera Region to recent geo-
political events to illustrate how descendant communities have reclaimed
control of how their history is written. In the last 100 years, official state
curricula have regulated how history is taught, as part of the attempt by
the colonial administration to replace local power dynamics with their own
organizational structures.
This book aims to contribute to a better understanding of the diverse ways
in which Indigenous populations interacted with colonizing powers. Recent
research on the archaeology of colonialism elsewhere has highlighted the
agency of Indigenous populations in tackling the pressures of forced sub-
jugation (Dietler 2010; Dietler and López-Ruiz 2009; Dillehay 2007; Given
2004; Lyons and Papadopoulos 2002; Murphy, Goycochea, and Cock 2010).
Bringing together more than sixty years of archaeological data suggesting
the current Ifugao landscape, our work provides examples of divergent re-
sponses within a single geographical setting. We embed the Ifugao case study
in a pan-Cordillera context within the region’s history, including local re-
sponses to geopolitical events. These datasets contribute to the increasing
attestation that European and Euroamerican isolationist perspectives cannot
describe Ifugao Indigenous history.
10 INTRODUCTION

FIGURE 1The Northern Philippines. Map shows major locales mentioned in the text. (Map
by M. Echavarri and the Ifugao Archaeological Project.)

I did not count the years, I only counted a hundred summer suns (tiyalgo)
—APO MALINNAY, IBATAD
Landscapes of Contention
The Ifugao are known for their extensive and elaborate rice terraces, which
are included in the UNESCO World Heritage List. Constructed in rugged
terrain as high as 2,000 m above sea level, the terraces’ construction, use, and
maintenance require complex community management. The complex nature
of terracing and accompanying labor requirement have led to the proposition
by certain observers of a long history of the Ifugao terraces—a 2,000-year-old
inception proposed by Barton (1922) and Beyer (1955). However, our work
in the region points to a more recent origin (Acabado 2009, 2010b, 2015;
Acabado et al. 2019), suggesting that the introduction of wet-rice varieties in
the northern Philippine highlands postdates the arrival of the Spanish at ca.
1575 in northern Luzon. The dating of the age of the terraces is prominent in
the UNESCO nomination, even though the Ifugao Rice Terraces are listed in
the Cultural Landscape Category.
In this chapter, we describe the Ifugao and the centrality of their land-
scape in their history and culture (figure 2). As will be discussed later, the
terraces become the arena where Ifugao identity is maintained. We provide
an illustration of the agroecocultural system that plays an important role
in Ifugao culture and heritage. It will be shown that the shift to wet-rice
cultivation enabled the Ifugao to challenge the Spanish colonial impositions
because of the managerial requirements of such systems.
CHAPTER 1
The Ifugao
People and Landscape

This agroecocultural system is governed by an integrated pattern of mixed
farming that includes the management of private forests (muyong ), swidden
and paddy field cultivation, and the raising of livestock. Ecological, social,
and cultural factors, including Indigenous knowledge of how these factors
are linked to each other and efficient utility, affect this complex pattern.
The sociopolitical organization of the Ifugao informs discussion regard-
ing the managerial requirements of complex agricultural and irrigation
systems. As mentioned, autonomous groups rapidly constructed the Ifu-
gao rice terrace systems. As the systems expanded, however, these groups
could have faced conflicts regarding access to water, availability of labor,
and cross-contamination of fields. Ethnographic data regarding agricultural
production–related rituals suggest that the Ifugao avoided such conflicts by
utilizing rituals as a form of activity synchronization. This system, however,
has been degraded because of the assimilation of the Ifugao into the larger
Philippine society.
The Ifugao social organization is ranked, with the elite (called the kadang -
yan) owning most of the productive rice fields. Those who do not own rice
FIGURE 2The Mayoyao Rice Terraces, one of the ﬁve UNESCO World Heritage Site clusters
in the region.
The Ifugao 13

fields, and thus do not have access to rice throughout the year, are called the
nawotwot (the poor). Other members of the community who own rice lands
but do not have enough prestige to be considered kadangyan are called the
tagu. The nature of Ifugao social organization has been described in pre-
vious ethnographic studies (Barton 1919, 1922, 1930, 1938, 1955; Conklin
1967; Dulawan 2001; Kwiatkowski 1999; Medina 2003). Dulawan (2001, 5)
and Conklin (1980, 5) illustrate the Ifugao social world as being guided by a
bilateral kinship system.
Cooperation among kin during terrace-building, planting, harvesting,
repair of walls and irrigation channels, and in performance of different rit-
uals, requires precise coordination. As an example, the work-groups ubbu
and baddang—which are regulated by kinship and territorial affiliation—
are responsible for community-wide cooperation, a necessity in the Ifugao
landscape and agricultural system.
Ifugao Social Organization
Contact period accounts of Ifugao culture (Antolin [1789] 1970) mention
a kinship-based sociopolitical organization. A similar organization is also
observed in ethnographic studies by Dulawan (2001) and Conklin (1980).
Dulawan (2001, 5) describes this kinship system as bilateral, a system that
reaches up to the fourth ascending generation and includes dead ancestors.
These ancestors play a vital function in the everyday life of the Ifugao, from
their cosmology to politics to subsistence (Barton 1922; W. H. Scott 1974).
Underlying the structure of Ifugao culture is an abiding concern with the
competitive development of land for terracing and rice production, with
elaborate traditional rituals and feasts that on all occasions involve inter-
action with deceased kinsfolk, and with status, rank, and inherited wealth
(Conklin 1980, 5).
Customarily, the ranking in Ifugao society is important in their agricul-
tural system. The kadangyan own the rice fields and control access and dis-
tribution of rice as food and ritual item within their respective communities.
The nawotwot would need to work in the fields of the kadangyan for them
to receive rice as a form of payment for their labor. The nawotwot (literally,
“root crop eater”) are also associated with swidden cultivation, where they
obtain most of their carbohydrate needs, particularly from sweet potato. It is
14 CHAPTER 1

interesting to note that this social organization is shared by many Cordilleran
groups (Magannon 1974; Prill-Brett 1987).
The nature of Ifugao social organization is also important in the political
arena: political power is acquired through the ability to lead raids against
enemy communities, as well as through diplomatic and oratorical skills, par-
ticularly in negotiations. There is no mention of formal leadership in Spanish
accounts, but ethnographic investigations have described ritual village heads
called the tomona (Acabado 2013; Conklin 1980, 110), who are mostly asso-
ciated with the agricultural system.
The sociopolitical organization of contact-period Ifugao is important to
understanding how they were able to resist multiple attempts by the Spanish
to assimilate them into the colonial regime. Even when the Kiyyangan Vil-
lage was sacked and burned by Col. Guillermo Galvey in 1832, the Spanish
were never able to establish permanent presence in the region. Ifugao com-
munities were (and still are to some extent) organized by extended family.
Blood relations are paramount but affinal kinship also plays a huge part in
community bonds.
These bonds facilitated the ability of Ifugao in the Old Kiyyangan Village
(OKV) to repel Spanish raids by mustering enough forces from alliances
with kin in the neighboring settlements. In addition, the relatively dense
settlement of the OKV would have made it a political and military center in
the region.
Ifugao Feasts: Baki (Ritual)
and Hu’uwa (Sacred Stories)
Every Ifugao household performs rituals that are accompanied by animal of-
ferings. Rituals of nearly all kinds are performed under a bale (Ifugao house)
or alang (granary), and occur year-round for various functions like divina-
tion, hunting, swidden farming, rice ritual, prestige feast, sale of slave, debt
collection, head-taking, head-losing, peace, marriage, divorce, difficult birth,
and death. Barton’s (1948, 199) ethnographic study on Ifugao religion notes
over 50 distinct rituals associated with most if not all features of Ifugao life.
Modest items (like rice wine, rice cake, small portions of meat, and betel nut)
to the most elaborate (like chickens, pigs, carabaos) are offered to propiti-
ate various deities, ancestral spirits, and other supernatural beings. Ritual
The Ifugao 15

offerings are believed to bring a range of benefits including an abundance of
crops and domestic animals, good health, success in hunting, physical safety,
and protection from misfortunes.
Although Ifugao rituals typically require a minimum number of animal
sacrifices, additional offerings can be made depending on the sponsor’s ac-
cess to feast-worthy food. During funerals, wealthy families perform 2 or
3 animal offerings, while poor households only perform one (Barton 1948,
178). Funerary offerings typically consist of chickens, pigs, and/or carabaos.
Ethnographic sources (Barton 1922; Conklin 1980; Remme 2014) have iden-
tified chicken and pig as the most frequently utilized animals in Ifugao rit-
uals. Conklin’s (1980) ethnography of the Bayninan hamlet indicates that
within a year, this community offered approximately 467 chickens, 76 pigs,
and 4 carabaos. The rarity of a carabao sacrifice likely corresponds directly
to its monetary value. In fact, carabao sacrifice is only used during pres-
tige feasts and rituals. Despite the great expenses associated with animal
sacrifice, the Ifugao go to great lengths in securing them, including selling
rice fields (Remme 2014, 20). This effort is likely linked to the association of
animal sacrifice with rank and prestige.
The act of offering is not only intended to appease the supernatural, but
also to maintain and/or create interpersonal relations (Barton 1948, 126;
Remme 2014, 37–54). Barton (1948) asserts that Ifugao animal sacrifices are
made with the intent to influence corporeal matters:
In one sense every sacrifice of importance, every sacrifice, let us say, that
involves the offering of pigs, is, in some degree, a prestige feast, for the prom-
inence of an Ifugao in his kinship group depends largely on the extent of his
sharing meat with his kinsmen. But there are certain feasts whose predomi-
nant purpose is to maintain or secure prestige and rank. (126)
What follows the ritual sacrifice of an animal is its consumption, and in
the case of pig sacrifices, the distribution of raw meat to kin and non-kin rit-
ual participants (Acabado 2013, 171–72; Conklin 1980, 83). There is an elab-
orate system of meat distribution wherein particular portions are distributed
to specific relatives and participants, who also receive meat in return for
gifts given to the ritual sponsor. Through this exchange, ritual animals gain
significant value as high-status food (Remme 2014, 98). The type of meat—or
animal part—handed out during feasts recreates kin relationships. Failure
16 CHAPTER 1

to give the expected animal part is considered an insult and will result in the
weakening of kin relationships.
In Ifugao, social mobility is highly influenced by the expanse of one’s rice
fields (Barton 1919, 418), and access to domesticated animals (Barton 1948,
127–38). Barton (1922, 428) notes that rice is equivalent to money in Ifugao,
hence it can be used to purchase ritual commodities such as pig and carabao.
Conversely, pig and carabao can be utilized to purchase rice fields. Animal
sacrifice is also believed to be responsible for increased yields in the rice
production and the multiplication of domesticated animals (Barton 1948,
110–25; Conklin 1980, 13–34), thus the intricate year-round rituals associ-
ated with the rice cycle. In this way, wealth, prestige, domesticated animals,
and rice terraces are mutually dependent.
The ethnohistoric and ethnographic accounts of Ifugao rituals and feasts
point to activities that seem to strengthen community bonds and serve as a
venue for political consolidation. Ifugao funeral feasts fit the pattern of lavish
competitive events typical of tribal feasts elsewhere in Southeast Asia where
each family or kin group tries to outdo others (Hayden 2016) to acquire allies
in interpolity conflicts and/or to gain pre-eminence in village politics and
economic control. Acabado (2017), however, views these feasts as the initial
step in the political consolidation that occurred in Ifugao soon after contact
with the Spanish. Acabado regards the shift to wet-rice cultivation and polit-
ical consolidation as a strategic response of the Ifugao to turn back repeated
attempts by the Spanish to establish permanent presence in the region.
Ifugao Agroecocultural System
In a previous publication, Acabado (2012b, 500) describes the Ifugao agri-
cultural system as an agro-cultural complex (sensu O’Connor 1995) because
of the concurrent existence of intensive wet-rice agriculture, swidden, and
agroforestry systems that are interrelated and integrated into the economic,
political, and religious spheres. In this chapter, we propose that the concept
of agroecocultural better describes the Ifugao agricultural system (figure 3).
The term “agroecocultural” provides a meaningful description to a produc-
tion system that is part and parcel of cultural practices and ecological manage-
ment, providing a cohesive perspective into the human–environmental rela-
tionship. Particularly, we highlight the role of Ifugao uma or habal (swidden
The Ifugao 17

fields—hereafter, just uma) in the stability of food sources and income stream
among Ifugao farmers. The Ifugao agroecocultural system is an example of
Indigenous knowledge that has been shaped by the experiences of the Ifugao
to deal with environmental and social stresses.
The Ifugao subsistence strategy is based on the complementary systems
(sensu Rambo 1996; Tran et al. 2009) of irrigated rice-terraced fields, swid-
den fields, gardening, and agroforestry (Acabado 2012b). It is guided by a co-
hesive pattern of mixed farming that includes management of private forests
(muyong), swidden (uma ) cultivation of sweet potatoes and other vegetables,
pond-field (payoh ) cultivation of rice, intercropping of many secondary do-
mesticates (i.e., sweet potatoes, potatoes, cabbage, and other cash crops),
FIGURE 3The Ifugao Agroecocultural System. (Image from Acabado 2018, 185.)
18 CHAPTER 1

and the raising of pigs, chickens, and other livestock (Conklin 1980, 36).
Although rice terraces appear to dominate the Ifugao landscape, they are
dependent on the other components of the system.
The Ifugao agroecocultural system is composed of several types of land-use
categories that include 2 types of forest cover, inalahan (upslope community-
owned forests often composed of open-access communal areas) and muy -
ong or pinugo (privately owned woodlots managed with definite boundaries);
uma (swidden; unirrigated slopeland cultivated with root crops, usually sweet
potatoes); labangan (house terraces; residential sites); na’īlid (drained fields,
leveled terraced areas for cultivation and drainage of dry crops such as sweet
potatoes and legumes); and payoh (irrigated rice fields; leveled, terraced farm-
land, bunded to retain water).
Elsewhere, we (Acabado and Martin 2018) describe the function of the
Ifugao muyong/pinugo in the maintenance of the terrace ecology and forest
biodiversity. The common misconception of the function of these woodlots
is that they serve as a watershed for the rice fields. Hydrologic modeling,
however, suggests that forest cover actually uses more groundwater (Brui-
jnzeel and Sampurno 1990; Hamilton and King 1983; Saberwal 1998). Eder
(1982) and Conklin (1980, 8) argue that these woodlots protect low-lying
fields from runoff and erosion, maintain the supply of surface and irrigation
water (through cloud-intercept), stabilize relative humidity, and improve the
soil’s nutrients and physical and chemical properties. This was documented
by logging in the vicinity of Banaue in the early 1980s, which accelerated
runoff and evapotranspiration, exacerbating Ifugao’s water shortages during
the dry season (Eder 1982).
On top of the ecological function of the Ifugao muyong , the forest cover
also serves an important economic purpose. It provides timber for house
construction and the wood carving industry; rattan, cane, and bamboo for
basketry for tourists and local use; and fruit trees for the market. Use of the
muyong is regulated by Ifugao custom of selective harvesting.
Uma fields are usually located within the muyong or inalahan (communal
forests). Although not as culturally valuable as the payoh , uma fields are
considered by the Ifugao as integral to the culture. For instance, customary
social organization/ranking is based on access to payoh . The kadangyan,
who own most of the rice fields, control access and distribution of the ti-
nawon as food and as ritual item. The landless or nawotwot would have to
work for the kadangyan in the rice fields to receive rice as a form of payment
The Ifugao 19

for their service. Although not exclusively, the nawotwot are also associated
with uma cultivation where they obtain most of their carbohydrate needs.
Elsewhere, we (Acabado and Martin 2015, 278) suggest that rice produced
in the rice terraces is not enough to feed the population of a particular ag-
ricultural district. Rice production in Ifugao is thus prestige-based, and rice
continues to be culturally and ritually important among the Ifugao.
Terrace Construction
Large-scale terrace construction in Ifugao has practically stopped, primarily
because of the expense associated with it. Most terrace builders continue to
maintain the knowledge of the construction process through maintenance
and repair of extant terraces. Chapter 5 provides a rare documentation of
the construction of a new terrace system, which was used as a basis for en-
ergetics modeling in terrace-building activities. Acabado (2010b; 2015, 33)
was also able to obtain information from farmers in the Banaue area on the
terrace-building process.
According to Acabado’s collaborators, the primary consideration in the
construction process is the availability of a water source. They contend that
the slope of the area being terraced is secondary to the stability of water
flow—they would be able to create terraces even on areas with more than
40º gradient. Thus, the first step in the construction of new terraces is the
excavation of an irrigation channel. All of the informants mentioned that
they tapped in to an existing irrigation system. Customarily, tapping involves
a payment (adang ), usually pigs, to the original builder/owner of the chan-
nel. It also entails an agreement that all of the canal users contribute to its
maintenance and repair.
Once excavation of the irrigation channel is completed, the area to be
terraced is cleared of vegetation—although most terraces were once swidden
fields. This is followed by a ritual called nun- agang, which seeks permission
from the spirits (using chicken bile). If the religious specialist or mumbaki
reads a good omen, the construction commences.
Excavation of the koheng (canal for discharging soil and water) is the sec -
ond step in terrace construction. Leveling of the panad (surface area for
cultivation—by taking out the la-lad, or topsoil) follows this step. The last
step is wall construction. If additional payoh are needed, steps on koheng
excavation, leveling, and wall construction are repeated.
20 CHAPTER 1

Muyung: Forest Management
Practice of the Ifugao
Not much has been written about the interdependence of the terraces and
the surrounding forests, yet the Ifugao know that one cannot exist without
the other. The local concept of forests being tudung di payo (“shield of the
rice fields”) connotes a very wide synergy of the Ifugao’s natural environ-
ment and their rice-terracing culture. In both ritual and practical day-to-day
activities, the forest plays a significant role in the sustainable cultivation of
the fields below it. Among the landed kadangyan , the transfer of terraced
fields necessitates the transfer of its mandatory accessories, including heir-
loom jars, rice granaries, and its very own muyung , or buffer zone. These
accessories are called unnud di payo (“that which follows the rice field”). By
customary law, the muyung , being unnud di payo , can only be inherited by
the heir to whom the principal rice field is bequeathed.
The muyung serves as buffer zone for the terraces in more aspects than
one. The mountainous topography of the rice terraces makes it very vulner-
able to even uneventful climatic conditions. During summer when water is
scarce, the thick muyung canopy provides shade that minimizes the drying
up of the numerous freshwater springs that the terraces depend on for irriga-
tion. During the wet season, sufficient forest cover is effective in preventing
soil runoff that could otherwise cause siltation of pond fields and rivers. Soil
nutrients from decaying foliage in the underbrush constantly fertilize low-
lying terraces when brought down the slopes during downpours, minimizing
the need for synthetic fertilizer inputs. Other than that, the muyung harbors
diverse flora that the Ifugao rely on for their biological pest-control methods,
sources of dye and of medicine, and other needs.
Before the onset of modern construction materials and even today, the
muyung are a reliable source of housing and other construction materi-
als. The wood carving industry of the Ifugao has also been sustained by the
muyung since the tourism boom in the 1970s without causing irreversible
damage to the integrity of the forest, a fine example of managed biodiver-
sity. In fact, the national government through the Department of Environ-
ment and Natural Resources’ Memorandum Circular No. 96-02 exempts
the muyung from a total log ban. In case of failure of crops in the terraces,
muyung resources are a reliable source of alternative income for terrace
farmers.
The Ifugao 21

The muyung system stands out among Indigenous silviculture, horticulture,
and soil and water conservation methods. To ensure sustainable water supply
for the rice fields, the Ifugao manage forestlands as watersheds and agroforests
through an efficient assisted natural regeneration (ANR) system. They suc-
cessfully practiced ANR long before its recognition in the forestry sector as a
strategy for forest regeneration. The Ifugao attribute value to the forest on the
basis of their cultural ways and practices (Butic and Ngidlo 2003).
Adopting agroforestry in woodlots and multiple cropping in swidden
farms, the Ifugao ensure another economic source in case of crop failure
in the terraces. Fruit-bearing trees, coffee trees, bananas, rattan for handi-
crafts, wood for carving, medicinal herbs and mushrooms, and bamboos of
different kinds are just a few of the resources found in the muyung . Edible
rattan (Calamus manillensis ) is also included in almost all woodlots. Rattan
is integrated in woodlots for its edible fruits and poles/canes for handicraft.
The Ifugao have been using ANR quite successfully without professional in-
tervention for many years. Activities in the muyung that include thinning,
cleaning, pruning, and salvage cutting (Camacho et al. 2012) enhance the
growth and development of natural stands. In addition, harvesting of timber
crops is highly selective, based on the muyong owner’s extensive knowledge
of the various tree species and their uses. The Ifugao classify plants based on
taxo-morphological characteristics and according to use, and so rattan classi-
fication is more detailed and accurate than that of formally trained botanists.
Ifugao Indigenous Forest Management
While the term muyung refers generally to woodlots, the Ifugao identify 2
kinds of forests based on management and property rights. The first type of
Ifugao forest is the muyung or pinugu, owned and managed by a single fam-
ily, passed down from earlier generations or purchased from other families
based on strict rules of customary law. The second type is the inalahan , or
communal forest, owned and managed by a village (boble). The latter usu-
ally defines boundaries and hunting grounds of neighboring villages where
property rights are exclusive to the village to whom stewardship has been
vested since time immemorial. The inalahan cannot be subjected to sale
or any form of encumbrance by anyone. Both types of forests are private
properties under Ifugao customary law, in contrast to national laws based
on the antiquated Regalian Doctrine that regards all forest lands as public or
22 CHAPTER 1

belonging to the state. At this point, we emphasize that Indigenous peoples’
concept of communal land is not the same as public property.
The muyung system is the only government-recognized Indigenous forest
management practice, so that owners can acquire a resource permit specif-
ically for muyung management from the Department of Environment and
Natural Resources (DENR) by virtue of its Memorandum Circular No. 96-
02. Through this permit, Ifugao communities can lay claim over the trees
they planted in their muyung , which they are encouraged to manage, con-
serve, and protect.
Uma/Habal (Swidden Fields)
Swiddening is an integral part of the way of life of upland inhabitants. It is
also a major source of livelihood and means of subsistence. There are many
types of swidden cultivation (Conklin 1954, 1961; Spencer 1966; Thrupp
et al. 1997), but its practice involves shifting fields between short periods
of cropping and longer periods of fallowing. Hence, it is also referred to as
shifting cultivation. In its many forms, burning appears to be the unifying
feature (Neuenschwander and Peters 1988).
Swiddening is an Old English term that means “burned clearing” (Conklin
1954; Ekwall 1955; Izikowitz 1977). The practice of swiddening has been mis-
construed as disastrous to the environment and has been referred to in many
popular literatures as slash-and-burn, a derogatory term. The term denotes a
tropical subsistence pattern practiced by “primitive” peoples. Countless stud-
ies, however, have shown that swiddening, if practiced customarily, is sustain-
able and environment-friendly (Dung et al. 2008; Lam et al. 2005; Raymond
2010); this system of farming is not primitive, either in technology or culture
(Neuenschwander and Peters 1988), and its geographic distribution is not
historically limited to the tropics, where most shifting cultivators are located.
In Ifugao, swidden fields are complementary agricultural lots to the payoh
and muyong, planted with an assortment of primary crops like camote (sweet
potato), corn, taro, or dry rice, and secondary domesticates like legumes and
leafy vegetables. It can also be a primary agricultural resource for nonrice
field owners, especially among nonterracing Ifugao.
The uma produces food for both animal fodder and human consumption.
Camote swidden farms are common where several varieties of the root crop
are planted. Among many Ifugao groups, the uma is a major source of food
The Ifugao 23

such as sweet potato, which is the staple for most of the year. In many Ayan-
gan Ifugao areas, swiddens are used to grow upland rice, nonirrigated hardier
varieties that do not require the tediousness of wet varieties planted on pond
fields. These varieties lack the ritual necessities of their wet counterpart.
Among the old kadangyan , or landed elite, short-term varieties of sweet
potatoes are preferred since they are planted mainly for animal feed. The
need for pigs is to satisfy requirements for rituals during the different stages
of rice planting. Swidden fields get planted after hillsides are cleared. Swid-
den work is usually conducted after all activities related to rice cultivation
have been completed.
A site is selected taking into consideration soil quality, topography, and
distance from residence or rice fields for easier access. Uma sites are usually
grasslands or secondary-growth forests, cleared of everything that would
impede the growth of the intended crops. Once the site is identified, a cleared
strip, or gohat, measuring about a meter, is made around the perimeter of
the area as a declaration of intent to make it an uma . The area is then cleared
(hikwatan) removing all weeds, grasses, and nonessential shrubs. These are
left to dry for a few days and then burned to minimize the growth of new
weeds and to help condition (through the ashes) the soil for planting. The
gohat serves as a fire breaker to prevent any chance of wildfire and destruc-
tion of adjacent properties. Seedlings of special trees, like udyo (Pterocarpus
indicus) or ammuggawon/molave (Vitex parviflora) and other slow- growing
hardwoods, are not removed or are transplanted elsewhere. To protect the
swidden from wild animals, a trench, or lotang/gohang, is dug around the
area, or a sturdy fence made from cut branches or hardened reed is built
around it. Uma preparation is traditionally done by men.
Uma Cropping and Stewardship
The uma is planted with a main crop like camote (sweet potato) or upland
(dry) rice or corn and interspersed with a menagerie of all other edibles that
the land can accommodate, such as bananas, papayas, several varieties of
beans, peas, taro, yam, cassava, amaranth, and other crops available to the
farmer. As in other areas in Southeast Asia, traditional swidden fields are cen-
ters of biodiversity (Thrupp et al. 1997). When cultivated in multicropping
or relay cropping, the plant diversity of the uma easily surpasses that of the
rice field or even the muyung agroforest.
24 CHAPTER 1

The Ifugao swidden farmer has mastered her crops knowing when to
plant them and where. She regularly cleans the uma , removing weeds, prun-
ing here, trimming there, trying to maximize productivity. The uma serves
to supplement the payoh and muyung , especially when harvest is poor in
the terraces. Similar to payoh rice cultivation, women mainly work the uma
fields during this stage.
Prior to the introduction of land titling or land declaration in Ifugao Prov-
ince, swidden farms were communally owned. “Communal” means ownership
by a particular community to the exclusion of other communities. Any family
or individual member of the community has the right to temporarily possess
and manage the swidden farms subject to community rules on transitory pos-
session. The person who did the clearing has the right to cultivate it until such
time that the land shall have lost its productivity and is left to fallow for the
same or greater number of years that it has been cultivated. This fallow period,
to-anon, allows natural replenishment of the land for the next user. Unlike
rice farms, swiddens are not considered indicators of wealth in Ifugao society,
owing to the usufruct nature of possession and temporary stewardship.
Traditional swidden farms in Ifugao are the precursors of modern-day
“gardens”: vegetable and cash-crop production areas that cater to the high
demand of temperate vegetables in the lowlands. Cabbages, beans, potatoes,
carrots, tomatoes, cucumbers, lettuce, and other high-value crops now dom-
inate the modern swidden farms of Ifugao. The Kalanguya Ifugao areas in the
municipality of Tinoc, erstwhile root-crop-dependent societies and non-
terrace builders, have become major producers of these high-value crops.
The complementary system of swidden fields and wet-rice terraces in If-
ugao is a risk-minimization strategy that allows them to endure not only the
economic and political pressures pressed upon by the colonial enterprise
but also the contemporary rapid assimilation to the larger Philippine society
(Acabado 2012b). Even though the highland environment appears to be a
hindrance to large-scale production, it provided the environmental back-
drop in the social and political responses to colonialism.
Cooperative Terrace Farming and Water Management
Terrace farming emerged from a long history of community practice and
belief that has been highly adaptive in the development and maintenance of
The Ifugao 25

farming landscapes in the Cordillera. The lifeblood of the terraces derives
from the traditional knowledge of the local people honed through gener-
ations of trial and error. From this traditional knowledge, customary law,
spirituality, and community values evolved specifically to address local needs
and sensibilities. This localized development makes rice terracing resilient
to development changes coming from the outside at the same time that it is
fundamentally important to their sustainability. Those external influences
are the same forces that now threaten the integrity of the Ifugao rice terraces
as a World Heritage Site and as living testimony to the genius of generations
of Ifugao. Without maintenance of these cultural and community practices,
the preservation of the landscape is seriously threatened.
Araral (2013) approaches the Ifugao case as an example of a socioecologi-
cal system (SES) that appears to be resilient to colonial and market pressures.
Although his discussion is premised on the 2,000-year-old model of the
origin of the Ifugao terracing system, his contention on the strong ecological
relationship between Ifugao practices and the landscape parallels the argu-
ments put forth in this book.
The terraced agricultural landscape of Ifugao includes a complex irriga-
tion system that also induces cooperation, especially among communities
that share the same water source (Acabado 2013). As discussed below, the
cooperative nature of Ifugao water management and terraced farming has
eroded due to the assimilation of the region into the wider socioeconomic
system. We, however, argue that the Ifugao respond to these shifts with the
development of new institutions (Acabado and Martin 2015), which parallel
those observed in Balili River Area, in the neighboring province of Benguet
(Abansi et al. 2016).
Development and modernization of the terraces need to agree with con-
servation principles and systemic approaches that have emerged from a long
and resilient tradition. The maintenance of rice terraces is dependent upon
cooperative groups called ubbu . The ubbu is a reciprocal work group where
farmers tend to others’ fields with the expectation that the other farmers
will help in the labor requirement of the former. However, due to the market
economy, and the premium that has been placed on monetary values, this
cooperative work has been degraded. Rituals associated with the agricultural
cycle have also suffered immensely to the point that only 2, out of the hun-
dreds of agricultural districts (himpuntonaan) in Ifugao, apply the practice
that is called puntonaan (ritual plot or parcel).
26 CHAPTER 1

The concept of puntonaan and the existence of tomona (village ritual
heads) in customary Ifugao society offer a perspective toward understand-
ing Ifugao ecological knowledge. Agricultural activities within an agricul-
tural district (fields within a valley, usually sharing an irrigation source) are
synchronized. Puntonaan is a plot or parcel in the center of an agricultural
district (himpontonaan) owned by the tomona. The puntonaan is tradition-
ally the first to be cleaned, planted, transplanted, harvested, among other
activities related to terrace agriculture, which are signified by specific rituals
sponsored by the tomona. Once a tomona has performed the ritual and ini-
tiated a particular agricultural activity, other members of the himpuntonaan
can start to work on their fields. Otherwise, larger fields owned by the elite
or kadangyan might be worked on first because of labor requirements.
The practices like rituals around the puntonaan have largely disappeared
owing to the expense associated with a tomona- sponsored ritual (which
must include pigs and chickens to feed the village and visitors plus rice and
wine)—only 2 agricultural districts have retained this tradition. Mainte-
nance of fields, rituals, and basic social relationships previously revolved
around the rice agricultural cycle. The cultivation of tinawon varieties is cen-
tral to this Ifugao social life. Heritage varieties are central to ritual practice as
they are locally adapted to Cordilleran conditions, and annual farming cycles
have coevolved around their seasonality. Since commercial rice does not fol-
low the same cycle as the tinawon varieties, its increasing use has disrupted
both the social and environmental aspects of Ifugao society.
The practice of puntunaan and tomona applies to the ecology of Ifugao
agricultural terraces. Mutual support among farmers within a terrace sys-
tem is integral to the effectiveness of drying or flooding of fields as a method
of pest control. A single farmer’s attempt to reduce pests on a field without
the coordination of other farmers would be futile, because pests will simply
migrate from one field to another. However, if all fields in the system are
burned or flooded together, pest populations can be reduced. Synchroni-
zation of activities related to pest control would make both kinds of fallow
(burnt or flooded) effective for reducing the population of rice pests. Just
as individual farmers manage their paddies by controlling the flow of water,
so do larger social groups control pest cycles by synchronizing irrigation
activities.
The customary fallow period that comes after the harvest season, a
time for the soil to replenish itself, is no longer observed due to the shorter
The Ifugao 27

growing season of the higher-yielding varieties. The intensive use of terraced
ponds after several years of planting the new rice has depleted soil nutrients,
resulting in low harvest yields. This has necessitated the use of synthetic
fertilizers to augment naturally occurring soil nutrients. Furthermore, the
new rice, being an introduced species, is highly susceptible to pests and has
no natural resistance to viral or bacterial diseases. So the government has
introduced chemical pesticides to combat these. The results are devastating.
Edible mollusks, shellfish, and fish that used to supplement the Ifugao diet
have died off en masse in the terraces due to toxicity caused by industrial
chemicals. On the other hand, the golden apple snail (Pomacea canalicu-
lata), introduced by the Department of Agriculture supposedly to augment
the protein source of farmers, has turned out to be a voracious omnivore,
devouring everything in its path, including rice plants, smaller snails, fish,
and other amphibian eggs. Once again, pesticides have been introduced to
control this pest.
The Ifugao intangible culture has also suffered from the introduction
of modern farming practices. The role of ritual and the centrality of belief
systems that involve tinawon varieties have been disregarded. Since the
new commercial varieties have no ritual value whatsoever, rice rituals have
ceased. One no longer hears the chanting of the Hudhud tales during plant -
ing or harvesting of the tinawon rice. This UNESCO-declared Masterpiece
of the Oral and Intangible Heritage of Humanity is currently being taught
to children in primary schools as a last-ditch effort in intangible heritage
conservation. Without the customary practices that necessitate their accom-
paniment, the rich and complex oral tradition of the Ifugao will cease to
exist sooner than later. Noncontextual performance of cultural rituals for
tourism only reflects the desperate state of conservation in the province.
Communal practices that revolved around the traditional agricultural cycle
have lost their meaning, resulting in sudden changes in the sociocultural
makeup of terrace communities. Customary labor practices and gender roles
changed as a result of the changing of rice varieties in the terraces, an effect
never perceived by any of the development agencies involved in the shift to
lowland rice.
These changes are inevitable because of the lack of appreciation of the
context of tinawon in Ifugao culture. The absence of local history, and in this
case Ifugao history, in both national and local curricula also contributes to
the rapid culture change in the region.
28 CHAPTER 1

Women Farmers
Gender roles are also an important component of the Ifugao agricultural
system, albeit these have been disrupted by economic and political changes
in the region. In a time when gender issues have become a universal con-
cern, the customarily gender-equal Ifugao society took a step backward as
far as the sexes are concerned. Based on our ethnographic work with If-
ugao farmers, women have always been the repository of Ifugao agricul-
tural knowledge. According to Ifugao elders, in earlier times, the planting
of the tinawon was an accepted domain of women, a practice thought to be
based on the compatibility of the sensitive tinawon seedlings and the gen-
tler hands of women. The change to hardier, less pressure-sensitive lowland
rice allowed the men to do the transplanting themselves. This change has
also been observed among other agricultural communities where men take
over tasks customarily assigned to women when new technologies are in-
troduced (Doss 2001; Komatsu, Malapit, and Balagamwala 2019). The shift
to commercial, lowland varieties requires new tools (e.g., the shift from the
traditional rice finger knife to the sickle) and the use of synthetic pesticides
and fertilizer, along with the mechanized thresher.
The economic opportunities available to women after the Second World
War, especially formal education, have also spurred this change in gender
roles. Education and salaried employment (either within Ifugao or in nearby
cities) shifted women’s labor away from rice farming, thus the need for men’s
labor. McKay (2003, 301–6) has argued that upon returning to the prov-
ince, women are motivated to start businesses and/or focus on cash crop
production in gardens. Logan and Cruz (2014, 305) consider this process as
the trade-offs involved in labor time-allocation, in scheduling between one
domain and the other, and in the techniques and skills shared between tasks,
both of which often occur along gendered lines.
Today, men are usually hired to do the transplanting of commercial rice
by field owners. Women, if ever hired for transplanting work, earn a daily
wage lower than the men (P300.00 for women, P350.00 for men in the
central Kiangan area). This discrepancy can be clearly observed in the Nag-
acadan World Heritage Site in the upper Kiangan district, where both low-
land rice and the traditional varieties are planted side-by-side. The seasonal
maintenance work in the muyong is also disrupted as men spend longer time
in the rice fields.
The Ifugao 29

Random documents with unrelated
content Scribd suggests to you:

– De bíz abból semmi sem lesz, hogy te most mi közülünk
megszökjél. De ilyen jó czimborát ily könnyen el nem eresztünk.
Épen most, mikor te vagy a saison lionja. Innen ugyan el nem
távozol. Te vagy köztünk most az «Ehren-Præses.»
Iván erre elmosolyodott. Szelid sarcasmus, csendes, ironikus
bánat, férfias keserüség volt mosolyában s azt mondta Eduárdnak
halkan:
– Köszönöm, bajtárs, a megtiszteltetést. De nem való vagyok én
«Barataria kormányzójának.» Jobb nekem otthon. Megyek a
«grison»-omat felnyergelni s lovagolok haza. (A kik Don Quixottet
forgatták, emlékezni fognak a Barataria sziget tréfáira s a jó
«szürke» érzékeny találkozására menekülő gazdájával.)
Azzal meghajtá fejét az egész társaság előtt és eltávozott.
István gróf utána ment. Demonstrált vele, hogy minden tiltakozás
daczára lekisérte őt a lépcsőkön karonfogva Theudelinda grófnő
ajtajáig. Őt nem érintették Iván végszavai.
Mikor visszatért, az egész társaságot még mindig az utóbbi
jelenet által előidézett fanyalgó kedélyállapotban találta.
– De ki volt közülünk, tört ki végre Eduárd báró, a ki a Barataria-
szigetről való persifflaget elárulta neki?
Mindannyian becsületszavukra mosták magukat, hogy nem
tették.
– Veszszek el, ha nem az apát úr fecsegte el neki! mondá ki
véleményét Géza gróf.
– De barátim, rájön ez az ember arra magától is! szólt István
gróf; mert figyel ez mindenre, csak hogy nem engedi észrevenni,
hogy valamit észrevett.
– Én esküszöm rá, hogy a pap sugta be neki!

(Mi nem esküszünk semmire, hanem az bizonyos, hogy néhány
nap előtt Sámuel apát ilyen tartalmu levelet kapott Bécsből: «Mi a
bolondot csináltok odalenn? Mindent elrontasz! Az a Berend kibékíti
a grófnőt az öreggel. Szöktesd meg onnan, mert ellenünk dolgozik!
Félix.»)
– Hja! Ezt bizony kiugrattuk innen! szólt Ödön gróf. De hát szép
húgom kivánta, hogy menjen; tehát megy.
– Az ám! szólt István gróf, de én még mást is előre látok: azt,
hogy mikor most ez az ember odalenn a hölgyeknél azt fogja
mondani, hogy ő elmegy, szép húgod fel fog kelni és azt mondja rá:
«Akkor ketten megyünk!»
«Ah! Ah!» hangzott a hitetlenkedés szava a társaságban, hanem
Ödön vállat vont.
– Az bizony meglehet.
Meglehet-e?
Ödön pontiuspilátus-képet csinált a dologhoz. A fait accomplik
időszaka van. Nagyobb hódításokban is megnyugodott mostanában
Európa. Ha a két Siciliát elvehette egy ember, a kinek nem volt
egyebe egy veres ingénél, mért ne vehetné el a bondavári
herczegséget egy fekete-inges?
– Enfin, hát mi baj lesz belőle? A fiu elég jó gentleman. Katona
volt. Nemes ember. Szomszéd birtokos a bondavári uradalommal.
Neki van kétszázezer forintnyi értéke, Angela húgomra néz huszmillió
örökség. De ha a mennyei hatalom még tiz esztendeig megtartja
Tibald nagybátyánkat s engedi az unokája javára tovább is kitünő
sikerrel gazdálkodni, úgy jöhet, hogy Iván és Angela vagyoni állapota
között «partie égal» lesz. A mi pedig a titulust illeti, ha így fog
tánczolni a miniszterium a nemesi előjogainkkal s így emelkedik a
becse a parlamenti kormányzatban a halina szürposztónak, magam
is megteszem, hogy felfolyamodom érte: «Mich in den Bauernstand
zu erheben.»

Ivánt a grófnők Theudelinda magánszobájában fogadták, mint
benső ismerőst.
Mikor belépett hozzájuk Iván, szokatlanul el volt fogulva. Kemény
vonásait a halaványság s bizonyos meghatottság kifejezése
érdekesekké tette.
Theudelinda grófnő eléje ment s messziről nyujtá eléje mindkét
kezét, s azután megszorítá hevesen Iván kezeit. Ajkai reszkettek,
nem tudott szóhoz jutni, könyeit akarta visszaküzdeni s azután
némán inte Ivánnak, hogy foglaljon helyet az asztal mellett, melynek
mozaik lapján gyönyörü majolicában pompás virágbokréta diszlett.
Theudelinda melléje ült le a pamlagra, átellenben vele Angela
grófnő.
Angela grófnő ma reggel szokatlanul egyszerüen volt öltözve.
Még csak az sem jutott eszébe, hogy egy szál virágot tüzzön
hajfürtei közé, a mi máskor olyan jól illett arczához. Nagyon komor
volt s szemeit fel nem veté Ivánra.
– Milyen aggodalmakat álltunk ki ön miatt! szólalt meg végre
Theudelinda grófnő, midőn szavainak urává tudott lenni. Ön nem
képzeli, mily kinos félelmeken mentünk keresztül e két nap alatt.
Angela lesüté szemeit. Ő is bele volt értve a többes számba.
– Nem fogom megbocsátani magamnak soha, grófnő, szólt Iván,
a mi részem ez izgalom okozásában volt, s nyomban fog utána
következni a vezeklés, a mit vétkemért magamra szabtam. Holnap
száműzöm magamat a Bondavölgybe.
– Ah! sóhajta meglepetten a grófnő. Ön el akar hagyni
bennünket? S mit akar ön a Bondavölgyben?
– Folytatom elhanyagolt iparomat.
– S ön szeret a Bondavölgyben?
– Nyugodtan vagyok ott.

– Vannak ott rokonai?
– Senkim.
– Háztartása?
– A mennyit magam el tudok látni.
– Ismerősei, kik után vágyik?
– Munkásaim csupán és gépeim.
– Ott ön úgy él, mint egy remete?
– Nem, grófnő! A remete egyedül van.
– És ön?
– Mi mindig ketten vagyunk: én és a munkám.
A grófnő egy ünnepélyes nyilatkozatra szedte össze erejét.
– Berend úr! Nyujtsa ön nekem kezét. Maradjon ön itt!
Iván felállt székéből s mélyen meghajtotta magát.
– Kedves emlék lesz nálam a kegy, mi a grófnő marasztaló
szavaiban nyilatkozik irántam. A grófnő jóságának
kifogyhatlanságáról tanuskodik az. Hálám viszonozza azt.
– Tehát meddig marad?
– Holnap reggelig, grófnő.
– Ah! szólt a grófnő neheztelve; ha én mondom önnek, hogy
maradjon.
S e neheztelés oly őszinte, oly igaz volt, hogy Ivánnak lehetetlen
volt félretérnie előle. Theudelinda Angela grófnőre tekintett, mintha
várná, hogy az is jőjjön már segélyére. Angela pedig fel nem vetette
hosszu selyem szempilláit, hanem egy Rudbekkia piros szirmait
tépegette virágkelyhéből, mint a ki valamit kérdezget a virágtól.

– Grófnő! szólt Iván, félretolva a széket, a melyről felkelt. Jól
érzem, hogy a midőn ily marasztalásra kell azt felelnem, hogy mégis
távozom, annak olyan indokát kell adnom, mely sulyával tulnyomó
legyen azon kegygyel szemben, a melylyel a grófnő engem elhalmoz.
Önnek nem felelhetem azt, a mit egyéb ismerőseimnek, hogy
dolgaim vannak, hogy elég régen vagyok itt, hogy majd visszajövök.
Önnek meg kell mondanom, hogy elmegyek, mert nem maradhatok
itt, elmegyek úgy, hogy vissza ne jőjjek többet. Grófnő! Ez nem az
én világom, ez nem az a világ, a melyben én élni tudjak. Negyedév
óta mindennapos vagyok a körben, melyet a magas társaság képez,
együtt éltem és együtt tettem mindent. Elismerem, hogy e kör
tagjainak joguk van, okuk van, úgy élni, úgy tenni. De nekem nincs.
Más világhoz szoktam, más életfeltételei vannak lételemnek. Önök
idefenn mind külön álló gyűrűk, mi odalenn mind összefüggő
lánczszemek vagyunk. Önöket állásuk függetlenné teszi; azért úgy
élnek, mint a kiket önakarat vezet. Minket egymásra szorít az élet s
egészen másutt van nálunk az önzés, másutt a nagylelküség, mint
önöknél. Én nem vagyok önök közé való. Szégyenlem magamat
büszkének lenni azok előtt, a kiket önök lenéznek s nem tudom a
fejemet alázatosan meghajtani azok előtt, a kiknek önök hódolnak.
Nem tudom meglátni az Istent ott, a hol önök imádják s nem tudok
róla elfeledkezni ott, a hol önök kigúnyolják. Valami varázslat libeg
önök körei felett, hol mindennek háttere gúny, tagadás; ki mond itt
igazat egymásnak a szemébe? s kit szeretnek itt, ha nem látják?
Együtt futtatnak árkon-völgyön a jó barátok. Egy elbukik, nyakát
szegi. Jó éjszakát! Nincs jó barát többé. Másik nem úgy szegi nyakát,
a verseny-futtatásban, hanem elprédálja vagyonát; hagyják együtt
futni, senki nem mondja neki: «Állj ki! hiszen elpusztulsz!» Egyszer
azután elbukik, itt hagy ősi vagyont, ősi becsületet, összetörve. Jó
éjszakát! Kitörlik a kaszinó névjegyzékéből a nevét. Nincs jó barát.
Tegnap is tudtuk ugyan, hogy elvész, és hogy így vész el; de nem
tudta más, hagytuk versenyezni velünk. Ma már más is tudja, ma
nem ismerjük többé, ki volt? Ha fél a bajtárs velünk jönni, ha otthon
ül, azt mondjuk: gyáva, fösvény, papucshős. S minő fogalmak a nők
felől! Minő családélet! Minő drámák benn! minő komédiák künn! Mily
virtus a vétkezésben! mily bálványozása a futó örömnek! s a hol ez

megszünik, mily sivatag életunalom, mily öngyilkossággal kisértő
fásultság! Nem, grófnő! én nem tudok e levegőben lélekzeni többé.
Nekik igazuk van, mert őket mindez boldogítja; de nekem meg
kellene őrülnöm benne! Azért elmegyek innen grófnő! Bocsánat
merész szavaimért! Ügyetlen voltam. Kiméletlenül beszéltem annak a
társaságnak arczulatáról, melynek még parquettjén állok. Háládatlan
voltam, mert kifejezést adtam ellenszenveimnek ott, a hol mások
türelemmel voltak az én fajtám hibái, félszegségei iránt, s nyájasan
kisértek ki bennünket egész az ajtóig, a hol mindvégig nevetségesek
voltunk, s nem gúnyoltak szemtől-szembe; de kényszerítve voltam
rá, grófnő, az ön jósága kényszerített. Mert végtelen nagy volt a
kegy, melylyel ön engem ittmaradásra hívott fel; s ki kellett
mondanom, hogy a mi innen elvisz, az még végtelenül nagyobb.
Theudelinda grófnő is felállt Iván beszéde alatt; szemei világolni
kezdtek, egész arcza átszellemült, ajkai jártak, mintha minden szót
utána mondana. S midőn végezé szavait, megfogta Iván kezeit két
kezével, és magánkivül dadogá:
– Ugye bár? Ön így szól! Ön most így beszél? A hogy én
beszéltem… ezelőtt negyven évvel… mikor számüztem magamat a
világból. A világ most is olyan, mint akkor!
Azzal megrázta szenvedélyesen Iván kezét.
– Menjen! Menjen haza. Menjen a föld alá. A bányába. Isten
önnel. Mindenütt… mindenkor… Isten önnel. Igazán… Istennel önnel!
Nem vették észre, hogy a harmadik alak is felkelt székéről,
Angela.
És midőn Iván búcsút véve meghajtá magát, egy lépést tett
előre.
– Ha ön megy innen, nem megy egyedül! szólt az ifju delnő,
szilárd, elhatározott hangon. Akkor én is megyek! És arcza kigyulladt
e szónál.
Iván a helyzet magaslatán állt.

E szédítő magasból teljesen megőrzött lélekjelenléttel mondá a
grófnőnek:
– Azt helyesen teszi, grófnő! Holnap Tibald herczeg születésnapja
van. Még holnap reggelig megérkezhetik ön hozzá, s ott ölelő karok
várják.
Angela grófnő sápadt lett, mint a szobor.
Leroskadt karszékébe. A rózsaszin virágszirmokat leszórta öléből
a földre.
Iván meghajtotta magát tiszteletteljesen; megcsókolta
Theudelinda kezét, és eltávozott.
Ah! a delejországon innen is vannak emberek, a kik ha egyszer
megszerettek egyet, azt nem felejtik el többé soha.
Iván eltávozta után Ödön gróf meglátogatá ismét nőrokonait. A
kiváncsiság vitte oda.
Angela grófnő kedélyesebb volt, mint bármikor.
Mikor elváltak egymástól, azt mondá unokabátyjának:
– Eredj el Salistához s tudasd vele, hogy mintléte felől
tudakozódom.
Ödön gróf birt elég művészi nyugalommal eltitkolni bámulatát, s
mikor végighaladt a lépcsőzeten, elkezdé magában dúdolni «A
sevillai borbély»-ból Figaro áriáját:

«Az asszonyok csalfaságít
Nem lehet kitanulni,
Nem lehet kitanulni!»
… Angela grófnő pedig még az nap írt Tibald grófnak.
(… Másnap nagyatyjának születésnapja volt.)
A levél tartalma ennyiből áll:
«Nem megyek haza. Adieu!»
… Másnap beszéltek még Ivánról és párbajáról.
… Harmadnap elfelejtették!
«Adieu!»
A TIZENHARMADIK PRÓBA.
Tibald herczeg épen születésnapja reggelén kapta egyetlen
unokája levelét, mely ezzel végződik: «Adieu!»
Minden évben ünnep volt rá nézve ez a nap: Angela csecsemő
korától elkezdve a legutolsó évig, Tibald herczeg minden születési
évfordulóján kapott tőle egy csókot.
Ez a mai keserű egy csók volt.
Ott van a herczeg ereklyéi között, egy aranytáblás albumban,
melyben egyedül gyöngéd családi hagyományok vannak, minden év

emléke e napról. A száraz virágcsokor, mit egyéves korában nyujtott
át picziny kezével Angela a herczegnek, a kedves ákombákom, mit
első irásgyakorlatul írt számára egy szelet bristol-papirra, s a
legutolsó év finom gyöngy- és aranyhimzetü emléklapja, mit Angela
saját kezeivel készített. Mind Tibald herczeg születésnapi emlékei.
Berekeszti ezeket most ez az utolsó levél: «Adieu!»
A herczeg kedélye érzékeny volt és ingerelhető.
Ha pedig hideg vérét hítta fel biróul, attól is azt kellett
megtudnia, hogy neki van igaza unokája ellenében.
Angela grófnő tartozott magának, tartozott herczegi házának
azzal, a mi tőle kivántatott. Ha szive állna útjában, nem lehetne
megitélni; de Angela nem szeret senkit. Hát akkor miért tesz
különbséget azok között, a kiket nem szeret?
Tibald herczeg izgatott kedélylyel indult el Eveline művészi
próbatételére.
A mi keserítette, az forralta is vérét.
Az «adieu»-re még neki is lehet egy szava.
Eveline lakására érve, a komornyik bebocsátá az ismerős urat a
terembe, a hol az állítólagos művésznő tündérpróbáit szokta tartani
eddig.
A herczeg egyedül találta magát a teremben.
Az ablakok halvány rózsaszín függönyei végig le voltak eresztve,
s a terem szögleteiben berkek voltak összecsoportozva keleti
virágbokrokból. Eleven virágillat képezte a teremben a parfümöt. Egy
szegletben gerliczepár turbékolt, s valahol a magas virágfák közé
elrejtve egy csalogány énekelte panaszló, dicsekvő varázsdalát.
Olyan volt e hely, mint tündértanya az erdő mélyén.
A herczeg nem találva senkit, leült a kerevetre s végiglapozta az
albumot, mely az asztalon hevert. Eveline művészi alakjainak

gyűjteménye volt az. Végiglapozta, képet kép után megnézve, és
míg e csábító alakokat nézte, lelke előtt annak a másik otthon
hagyott albumnak a lapjai forogtak le, a mikben Angela rajzai,
himzetei vannak.
Csak az utolsó képnél tért vissza figyelme. A csalánszövettel
öltözött alak minő csábító, mily érzéki, minden eszményítés mellett!
A csalogány dalolt, a gerlék turbékoltak, a narancsvirág illata oly
kábító volt. Minő alakban fog megjelenni utoljára ez az asszony?
És ekkor úgy tetszett neki, mintha valahonnan a távolból egy
régen hallott, régen elfeledett dalt hallana, csendesen, halkan
dudorászva, a mi egyszerre mint varázsigézet fut végig minden
idegén.
Ez az a parasztnóta, mit egykor a dajka énekelt unokája bölcsője
felett, mikor azt altatva ringatta. Valami tót népdal, ismeretlen
szöveggel.
Néhány percz mulva elhallgatott a dal.
És nem sokára nyilt a mellékajtó Eveline öltözőszobájából.
Ő jött.
Hogyan jött? Minő csábalaknak öltözve? Minő varázsövével
Cytherének?
Egy egyszerü fehér-fekete koczkás kreppon ruha volt rajta, haja
simás kontyba fonva, fehér, keskeny, himzett gallérka körítette
nyakát.
És szendén, bizalommal, szerényen közelitett Tibald herczeg felé,
s mikor feléje ért, egy kis tárczát nyujtott át neki, melynek fehér
atlaszára gyászkreppfonallal egy sír előtt térdeplő gyermek-alak volt
finom himzéssel odarajzolva.
És azután felemelve hozzá igazi könyektől ragyogó szemeit, tört,
elfojtott, reszkető hangon rebegé:

– Uram! Fogadja ez emléket tőlem ma, születésnapjára. Az ég
tartsa meg önt sokáig!
Annyi igazság, vagy oly csalódásig hű lelemény volt e jelenetben,
hogy Tibald herczeg elfeledkezék magáról, s a helyett:
«Asszonyom!» azt kiáltotta neki: «Leányom!»
A delnő e szónál zokogva veté magát Tibald herczeg keblére, s a
fájdalom igazgyöngyeit hullatva szeméből, esdekle:
– Oh! uram, ne vonja vissza e szót tőlem! Nincs nálamnál árvább
teremtés e világon!
Tibald herczeg a zokogó nő fejére tette kezét és megcsókolá
annak homlokát.
– Tehát legyen ön az én leányom. Nézzen fel rám, Eveline.
Mosolyogjon rám. Ön még gyermek, tehát legyen rám nézve
gyermek. Én önnek atyja, nem! nagyatyja fogok lenni. Az apák néha
nem szeretik gyermekeiket, de a nagyapák unokáikat mindig. Lesz
ön az én kis unokám. Fog csevegni a fülembe bohóságokat, mikor
komor leszek, fog felolvasni, mikor álmatlan vagyok, fog utánam
kérdezősködni, mikor betegen fekszem. Elfogadja ajándékaimat,
nyitva tartja számomra házát s asztalához ültet. Meghallgatja, ha
valami panaszom van, s elmondja nekem a magáét. Nehéz
szeszélyeimet nem viszonozza, kedvemet keresi. Én is úgy fogok
bánni önnel. Úrnője lesz ön mindazoknak, a kiknek én ura vagyok.
Ragyogni fog ott, a hol én gyönyörködni akarok ragyogásában. És
nekem mindenben szót fogad.
Eveline néma kézcsókkal felelt mindezekre.
– Tetszik önnek az, a mit mondtam? Örül ön annak? kérdezé a
herczeg.
Erre azután a hölgy örömkaczagása felelt; felszökött, tánczolt,
magánkívül volt, s ismét visszarohant a herczeghez, kezét
összevissza csókolni.

– Oh! kedves, oh! édes öregapa!
A herczeg leveté magát a kerevetre s gúnyosan felkaczagott.
Eveline megrettenve állt meg gyermeteg szökdécselései közepett.
Oly riasztó, oly otthontalan disharmonia volt e kaczajban.
– Nem önnek szólt ez, kedvesem, nem önnek. Jőjjön ide és üljön
mellém, szép unoka leányom.
(Az a kaczaj válasz volt az «adieu»-re.)
A herczeg lesimítá Eveline haját gyöngéden.
– S most önhöz igen komoly szavaim fognak lenni. Ide figyeljen!
mert a mit mondok, az ezentul önre nézve parancsolat.
Családunkban csak egy parancsol, a többi engedelmeskedik.
Mennyi hizelgés volt e szóban «családunkban»!
– Ön át fog költözni rögtön Maximilian-utczai palotámba, s
azontul nem fogad el mást, csak a kit én önnek megengedek. Hogy
Kaulman úr e rendelkezéshez beleegyezését adja, azt kieszközölni az
én gondom lesz. Azontul Kaulman úrral sem lesz önnek szükség
érintkeznie, ha csak üzleti dolga nincs önnel. Sajnálja ön Kaulman úr
barátságát elveszteni?
– Nem lehet elveszteni valamit, a mi nincs.
– Én ki fogom eszközölni, hogy önt az operaházhoz rendes
tagnak szerződtessék. Önnek állással kell birnia, a mi a világban
megjelenésre jogot ad. A szinművésznek czíme királyi palást, a
salonok is megnyilnak előtte. A siker iránt ne legyen önnek
aggodalma. Tehetsége igen szép. Tanuljon, sokra viheti. Szerezzen
magának hirnevet. Az után megélhet, ha egyszer én meghalok is.
– Csak ne félnék a szinpadon!
– Hozzászokik majd. És azután majd tapasztalni fogja, hogy a
szinpadon is mindenki épen annyi becsültetésben részesül, a

mennyire becsüli saját magát. A ki magát apró pénzre váltja fel, az
mindenkinek olcsó. Azután ne fogadja ön el minden ember
hódolatát. Ha valaki iránt barátságot érez, azt mondja meg nekem
őszintén, hogy én is megmondhassam önnek, mit tartok felőle?
– Nem, uram! heveskedék Eveline; én egyedül önhöz
ragaszkodom.
– No, no, Eveline! Minek fogadásokat tenni az elérzékenyülés
pillanatában, miket a szívdobogás órái elnémítanak? Ön még
gyermek. Soha se felejtse el, hogy mi öregapó és unoka vagyunk.
Kaulmanról ne szóljunk, az egy semmirekellő spekulans. Önnel czélt
ért. A mit meg akart kapni, azt megkapja. Hanem viszont odaadta
önnek a nevét, azt vissza nem veheti öntől. Ön majd tapasztalni
fogja a világban, hogy milyen véghetetlen nagy kincs egy asszonyra
nézve egy férfinak a neve! Akár ragyogni akar vele, akár szégyenét
betakargatni vele. A hölgyre nézve, a ki egy férfitól nevet kapott,
nincs «tíz parancsolat!» Ezt majd meg fogják önnek magyarázni.
– Nem fogom megtanulni, uram!
– Ne igérjen ön olyan dolgot, a mit nem kérek öntől. Mert akkor
azt fogom hinni, hogy azt sem tartja meg, a mit igazán kértem.
Egyet kötök ki magamnak öntől. Egyetlen egy embert nem szabad
önnek elfogadni soha, sem levelét felbontani, sem ajándékát
elfogadni, sem koszoruját a földről felvenni, sem tapsolását
észrevenni. Egyetlen egy ember nem létezik önre nézve, mintha
Theophratus láthatatlanná tevő sipkáját viselné fején, s ez ember
Waldemar herczeg.
– Oh! uram, én gyülölöm ezt az embert! utálom, gyülölöm,
irtózom tőle!
– Szeretem e kitörést hallani öntől. Hanem ez az ember gazdag.
És szép férfi. És ön után őrjöng. És a nőknek utoljára is hizeleg az,
ha tudják, hogy valaki őrjöng utánuk. Jöhetnek kényszerítő
körülmények. A gazdagság nagy csábító, s a szegénység nagy kerítő.
Jön idő, majd a mikor én nem leszek. Én pedig azt akarom, hogy

mikor én már porrá vagyok válva, még akkor se fogadjon ön el
Waldemar-tól semmit, és ne viszonozzon neki semmit.
– Esküszöm önnek, uram, arra, a mi előttem legszentebb: anyám
emlékére!
– Úgy engedje megcsókolnom homlokát. Most megyek
Kaulmanhoz, és végzek vele. Köszönöm önnek, hogy megemlékezett
születésem napjáról. Hiszen mások is megtudhatnák azt, csak egy
conversations lexicont ütnének fel, nevemet s életirásomat
felkeresni. A kis himzett tárczával ön engem nagyon gazdaggá tett.
Én igen dúlt kedélylyel jöttem ide s igen nyugodt szivvel megyek el
innen. Ezt meg fogom önnek hálálni. Isten önnel, kedves Eveline!
Néhány nap mulva Eveline beköltözött a Maximilian-utczai
úrilakba, hol Bondaváry Tibald herczegi fénynyel vette őt körül.
A világ azt hitte, hogy a herczegnek kedvese; a herczeg abban az
illusióban élt, hogy unokaleánya; Eveline pedig azt hitte, hogy hitvesi
kötelességet teljesít, mikor azt teszi, a mit neki az ő ura és hitves
férje parancsolt.
Szinte azon időben megkapta a kőszén- és olvasztóconsortium is
Bondaváry Tibald herczeg helybenhagyását a Theudelinda grófnővel
kötött szerződésre nézve.
És így a bondavári uradalom mind a két tulajdonosának a lábai
alól ki volt már huzva!
Azt pedig ugyan megmenthette volna Angela grófnő a maga és
családja számára, ha Berend Iván szavaira hallgatott volna.

De hát miért volt e makacsság Angela grófnőtől?
Mentheti-e őt valaki azért, hogy ennyire szeszélyes? hogy ily
kiméletlen nagyatyja iránt, hogy tetszik magának ebben a daczban?
Bolondság-e ez? S védelmezi-e magát e bolondság, ha az?
Mondjunk egy szót a védelmére.
Az a Sondershain herczeg, a kihez Angela grófnőt oly szivesen
akarta volna nőül adni Tibald herczeg, ugyanaz a bizonyos
Waldemar, a kiről már annyi szó volt.
És Angela grófnő tudta mindazt, a mi szó van a neki szánt
vőlegényről.
Tehetett-e máskép? Fogadhatta-e meg azt, a mit Iván tanácsol
neki? Ezt itéljék meg a nők, férfinak nincs joga hozzá.
A PÉNZTUDOMÁNY.
A bondavári uradalom tehát már megvan.
Most még csak a tízmillió beruházási tőke hiányzik.
Azután még egy vasut, mely azt a világpiaczczal összeköti.
Lássunk legelőször a tízmillió után.
A bondavári kőszéntelep megéri azt. Még többet is. De ki tud
felőle? Ki hiszi el?
Journalistikai reklámok, «Beküldetett»-ek veszteni kezdik már
hatásukat. Minden ember tudja ezt a mesterséget.
«Isten áldása Kaulmannál! Ki vesz hamburgi sorsjegyeket?»
Az élczet kezdik érteni. Az utóragban az élcz, hogy: «nál» van
ugyan, de «tól» nem jön az áldás.

Hanem hát sok új dolog van még a nap alatt.
Mikor Félix azt a szivességet tette Ivánnak, hogy vitt neki egy
felügyelőt, beszélgetés közben meglátott az asztalán egy darab
szénlapot, melyben valami ujjas növény lenyomata volt látható. Az a
bondavölgyi tárnából került ki.
– Ah! ez valami ősvilági madár lábnyoma! mondá Félix.
– Nem! mondá Iván, ez egy növény levelének lenyomata.
– Nekem is van egy szép kövület-gyűjteményem.
– Hát akkor vidd el ezt is hozzá!
Félix elvitte a kővületet.
Mikor azután a bondavári részvénytársulat fellépése közeledett,
egyszer csak jön egy nagyon elterjedt német lapban illustratióval
ellátott leirása annak a legujabban talált madárnyomnak, mely a
bondavári kőszéntárna mélyéből került elő. Doctor Felicius volt az
értekezés alá irva.
«Hadd lássuk azt a madárnyomot!» kiáltának a tudósok.
A felfedező tudós nevet is adott az állatnak, mely lábnyomait a
még akkor lágy (!) kőszénbe nyomva hagyta: «Protornithos
lithanthracoides.»
«Hohó! megállj!» kiáltott rá egyszerre valamennyi geolog,
physiolog, paleontolog, tanárok, tudósok, ártézikut-furók. «Ez nagy
szó!»
Egyik csoport tudós azt állította: lehet, másik azt állította: nem
lehet.
Miért nem lehet? Azért, mert a kőszénalakulás korszakában még
nem voltak madarak, sem emlős állatok, a kőszénben nem találni
mást, csak növényi maradványokat, csigákat s nagy csodára egy-egy
halat.

S miért lehet? Azért, mert a mit nem talált még senki, találhat
ezután valaki. Lám, Humboldt megesküdött rá, hogy nem volt az
ősvilágban majom, mert ásatag majom nem találtatik sehol, és íme,
azóta már találtak Angliában egy, Francziaországban három ásatag
macropythecust.
Erre a madártagadók tábora újra felzúdult, leszamarazta a
madárhívőket; hiszen még hüllők is csak a barna szénben fordulnak
elő! Hát az anthracothérium mit vétett? De madárról szó sincs!
Végre miután minden illustrált lapon keresztűl ment a
veszekedés, miután felzajdította a német, angol, franczia
közönséget, a nagy érdeket költött pernek akként vetettek véget,
hogy egy öt tagú, tekintélyes tanárokból álló választott biróság
küldetett ki a kérdéses kövület megvizsgálására és elítélésére.
Doctor Felicius ezer darab aranyat ajánlott fel fogadásul annak, a
ki bebizonyítja, hogy az ő madárnyoma nem madárnyom.
A tudósok tribunálja azután megvizsgálván az illető kőszenet,
egyhangulag kimondá a verdictumot, miszerint az a nyom semmiféle
Protornithosnak sem nyoma, hanem az «annularia longifolia»
levelének lenyomata. Nem is lehet semmi másnak maradványa, mint
növénynek, mert ez a széndarab nem barna szén, de a legtisztább
fekete szén, a minek korszakában nem volt még madár.
Doctor Félix Kaulman azután kifizette szépen az ezer aranyat s
megköszönte igen szépen azt a szívességet az egész tudós
egyetemnek, hogy a bondavári szént így elhíresztelték az egész
világban. Negyvenezer forinttal nem tudott volna ilyen reklamot
csinálni. Már most kiabálhatja mindenki, hogy a protornithos
humbug! hanem a bondavári kőszén renommeéja tudományosan
meg van állapítva.
Tehát közeleg a kedvező időpont, a melyben a vállalatot a börze
szinpadán debütiroztatni lehet.
Mert ez a legnagyobb tudomány a világon.

Vannak a börzének derült napjai és borus napjai. Néha teli van
villanynyal a levegő, birkák ficzkándoznak a mezőn; másszor meg
lehajtja valamennyi a fejét a földre, s nem akar hozzá harapni a szép
zöld mezőhöz. Néha bégetve kéri a juhászát, hogy nyirja már meg,
nagyon nehéz a gyapja. Másszor meg összedugja valamennyi a fejét,
kifelé fordítja a hátulját s nem hallgat semmi biztatásra. Egyszer-
egyszer meg, a nélkül, hogy tudná valaki, miért? nekiiramodik a
vezér ürű s utczu, utána valamennyi. Sem juhász, sem komondor
meg nem állitja futásában.
Tehát főtudomány: megtudni, mikor van jó idő a börzén?
Mert néha vannak olyan áldott jó idők, az emberek olyan
üdvezülő állapotban, a tárczák, erszények oly tuláradó kedélyben,
hogy olyankor minden sikerül: még ha valaki a Gellérthegy
felaprózására és elárusítására keresne consortoriumot, arra is találna
vállalkozót és részvényeseket. Máskor meg még a török vasuti
kölcsönre sem hederítenek.
Tehát egy ilyen, minden füvet megnövesztő szép napon lett
feltéve a bondavári kőszéntelep vállalata a bécsi börzén, s a kiirás
napján a Kaulman bankház előtt s a hitelintézet utczájában
katonasággal kellett kordont húzni, hogy a tömegesen rohanó aláirók
ribillióját valahogy rendben lehessen tartani.
Az aláiró publikum már reggel elfoglalta a kapukat; könyökkel
tört magának utat, a ki bízott az erejében; a tolongásban bevert
kalap, leszakadt kabátszárny számításba nem jött; verbal injuriák a
legnagyobb mértékben, tettleges bántalmazások a második és
harmadik fokig fel sem vétettek. Az utczára nyiló ablakok bezuzattak,
azokon kiabáltatott be: «Én irok alá tízezret, százezret, milliót! Itt a
biztosíték!» Derék tornászok felhasználták testi előnyüket, hogy a
szomszédjaik vállára felhágva, onnan felkapaszkodjanak az erkélyre,
ott dugják be a fejüket az aláirással boldogított terembe: «fél
milliót!» S midőn végre ütötte a délutáni hatot, s a kapuk bezárattak,
a fegyveres erővel szétoszlatott tömegnek, mely nem volt szerencsés
az aláiráshoz juthatni, fennen kiáltottak alá az erkélyről: «Az aláirás
Ó

be van zárva! Óriási túljegyzés. Tízmillió helyett aláiratott nyolczszáz
húsz millió forint!»
De hát itt van az a sok pénz ezeknél az aláiróknál?
Dehogy van! Az aláirt összeg tizedét biztosítékul leteszi mindenki
másféle értékpapirokban. Pénzt még nem látott a consortium.
Azok, a kik itt egymás kabátját letépik a nagy tolakodásban, sem
pénzbőségben nem szenvednek, sem a szénproductióval legkisebb
közük sincs, hanem most épen jó idő van a börzén: lehet nyerni. A
bondavári kőszénrészvények parin felül vannak jegyezve; azt a kis
nyereséget szeretné minden ember be erszényezni s nem bánja
azután, akármi lesz az aláirt részvényeivel.
Hanem gondoskodva van róla, hogy a fák ne nőjjenek az égbe.
Ott áll csatakészen az ellenfél: a contremine!
Waldemar herczeg az élén a contreminenek. Egyike a leghíresebb
börzefejedelmeknek.
Igen természetes, hogy a mint azok az emberek, a kik csak
rögtön nyerészkedésre irtak alá, a börzére viszik a részvényeiket s
ott kezdik elárusítani: az emelkedés rögtön megakad, az agió
visszamegy s lassankint egészen elenyészik. Ha életrevaló a vállalat,
ha a részvények szilárd kezekbe jutottak, azután meglehet, hogy
ismét felemelkedik.
Hanem ez ellen is talált ki a tudomány valami ellenszert.
Az igazgató-tanács választ egy syndicatust. A megtörtént
reductió után a syndicatus rendelkezik a felett, hogy mikor adja át az
aláiróknak a részvényeiket?
Ez időközt pedig felhasználja arra, hogy a börze-ágenseknek ád
valami ötszáz részvényt ajándékba azért, hogy lancirozzák a
vállalatot. Ezek azután gyilkos lármát csapnak a coulissában s a
parquetten. Verik fel kétségbeesetten a részvényeiket. A

certificátokat nagy agióval ragadozzák ki egymás kezéből: hanem
még részvényt nem lát a börze. Hanem a cursus jegyzi szépen a
«pénz» és «áru» rovatokat.
A tapasztalt emberek tudják, hogy ez csak szinpadi háború, hogy
a ki igazi pénzt akar adni, kaphat annyi részvényt al pari a kutfőnél,
a mennyit csak parancsol; s a contremine csak leskelődik, hogy
mikor csapjon az agioteurök közé, mikor verje le egyszerre parin alul
a vállalat részvényeit, hogy azután akkor vásárolja őket össze csúf
áron? s azután nőhetnek megint felfelé.
A ki azután ebben a játékban elhull, az a szegény jégre tánczolni
ment apró tőkepénzes, a kinek kiénekli a fiókjából a keveset
kamatozó kis tőkéjét a nagy bacchanali zaj az arany borju
tiszteletére, s a ki besompolyog a bizonyos nyereségre, s mikor
azután fellobban a contremine, nagyot huznak a hátára, otthagyja a
részvényeit, a differentiáit, mint a rák a lábát, s szalad haza és hálát
ad az Istennek, hogy legalább a csizmáját megmentette.
Ez már így megy.
AZ ELŐÉNEKELT TALLÉROK.
X. városban van egy utcza, melyet ma is «görög utczá»-nak
neveznek. Szép, díszes házak sora, melyet egykor görög kereskedők
építettek; a sor közepén a templom, márvány homlokzatával,
pompásan aranyozott tornyával, melynek harangjai a legcsengőbbek
az egész városban; azt mondják, mikor azokat a harangokat
öntötték, a görögök marokkal hányták az ezüst tallérokat az olvadt
érczvegybe.
Derék, élelmes, kedves faj volt ez a görög. Ők voltak a szilárd
kereskedelem legelső megalapítói Magyarországon; a zsidónak még
akkor nem volt szabad fekvő birtokot szerezni, azért csak a görög

kereskedő házán lehetett meglátni, minő uraság van az észben és
szorgalomban.
Azután macedon eredete daczára soha sem vette azon észre
senki, hogy nem tősgyökeres magyar ember. Magyar volt az
anyanyelvük, a többit úgy tanulták. Nem is különítették el magukat,
mindenűtt ott voltak, a hol más. Többnyire nemes emberré lettek, s
büszkék voltak magyar ármálisaikra; ott ültek a zöld asztalnál, s csak
arról tudta meg a világ, hogy külömbség van közöttük és a többi
lakosok között, hogy mikor már a többiek rég le is hántották a
husvéti piros tojásokat, a görögök akkor kezdtek el tizednapra egy
fatáblán két kalapácscsal nagypénteket kalakolni.
X. városból ez az egész ragaszkodó faj kiveszett már. Méltó volna
physiologiai buvárlatra, utána járni, mi okozta, hogy elmultak? Miért
haltak el férfiaik mint agglegények, leányaik mint hajadonok? pedig
délczeg, daliás termet, tüzes vér, lángoló szemek, nemes arczél
tüntették ki férfi- és nőnemét. Elhaltak egymásután.
Elvégre csak egy maradt, az is agg legény már: az öreg Csanta
Ferencz.
Hajdan jovialis czimbora, vidám előénekes a «no gája»-ban,
gazdag, bőkezű, szép asszonyoknak udvarló, gavallér, merész
kártyás; időjártával magába zárkózott, emberkerülő, fösvény,
zsugori, zene- és énekgyülölő és uzsorás.
S mentül inkább magára maradt, annál nagyobbat nőttek sivár
tulajdonai. A mint egy-egy régi czimborája, rokona, üzlettársa
meghalt, annak a házát sietett megvenni; az egész utczasor az övé
volt már, csak a tőszomszédjában lakott még valaki a saját házában.
Az is egyik görög fajrokonának a háza volt, kinek azonban maradt
egy leánya, s az a leány kivételképen nem maradt aggszűznek,
hanem férjhez ment egy zongoramesterhez, a kinek Belényi volt a
magyarosított neve. Annak azután született egy fia, s azt valósággal
Árpádnak is keresztelték.

A vén görögöt mindez nagyon bántotta. Miért megy valaki az
utolsó görög leányok közül férjhez? miért egy zongoramesterhez?
miért születik annak fia? s miért keresztelik azt épen Árpádnak? S
miért történik mindez épen az ő szomszédságában?
Már most az az egy ház esik közbe, hogy nem lehet az övé az
egész utcza!
Pedig övé már a templom is. Senki sem jár bele, csupán csak ő.
Senkinek sem tartja a pap a misét, csupán csak neki. Ő a patronus,
ő a gyűlekezet, ő a curátor, a presbyterium, az alapítványok
pénztárnoka: minden.
Ha ő is meghal, becsukhatják a templomot s fű nőhet a
küszöbén.
Abban a mellette való házban pedig épen nem szándékozott
kihalni az új ivadék. Az Árpád gyerek olyan eleven volt, mint a csik.
Öt esztendős korában sokszor áthajigálta a lapdáját a vén görög
háza tetején annak az udvarára. A vén görög a lapdát persze soha
sem adta neki vissza.
Még más keserűségeket is okozott neki az a fiatal sarjadék.
A városon egy szép patak foly végig, két öl széles, fél öl mély. A
házaknak erre a patakra hajlanak le a kertjeik. Szép, üde hely az
egész környék.
A vén görög a maga részét a patakból elzáratta vasrostélylyal.
Neki még a vizébe se mászkáljon bele más.
A patakvíznek pedig az a szokása, hogy nem marad meg egy
gazdánál, akármilyen vasrácsot húz is eleibe, hanem odább foly, s
más jön megint helyébe. Belényiék háza fölül volt a patak mentében.
Az Árpád gyereknek pedig az a gonosz szokása volt, hogy a mikor
csak leszökhetett a kertbe, azonnal papiros-hajókat csinált, azokat
megterhelte mindenféle kerti virággal s más afféle giz gazzal, s
eleresztette a vizen; azok szerencsésen átvitorláztak a rács között s
rendszerint kikötöttek a szomszéd partján, ki a hajótörötteket azután

reggelenként ott találta s rettentő dűhös volt érte. Hogy ez
megsértése a tulajdonjognak! Mit ereget az a semmiházi gyerek
papiros-flottákat az ő vizére? Volt is érte elég bajuk Belényiéknek, kik
váltig tiltották Árpádnak a nauticai kisérleteket. De fogad is szót az
ilyen rossz kölyök!
Azután valami háborús idő jött. Miért, miért nem? már nem igen
lehet megtudni, a honvédek meg a német katonák egymásra
puskáztak. Az ujabbkori historikusok szerint az egész
«gyermekjáték» volt csak s olyasmin keletkezett, hogy a magyar
sipoy-ok, a kik mohamedánusok, nem akarták a töltényüket fogukkal
leharapni, melyeket a németek disznózsírral kenve készítenek. –
Vagy ez Kelet-Indiában történt? No – mindegy. Nem tudni már
bizonyosan. A mi egyebet beszélnek róla, azt mind a poéták találták
ki.
Nem is egyébért tétetik erről említés, csupán azért, hogy
kiderüljön, mi oka volt Berend Ivánnak Belényiék házához kerülni?
Hát ő ott valami ostromot, vagy mit? segített visszaverni a háborús
időben, s azalatt náluk volt szállva. Igen szerették, mert jó vígkedvű
fiú volt. Egyszer azután a szegény zongoramestert, mikor csendesen
menne haza az utczán, egy messze elpattant bomba darabja úgy
ütötte főbe, hogy rögtön meghalt. Így lett árva az Árpád gyerek, így
fogadta őt fiának Iván. A kinek azután egyszer le kellett tenni a
fegyvert, el kellett menni valahová, de hogy hová és miképen? az
már olyan régen történt s olyan unalmas história, hogy jobb, ha nem
beszélünk róla.
Ezért adta oda Iván minden aranypénzét Belényinének, hogy azt
Árpád zenei képeztetésére fordítsa. Veszendő pénz volt, okosabb
helyre nem tehette. Ha magával vitte volna, ki tudja, ki osztozott
volna meg rajta?
Ugyanebben az időben történt az meg, hogy X. város piaczán
kidoboltatá egy magyar kormánybiztos, hogy a kinek német bankója
van, hordja fel a piaczra, ott lesz egy máglya, azon azt megégetik. A
ki másként tesz, rosszul jár.
É

És valósággal, a ki rosszul nem akart járni, felhordta a német
bankót, azt meggyujtották, elégették.
Belényinének is volt egy pár száz megtakarított forintocskája.
Hová legyen vele? Sajnálta nagyon tűznek vetni. Azt tette, hogy
megszólítá gazdag szomszédját, a vén görögöt, nem váltaná-e azt
be neki magyar bankóra?
Az eleinte majd kiverte a házából, de később csak megesett rajta
a szíve, adott neki érte magyar bankót.
Még többet is adott azután neki.
Egy hét mulva odament az asszonyhoz s azt mondá neki:
– Én nem akarom a te pénzedet kezelni, a mit az apád nekem
hat perczentre átadott. Itt van a tízezer forintod, csinálj vele, a mit
akarsz. – S kifizette neki a nála levő tőkéjét magyar bankóban.
Másik hét mulva azután jött egy másik kommendáns a városba,
az meg német volt. Az meg azt doboltatta ki, hogy a kinél magyar
bankó van, hordja be rögtön, hogy elégethessék, mert a kinél egyet
megkapnak, halál fia!
A szegény Belényiné futott kétségbeesetten a szomszéd úrhoz:
mit tegyen? az egész összeg, a mit neki visszafizetett, mind ott van
még a fiókjában! Koldussá van téve gyermekestül, ha azt mind
elveszti. Minek fizette most meg? Minek váltotta át a német bankóit,
ha tudta, hogy ilyen világ következik?
– Hát ki tudta? förmedt rá Csanta uram, s még neki állt feljebb a
panasza. Ha te koldus vagy, én háromszor koldus vagyok. Egy
elátkozott fillér sincs a házamnál, nem tudok min húst hozatni ma a
mészárszékből. Százezer forintom ég a tűzben. Oda vagyok, koldus
vagyok!
És azzal elkezdte szidni, átkozni mind a két hadakozó fél
kicsinyét, nagyját, úgy, hogy Belényinének kellett csitítania, hogy ne
kiabáljon, az Istenért! meghallják odakinn, s még felakasztják érte.

– Hát hadd hallják! Hát akaszszanak fel! De kimegyek a piacz
közepére s ott mondom a szemükbe, s ha ők fel nem akasztanak,
majd felakasztom én magamat. Csak azon gondolkozom, hogy hova
akaszszam magamat? a kútágasomra-e, vagy a toronyban a
harangkötélre?
Belényiné nagyon kérte, hogy azt semmiképen ne tegye.
– Hát mit tegyek? – Elmenjek a kalapomba krajczárt koldulni? –
Itt van az utolsó két garasom, ni! S mikor azt előhúzta zsebéből,
sírva fakadt, omlott a könye, mint a zápor. Szegény asszonynak
kellett őtet vigasztalni, hogy azért ne essék kétségbe; hiszen ád a
molnár is, meg a mészáros is hitelbe; s közel volt hozzá, hogy
megemberelje egy huszassal.
– No majd meglátod! szólt zokogva a vén görög. Gyere csak
holnap reggel át hozzám s meglátod, hogy itt lógok a folyosómon a
vasra felakasztva. Ezt én túl nem élem.
A szegény özvegyasszony azután hát mit tehetett egyebet, csak
felvitte a nagy csomag pénzét a kommendáns úrhoz, csak elégették
azt is a piaczon.
Szörnyű nevetni való tréfa volt az. Soknak, mikor visszaemlékezik
rá, még most is hull a köny a szeméből – a nagy kaczagástól.
Az özvegy asszonynak azután nagyon szűk napjai következtek.
Egész tőkepénzét elvesztette, a mit atyjától örökölt; nem maradt
egyebe, mint a háza. Annak az első szobáit kiadta boltoknak, a
hátulsókban lakott s úgy éldegélt szegényesen a sovány
jövedelemből.
Mindig félve tekintgetett a szomszéd folyosójára, vajjon az öreget
egyszer nem látja-e ott lógni a vason? Mert ő maga nagyon sok
nélkülözést kiállt.
Biz az öreg nem akasztotta fel magát. Néhány ezer forintja ugyan
neki is kárba veszett; hanem az csak polyva volt: megmaradt a

garmada. Volt egy pinczéje, melyhez a házából egy szűk átjáráson
lehetett eljutni a föld alatt. Az a pincze épen a patak alatt volt építve.
Bécsi pallér készítette, a helybeliek nem tudtak felőle semmit. Az a
pincze tele volt félakós hordókkal és minden félakós hordó tele volt
ezüsttel. Számbavehetetlen kincs volt az öreg pinczéjében elrejtve. S
egy titkos gépezet a hálószobájában képessé tette egyetlen rugó
megnyomásával egy, a patak medrében elrejtett zsilip felnyitására,
melyen át öt percz alatt az egész pincze víz alá volt helyezhető. Oda
rabló hiába ment volna.
A mi ezüst-, aranydarab Csanta uram kezébe került valaha, az
soha többé napvilágot nem látott, vándorolt a víz alatti pinczébe.
A szegény özvegy asszony pedig nélkülözött és varrt, himzett
pénzért, hogy mindennapi kenyerét megkereshesse.
Azt az aranypénzt, a mit Ivántól kapott, még éhhalál esetén sem
fordította volna másra, mint a mire adva volt neki: Árpád tanítására.
S a zongora-tanítás olyan drága!
Az Árpád gyerek lángész volt! Hanem, mint minden gyereknek,
megvolt az a gonoszsága, hogy a mire az Isten talentumot adott
neki, azt nem művelte olyan kedvvel, mint a hiábavalóskodást.
A házból nem volt ugyan neki szabad kimenni soha az anyja
nélkül, hogy más gyerekektől valami rosszat ne tanuljon, hanem
hiszen talál ki a gyerek magától is elég sok istentelenséget.
Ott volt például a kert. A mint oda levehette magát, nekiállt a
bodzafának, levagdalta a tavalyi hajtásokat róla, csinált belőle
malmot, rátette a vízre és azzal a gonoszsággal töltötte az idejét,
hogy óraszámra elnézte: hogy forognak annak a malomnak a
kerekei. Ez még hagyján. De még más gonoszságot is kitalált.
Ugyanabból a bodzafából faragott magának tilinkót s azon a primitiv
játékszeren furulyázott mindenféle parasztnótákat. Klempler úr, a
zongoramester, vigasztalhatlan volt, mikor megtudta, hogy
tanítványa tilinkón furulyál. Hisz ez öngyilkossága a

zongoraművésznek! De még ez sem minden. A tilinkó-szóra az
átellenes kertből, melyet a patak választott el házuktól, meg szokett
jelenni egy kis szöszke ötesztendős leány; annak Árpád
papiroshajókat fújdogált át a vizen keresztül, az meg visszafújta neki
a vizen keresztül a hajókat. Ez meg már éppen elvetemedettség!
Üldözték is e miatt Árpád urat erélyesen. De soha sem sikerült
nyomára jönni, hogy hová rejti el a malmához való eszközöket és a
tilinkóját? Mire lejött valaki a kertbe, minden el volt takarítva.
A malmot és tilinkót Árpád úrfi elrejté egy pinczegége nyilásába,
rákötve egy sodronyból készített rézlánzra, melyen át leeresztette azt
a mélységbe, hogy senki se akadhasson rá.
Ez a tilinkózás pedig végtelenül boszantotta a szomszédot. De
még inkább a napestig hangzó zongora-gyakorlatok. Minden
órájában a napnak kellett azt hallania. Még éjjel is azzal álmodott,
hogy c, d, e, f, g, á, h, c!
A közben drágult a világ, szűkült a keresetmód. Belényiné
rászorult, hogy kölcsönt kérjen fel a házára. A szomszédhoz
folyamodott. Az adott neki. A kölcsön lassan felszaporodott. Egyszer
azután a szomszédnak eszébe jutott azt megkérni. Fizetni nem
tudtak; per lett belőle. A pernek meg az lett a vége, hogy Csanta
uram dobra üttette Belényiék házát, s maga levén az egyetlen
árverező, megvette azt negyedrész áron. A mi visszajárt a vételárból,
azt Belényiéknek kiadták, s azután «alá is út, fel is út!»
Árpád úrfi utoljára rejtette el tilinkóját és malmát a
pinczegégében, téglával be is falazta azt, hogy valamikép rá ne
jőjjenek. Anyja felvitte őt magával Bécsbe, tovább taníttatni.
A vén görög már most bírta az egész utczát. Nem
alkalmatlankodott többé neki senki. Közvetlen szomszédságában
nem tűrt sem gyermeket, sem kutyát, sem madarat.
És rakta élére a pénzt.

A víz alatti pincze félakós hordói egyre szaporodtak, s azoknak a
tartalma még mindig ezüst volt.
A mi egyszer oda bement, ki nem jött onnan többé soha.
Egy napon látogatója jött Csanta uramnak.
Régi ismerős: bécsi bankár, kinek az apjával már jó barátságban
volt a görög, s azóta is mindig nála szokta beváltani bankjegyeit
ezüstre, aranyra.
Kaulman Félix.
– Minek köszönjem ezt a szerencsét? Mi jó hordja itten?
– Kedves urambátyám! (Így szokta az öreget hívni Félix.) Nem
soká kerülgetem a dolgot; önnek is drága az ideje, nekem is,
rátérek, a miért jöttem. Én egy tekintélyes társulat élén egy
nagyszerű kőszénbánya-üzletet alapítottam a bondavári herczegek
uradalmán, melyre az üzleti tízmillió tőkére 820 millió lett aláírva.
– Hüh! hisz az hát nyolczvankétszerte több, mint a mennyire
szüksége van uramöcsémnek.
– A pénz legkevesebb. De szükségem van tekintélyes férfiakra, a
kikből az igazgató-bizottmányt összeállítsam, mert az egész vállalat
sikere a buzgó, ügyes és műértő igazgató-bizottmánytól
feltételeztetik.
– No iszen olyan embereket is csak lehet találni, kivált ha jó
dividenda akad.
– No a dividenda nem lesz megvetendő, egy-egy bizottmányi
tagnak osztaléka a tantiémekből lesz évenkint öt-hatezer forint.
– No, a bizony szép pénz. Szép szerencse arra nézve, a ki
bejuthat.
– Tehát egyik bizottmányi tagnak urambátyámat szemeltem ki.

– Nagy megtiszteltetés. De miféle terhek járnak előtte?
– Sem előtte, sem utána, sem vele semmi! Mindössze az a
feltétel, hogy ezer darab részvényt kell az igazgatósági tagnak
aláirni.
– Hjaj! kedves öcsém. Az sok pénz.
– Fizetésről nincs szó, csak aláirásról.
– De kedves öcsém, azért, ha kisvárosi kereskedő vagyok is,
tudok én már annyit, hogy aláirni vagy fizetni, az mindegy, annak, a
kinek van.
– Kivéve, ha a kölcsönös aláirások egymást kiegyenlítik. Ha
például urambátyám aláir énnekem ezer részvényt a
kőszénvállalatomra, én pedig ugyanabban a perczben aláirok
urambátyámnak egy kötelezvényt, melyben obligálom magamat ezer
darab részvényt urambátyámtól al pari átvenni, hát akkor nulla a
nullára felmegy, s egyikünk sem veszt vele semmit.
– Hm! De hát mi szüksége van uramöcsémnek erre a tréfára?
– Egész őszinteséggel megmondom. A világ már egyszer olyan,
hogy arra néz, mit csinálnak a tekintélyesebb emberek? Ha azok
mozdulnak, mozdul valamennyi. Ha urambátyám nevét meglátják a
börzén az ezer darab aláirásával, a sok apróbb kapitalista mind utána
tódul. Urambátyám kap ezért egy sine curát, a miből öt-hatezer
forint évi jövedelmet fog húzni, én pedig fényes sikert aratok a
vállalatommal. No ugy-e, hogy őszintén beszéltem?
– Hm! Majd meggondolom a dolgot. Jőjjön el uramöcsém délután
a kávéházba.
Délutánig Csanta uram kihallgatta, mit beszélnek a kávéházban a
bondavári vállalatról; hozzávetette, hogy hiszen ő maga nem
koczkáztat semmit; Félix kötelezvénye által a háta tökéletesen
fedezve van. Mire Félix visszajött hozzá: elhatározta magát.

– Jól van. Aláirom a részvényeket. De nekem egy se maradjon a
nyakamon. Mert én a papirost nem szeretem. A papiros csak
papiros, s az ezüst, hiába, csak mindig ezüst.
– Ne féljen, urambátyám. Én megtartom magamnak valamennyit.
Én teszem le a biztosítékot a részvényekért s én teljesítem a
részfizetéseket.
Félix megnyugtatta a vén görögöt a részvények iránt s ott hagyta
nála a kötelezvényét az átveendő ezer részvény felől.
Következett azután a kulisszai manőver!
Az ágensek, a faiseurök, a sensálok hozzáfogtak az agiotagehoz.
A bondavári kőszén részvényei rohamosan emelkedtek fölfelé.
Hanem a syndicatus még egy részvényt sem adott ki senki
kezébe.
A contremine még meg volt bénítva.
Csanta Ferencz uram e naptól kezdve szorgalmasan elkezdte
tanulmányozni a lapokat.
Nem az ujságlapokat! Azok mindig hazudnak, hanem a
börzelapokat. Azok mondanak csak arany igazságot!
S bámulva látta, hogy mi történik a bondavári
kőszénrészvényekkel.
Napról-napra nő a felpénzük! Már tizenötön, már tizennyolczon,
végre húszon állnak a parin felül. A ki kétszázezer forintot írt alá,
húszezer forintot nyert rajta két hét alatt. Pedig meglehet, hogy nem
is volt kétszázezer forintja, csupán az a biztosítéka, a melyet
papirosban letett.
Borzasztó gondolat!
Kétszázezer forinton húszezer forint két hét alatt!

Szegény becsületes uzsorásnak mit nem kell fáradni, míg
kétszázat húsz percent haszonnal megfordít? Mennyit izzadni,
mennyit aggódni a kikölcsönzött pénze miatt! Hány szegény
bolondnak le kell addig a bőrét húzni, hány éhenholtnak a vánkosát
exequálni, hány prókátorral vérig veszekedni! hány birónak a markát
megkenni, hány üzlettárs által magát leakasztófáravalóztatni! míg
egy ilyen semmirekellő gaz speculáns a neve aláfirkantásával besepri
két hét alatt azt az összeget! Ejh, de csak igazságtalan a sors!
Hát most Kaulman Félix kapjon azért, hogy Csanta Ferencz aláírt
ezer részvényt, húszezer kemény forintokat!
De már ugyan nem volna becsületes ember, a ki az ilyen
istentelenségnek nyomára jutott, ha mindent el nem követne, hogy
minden erejéből megakadályozza ezt az istentelenséget és inkább
saját maga kövesse el!
«Hát bolond vagyok én, hogy másnak lopjak!»
Lopni, in thesi már magában sem szép; de másnak lopni, hisz az
már plane immoralitás!
Egyszer csak megint előkerül Kaulman Félix s meglátogatja öreg
barátját X. városában.
A vén görög ravasz, nyájas mosolygással ülteti őt le szobájában.
– Tessék leülni, kedves lelkem uramöcsém! Hát mi jó hordja itt
megint?
– Hát tetszik tudni, szólt Félix ügyleti egykedvűséggel, ama
bizonyos részvények átruházása végett jöttem ide.
– Micsoda részvények? Úgy! A bondavári részvények? Hát
sürgetős a dolog?
– Igen is, mert az első részletbefizetést teljesíteni akarom, s
azután a részvények kiállításánál két forint az átiratási díj, a mit, ha

rögtön az én nevemre állíttatnak ki, meggazdálkodhatok s az is
kétezer forint.
– Tehát mind az ezer részvényt hajlandó átvenni uramöcsém?
– A hogy szerződésileg köteleztem magamat.
– És ha én nem adnék át belőle többet csak ötszázat?
Kaulman ajkat pittyesztett.
– No! Kénytelen volnék benne megnyugodni.
– És ha nem adnék át belőle egyet sem?
– Micsoda? kiáltá Kaulman, felugorva helyéről. Urambátyám talán
csak tréfál?
– De nem tréfálok bizony! Talán bolond vagyok csak egy
részvényt is elereszteni, a min húsz forint kész nyereség van.
Kaulman a legnagyobb mértékben felindultnak látszék.
– De urambátyám! hiszen így egyeztünk egymással. Én önnek
arról adtam irást.
– Adott ám kedves uramöcsém nekem arról irást, hogy ön
tartozik tőlem al pari átvenni az ezer részvényt, de én nem adtam
uramöcsémnek irást arról, hogy én tartozom azt átadni
uramöcsémnek; ez a tréfa a dologban. Hehehe!
Kaulman csak hátratántorodott s tátva maradt szeme szája.
– Hehehe! nevetett rajta az öreg görög, félszemével ravaszul
hunyorítva; úgy-e bár, uramöcsém, még lehet tőlem tanulni valamit?
– De urambátyám! pattogott a bankár, ez nem járja. Ez minden
börze-törvény ellen van! Ha én nekem valaki a börzén azt mondja:
adok önnek ultimoban ezer ilyen meg amolyan részvényt ezen meg
ezen áron, nem kell irás; elég, ha én magam bejegyeztem a
könyvembe. Ez a börze-törvény.

– Mit tartozik én rám a börze-törvény? Az én nekem nem
parancsol. Én oda nem megyek soha.
Kaulman savanyú mosolyra vonta el a száját.
– No már urambátyám, azt meg kell vallanom, hogy így még le
nem főzött soha senki életemben! Már azt meg kell adnom, hogy
mesteremre akadtam. Hát csak nem ád ide a részvényekből semmit
sem?
– Nem én egy felet sem.
– Jól van; de akkor le kell fizetni az aláirt összeget!
– Lefizetem. Lefizetem szépen.
– De az egészet.
– Ne tessék félni semmit. Van még miből! Adja még ez a ház. Ha
kell, aranynyal, ha kell, ezüsttel verhetem ki a szemét az egész
consortiumnak.
– No! szólt Kaulman, cilinderét az asztalhoz vágva, ezt már nem
hittem volna, hogy ebben a kis városban így megmeszeljen valaki!
Csanta uram rettenetes nagyra is volt vele, hogy így rászedhette
a bécsi embert!
Sietett is hasznát venni a jó fogásnak. Élt a gyanuperrel, hogy ha
el talál késni az első befizetéssel, majd nagy hirtelen megsemmisítik
a részvényeit. Annálfogva sebtén hozzálátott, hogy az első 35
százalékot minél hamarább a bankár asztalára leszámlálja ezüstben.
Az pedig nem olyan könnyű munka. Hetvenezer forint ezüstben
egy pár szekeret vesz igénybe. Azoknak zsandárkiséret kell, a mi
nagy feltünést okoz, de hát hadd okozzon!
Mikor Csanta uram lement a pinczéjébe, a sorban fekvő hordók
közül hetet felhengeríteni (mást nem hagyott ahhoz nyúlni), mégis
csak nagyot dobbant a szíve. Ez a hordóba fenekelt ezüst olyan

szilárd tőke! Igaz, hogy nem jövedelmez semmit, de nem is árt neki
semmi veszedelem. A köny is kijött a szeméből, mikor választania
kellett a húsz hordó közül, melyik menjen el legelébb! Szinte
megsiratta őket!
És ezért nem adnak mást, csak papirost.
«De ne tegyetek szemrehányást, ti árván maradt többiek!
visszakerülnek az eltávozottak nem sokára. Most csak elindúlnak egy
biztos utazásra, de ez útban nincsen tenger, nincsen hajótörés:
vasuton, tengelyen mennek el pénzt szaporítani. A mint a részvények
a kezünkben lesznek, eladjuk, meg sem hál a házunknál a papiros!
veszünk rajta megint ezüstöt. A nyereséget is ezüstre váltjuk, a hét
hordó helyett kilenczczel jövünk vissza!»
Így bíztatva a honnmaradtakat, kiszámítá Csanta uram a napi
árfolyam szerint, mennyi az ezüstnek az ágiója? A szerint kell neki
még visszakapni. S azzal rendbehozva az egész expeditiót, maga
ment fel a szállítmánynyal Bécsbe.
Azelőtt való nap, hogy Csanta uram rászánta magát az
ezüstszállításra, már tett egy mozdulatot a contremine.
Ez még csak kisérlet volt. Meg akarták tudni, nem mozog-e
valamelyik foga az ellenfélnek? Elkezdtek valutákat vásárlani. Ha az
ezüst felmegy, lemennek a papirosok.
Épen kapóra érkezett tehát Csanta uram hét hordó ezüstje a
vásárra.
Két szekér, melyet feltűzött szuronynyal zsandárok kisérnek, a
hordók lepecsételve ólommal, Bécs utczáin végig elég feltünést
okozhat. Hát még mikor megtudják, hogy azok a hordók tele vannak
ezüsttel! Hát még mikor azt megtudják, hogy a sok ezüst a
hitelintézetbe vándorol a bondavári részvényekre befizetendő első
részletül.
Peru és Brazilia ereszti meg csatornáit!

A Kaulman-czég segített a lármát szaporítani. Az átvétel hivatalos
személyek jelenlétében történt s országos lótás-futás támadt, a míg
az átvett érczpénzről Csanta uram megkapja a nyugtatványát,
melyet délután fognak a részvényekért kicserélni, s ugyanakkor
leszámítolják az ezüst-ágiót. Mindent elintéz a Kaulman-ház provisió
nélkül.
Kaulman a legügyesebb biztosát választá ki ez eljárásra.
Megmondta neki, hogyan viselje magát a görög irányában? akármi
borravalót ád, azért kezet csókoljon neki, s egész nap rendelkezésére
álljon.
A biztost Spitzhasenak hivták.
Délig elhozta Spitzhase Csantának a leszámítolási jegyzéket, a
visszajáró pénzt és a részvényeket, nagy szolgálatkészséggel tudatva
a nagyságos urral, hogy hétszáz forinttal több pénzt hozott neki,
mint a mennyit maga felszámított, mivelhogy tegnapelőtt óta, a
mikor a számítást tette, az ezüst-ágió felment egy perczenttel.
– Üm! Ez becsületes ficzkó! gondolá magában Csanta uram.
Kellene neki adni valami borravalót.
S adott neki egy ötforintost.
Spitzhase nagyon hálálkodott, s nem mulasztotta el a
kézcsókolást.
Üm! gondolá magában Csanta uram, talán sok is volt neki az öt
forint? Adja csak vissza azt a bankót, mást akartam adni:
megtévedtem.
S adott neki az ötforintos helyett egyforintost.
Spitzhase azt is megköszönte és kezet csókolt érte.
– Üm! Ez jó természetű ember. Nekem való ember. Adja csak
vissza azt az egyforintost, megint megtévedtem.
Akkor azután adott neki egy ötvenforintost.

Welcome to our website – the perfect destination for book lovers and
knowledge seekers. We believe that every book holds a new world,
offering opportunities for learning, discovery, and personal growth.
That’s why we are dedicated to bringing you a diverse collection of
books, ranging from classic literature and specialized publications to
self-development guides and children's books.
More than just a book-buying platform, we strive to be a bridge
connecting you with timeless cultural and intellectual values. With an
elegant, user-friendly interface and a smart search system, you can
quickly find the books that best suit your interests. Additionally,
our special promotions and home delivery services help you save time
and fully enjoy the joy of reading.
Join us on a journey of knowledge exploration, passion nurturing, and
personal growth every day!
ebookbell.com

Indigenous Archaeology In The Philippines Decolonizing Ifugao History 1st Edition Stephen Acabado

About This Presentation

Slide Content

Tags

Categories

Download

Quick Actions

Statistics

Related Slideshows

Indigenous Archaeology In The Philippines Decolonizing Ifugao History 1st Edition Stephen Acabado

About This Presentation

Slide Content

Slide 1

Slide 2

Slide 3

Slide 6

Slide 8

Slide 9

Slide 10

Slide 12

Slide 14

Slide 15

Slide 16

Slide 17

Slide 18

Slide 19

Slide 20

Slide 21

Slide 22

Slide 23

Slide 24

Slide 25

Slide 26

Slide 28

Slide 29

Slide 30

Slide 31

Slide 32

Slide 33

Slide 34

Slide 35

Slide 36

Slide 37

Slide 38

Slide 39

Slide 40

Slide 41

Slide 42

Slide 43

Slide 44

Slide 45

Slide 46

Slide 47

Slide 48

Slide 49

Slide 50

Slide 51

Slide 52

Slide 53

Slide 54

Slide 55

Slide 56

Slide 57

Slide 58

Slide 59

Slide 60

Slide 61

Slide 62

Slide 63

Slide 64

Slide 65

Slide 66

Slide 67

Slide 68

Slide 69

Slide 70

Slide 71

Slide 72

Slide 73

Slide 74

Slide 75

Slide 76

Slide 77

Slide 78

Slide 79

Slide 80

Slide 81

Slide 82

Slide 83