Modern Ladakh Anthropological Perspectives On Continuity And Change Martijn Van Beek Editor

Modern Ladakh Anthropological Perspectives On
Continuity And Change Martijn Van Beek Editor
download
https://ebookbell.com/product/modern-ladakh-anthropological-
perspectives-on-continuity-and-change-martijn-van-beek-
editor-34283196
Explore and download more ebooks at ebookbell.com

Here are some recommended products that we believe you will be
interested in. You can click the link to download.
Modern Day Miracles Miraculous Moments And Extraordinary Stories From
People All Over The World Whose Lives Have Been Touched By Louise L
Hay 1st Edition Louise Hay
https://ebookbell.com/product/modern-day-miracles-miraculous-moments-
and-extraordinary-stories-from-people-all-over-the-world-whose-lives-
have-been-touched-by-louise-l-hay-1st-edition-louise-hay-44887924
Modern Organic Synthesis An Introduction 2nd Edition George S Zweifel
https://ebookbell.com/product/modern-organic-synthesis-an-
introduction-2nd-edition-george-s-zweifel-44892438
Modern Dreams An Inquiry Into Power Cultural Production And The
Cityscape In Contemporary Urban Penang Malaysia Benglan Goh
https://ebookbell.com/product/modern-dreams-an-inquiry-into-power-
cultural-production-and-the-cityscape-in-contemporary-urban-penang-
malaysia-benglan-goh-44906914
Modern Buddhism The Path Of Compassion And Wisdom Volume 1 Sutra Geshe
Kelsang Gyatso
https://ebookbell.com/product/modern-buddhism-the-path-of-compassion-
and-wisdom-volume-1-sutra-geshe-kelsang-gyatso-44908630

Modern Permanent Magnets 1st Edition John J Croat John Ormerod
https://ebookbell.com/product/modern-permanent-magnets-1st-edition-
john-j-croat-john-ormerod-44939234
Modern Art And The Remaking Of Human Disposition Emmelyn
Butterfieldrosen
https://ebookbell.com/product/modern-art-and-the-remaking-of-human-
disposition-emmelyn-butterfieldrosen-44993232
Modern Principles Of Economics Tyler Cowen Alex Tabarrok
https://ebookbell.com/product/modern-principles-of-economics-tyler-
cowen-alex-tabarrok-45001808
Modern Orthodox Theology Paul Ladouceur
https://ebookbell.com/product/modern-orthodox-theology-paul-
ladouceur-45034454
Modern Metaheuristics In Image Processing 1st Edition Diego Oliva
https://ebookbell.com/product/modern-metaheuristics-in-image-
processing-1st-edition-diego-oliva-45108378

Modern Ladakh
BEEK_f1_i-x.indd i BEEK_f1_i-x.indd i 5/28/2008 8:00:04 PM 5/28/2008 8:00:04 PM

Brill’s
Tibetan Studies
Library
Edited by
Henk Blezer
Alex McKay
Charles Ramble
VOLUME 20
BEEK_f1_i-x.indd ii BEEK_f1_i-x.indd ii 5/28/2008 8:00:06 PM 5/28/2008 8:00:06 PM

Modern Ladakh
Anthropological Perspectives
on Continuity and Change
Edited by
Martijn van Beek and Fernanda Pirie
LEIDEN • BOSTON
2008
BEEK_f1_i-x.indd iii BEEK_f1_i-x.indd iii 6/10/2008 3:34:35 PM 6/10/2008 3:34:35 PM

Cover photo: Ladakh, April 2008. Photo by Martijn van Beek.
This book is printed on acid-free paper.
Library of Congress Cataloging-in-Publication Data
Modern Ladakh : anthropological perspectives on continuity and change /
[edited] by Martijn van Beek and Fernanda Pirie.
p. cm.—(Brill’s Tibetan studies library, ISSN 1568-6183 ; v. 20)
Includes index.
ISBN 978-90-04-16713-1 (hardback : alk. paper) 1. Ladakhi (South Asian
people)—Social conditions. 2. Ladakh (India)—Social conditions. I. Beek,
Martijn van, 1961– II. Pirie, Fernanda, 1964– III. Title. IV. Series.
DS432.L23M63 2008
305.895’4—dc22
2008017977
ISSN 1568-6183
ISBN 978 90 04 16713 1
Copyright 2008 by Koninklijke Brill NV, Leiden, The Netherlands.
Koninklijke Brill NV incorporates the imprints Brill, Hotei Publishing,
IDC Publishers, Martinus Nijhoff Publishers and VSP.
All rights reserved. No part of this publication may be reproduced, translated,
stored in a retrieval system, or transmitted in any form or by any means, electronic,
mechanical, photocopying, recording or otherwise, without prior written permission
from the publisher.
Authorization to photocopy items for internal or personal use is granted by
Koninklijke Brill NV provided that the appropriate fees are paid directly to
The Copyright Clearance Center, 222 Rosewood Drive, Suite 910,
Danvers, MA 01923, USA.
Fees are subject to change.
printed in the netherlands
BEEK_f1_i-x.indd ivBEEK_f1_i-x.indd iv 5/28/2008 8:00:06 PM 5/28/2008 8:00:06 PM

In memory of Nicky Grist
1957–2004
BEEK_f1_i-x.indd v BEEK_f1_i-x.indd v 5/28/2008 8:00:07 PM 5/28/2008 8:00:07 PM

BEEK_f1_i-x.indd vi BEEK_f1_i-x.indd vi 5/28/2008 8:00:09 PM 5/28/2008 8:00:09 PM

CONTENTS
List of Illustrations ...................................................................... ix
Introduction ................................................................................ 1
Martijn van Beek and Fernanda Pirie
Visions of Ladakh: Nicola Grist, 19 April 1957–
26 August 2004 ....................................................................... 29
Sophie Day
I. HISTORICAL TRENDS
Corvée transport labour in 19th and early 20th century
Ladakh: a study in continuity and change ............................ 43
John Bray
Carpet weaving in Ladakh and the inﬂ uence of
Sonam Paljor .......................................................................... 67
Monisha Ahmed
II. REGIONAL IDENTITIES
Urbanisation in Kargil and its effects in the Suru valley .......... 79
Nicola Grist
Distant neighbours either side of the Omasi La: the
Zanskarpa and the Bod communities of Paldar ................... 101
Isabelle Riaboff
III. RITUAL
Calculs pour l’ouverture de la bouche de la terre: étude du
temps, géomancie et art divinatoire au Ladakh .................... 119
Pascale Dollfus
BEEK_f1_i-x.indd viiBEEK_f1_i-x.indd vii 5/28/2008 8:00:09 PM 5/28/2008 8:00:09 PM

viii contents
Small shoes and painted faces: possession states and
embodiment in Buddhist Ladakh ........................................... 139
Martin A. Mills
Reformulating ingredients: outlines of a contemporary ritual
for the consecration of medicines in Ladakh ........................ 153
Laurent Pordié
Dancing in the face of death: Losar celebrations in
Photoksar ................................................................................ 175
Fernanda Pirie
IV. KINSHIP AND GENDER
Groupes d’uniﬁ liation, parenté et société à maison au
Ladakh (le phaspun ) .................................................................. 197
Patrick Kaplanian
Women’s narrative life histories: implications for maternal
and child health in Ladakh .................................................... 229
Nancy P. Chin, Tim Dye and Richard Lee
V. AGRICULTURE
Land use, land administration and land rights in
Shigar, Baltistan ...................................................................... 243
Matthias Schmidt
The introduction of modern chemical fertiliser to the Zangskar
valley, Ladakh, and its effects on agricultural productivity, soil
quality and Zangskari society ................................................. 267
J. Seb Mankelow
Changing currents: an ethnography of the traditional irrigation
practices of Leh town ............................................................. 281
Sunandan Tiwari and Radhika Gupta
List of Contributors ....................................................................... 301
Index ............................................................................................... 305
BEEK_f1_i-x.indd viiiBEEK_f1_i-x.indd viii 5/28/2008 8:00:10 PM 5/28/2008 8:00:10 PM

LIST OF ILLUSTRATIONS
Nicky Grist .................................................................................. v
Map of Ladakh and neighbouring regions ............................... 2
Map of Ladakh .......................................................................... 3
Ahmed
Fig. 1. Nomadic woman weaving a rug on the backstrap loom.
Rupshu, 2006. ............................................................. 68
Fig. 2. Abdul Hakim Shanku shows some of the carpets from
Yarkand purchased by his father from Yarkandi traders
in Leh bazaar in the early 1930s. Chushot, 2002. ...... 71
Fig. 3. Daniel Thangpa holds up one of Sonam Paljor’s carpets.
Khalatse, July 1998. ..................................................... 73
Dollfus
Fig. 1. Couverture de l’almanach (le’u tho) de l’année 1996/97
corres pondant aux années Souris de Feu et Bœuf de
Feu du 17
e
cycle de soixante ans (rab byung ). ................ 122
Fig. 2. Dessin du bouvier (glang rdzi ) illustrant les prévisions
météo rologiques de l’année. ........................................ 123
Fig. 3. Page d’almanach couvrant la période du 12 au 20 mars
1997, 4
e
au 12
e
jour du second mois lunaire. .............. 124
Fig. 4. Case correspondant au 7
e
jour du second mois mongol
de l’année Boeuf de Feu, 15 mars 1997. ..................... 126
Fig. 5. Figure numérotée représentant un araire et un joug.
Dartsi, p. 151. ............................................................. 128
Fig. 6. La roue des agriculteurs. Dartsi, p. 150. ...................... 129
Fig. 7. Tableau récapitulatif des heures fastes et néfastes en
fonction des jours de la semaine. Dartsi, p. 168. ......... 130
Fig. 8. Le ‘maître de la terre qui rampe sur ventre’. (Dessin
tiré du Dartsi). ............................................................. 131
Fig. 9. Diagramme de répartition des maîtres de la terre pour
l’année de la Souris (à gauche) et l’année du
Bœuf (à droite). ........................................................... 132
Fig. 10. Tableau comparant les éléments des cinq énergies de
l’année aux éléments de naissance. ............................. 134
BEEK_f1_i-x.indd ixBEEK_f1_i-x.indd ix 5/28/2008 8:00:10 PM 5/28/2008 8:00:10 PM

Pordié
Fig. 1. Illustration of arrangement of participants at the
ceremony (inside the temple). ...................................... 159
Schmidt
Fig. 1. The valleys of Shigar, Basha and Braldo. ................... 245
Fig. 2. Land use in Blaqchan (Union Council Marapi). ......... 248
Fig. 3. Land use in Hoto (Union Council Braldo). ................. 249
Table 1. Population of Shigar between 1911 and 1998. ........... 251
Fig. 4. Land classiﬁ cation according to revenue records. ....... 255
Fig. 5a. Landed property of Xalbipong clan in Shigar,
generation 1. ................................................................ 262
Fig. 5b. Landed property of Xalbipong clan in Shigar,
generation 3. ................................................................ 263
Fig. 5c. Landed property of Xalbipong clan in Shigar,
generation 5. ................................................................ 263
Tiwari and Gupta
Map of Leh valley ...................................................................... 294
x list of illustrations
BEEK_f1_i-x.indd xBEEK_f1_i-x.indd x 5/28/2008 8:00:10 PM 5/28/2008 8:00:10 PM

INTRODUCTION
Martijn van Beek and Fernanda Pirie
Contemporary social scientiﬁ c and humanities scholarship on Ladakh
has its roots in colonial exploration and missionary activity in the nine-
teenth century. At this time, in part as a corollary of processes of state
formation and colonial expansion in the Indian subcontinent, Ladakhi
society became caught up in processes and projects of development
which intensiﬁ ed, and arguably became more reﬂ exive, in the following
century. The historical background to these developments has been the
subject of a signiﬁ cant body of scholarship, reviewed in the volume
Ladakhi Histories, edited by John Bray (2005). In the present volume, all
but two of the papers focus on post-1974 Ladakhi society, although
the developments and trajectories that are the subject of individual
contributions often have roots in the colonial era.
Ladakh has attracted the attention of a remarkably large number
of scholars in the social sciences and humanities. This interest may
be attributed to the relative accessibility of Ladakh, as compared to
neighbouring Tibet, which has remained largely closed to Western
scholars. Except for the years from India’s winning of independence
in 1947 until 1974, much of Ladakh could be visited by almost anyone
with the means to hike across the Himalayan passes from Kashmir or
Manali, or more recently to take the bus or aeroplane.
The ﬂ ow of Tibetan refugees into India and Nepal in the wake
of China’s occupation of Tibet and the escape of the Dalai Lama
in 1959 reinforced popular and academic interest in Tibetan society
and culture, particularly Buddhism. Initially, anthropological studies
of Tibetan societies were only possible among these refugees, mostly
aimed at either reconstructing pictures of Tibetan society on the basis
of their memories, or studying the adaptation of refugees to their new
environment in India and Nepal.
1
Anthropologists also worked among
Tibetan-like communities in Nepal as well as in India, but particularly
after the 1962 Sino-Indian war, research in border regions became
1
Examples are Aziz (1978), Dargyay (1982) and Goldstein (1968, 1971, 1973).
BEEK_f2_1-28.indd 1BEEK_f2_1-28.indd 1 5/26/2008 4:16:42 PM 5/26/2008 4:16:42 PM

2 martijn van beek and fernanda pirie
Ladakh and neighbouring regions, showing India’s contemporary international boundaries
and areas disputed with China and Pakistan. Drawn by Ea Rasmussen, Moesgård Museum/
University of Aarhus.
HUNZA
PALDAR
Shigar
Padum
BEEK_f2_1-28.indd 2BEEK_f2_1-28.indd 2 6/10/2008 3:39:32 PM 6/10/2008 3:39:32 PM

introduction 3
Rohtang La
Chang La
Kishtwar
Padum
Omasi La
Sani
Bardan
Nyi
Atholi
Gulabgarh
Photoksar
Killar
Stakna
Panggong
Tso
Keylang
Chamba
Kulu
Panikhar
Wanla
Alchi
Tingmosgam
PALDAR
PANGI
SURU
50 km
Map of Ladakh. Drawn by Ea Rasmussen, Moesgård Museum/University
of Aarhus.
BEEK_f2_1-28.indd 3 BEEK_f2_1-28.indd 3 5/26/2008 4:16:44 PM 5/26/2008 4:16:44 PM

4 martijn van beek and fernanda pirie
practically impossible. When the Indian government opened Ladakh
to tourists in 1974, anthropologists and other scholars also began to
make their way there. A major part of the attraction was the possibil-
ity to study what was regarded as a ‘traditional’ Tibetan society with
a strong monastic establishment, the closest thing to what ‘real’ Tibet
was imagined to have been like. It soon became clear, however, that
Ladakhi society and culture could not so easily be subsumed under a
generic Tibetan cultural or social model. Detailed ethnographic work
showed signiﬁ cant differences not only between Tibet and Ladakh, but
also within Ladakh.
2
Among the ﬁ rst to conduct detailed, long-term research in Ladakh
after its reopening were the members of the Cambridge University
Undergraduate expedition in 1977, among them Nicola Grist, to whom
this volume is dedicated.
3
A group of mainly younger researchers work-
ing in Ladakh gathered in 1981 at Konstanz on the initiative of Detlef
Kantowsky and in 1983 produced the ﬁ rst volume of Recent Research on
Ladakh, an informal series of proceedings from Ladakh Studies con-
ferences.
4
After 1985 such conferences were held roughly every other
year under the auspices of the International Association for Ladakh
Studies, which was founded in 1987 at the initiative of the late Henry
Osmaston.
5
The present volume, too, originated in one such confer-
ence, held at Oxford in 2001, organised by Clare Harris and John Bray.
It was Nicky who proposed the publication of a separate volume of
papers on Ladakhi society, focusing on processes of development and
change. After Nicky’s sudden death in the summer of 2004, Martijn
van Beek and Fernanda Pirie took on the task of seeing the volume
published. Although its origins in the Oxford conference and Nicky’s
vision for the volume are still discernible, this is a different collection
2
Some of the most important early post-1974 studies of Ladakhi society and cul-
ture are Snellgrove and Skorupski (1977, 1980), Brauen (1980a, b), Kaplanian (1981)
and the contributions to the ﬁ rst volumes of the Recent Research on Ladakh series
(Kantowsky and Sander 1983; Dendaletche and Kaplanian 1985).
3
See Sophie Day’s chapter in this volume on Nicola Grist’s life and contributions
to Ladakh studies.
4
The series includes: Kantowsky and Sander (1983), Dendaletche and Kaplanian
(1985), Icke-Schwalbe and Meier (1990), Osmaston and Denwood (1995), Osmaston
and Nawang Tsering (1997), Dodin and Räther (1997), van Beek et al. (1999) and
Bray and Nawang Tsering (2007). The 13th colloquium took place in Rome in Sep-
tember 2007.
5
The International Association for Ladakh Studies website can be found at: http://
ladakhstudies.org/.
BEEK_f2_1-28.indd 4BEEK_f2_1-28.indd 4 5/26/2008 4:16:45 PM 5/26/2008 4:16:45 PM

introduction 5
than originally envisioned, incorporating papers presented at the Leh
conference in 2003 and others written specially for the volume. A more
detailed presentation of its contents is given in the second half of this
introduction.
Here, we offer a review of central themes and debates in the con-
temporary study of Ladakhi society and culture. We focus on scholar-
ship in anthropology and related social sciences, rather than that on
the ecology, health issues, material culture, or history, for example.
6

We intend this introduction to be, in part, a contribution to those
debates and themes and, in part, an introduction for readers without
a background in Ladakh studies. Among other topics, we address
the politics of scholarship, both in the sense that scholarly analyses
and representations become part of political debates in and about
Ladakh, and that scholarly interests are themselves politically situated.
We suggest that there is a need to pay attention to such issues. More
openness and willingness to debate such questions with local residents
and scholars could also serve to create a platform for research that is
of greater relevance to the people with whom we work and on whose
knowledge and cooperation we depend—a dependence that deserves
to be acknowledged more fully.
Imperial Roots
Much like the discipline of anthropology as a whole, the study of Ladakhi
society and culture has roots in the expansion of Western political and
missionary interests in the nineteenth and twentieth centuries. Even
today, Moorcroft and Trebeck’s (1837) detailed descriptions of central
Ladakhi society in the years prior to the Dogra invasion are routinely
cited, as are those of government administrators and employees Alex-
ander Cunningham (1854), Frederic Drew (1875), F. Maisey (1878)
and H. Ramsay (1890). The mapping and description of the society
and culture of Ladakh was deemed necessary for the proper adminis-
tration, exploitation and development of the region. At a time when
European governments were increasingly concerned with the welfare
of their populations and required ever more detailed descriptions of
6
Recent research on material culture, including papers from the IALS conferences
held at Oxford and Leh, is found in a volume edited by Monisha Ahmed and Clare
Harris (2005). Bray (2005) contains papers on the history of Ladakh.
BEEK_f2_1-28.indd 5BEEK_f2_1-28.indd 5 5/26/2008 4:16:45 PM 5/26/2008 4:16:45 PM

6 martijn van beek and fernanda pirie
ever more aspects of their lives, in the imperial territories we see a
similar attention to detail. Motivations, no doubt, included the desire
for securing colonial control over territories and populations, whether
directly ruled by the British or by so-called princely states, such as
Jammu and Kashmir became.
7
The resulting descriptions of everything
from material culture to kinship, religious practices and trade routes
provide contemporary scholars with an historical depth against which
contemporary processes of social and cultural continuity and change
can be analysed.
A second important historical source of knowledge about society
and culture in Ladakh are the Christian missionaries. A.H. Francke
(1907, 1914, 1926, 1929), H.A. Jäschke (1881), A. and K. Heber (1976
[1926]), S.H. Ribbach (1940, 1986 [1940]), Walter Asboe (1932, 1938,
1946, 1947) and others wrote and published detailed accounts of a
wide range of social and cultural aspects of Ladakhi society, most of
which remain valuable.
8
Travellers and explorers are a third signiﬁ cant
source of ethnographic information, in particular Alexander Csoma
de KZrös (1834), Filippo de Filippi (1912, 1916, 1932), Giotto Dainelli
(1922a, 1922b, 1924, 1931a, 1931b, 1934), Marco Pallis (1939), Ana-
garika Govinda (1966) and Rahul Sankrityayana (1939, 1950, 1951,
1952), who all travelled through the region in the ﬁ rst decades of the
twentieth century and wrote valuable accounts.
9
Among the ﬁ rst to carry out social anthropological research in Ladakh
was Giotto Dainelli. Polyandry, in particular, attracted a good deal
of attention and the ﬁ rst scholarly article on the topic was published
in 1883 by Charles de Ujfalvy, who had carried out physical anthro-
pological research in Ladakh. Prince Peter of Greece and Denmark,
who visited Ladakh in 1936 with a view to studying polyandry as it
was practised there, was a student of one of the founding fathers of
7
Princely states were nominally self-ruling territories within British India. They
were subject to varying degrees of oversight and interference by the British imperial
government.
8
John Bray’s (1988) Bibliography of Ladakh contains a full, annotated list of the his-
torical sources and scholarship up to 1988. A new edition is in preparation. A com-
prehensive description of the work of A.H. Francke and other Moravian missionaries
can be found in Walravens and Taube (1992).
9
Csoma de KZrös lived in Zangskar for several years and is widely regarded as
one of the founders of modern Tibetan studies, see Le Calloc’h (1998) and various
publications by P.J. Marczell (www.marczell.com). On Sankrityayana in Ladakh see
van Beek (2001). So far, very little of Sankrityayana’s work has been made available
in English.
BEEK_f2_1-28.indd 6BEEK_f2_1-28.indd 6 5/26/2008 4:16:45 PM 5/26/2008 4:16:45 PM

introduction 7
modern anthropology, Bronislaw Malinowski at the London School of
Economics. Prince Peter travelled up to Leh from Manali via Korzok,
documenting with notes, photographs and even ﬁ lm the lives of nomads,
monks, caravaneers, urban dwellers and village farmers (Pedersen 2005;
Pedersen and van Beek 2007). Some of his ﬁ ndings were published
as part of his doctoral thesis at the London School of Economics, A
Study of Polyandry (1959), which formed the basis for his 1963 book of
the same title.
10
After Indian independence in 1947, the Kashmir wars soon put the
region beyond the reach of Western travellers and scholars.
11
It was only
after the opening of Ladakh to tourists in 1974 that the study of its
society and culture again picked up, notably with studies by the Cam-
bridge undergraduate expedition (1977, 1979), Martin Brauen (1980a, b)
and two expeditions to Zangskar in 1980 and 1981 organised by John
Crook, Henry Osmaston and Robert Attenborough. A subsequent ﬂ urry
of doctoral theses, books and articles accompanied the formation of
the IALS and the organisation of its colloquia.
Situating Ladakhi Society
As noted by John Bray in his introduction to Ladakhi Histories (2005: 2),
it is difﬁ cult to unambiguously deﬁ ne Ladakh, whether it be in histori-
cal, political or cultural terms. He also notes that scholarly research on
Ladakh is very much interdisciplinary. The complexity and diversity of
processes, elements and forces that constitute any society or community
requires that good scholarship draw on more than a single discipline.
This is necessary for even a rudimentary understanding of any speciﬁ c
aspect of society and culture. Questions, methodologies, perspectives
and audiences matter. Even if many anthropologists would stress that
a holistic approach is what sets them apart from other scholars, hardly
any today would maintain that a single study could provide a com-
prehensive and conclusive analysis of a given social or cultural topic.
Although publishers might like them to do just that, not many anthro-
pologists would unblinkingly assign to their monographs titles such as
10
Part of his research was later revisited by John Crook and Tsering Shakya (1994).
11
An interesting exception was the English Buddhist monk, Lobzang Jivaka. With
the help of Kushok Bakula Rinpoche, he was granted permission to study Buddhism
at Ridzong Monastery in the 1960s. His remarkable lifestory is discussed in Kennedy
(2007a, b).
BEEK_f2_1-28.indd 7BEEK_f2_1-28.indd 7 5/26/2008 4:16:45 PM 5/26/2008 4:16:45 PM

8 martijn van beek and fernanda pirie
were common in the past, such as The Nuer (Evans-Pritchard 1940) or
The Ladakhi (Mann 1986), as if the people, communities and societies
in question could be so easily deﬁ ned, demarcated and described,
and formed homogeneous wholes. The days when one could imagine
Ladakh as having a single culture, economy, ecology and political system
are long gone, exorcised by the complexity that detailed ethnographic
studies of communities, households, individuals, regions, professional
groups, kinship and marriage, and so forth, have brought to light. As
Kaplanian points out in his chapter in this volume, we know today
that the phaspun is a different creature in Stod than it is in Sham or in
Zangskar. This is not to suggest that no generalisations are possible,
but that social and cultural reality in Ladakh resists subsumption of
all the diversity of experience and practice in social and cultural mat-
ters under a singular model, whether derived from Tibetan or Indian
precedents or otherwise.
This interrogation of received categories has been an important ele-
ment in the anthropology of Ladakh since the 1980s. Two issues that
have raised considerable debate, not least during IALS colloquia, are
the representations of Ladakh as culturally Tibetan and as essentially
Buddhist. While no-one would deny the strong cultural, linguistic, reli-
gious and historical relationships between Tibet and Ladakh, as John
Bray (1991: 119) has pointed out, the tendency has been for these ties
to obscure its relations with its other neighbours. Bray’s article was
the ﬁ rst to emphasise the importance of situating Ladakh in its con-
temporary South Asian context. Ravina Aggarwal (1994, 1997, 2004),
Smriti Srinivas (1998) and Martijn van Beek (1996, 1998b, 2000b, c),
among others, have since shown the extent to which Ladakhi society,
development, politics and practices of identiﬁ cation are signiﬁ cantly
shaped by their Indian and, indeed, global contexts.
A similar charge of myopia has been levelled at those responsible
for the popular and scholarly tendency to regard Ladakh as a purely
or authentically Buddhist society. Again, the point of criticism is not to
deny the profound signiﬁ cance of Buddhism, but to take seriously the
fact that the institutions, beliefs and rituals practised by the Buddhist
populations have indigenous and Indic, as well as Tibetan Buddhist,
roots and have, over the centuries, evolved particular regional forms
and signiﬁ cance. Even more importantly, almost ﬁ fty percent of the
population—and perhaps more today—are Muslims. Since the late
1980s, partly in response to the escalation of communal violence in
Ladakh, Muslims in the region have received a great deal more scholarly
BEEK_f2_1-28.indd 8BEEK_f2_1-28.indd 8 5/26/2008 4:16:45 PM 5/26/2008 4:16:45 PM

introduction 9
attention. Nicola Grist was the only anthropologist of her generation to
conduct extensive ﬁ eldwork among both Buddhist and Muslim villagers
in both Leh and Kargil districts. She worked passionately to create
greater visibility for the Shi’ite communities of Suru. Although there
is a growing body of work on Muslims in Ladakh and on Buddhist-
Muslim relations,
12
only little long-term research has yet been done
in Kargil district. Some research is now in progress, while a couple
of scholars with research experience from Baltistan have also begun
visiting Ladakh in recent years. Perhaps the softening of the Line of
Control that separates Ladakh and Baltistan may foster an increase in
such scholarly border-crossing.
Today, most scholars working in Ladakh are aware of the need to
question received categorisations and to study Ladakhi society across, for
example, religious and regional boundaries. Yet relatively few actually
do so. Why? One contributing factor is the way in which the academy
divides the world. Ladakh, as we have argued, ﬁ ts poorly in terms of
conventional area studies boundaries. Although in many ways part
of ethnographic Tibet (Samuel 1993), contemporary Ladakhi society,
in particular, can only very partially be understood in the context of
traditional Tibetan studies. Similarly, although contemporary Ladakh is
in many ways shaped by modern India and its location in Jammu and
Kashmir, a South Asian studies background offers but limited prepara-
tion for research in Ladakh. Academically speaking, Ladakh is marginal
and a poor ﬁ t within either sub-discipline.
13
Consequently, scholars
who work in Ladakh often need to place themselves either within the
terms and themes of Tibetan and Buddhist studies, which favour the
study of Ladakh as a Tibetan society, or within those of South Asian
studies. In the latter case there is often little or no appreciation of the
themes and terms of Tibetan studies scholarship which are crucial for
the understanding of Ladakhi societies. Consequently, much of Ladakh
studies remains marginal to both regional traditions of scholarship.
In practice, therefore, some scholars predominantly engage the ﬁ eld
of Tibetan studies (for example, Dollfus, Gutschow, Mills, Pirie and
12
On the Muslims of Ladakh, see Francke (1929), B.R. Rizvi (1986), Ghani Sheikh
(1991, 1995), Dollfus (1991b, 1995a, b), Grist (1995, 1998, 2005), Srinivas (1995, 1997,
1998), Emmer (1996, 1999), Pinault (1999, 2001) and J. Rizvi (1999).
13
Indeed, the editors and publisher of the present volume had some discussion
about whether it should be placed in the Tibetan Studies library or Brill’s Indological
library.
BEEK_f2_1-28.indd 9BEEK_f2_1-28.indd 9 5/26/2008 4:16:45 PM 5/26/2008 4:16:45 PM

10 martijn van beek and fernanda pirie
Riaboff ), while others have arguably engaged more with debates within
South Asian studies (including Aggarwal, Srinivas and van Beek).
Situating one’s work in the context of one or the other regional ﬁ eld
has important implications for the themes and debates one engages
with, as well as for the manner in which Ladakhi society and culture
are understood and represented. To the extent that the ﬁ elds of South
Asian and Tibetan studies address common theoretical issues this dis-
juncture becomes less of a problem. The growth of anthropological
studies within the wider Tibetan region has fostered just such a process
of convergence, as scholars have come to grapple with common themes,
such as processes of state formation, rapid economic and demographic
change, minority-majority issues, and religion in ofﬁ cially secular nation-
states. This makes discussions among scholars working in different parts
of ethnographic Tibet easier and more productive and also enables
them to engage more constructively with those working in other parts
of South (and, indeed, Inner) Asia.
Studying Modern Ladakh
Early ethnographic work on Ladakh tended, we have suggested, to
focus on village communities and had the ﬂ avour of what has been
called ‘salvage anthropology’: the attempt to record information about
‘traditional’ societies before they disappear under the onslaught of
modernity. To some, such as Crook (1980: 140) and Norberg-Hodge
(1997: 196), features of Ladakhi society in 1974 could be taken as
representative of traditional society. These accounts did not fully
acknowledge the fact that Ladakh in 1974 was already very much a
product of what we may gloss as modernisation processes, including
the expansion and deepening of Indian state inﬂ uence and interven-
tion in the administration, economy and education, the impact of the
closing of international borders, the occupation of Tibet, and India’s
conﬂ icts with Pakistan and China.
Planned interventions aimed at developing Ladakh were initiated at
least as far back as the tenure of Wazir W.H. Johnson in the 1880s. By
the early twentieth century, detailed government surveys were carried
out to assess the economic and social conditions of the population and
to determine possible avenues for government intervention in order
to ‘uplift’ the people. Campaigns against ‘social evils’, promotion of
modern education, horticulture and handicraft production were all
the subject of government initiatives, as well as major missionary and
BEEK_f2_1-28.indd 10BEEK_f2_1-28.indd 10 5/26/2008 4:16:46 PM 5/26/2008 4:16:46 PM

introduction 11
local activist concerns in the 1930s. Well before India’s independence,
then, development and change were a central part of administrative
and political activities in Ladakh, just as demands for different types of
government intervention were put forward by newly formed local interest
organisations, such as the Ladakh Buddhist Education Society, later
the Ladakh Buddhist Association. After 1947, conﬂ icts with Pakistan,
and later with China, over Ladakh and Kashmir, ensured that Ladakh
received an even greater amount of ofﬁ cial attention. Strategic consider-
ations led to a number of important infrastructure development projects,
such as the construction of the Leh-Srinagar road, which was opened in
1962. As India’s national development strategy evolved, Ladakh became
a recipient of a growing range of subsidies and planned interventions,
from the distribution of subsidised food to education, public health
services, government employment, electricity, and so forth.
Early post-1974 research on Ladakh was largely shaped by contem-
porary trends in Tibetan and Himalayan studies. An important theme
was the social and ritual organisation of village communities. Important
discussions developed around themes that had already been ﬂ agged
by the Moravians, such as the nature and function of the phaspun and
kinship structures (Brauen 1980b; Phylactou 1989; Sander 1983a), the
household (Phylactou 1989), and gender relations. Buddhism, popular
religion, rituals and myths were among the topics explored in depth,
particularly by Martin Brauen (1980a), Sophie Day (1989), Pascale
Dollfus (1989, 1991a, 1994) and Patrick Kaplanian (1981, 1988). If the
same themes were found in Tibetan and Himalayan studies, however,
these scholars soon identiﬁ ed forms of social organisation and cultural
practices distinctive to the region, particularly with respect to kinship
and household organisation, spirit possession and life-cycle rituals.
By the early 1980s, the topics of development and social change
began to attract increasing attention (Crook 1980; Raza and Singh
1983; Goldstein and Paljor 1987). Changes in agriculture, the mainstay
of the bulk of Ladakh’s population were the subject of a number of
studies, including the groundbreaking work of the late founder and
long-term president of the International Association for Ladakh Studies,
Henry Osmaston (Osmaston 1985, 1994, 1995).
14
Tourism had been
14
On agriculture, see Asboe (1947), Singh (1981, 1995), Darokhan (1999), Man-
kelow (1999) and Norberg-Hodge et al. (1989). On irrigation and water management
see Labbal (1995, 2000), Gutschow (1997a) and Mankelow (2003), as well as Tiwari
and Gupta in this volume.
BEEK_f2_1-28.indd 11BEEK_f2_1-28.indd 11 5/26/2008 4:16:46 PM 5/26/2008 4:16:46 PM

12 martijn van beek and fernanda pirie
growing rapidly, bringing more than 17,000 visitors to Ladakh by 1984,
having a signiﬁ cant impact on village and urban economies, as well
as on the environment (Pitsch 1985; Goering 1990; Michaud 1991;
Sood 2000; Gillespie 2006). Critical voices, including newly formed
non-governmental organisations, such as the Ladakh Nutrition Project
(LNP) and Ladakh Ecological Development Group (LEDeG)—both
founded by non-Ladakhis—also began to express concern over the
rapid transformation of popular culture, livelihoods and social norms.
In particular, the campaign of the director of the Ladakh Project and
founder of LEDeG, Helena Norberg-Hodge, against the application of
conventional development models had a signiﬁ cant impact on debates
inside Ladakh, as well as beyond. Ancient Futures (1991), her account of
traditional Ladakhi society and the overwhelmingly negative changes,
as she saw them, that development was bringing about, was received
with a considerable degree of scepticism by locals as well as outsiders
(Nawang Tsering 1994; van Beek 2000a).
15
Yet even those who disagree
with her diagnosis and proposed remedies, generally acknowledge that
her work has been instrumental in drawing attention to the desirability
of a greater, and more reﬂ exive, Ladakhi voice in determining the form
and trajectory of development in the region.
The assertion of Ladakhi interests and the demand for a greater say
in political and administrative matters led, in the late 1980s, to a major
political crisis, as the Ladakh Buddhist Association spearheaded what
became, at times, a violent agitation for regional autonomy. Simulta-
neously with the descent of Kashmir valley into armed struggle for
secession from India, clashes between Buddhist and Muslim activists
and the imposition of a social boycott on the Shi’ite and Sunni com-
munities promoted a spate of research on community relations and
religious identiﬁ cation, Ladakhi politics, and more recently on the
management and settlement of disputes (Crook 1980, 1991, 1999; Bray
1991; Srinivas 1995, 1997, 1998; van Beek 1996, 1997, 1998a, 2000b,
2004; Emmer 1996, 1999; Bertelsen 1997a, 1997b, 1997c; Aggarwal
2004; Pirie 2006a, 2006b, 2006c, 2007).
Local understandings of and practices related to health and illness
have attracted the interest of researchers from an early date. Beliefs
about supernatural causes of illness, rituals to avert or cure afﬂ ictions
15
The original version of the book was published in Danish and Swedish in 1988.
A Ladakhi translation of the English edition was published in 1995 (Norberg-Hodge
1988, 1995).
BEEK_f2_1-28.indd 12BEEK_f2_1-28.indd 12 5/26/2008 4:16:46 PM 5/26/2008 4:16:46 PM

introduction 13
and the role and training of traditional practitioners, including oracles,
have been studied by a number of researchers, in central Ladakh (Kap-
lanian et al. 1988; Kuhn 1988; Day 1989; Schenk 1995; Crook 1997,
1998; Boesi and Cardi 2003; Pordié 2002, 2003, 2007a, 2007b, 2008;
Dollfus 2005–6), in Zangskar (Gutschow 1997b), among the nomads
of Rupshu (Rösing 2003) and most recently among the ’Brog pa of the
Da-Hanu area (Kloos 2004, 2005).
After the opening of the Manali road in 1989 and subsequently of
the areas around Tsokar and Tsomoriri, studies of the nomadic com-
munities of Rupshu and Kharnag in Ladakh became possible, adding
much to our understanding of the relationships between farming
and pastoral communities (Ahmed 1996, 1999, 2002, 2004; Bhasin
1996; Rösing 2003; Dollfus 2004; Goodall 2004a, 2004b; Ahmed and
Harris 2005).
Zangskar became the subject of a coordinated, multi-disciplinary
project, led by John Crook, Henry Osmaston and Robert Attenborough
in the early 1980s, which resulted in a well-known edited volume (Crook
and Osmaston 1994), containing detailed studies of the demography,
geology, ecology, agriculture, religion and social structures of Stongde
village. Subsequently, there has been work on popular religion and
kingship (Riaboff 1997a, 1997b) and Kim Gutschow, in particular, has
contributed to our understanding of Zangskari society and culture,
landscape and, above all, Buddhist nuns (Gutschow 1995, 1996, 1997b,
1997c, 1998, 2000, 2004).
Although popular Buddhism and, more recently, Buddhist identiﬁ -
cation, have received a good deal of attention, there continue to be
relatively few detailed studies of monastic Buddhism. The notable
exceptions are Singh (1977), Goldstein and Paljor Tsarong (1985), Paljor
Tsarong (1987), Grimshaw (1992), Crook and Tsering Shakya (1994),
Mills (2000, 2003, 2007) and Gutschow (2004).
At the same time, the analysis of contemporary Ladakhi society,
economy and culture by Ladakhi scholars has been steadily increas-
ing (see contributions in Osmaston and Nawang Tsering 1997; Dodin
and Räther 1997; van Beek et al. 1999; Bray and Nawang Tsering
2007). Local scholarship has historically been dominated by studies of
Buddhism, folklore, and regional history,
16
but there is an increasing focus
16
There is a strong and important local tradition of historical scholarship, which
includes Gergan (1976), Lobsang Zodpa and Nawang Tsering (1982), Tashi Rabgias
(1984), Nawang Tsering Shakspo (1988, 1997, 1999), Khan (1997) and Sheikh (2006),
BEEK_f2_1-28.indd 13BEEK_f2_1-28.indd 13 5/26/2008 4:16:46 PM 5/26/2008 4:16:46 PM

14 martijn van beek and fernanda pirie
on development, health, education and ecological issues, while the IALS
colloquium held in Kargil in 2005, saw a considerable number of papers
presented on the history, society and culture particular to that region.
New Research on Modern Ladakh
The chapters in this volume illustrate the vitality of the research being
carried out in Ladakh in the early twenty-ﬁ rst century, within both
anthropology and related disciplines. They demonstrate the continuing
importance of well-developed themes within the literature, as well as
new topics of research. Certain theoretical discussions are continuing,
while new ones are emerging, often linked to wider debates within the
academy.
The ﬁ rst two groups of papers, History and Identity, consider Ladakh
in a regional perspective. As such, they complement and build upon the
themes of John Bray’s Ladakhi Histories, but with a focus on continuity
and change, the main themes of the current volume. The ﬁ rst two
papers illustrate some of the historical inﬂ uences that ﬂ owed through
Ladakh in the nineteenth and twentieth centuries, as a result of politi-
cal change, conquest, colonialism and partition, but also in the form
of new technologies. Trade was a major factor in the dissemination of
new ideas and inﬂ uences, as illustrated by the important work of Janet
Rizvi (1985, 1999), and Bray’s chapter discusses the institution of begar ,
the transport labour tax that made such activities possible over the
immense distances of the Himalayas. Bray outlines the historic occur-
rence of begar throughout the Tibetan plateau, where the maintenance
of effective communications has been, and still is, of vital importance
for all forms of centralised government. His chapter builds on the work
of Nicky Grist (1994) by analysing, in particular, the changes in the
begar system brought about during the colonial period. Interestingly the
chapter by Schmidt, later in the volume, indicates the importance of
begar in the neighbouring region of Baltistan, a historically important
trading destination for Ladakh.
Ahmed’s chapter discusses the history of carpet weaving in Ladakh,
and the inﬂ uence on it of Central Asian trade. She illustrates one of
the ways in which new technologies, here the vertical frame loom for
weaving carpets, penetrated the region. One enterprising individual
as well as in Buddhist studies, including Nawang Tsering (1979), Thupstan Paldan
(1990a, b) and Jamyang Gyaltsen (1995).
BEEK_f2_1-28.indd 14BEEK_f2_1-28.indd 14 5/26/2008 4:16:46 PM 5/26/2008 4:16:46 PM

introduction 15
learned to use the loom in the early twentieth century by examining the
carpets that came from Tibet and talking to Tibetan traders. This is,
however, an example of a new technology which was not, ultimately, to
catch on and Ahmed compares similar experiences with recent attempts
to promote weaving in the region.
The next group of papers, Identities, illustrates the heterogeneous
nature of the region generally known as ‘greater Ladakh’ and the
important interactions that have always occurred between the Ladakhis
and members of the surrounding regions.
Grist is one of the few researchers to have concentrated on the
Muslims of the Kargil region, who are still under-represented in
the literature. The chapter in this volume contains extracts from her
doctoral thesis (Grist 1998) and illustrates the effects of urbanisation
in Kargil and the emergence of an administrative elite, following the
establishment of Kargil as a separate Block with its own administration
in 1979. It discusses the effects such changes are having in the Suru
valley, where agriculture is still the predominant means of subsistence,
but where new economic opportunities are emerging and new forms
of power, status and gender relations are being negotiated.
Riaboff investigates the links between Zangskar and the region of
Paldar, across the Himalayas to the south-west. Her chapter describes
the routes that were followed over some of the highest and most dan-
gerous passes in the region. She illustrates the historical connections
forged through migration, as well as through trade. This adds further
detail to the outline of trading patterns already discussed by Rizvi
(1999). It is ironic that it is with the coming of better communications
to Ladakh, as a whole, and its more secure integration into the rest of
Jammu and Kashmir and India through the road and air links with
Srinagar, Jammu and Delhi, that the old routes should, effectively, have
been abandoned. Ladakh’s former links with the regions to the south,
and west, like Paldar, have, as a consequence, practically been cut.
The second group of papers, Ritual and Kinship and Gender, engage
with several of the most important themes that have characterised
the anthropology of Ladakh: local religious and ritual practices,
the pantheon of the local deities and the region’s distinctive kinship
organisation. These themes, discussed in the context of modernity,
are complemented by the consideration of the amchi medicine system,
health and gender issues.
As in the chapter by Ahmed, Dollfus’s study focusses on a single,
well-known and dynamic individual. Sonam Gompo was one of the
onpos, the astrologers, who still play a central role in the ritual lives of
BEEK_f2_1-28.indd 15BEEK_f2_1-28.indd 15 5/26/2008 4:16:46 PM 5/26/2008 4:16:46 PM

16 martijn van beek and fernanda pirie
the Ladakhi populations, determining appropriate and auspicious dates
for life-cycle rituals, major festivals and agricultural events. Her chapter
emphasises the importance of the lineage, rgyud, in establishing author-
ity among the onpos, as it is among the amchi s, a factor pointed out by
Pordié, in his chapter in this volume. Lineage is one of the means by
which knowledge is transmitted and continuity in ritual skills and prac-
tices has traditionally been ensured. Dollfus’s chapter ends, however,
with a reﬂ ection on the processes of modernity in Ladakh, which she
credits with the fact that this onpo’s son is not interested in continuing
the practices of his father. The declining importance of his work in
modern society is apparent.
The papers by Mills, Pirie and Pordié, however, indicate the continu-
ing centrality of cosmological and ritual practices, in the form of spirit
possession, the New Year festival and amchi rituals. They demonstrate
the continuing ontological importance of such ritual practices, as well
as their centrality to community structures and medicine practices.
Mills discusses spirit possession, a phenomenon which remains sig-
niﬁ cant in the region, especially, and perhaps surprisingly, amidst the
modernity of urban Leh. Among the clients of certain well-known
lhamos, female spirits mediums, are often to be found Muslims and Hin-
dus from other parts of India, including members of the army, as well
as tourists and other westerners. Mills’s chapter builds on a substantial
body of literature on spirit possession in Ladakh (Day 1989; Kaplanian
1990; Crook 1997, 1998; Srinivas 1997), drawing comparisons with
studies from Tibet (Aziz 1976; Dreyfus 1998). He reconsiders the con-
cept of possession in the context of wider philosophical debates about
mind-body dualism. He, thus, uses the Ladakhi example to contribute
to wider discussions within psychiatric anthropology about notions of
possession and its social, cultural and religious framework.
Pirie examines one of the most important ritual events within the
Ladakhi calendar, Losar, the New Year festival. Although losing many
of its ritual elements in the urban centre, the festival retains its vital-
ity in many villages. Pirie builds on discussions by Brauen (1980),
Kaplanian (1981) and Dollfus (1987) to examine the ritual as a classic
‘rite-of- passage’, one which highlights structural tensions between the
socio-political and cosmological worlds of the villagers. As Brauen (1980:
114–16) and Rigal (2000) have already pointed out, there are parallels
between the events of Losar and festivals that occur in the Hindu Kush
region of Pakistan. Pirie describes how the Ladakhi festival incorporates
the allegorical narrative of a historical ﬁ gure who made his way along
BEEK_f2_1-28.indd 16BEEK_f2_1-28.indd 16 5/26/2008 4:16:46 PM 5/26/2008 4:16:46 PM

introduction 17
the Indus river from its source, bringing cultural inﬂ uences into Ladakh,
indicating an institutional memory of historic links between Ladakh
and regions beyond the Tibetan plateau to the west. The paper also
illustrates the discussions of tradition and modernity, continuity and
change which occur amongst the villagers themselves.
Pordié’s chapter builds on the growing body of literature on amchi
medicine in Ladakh, amongst which his own works take a central place.
Here, he develops an analysis of the Ladakhi experience of develop-
ment and its manifestation in a traditional ritual for the empowerment
of medicines. The chapter contains a careful analysis of the ritual, as it
took place on the Changthang plateau in 2006; but Pordié also demon-
strates the way in which the meaning and signiﬁ cance of development
for the Ladakhi amchi s is played out in the events that surround it. The
amchis’ relations with westerners, both development workers and ﬁ lm-
makers, were negotiated by them in accordance with their traditional
practices of religious patronage. Contrasting the westerners’ views of
the ‘authenticity’ inherent in the ritual, Pordié demonstrates the ways
in which the amchi s advance their own views of development. Thus,
they unite this vision and their ritual preoccupations with the power
of the Buddha and the efﬁ cacy of Tibetan medicine.
The chapters in the section on Kinship and Gender contribute to,
and also move on from, well-developed themes concerning kinship in
Ladakh, supplementing this literature with new discussions of gender
and the links between gender issues and health. Kaplanian engages
with one of the debates that has been central to a distinctively Ladakhi
anthropology, the nature of the phaspun, a form central and unique to
Ladakhi kinship organisation. Building on previous debates (Brauen
1980; Kaplanian 1981), he reconsiders the phaspun in the context of
Levi-Strauss’s concept of the ‘household society’, which has been applied
to Ladakh by both Phylactou (1989) and Dollfus (1989). He argues
that, in fact, the household society model does not ﬁ t the Ladakhi case.
Rather, there are two distinct groups, the phaspun, which operates as a
descent group organised on patrilineal lines, and the household, which
is the basis for village social organisation and is organised on topological
lines. He suggests that the complex relations between the two, which
are apparent during life-cycle rituals, represent the Ladakhi solution to
the universal problem of marriage in patrilineal societies and the need
for the woman to leave the patriclan.
The chapter by Chin, Dye and Lee considers family relations in
Ladakh, by contrast, in the context of health issues. The authors
BEEK_f2_1-28.indd 17BEEK_f2_1-28.indd 17 5/26/2008 4:16:47 PM 5/26/2008 4:16:47 PM

18 martijn van beek and fernanda pirie
examine ethnographic data from Zangskar about women’s health and
child mortality in order to reconsider certain models employed in public
health research for explaining the determinants of child mortality in
developing countries. They are able to use this material to make recom-
mendations for future health programmes in the region.
The themes of modernity and development are clearly brought out in
the last group of papers in the volume, those on agriculture. Three studies
from Leh, Zangskar and Baltistan demonstrate the processes of adapta-
tion and resistance, continuity and change which take place in the region,
as different communities are affected, to varying degrees, by new forms
of social and political organisation, changing demographics, the intro-
duction of new agricultural technologies and economic opportunities.
In Zangskar, Mankelow outlines the strategies adopted by local
farmers after the introduction of chemical fertilizers. In a detailed
empirical study, he discusses the ways in which they have experimented
with the new fertilizers and adapted their farming techniques accord-
ingly, balancing the beneﬁ ts of ease of application and taller crops
against a perceived decline in soil quality and that of the resulting
grains. These ﬁ ndings are analysed in the context of changing mar-
riage and inheritance practices. In a parallel with Grist’s discussions of
Kargil, Mankelow considers the ways in which these new agricultural
techniques and, in particular, the need for cash to pay for fertilizer have
social signiﬁ cance in the context of the new forms of status that can
be acquired within the cash economy.
Schmidt also traces the links between land use and social structures,
here in the context of Baltistan. In his detailed study of changing pat-
terns of land use through the twentieth century he traces the connec-
tions between resource use patterns and the effects of changing political
conﬁ gurations. Like Bray, in his chapter in this volume, he demonstrates
the effects of the colonial period on political organisation, going on to
consider the subsequent changes brought by post-colonial politics on
centuries-old practices. He concludes that land use patterns are both
robust and ﬂ exible, able to adapt to changing political, ecological
and demographic conditions. This chapter also demonstrates striking
continuities with many Ladakhi institutions. As well as begar, these
include lora and res, the systems for sharing agricultural and pastoral
tasks and managing communal property, through which communal
agricultural activities are organised, despite the very different social
and political contexts.
BEEK_f2_1-28.indd 18BEEK_f2_1-28.indd 18 5/26/2008 4:16:47 PM 5/26/2008 4:16:47 PM

introduction 19
The twin themes of continuity and change are, perhaps, most neatly
illustrated in the paper on irrigation patterns in Leh by Tiwari and
Gupta. Water is one of the scarcest resources in Ladakh and its distri-
bution is a perennial source of conﬂ ict and struggle. That the disputes
that ﬂ are up each summer are contained and limited to a relatively low
level is testament to the continuing importance and practical function-
ing of the complex irrigation systems found in the region. These still
control the distribution of water in agricultural areas, including the
large parts of Leh where there are still ﬁ elds and vegetable gardens
and where the system is possibly more complex than anywhere else in
Ladakh. As the authors describe, several villages effectively coordinate
their water use into a single system under the control of locally-elected
water ofﬁ cials. They trace the mechanics of distribution, discuss its ritual
background and management, including the evidence of deliberate
change in response to altered use patterns in recent years. Considering
the rapidly and dramatically changing social and political climate of
Leh, they demonstrate the continuing inﬂ uence of the locally selected
water ofﬁ cials, who operate substantially beyond the control of the
regional government, but with its recognition and support.
The Politics and Practice of Scholarship
Writers such as Helena Norberg-Hodge adopted a selective perspec-
tive on Ladakhi society to create a powerful narrative about change.
Development is presented as an ominous force destroying what was a
harmonious, happy and wealthy society, indeed a model for the world.
A dramatically opposed picture is painted by R.S. Mann (1986, 2002),
who suggests that Ladakh is a frontier region bogged down in tradition
and religious prejudice, insufﬁ ciently developed by the forces of moder-
nity and change. The politics of such projects may be relatively easy to
identify and, hence, dismissed by some as of limited scholarly relevance.
Nevertheless, practically all scholarship on contemporary Ladakh is
capable of entering a politicised public realm in which representations
of Ladakh have powerful effects on the people who live in the region.
This is most obviously the case with studies of Ladakhi politics and
communal relations, but topics such as the Ladakhi language and its
development (Zeisler 1999), demographic development, fertility and
birth practices (Wiley 1997, 2004), health and medicine (Goldstein et
al. 1983; Lee 2000, 2001; Pordié 2003; Tsering Norboo and Tsering
BEEK_f2_1-28.indd 19BEEK_f2_1-28.indd 19 5/26/2008 4:16:47 PM 5/26/2008 4:16:47 PM

20 martijn van beek and fernanda pirie
Morup 1997), gender relations (Reis 1983; Aggarwal 1995, 2002; Fatima
1999; Hay 1999; Spalzes Angmo 1999) and class or caste discrimina-
tion (Erdmann 1983; Rather 1997, 2000)
17
are all issues that can stir
up ﬁ erce responses.
Scholars from all disciplinary backgrounds must, we suggest, rise
above the political tensions that are coming to dominate the region,
just as they must avoid the stereotypes and assumptions created by past
generations of scholars, writers and travellers. It is our duty always to
question our own choice of topic for study, our methods, as well as
the categories we ﬁ rst reach for in our analyses and the images we are
initially inclined to construct in our narratives.
As our survey of research on Ladakhi society and culture shows,
however, successive generations of researchers have addressed previous
lacunae and blind spots. Many scholars have made efforts to address the
shortcomings that they themselves identiﬁ ed in their earlier critiques of the
regional scholarship. The growing presence, marginal though it continues
to be, of local scholars and particularly of younger Ladakhi graduates,
may well foster research in geographical areas hitherto largely unstudied
(for political or pragmatic reasons) as well as on issues that are regarded
as important by local scholars and public opinion in the region itself.
Acknowledgements
John Bray helped in numerous ways, Isabelle Riaboff edited the contri-
butions in French, Henk Thoma made available and adapted his map
of Leh Valley, Ea Rasmussen drew maps of Ladakh and the wider
region and Jill Sudbury and Eva Pirie assisted with the editing. We
thank them for their help and the authors for their contributions, their
patience and assistance in bringing this volume to completion.
References
Aggarwal, Ravina. 1994. From Mixed Strains of Barley Grain: Person and Place in a Ladakhi
Village. PhD thesis: Indiana University.
17
Although the term ‘caste’ is not often used in writing on Ladakh there are those,
such as Aggarwal (2002), who consider that it is the most appropriate way to categorise
the distinction made between commoners (mi mangs) and the lower classes or ‘outcastes’
(rigs ngan), who include blacksmiths and musicians.
BEEK_f2_1-28.indd 20BEEK_f2_1-28.indd 20 5/26/2008 4:16:47 PM 5/26/2008 4:16:47 PM

introduction 21
——. 1995. Shadow Work: Women in the Marketplace in Ladakh, India. Anthropology
of Work Review 16: 33–38.
——. 1997. From Utopia to Heterotopia: Towards an Anthropology of Ladakh. In
H. Osmaston and Nawang Tsering (eds), Recent Research on Ladakh 6. Bristol: Uni-
versity of Bristol.
——. 2002. Trails of Turquoise: Feminist Enquiry and Counter-Development in
Ladakh, India. In K. Saunders (ed.) Feminist Post-Development Thought. London and
New York: Zed Books.
——. 2004. Beyond Lines of Control: Performance and Politics on the Disputed Borders of Ladakh,
India. Durham and London: Duke University Press.
Ahmed, Monisha. 1996. “We Are Warp and Weft”: Nomadic Pastoralism and the Tradition of
Weaving in Rusphu. DPhil thesis, University of Oxford.
——. 1999. The Salt Trade: Rupshu’s Annual Trek to Tso Kar. In M. van Beek,
K. Bertelsen and P. Pedersen (eds), Ladakh: Culture, History, and Development between
Himalaya and Karakoram. Aarhus: University Press.
——. 2002. Living Fabric: Traditions of Weaving Among the Nomads of Ladakh Himalaya.
Bangkok: Orchid Press.
——. 2004. The Politics of Pashmina: The Changpas of Eastern Ladakh. Nomadic
Peoples, 8(2), 89–106.
Ahmed, Monisha and Clare Harris. 2005. Ladakh: Culture at the Crossroads. Mumbai:
Marg Publications.
Asboe, Walter. 1932. Disposal of the Dead in Tibet. Man 32: 66–67.
——. 1938. Social Festivals in Ladakh Kashmir. Folk-Lore 49: 376–89.
——. 1946. Pottery in Ladakh, Western Tibet. Man 46: 9–10.
——. 1947. Farmers and Farming in Ladakh. Journal of the Royal Central Asian Society
34: 186–92.
Aziz, Barbara. 1978. Tibetan Frontier Families: Reﬂ ections of Three Generations from D’ing-ri.
New Delhi: Vikas Publishing House.
van Beek, Martijn. 1996. Identity fetishism and the art of representation: the long struggle for
regional autonomy in Ladakh. PhD thesis, Cornell University.
——. 1997. The Importance of Being Tribal, or: the Impossibility of Being Ladakhis. In
T. Dodin and H. Räther (eds), Recent Research on Ladakh 7. Ulm: Universität Ulm.
——. 1998a. True Patriots: Justifying Autonomy for Ladakh. Himalayan Research Bulletin
18: 35–45.
——. 1998b. Worlds Apart: Autobiographies of Two Ladakhi Caravaneers Compared.
Focaal 32: 51–69.
——. 2000a. Lessons from Ladakh? Local Responses to Globalization and Social
Change. In J.D. Schmidt and J. Hersh (eds), Globalization and Social Change. London:
Routledge.
——. 2000b. Beyond Identity Fetishism: ‘Communal’ Conﬂ ict in Ladakh and the
Limits of Autonomy. Cultural Anthropology 15: 525–69.
——. 2000c. Dissimulations: Representing Ladakhi ‘Identity’. In H. Driessen and
T. Otto (eds), Perplexities of Identiﬁ cation: Anthropological Studies in Cultural Differentiation
and the Use of Resources. Aarhus: University Press.
——. 2001. Rahul Sankrityayana and Ear
ly Buddhist Organisation in Ladakh. Ladakh
Studies 16: 23–27.
——. 2004. Dangerous Liaisons: Hindu Nationalism and Buddhist Radicalism in
Ladakh. In S. Limaye, M. Malik and R. Wirsing (eds), Religious Radicalism and Security
in South Asia. Honolulu: Asia-Paciﬁ c Center for Security Studies.
van Beek, Martijn and Kristoffer Brix Bertelsen. 1997. No Present without Past: the
1989 Agitation in Ladakh. In T. Dodin and H. Räther (eds), Recent Research on Ladakh 7.
Ulm: Universität Ulm.
van Beek, Martijn, Kristoffer Brix Bertelsen and Poul Pedersen. 1999. Ladakh: Culture,
History, and Development between Himalaya and Karakoram. Aarhus: University Press.
BEEK_f2_1-28.indd 21 BEEK_f2_1-28.indd 21 5/26/2008 4:16:47 PM 5/26/2008 4:16:47 PM

22 martijn van beek and fernanda pirie
Bertelsen, Kristoffer Brix. 1997a. Early Modern Buddhism in Ladakh. In T. Dodin and
H. Räther (eds), Recent Research on Ladakh 7. Ulm: Universität Ulm.
——. 1997b. Our Communalised Future: Sustainable Development, Social Identiﬁ cation and Politics
of Representation in Ladakh. PhD thesis, Aarhus University.
——. 1997c. Protestant Buddhism and Social Identiﬁ cation in Ladakh. Archives de
Sciences sociales des Religions 99: 129–51.
Bhasin, Veena. 1996. Transhumants of Himalayas: Changpas of Ladakh, Gaddis of Himachal
Pradesh and Bhutias of Sikkim. Delhi: Kamla-Raj Enterprises.
Boese, Alessandro and Francesca Cardi. 2003. The variability of Tibetan materia
medica and its identiﬁ cation criteria: the case of Ladakh, India. Atti della Società Italiana
di Scienze Naturali e del Museo Civico di Storia Naturale di Milano 144(2): 211–30.
Brauen, Martin. 1980a. Feste in Ladakh. Graz: Akademische Druck- und Verlagsanstalt.
——. 1980b. The Pha Spun of Ladakh. In M. Aris and Aang San Suu Kyi (eds), Tibetan
Studies in Honour of Hugh Richardson. Warminster: Aris and Phillips.
Bray, John. 1988. A Bibliography of Ladakh. Warminster: Aris and Phillips.
——. 1991. Ladakhi History and Indian Nationhood. South Asia Research 11(2): 115–33.
——. 2005. Ladakhi Histories: Local and Regional Perspectives. Leiden: Brill.
Bray, John and Nawang Tsering Shakspo. 2007. Recent Research on Ladakh 2007. Leh:
J & K Academy of Art, Culture and Languages.
Cambridge Undergraduate Ladakh Expedition. 1977. Cambridge University, unpublished.
Cambridge Undergraduate Ladakh Expedition. 1979. Reports on Ladakh 1977–1979.
Cambridge University, unpublished.
Crook, John. 1980. Social Change in Indian Tibet. Social Science Information 19: 139–66.
——. 1991. Buddhist Ethics and the Problem of Ethnic Minorities: the Case of Ladakh.
In C. Wei-Hsun Fu and S.A. Wawrytko (eds), Buddhist Ethics and Modern Society. New
York: Greenwood Press.
——. 1997. The Indigenous Psychiatry of Ladakh, Part 1: Practice Theory Approaches
to Trance Possession in the Himalayas. Anthropology and Medicine 4: 289–307.
——. 1998. The Indigenous Psychiatry of Ladakh, Part 2: Narrative and Metanar-
rative in the Cultural Control of Dissociative Status in the Himalayas. Anthropology
and Medicine 5: 23–43.
——. 1999. The Struggle for Political Representation in Ladakh. Bulletin of the Royal
Institute of Inter-Faith Studies 1: 137–60.
Crook, John and Henry Osmaston (eds). 1994. Himalayan Buddhist Villages. Delhi:
Motilal Banarsidass.
Crook, John and Tsering Shakya. 1994. Six Families of Leh. In J. Crook and
H. Osmaston (eds), Himalayan Buddhist Villages. Delhi: Motilal Banarsidass.
——. 1994. Monastic communities in Zangskar: location, function and organisa-
tion. In J. Crook and H. Osmaston (eds), Himalayan Buddhist Villages. Delhi: Motilal
Banarsidass.
Csoma de KZ rös, Alexander. 1834. Essay towards a dictionary, Tibetan and English. Calcutta:
Baptist Mission Press.
Cunningham, Alexander. 1854. Ladak, Physical, Statistical and Historical. Delhi: Sagar
Publications.
Dargyay
, Eva. 1982. Tibetan Village Communities: structure and change. Delhi: Vikas Publications.
Darokhan, Mohammed Deen. 1999. The Development of Ecological Agriculture in
Ladakh and Strategies for Sustainable Development. In M. van Beek, K. Bertelsen
and P. Pedersen (eds), Ladakh: History, Culture and Development between Himalaya and
Karakoram. Aarhus: University Press.
Day, Sophie. 1989. Embodying Spirits: Village Oracles and Possession Ritual in Ladakh, North
India. PhD thesis, London School of Economics.
Dendaletche, Claude and Patrick Kaplanian. 1985. Ladakh, Himalaya Occidental: Ethnologie,
Ecologie. Pau: Centre Pyrénéen de Biologie et Anthropologie des Montagnes.
Dodin, Thierry and Heinz Räther (eds). 1997. Recent Research on Ladakh 7. Proceedings of the
7th Colloquium of the International Association for Ladakh Studies. Ulm: Universität Ulm.
BEEK_f2_1-28.indd 22BEEK_f2_1-28.indd 22 5/26/2008 4:16:47 PM 5/26/2008 4:16:47 PM

introduction 23
Dollfus, Pascale. 1989. Lieu de neige et de genévriers: organisation sociale et religieuse des commu-
nautés bouddhistes du Ladakh. Paris: Centre National de la Recherche Scientiﬁ que.
——. 1991a. De l’ordre et de la prospérité. In L. Icke-Schwalbe and G. Meier (eds),
Wissenschaftsgeschichte und gegenwärtige Forschungen in Nordwest-Indien. Dresden: Staatliches
Museum für Völkerkunde.
——. 1991b. Les musulmans dans l’ancien royaume bouddhiste du Ladakh. In La
transmission du savoir dans le monde musulman périphérique. Paris: Centre National de la
Recherche Scientiﬁ que.
——. 1994. “Porte de la terre, porte du ciel”, un rituel de rançon au Ladakh. In
P. Kvaerne (ed.) Tibetan Studies. Proceedings of the 6th Seminar of the International Association
for Tibetan Studies. Oslo: Institute for Comparative Research in Human Culture.
——. 1995a. Ethnohistoire des musulmans du Ladakh Central. In H. Osmaston and
P. Denwood (eds), Recent Research on Ladakh 4 and 5. London: School of Oriental and
African Studies.
——. 1995b. The History of Muslims in Central Ladakh. The Tibet Journal 20(3): 35–58.
——. 2004. Vers une sédentarisation univoque? Le cas des éleveurs nomades de Khar-
nak, Ladakh, Himalaya Occidental Indien. Nomadic Peoples 8: 200–13.
——. 2005–6. The Seven Rongtsan Brothers in Ladakh: Myth, Territory and Posses-
sion. Etudes Mongoles, Sibériennes,Centrasiatiques et Tibétaines 36–37: 373–406.
Drew, Frederic. 1875. The Jummoo and Kashmir Territories. New Delhi: Cosmo Publications.
Emmer, Gerhard. 1996. Ladakh, eine Kultur gerät unter Druck. In G. Emmer and
H. Mückler (eds), Alltagskulturen in Indien. Aktuelle Entwicklungen in der indischen Gesellschaft.
Frankfurt: IKO-Verlag für Interkulturelle Kommunikation.
——. 1999. The Unnoticed Muslims on the Top of the World: Religion, Politics and Identity in
Ladakh from an Anthropological Perspective. MPhil thesis, Universität Wien.
Erdmann, Ferry. 1983. Social Stratiﬁ cation in Ladakh: Upper Estates and Low Castes.
In D. Kantowski and R. Sander (eds), Recent Research on Ladakh: History, Culture, Sociol-
ogy, Ecology. München: Weltforum Verlag.
Fatima, Kaneez. 1999. Women’s development and education in Kargil District. In
M. van Beek, K. Bertelsen and P. Pedersen (eds), Ladakh: Culture, History, and Develop-
ment between Himalaya and Karakoram. Aarhus: University Press.
Filippi, Filippo de. 1912. Karakoram and Western Himalaya, 1909: an account of the expedition
of H.R.H. Prince Luigi Amedeo of Savoy, Duke of the Abruzzi. London: Constable.
——. 1916. Regions between Leh and Karghalik. (Map). Dehra Dun: Survey of India.
——. 1932. The Italian expedition to the Himalaya, Karakoram and Eastern Turkestan: (1913–
1914). London: E. Arnold and Co.
Francke, A.H. 1907. A History of Western Tibet. London: S.W. Partridge.
——. 1914. Antiquities of Indian Tibet, Part 1: Personal Narrative. Calcutta: Archaeological
Survey of India.
——. 1914. Antiquities of Indian Tibet, Part 2: The Chronicles of Ladakh and Minor Chronicles.
Calcutta: Archaeological Survey of India.
——. 1929. Islam among the Tibetans. The Muslim World 19: 134–40.
Gergan, Joseph [Y
o-seb dGe-rgan]. 1976. La dwags rgyal rabs ’chi med gter. New Delhi:
Sterling Publications.
Gillespie, Alex. 2006. Becoming other: from social interaction to self-reﬂ ection. Greenwich, CT:
Information Age Publishing.
Goering, Peter. 1990. The response to tourism in Ladakh. Cultural Survival 20–25.
Goldstein, Melvyn C. 1968. An Anthropological Study of the Tibetan Political System. PhD
thesis, University of Washington.
——. 1971. The Balance between Centralization and Decentralization in the Tradi-
tional Tibetan Political System. Central Asiatic Journal 15: 170–82.
——. 1973. The Circulation of Estates in Tibet: Reincarnation, Land and Politics.
Journal of Asian Studies 32: 445–55.
Goldstein, Melvyn and Paljor Tsarong. 1985. Tibetan Buddhist monasticism: social,
psychological and cultural implications. Tibet Journal 10(1): 14–31.
BEEK_f2_1-28.indd 23 BEEK_f2_1-28.indd 23 5/26/2008 4:16:48 PM 5/26/2008 4:16:48 PM

24 martijn van beek and fernanda pirie
——. 1987. De-encapsulation and change in Ladakh. In M. Raha (ed.) The Himalayan
Heritage. Delhi: Gian Publishing House.
Goldstein, Melvyn, Paljor Tsarong and Cynthia Beall. 1983. High altitude hypoxia, cul-
ture and fecundity/fertility: a comparative study. American Anthropologist 85: 28–50.
Goodall, Sarah. 2004a. Rural-to-urban migration and urbanization in Leh, Ladakh:
a case study of three nomadic pastoral communities. Mountain Research and Develop-
ment 24: 220–27.
——. 2004b. Changpa nomadic pastoralists: differing responses to change in Ladakh,
North-West India. Nomadic Peoples 8(2): 191–99.
Govinda, Anagarika. 1966. The way of the white clouds: a Buddhist pilgrim in Tibet. London:
Hutchinson.
Grimshaw, Anna. 1992. Servants of the Buddha: winter in a Himalayan convent. London:
Open Letters.
Grist, Nicola. 1994. The Use of Obligatory Labour for Porterage in Pre-independ-
ence Ladakh. In P. Kværne (ed.) Tibetan Studies. Proceedings of the 6th Seminar of the
International Association of Tibetan Studies. Oslo: Institute for Comparative Research in
Human Culture.
——. 1995. Muslims in Western Ladakh. The Tibet Journal 20(3): 59–70.
——. 1998. Local Politics in the Suru Valley of Northern India. PhD thesis, Goldsmiths
College, University of London.
——. 2005. The History of Islam in Suru. In J. Bray (ed.) Ladkahi Histories: Local and
Regional Perspectives. Leiden: Brill.
Gutschow, Kim. 1995. Kinship in Zanskar: Idiom and Practice. In H. Osmaston and
P. Denwood (eds), Recent Research on Ladakh 4 and 5. London: School of Oriental and
African Studies.
——. 1996. The Power of Compassion or the Power of Rhetoric? A report on Sakya-
dhita’s 4th International Conference on Buddhist Women. Himal 9(6): 18–20.
——. 1997a. ‘Lords of the fort’, ‘Lords of the water’, and ‘No lords at all’: the politics
of irrigation in three Tibetan societies. In H. Osmaston and Nawang Tsering (eds),
Recent Research on Ladakh 6. Bristol: Bristol University Press.
——. 1997b. A Study of ‘Wind Disorder’ or Madness in Zangskar, Northwest India. In
T. Dodin and H. Räther (eds), Recent Research on Ladakh 7. Ulm: Universität Ulm.
——. 1997c. Unfocussed Merit-Making in Zangskar: A Socio-Economic Account of
Karsha Nunnery. The Tibet Journal 22(2): 30–58.
——. 1998. Hydro-Logic in the Northwest Himalaya: Several Case Studies from
Zangskar. In I. Stellrecht (ed.) Karakorum-Hindukush-Himalaya: Dynamics of Change.
Köln: Rüdiger Köppe Verlag.
——. 2000. Novice Ordination for Nuns: The Rhetoric and Reality of Female Monas-
ticism in Northwest India. In E.B. Findly (ed.) Women’s Buddhism, Buddhism’s Women:
Tradition, Revision, Renewal. Boston: Wisdom Publications.
——. 2004. Being a Buddhist Nun: The Struggle for Enlightenment in the Himalayas. Cambridge,
MA: Harvard University Press.
Hay, Katherine. 1999. Gender, Modernisation and Change in Ladakh. In M. van Beek,
K. Bertelsen and P. Pedersen (eds), Ladakh: Culture, History, and Development between
Himalaya and Karakoram. Aarhus: University Press.
Heber, A.R. and K.M. Heber. 1976 (1926). Himalayan Tibet and Ladakh. New Delhi:
Ess Ess Publications.
Icke-Schwalbe
, Lydia and Gudrun Meier. 1990. Wissenschaftsgeschichte und gegenwärtige
Forschungen in Nordwest-Indien. Dresden: Staatliches Museum für Völkerkunde.
Jäschke, H.A. 1881. A Tibetan-English dictionary. London: Routledge and Kegan Paul.
Jamyang Gyaltsan (’Jam dbyangs rgyal mtshan) 1995. Dgon rabs kun gsal nyi snang (The
History of Ladakh Monasteries). Leh: All Ladakh Gonpa Society.
Kantowsky, Detlef and Reinhard Sander. 1983. Recent Research on Ladakh: History, Culture,
Sociology, Ecology. München: Weltforum Verlag.
Kaplanian, Patrick. 1981. Les Ladakhi du Cachemire. Paris: Hachette.
BEEK_f2_1-28.indd 24BEEK_f2_1-28.indd 24 5/26/2008 4:16:48 PM 5/26/2008 4:16:48 PM

introduction 25
——. 1988. Les mikha au Ladakh et le mikha specha (mi-kha dpe-cha). In H. Uebach and
J.L. Panglung (eds), Tibetan Studies. Proceedings of the 4th Seminar of the International
Association for Tibetan Studies. Munich: Bayerische Akademie der Wissenschaften.
Kaplanian, Patrick, Gloria Raad and Jean-Baptiste Rabouan. 1988. Ladakh: de la transe
à l’extase. Paris: Editions Peuples du Monde.
Kennedy, Pagan. 2007a. Man-made Monk. Tricycle 16(4): 60–65.
——. 2007b. The First Man-made man: the story of two sex changes, one love affair, and a
twentieth-century medical revolution. New York: Bloomsbury.
Khan, Sikandar. 1997. Ladakh in the Mirror of Her Folklore . Kargil: Kacho Press.
Kloos, Stephan. 2004. Tibetan Medicine Among the Buddhist Dards of Ladakh. Wien: Arbe-
itskreis für tibetische und buddhistische Studien.
——. 2005. Le développement de la médecine tibétaine dans la négociation du pou -voir.
Le cas de la médecine tibétaine à Hanu, Inde himalayenne. In L. Pordié (ed.) Panser
le monde, penser les médecines. Traditions médicales et développement sanitaire. Paris: Karthala.
Kuhn, Alice. 1988. Heiler und ihre Patienten auf dem Dach der Welt. Ladakh aus ethnomedizi-
nischer Sicht. Frankfurt: Verlag Peter Lang.
Labbal, Valérie. 1995. Sabu. La gestion de l’eau dans une communauté du Haut Ladakh. Aix-
en-Provence: Université de Provence.
——. 2000. Traditional Oases of Ladakh: a case study of equity in water management.
In H. Kreutzmann (ed.) Sharing Water: Irrigation and Water Management in the Hindu Kush,
Karakoram, Himalaya. Karachi: Oxford University Press.
Le Calloc’h, Bernard. 1998. Historical Background of Csoma de Körös’s Sojourn in
Ladakh (Zanskar) between 1822 and 1826. Tibet Journal 23(3): 50–67.
Lee, Richard V. 2000. Some observations on infectious diseases among Zanskar vil-
lagers. Ladakh Studies 14: 28–34.
——. 2001. Doing good badly. Ladakh Studies 16: 26–28.
Lobzang Zodpa and Nawang Tsering. 1982. History of the Nubra Valley (sdum ra’i rgyal
rabs dang chos ’byung). Leh: J & K Academy of Art, Culture and Languages.
Maisey, F. 1878. A contribution towards the better knowledge of the topography, ethnology, resources,
& history of Ladak. (Central Asia. Part 7. Section 2). Calcutta: Ofﬁ ce of the Super-
intendant of Government Printing.
Mankelow, Seb. 1999. The introduction of modern fertilizer to the Zanskar valley, Ladakh, and
its effects on agricultural productivity, soil quality and Zanskari society. BA dissertation, Oxford
Brookes University.
——. 2003. The implementation of the watershed development programme in Zangskar, Ladakh:
irrigation development, politics and society. MA dissertation, School of Oriental and Afri-
can Studies.
Mann, R.S. 1986. The Ladakhi: a study in ethnography and change. Calcutta: Anthropologi-
cal Survey of India.
Michaud, Jean. 1991. A Social Anthropology of Tourism in Ladakh, India. Annals of
Tourism Research 18: 605–21.
Mills, Martin. 2000. Vajra brother, vajra sister: renunciation, individualism and the
household in Tibetan Buddhist Monasticism. Journal of the Royal Anthropological
Institute 6: 17–34.
——. 2003. Identity , Ritual and State in Tibetan Buddhism: the foundations of authority in Gelukpa
monasticism. London: R
outledge.
——. 2007. King Srong btsan sGam po’s Mines—Wealth Accumulation and Religious
Asceticism in Buddhist Tibet. Tibet Journal 31(4): 89–106.
Moorcroft, William and George Trebeck. 1837. Travels in the Himalayan Provinces of
Hindustan and the Panjab; in Ladakh and Kashmir; in Peshawar, Kabul, Kunduz and Bokhara.
London: John Murray.
Nawang Tsering. 1979. Buddhism in Ladakh: a study of the life and work of the eighteenth
century Ladakhi saint scholar. New Delhi: Sterling.
——. 1994. Book Review of “Ancient Futures”. Ladags Melong 2: 46–47.
BEEK_f2_1-28.indd 25 BEEK_f2_1-28.indd 25 5/26/2008 4:16:48 PM 5/26/2008 4:16:48 PM

26 martijn van beek and fernanda pirie
Nawang Tsering Shakspo. 1988. The Revival of Buddhism in Modern Ladakh. In
H. Uebach and and J.L. Panglung (eds), Tibetan Studies. Proceedings of the 4th Seminar of the
International Association for Tibetan Studies. Munich: Bayerische Akademie der Wissenschaften.
——. 1997. Ladakh’s Relations with Other Himalayan Kingdoms. In H. Krasser,
M. Much, E. Steinkellner and H. Tauscher (eds), Tibetan Studies: Proceedings of the
7th Seminar of the International Association for Tibetan Studies, Vol. II. Wien: Verlag der
Österreichischen Akademie der Wissenschaften.
——. 1999. The Role of Incarnate Lamas in Buddhist Tradition: A Brief Survey of
Bakula Rinpoche’s Previous Incarnations. Tibet Journal , 24(3): 38–47.
Norberg-Hodge, Helena. 1988. Ladakh: Da Vesten kom til Himalaya. København: Mel-
lemfolkeligt Samvirke.
——. 1991. Ancient Futures: Learning from Ladakh. San Francisco: Sierra Club Books.
——. 1995. Sngon gyi ma ’ongs pa. la dwags nas slob pa. Leh: Ladakh Ecological Develop-
ment Group.
——. 1997. The Social and Environmental Costs of the Global Economy: Lessons
from Ladakh. In H. Osmaston and Nawang Tsering (eds), Recent Research on Ladakh
6. Bristol: University of Bristol.
Norberg-Hodge, Helena, John Page and P. Goering. 1989. Agriculture: Global Trends and
Ladakh’s Future. Bristol: The Ladakh Project.
Osmaston, Henry. 1985. The Productivity of the Agricultural and Pastoral Systems
in Zangskar (N.W. Himalaya). In C. Dendaletche and P. Kaplanian (eds), Ladakh,
Himalaya Occidental: Ethnologie, Ecologie. Pau: Centre Pyrénéen de Biologie et Anthro-
pologie des Montagnes.
——. 1994. The Farming System. In J. Crook and H. Osmaston (eds), Himalayan Bud-
dhist Villages. Delhi: Motilal Banarsidass.
——. 1995. Farming, Nutrition and Health in Ladakh, Tibet and Lowland China.
In H. Osmaston and P. Denwood (eds), Recent Research on Ladakh 4 and 5. London:
School of Oriental and African Studies.
Osmaston, Henry and Philip Denwood (eds). 1995. Recent Research on Ladakh 4 and 5.
Proceedings of the Fourth and Fifth International Colloquia on Ladakh. London: School of
Oriental and African Studies.
Osmaston, Henry and Nawang Tsering Shakspo (eds). 1997. Recent Research on Ladakh 6.
Proceedings of the Sixth International Colloquium on Ladakh. Bristol: University of Bristol.
Paljor Tsarong. 1987. The Economics of Tibetan Monastic Estates in Ladakh. PhD thesis,
University of Wisconsin.
Pallis, Marco. 1939. Peaks and Lamas. London: Cassell.
Pedersen, Poul. 2005. Prince Peter, Polyandry, and Psychoanalysis. In J. Bray (ed.)
Ladakhi Histories: Local and Regional Perspectives. Leiden: Brill.
Pedersen, Poul and Martijn van Beek. 2007. Prince Peter’s Film from Ladakh 1938.
In J. Bray and Nawang Tsering Shakspo (eds), Recent Research on Ladakh 2007 . Leh:
J & K Academy of Art, Culture and Languages.
Peter, Prince of Greece and Denmark. 1963. A study of polyandry. The Hague: Mouton.
Phylactou, Maria. 1989. Household Organisation and Marriage in Ladakh, Indian Himalaya.
PhD thesis, London School of Economics.
Pinault, David. 1999. Muslim-Buddhist Relations in a Ritual Context: An Analysis of
the Muharram Procession in Leh Township, Ladakh. In M. van Beek, K. Bertelsen
and P. Pedersen (eds) Ladakh: Culture, History, and De
velopment between Himalaya and
Karakoram. Aarhus: University Press.
——. 2001. Horse of Karbala: Muslim Devotional Life in India. New York: Palgrave.
Pirie, Fernanda. 2006a. Secular morality, village law, and Buddhism in Tibetan societies.
Journal of the Royal Anthropological Institute 12: 173–90.
——. 2006b. Legal autonomy as political engagement: the Ladakhi village in the wider
world. Law and Society Review 40: 77–103.
——. 2006c. Insisting on agreement: Tibetan law and its development in Ladakh. In
C. Klieger (ed.) Tibetan Borderlands. Leiden: Brill.
BEEK_f2_1-28.indd 26BEEK_f2_1-28.indd 26 5/26/2008 4:16:48 PM 5/26/2008 4:16:48 PM

introduction 27
——. 2007. Peace and con ﬂ ict in Ladakh: the construction of a fragile web of order. Leiden: Brill.
Pitsch, Hans-Joachim. 1985. The Development of Tourism and Its Economic and Social Impact
on Ladakh. MBA thesis, Heilbronn Polytechnic.
Pordié, Laurent. 2002. La pharmacopée comme expression de société. Une étude
himalayenne. In J. Fleurentin, J.-M. Pelt and G. Mazars (eds), Des sources du savoir
aux médicaments du futur. Editions IRD—SFE.
——. 2003. The Expression of Religion in Tibetan Medicine: Ideal Conceptions, Contemporary
Practices and Political Use. Pondicherry: French Institute of Pondicherry.
——. 2007a. Télescopages religieux en médecine tibétaine. Ethnographie d’un praticien
musulman. Puru?ārtha 27. Paris: Ed. de l’EHESS.
——. 2007b. Buddhism in the everyday medical practice of the Ladakhi amchi. Indian
Anthropologist 37(1): 93–116.
——. (ed.) 2008. Tibetan Medicine in the Contemporary World. Global Politics of Medical
Knowledge and Practice. London and New York: Routledge.
Ramsay, H. 1890. Western Tibet: a Practical Dictionary of the Language and Customs of the
Districts Included in the Ladakh Wazarat. Lahore: W. Ball.
Rather, Ali Moh. 1997. Discrimination in Ladakhi Society: A Study of Mons and
Bedas. In H. Osmaston and Nawang Tsering (eds), Recent Research on Ladakh 6. Bristol:
University of Bristol.
——. 2000. Ladakhi Society: Study of Mons and Other Essays. Srinagar: SNA Book Treasure.
Raza, Moonis and Harjit Singh. 1983. Problems of Regional Development in the
Transhimalayas: a case study of Ladakh. In T.S. Papola et al. (eds), Development of
Hill Areas: Issues and Approaches. Bombay: Himalaya Publishing House.
Reis, Ria. 1983. Reproduction or Retreat: the position of Buddhist women in Ladakh.
In D. Kantowski and R. Sander (eds), Recent Research on Ladakh: History, Culture, Sociol-
ogy, Ecology. München: Weltforum Verlag.
Riaboff, Isabelle. 1997a. Le roi et le moine: ﬁ gures et principes du pouvoir et de sa légitimation au
Zanskar (Himalaya Occidental). PhD thesis, Université de Paris X, Nanterre.
——. 1997b. Les lha , une catégorie zanskari à géométrie variable. Ou, que sont les
dieux devenus? In, M. van Beek, K. Bertelsen and P. Pedersen (eds), Ladakh: Culture,
History, and Development between Himalaya and Karakoram. Aarhus: University Press.
Ribbach, S.H. 1940. Drogpa Namgyal. Ein Tibeterleben. München-Planegg: Otto Wilhelm
Barth Verlag.
——. 1986 (1940). Culture and Society in Ladakh. New Delhi: Ess Ess Publications.
Rizvi, B.R. 1986. Religion and Peasantry in Kargil ( Jammu and Kashmir). In L.P.
Vidhyarthi and M. Jha (eds), Ecology, Economy and Religion of the Himalayas. Delhi:
Orient Publications.
Rizvi, Janet. 1985. Peasant Traders of Ladakh: A Study in Oral History. India Interna-
tional Centre Quarterly 12: 13–28.
——. 1999. Transhimalayan Caravans: Merchant Princes and Peasant Traders in Ladakh. Delhi:
Oxford University Press.
Rösing, Ina. 2003. Trance, Besessenheit und Amnesie. Bei den Schamanen der Changpa-Nomaden
im ladakhischen Changthang. Gnas: Herbert Weishaupt Ver
lag.
Samuel, Geoffrey. 1993. Civilized Shamans: Buddhism in Tibetan Societies. Washington:
Smithsonian Institution Press.
Sander, Reinhard. 1983a. Three Generations in the Wanla Valley. In D. Kantowsky
and R. Sander (eds), Recent Research on Ladakh: History, Culture, Sociology, Ecology. Mün-
chen: Weltforum Verlag.
——. 1983b. Soziale Ordnung und Bevölkerungsweise in Ladakh. Diessenhofen: Verlag Rüegger.
Sankrityayana, Rahula. 1939. Meri ladakh yatra . Ilahabad: Kitab Mahal.
——. 1950. Meri jivan-yatra . Ilahabad: Kitab Mahal.
——. 1951. Meri jivan-yatra . Kalkatta: Adhuniya Pustak Bhavan.
——. 1952. Yatra ke panne . Dehradun: Sahitya Sadana.
Schenk, Amélie. 1995. Schamanen auf dem Dach der Welt: Trance, Heilung und Initiation in
Kleintibet. Graz: Akademische Druck- und Verlagsanstalt.
BEEK_f2_1-28.indd 27 BEEK_f2_1-28.indd 27 5/26/2008 4:16:48 PM 5/26/2008 4:16:48 PM

28 martijn van beek and fernanda pirie
Sheikh, Abdul Ghani. 1991. Tibetan Muslims. Tibet Journal 16(4): 86–89.
——. 1995. A Brief History of Muslims in Ladakh. In H. Osmaston, and P. Denwood
(eds.) Recent Research on Ladakh 4 and 5. London: School of Oriental and African Studies.
——. 2006. Ladakh: Tehzeeb-o-Saqafat. Leh.
Singh, Harjit. 1977. Territorial Organisation of Gompas. In Écologie et géologie de l’Hi-
malaya. Paris: Editions du C.N.R.S.
——. 1981. Environmental Constraints on Agriculture in a Cold Desert: A Case Study
of Ladakh. In Noor Mohamed (ed.) Perspectives in Agricultural Development. New Delhi:
Concept Publications.
——. 1995. Ecological Set-up and Agrarian Structure of High Altitude Villages of
Ladakh. In H. Osmaston and P. Denwood (eds), Recent Research on Ladakh 4 and 5.
London: School of Oriental and African Studies.
Snellgrove, David and Tadeusz Skorupski. 1977. The Cultural Heritage of Ladakh . War-
minster: Aris and Phillips.
Sood, Vibha Kishen. 2000. Dynamics of Tourism Development and Aspects of Sus-
tainability: a Case Study of Ladakh. Tourism Recreation Research 3: 115–27.
Spalzes Angmo. 1999. Women’s development in Ladakh. In M. van Beek, K. Bertelsen
and P. Pedersen (eds), Ladakh: Culture, History, and Development between Himalaya and
Karakoram. Aarhus: University Press.
Srinivas, Smriti. 1995. Conjunction, parallelism and cross-cutting ties among the
Muslims of Ladakh. Tibet Journal 20(3): 71–95.
——. 1997. The household, integration and exchange: Buddhists and Muslims in the
Nubra valley. In H. Osmaston and Nawang Tsering (eds), Recent Research on Ladakh 6.
Bristol: Bristol University Press.
——. 1998. The Mouths of People, the Voice of God: Buddhists and Muslims in a Frontier Com-
munity of Ladakh. Delhi: Oxford University Press.
Tashi Rabgias (bKra shis rab rgyas). 1984. Mar yul la dwags kyi sngon rabs kun gsal me
long. Leh: C. Namgyal and Tsewang Taru.
Thupstan Paldan. 1990a. The Language and Literature of Ladakh: an overview. In
N.K. Rustomji and C. Ramble (eds), Himalayan Environment and Culture . Shimla: Indian
Institute of Advanced Study.
——. (Sa phud Thub bstan dpal ldan). 1990b. Dpe thub dgon dga’ ldan dar rgyas gling gi
chags rabs kun gsal me long. Leh: Pethup monastery.
Tsering Norboo and Tsering Morup. 1997. Culture, Health and Illness in Ladakh.
In H. Osmaston and Nawang Tsering (eds), Recent Research on Ladakh 6. Bristol:
University Press.
Ujfalvy, Charles de. 1883. Sur la polyandrie au Koulou et au Ladak. Bulletin de la Société
d’Anthropologie de Paris 6: 66–79.
Walravens, Hartmut and Manfred Taube. 1992. August Hermann Francke und die Westhi-
malaya-Mission der Herrnhuter Brudergemeinde. Stuttgart: Franz Steiner Verlag.
Wiley, Andrea. 1997. A Role for Biology in the Cultural Ecology of Ladakh. Human
Ecology 25: 273–95.
——. 2004. An Ecology of High-altitude Infancy: A Biocultural Perspective. New York: Cam-
bridge University Press.
Zeisler, Bettina. 1999. Borrowed Language: Passive Assimilation or Active Incorporation
of Modern Concepts. In M. van Beek, K. Bertelsen and P. Pedersen (eds), Ladakh:
Culture, History, and Development between Himalaya and Karakoram. Aarhus: University
Press.
BEEK_f2_1-28.indd 28 BEEK_f2_1-28.indd 28 5/26/2008 4:16:49 PM 5/26/2008 4:16:49 PM

VISIONS OF LADAKH:
NICOLA GRIST, 19 APRIL 1957–26 AUGUST 2004
Sophie Day
Dr Nicola Grist introduced me to Ladakh and enabled my subsequent
and much longer visit in the early 1980s.
1
Her tragic and untimely death
prompted my visit to Leh and Kargil in the summer of 2005, where I
was able to visit her close friends and to give a talk in her honour at the
12th Colloquium of the International Association for Ladakhi Studies.
This paper is based on that presentation.
On her ﬁ rst, almost accidental, visit to Ladakh in 1976, soon after its
borders were opened to foreigners, Nicky fell in love with the region and
dedicated much of her life to it. While an undergraduate at Cambridge
University she took part in two expeditions to the region, in the summers
of 1977 and 1978, and contributed to the writing of the subsequent
reports (CULE 1 and 2). After graduating from Cambridge, Nicky
lived near Leh for more than two years, made many friends, worked
as a teacher, primarily in Lamdon school, and volunteered for Save the
Children Fund. She spoke Ladakhi well and continued anthropological
research, for example, into histories of trading and the Kesar myth
that meme in Mir house in Gompa village told us both over many a
long winter evening in 1981. She also gathered comparative material
outside the Indus valley, travelling to Zanskar, Suru and elsewhere in
the wider Ladakhi diaspora such as Delhi and Nepal.
Gaining a British research council grant for doctoral research in
1993, Nicky shifted her primary research site from the Indus to the
Suru valley. She returned as a volunteer teacher and then member of
the management committee at Noon public school in Taisuru, in the
upper Suru valley. Nicky completed her thesis at Goldsmiths’ College,
University of London, in 1998.
Nicky enjoyed simply being in Ladakh, whether teaching English,
digging potatoes, or whiling away the long evenings in gossip. She was
accompanied at times by her two children, Laurie and Jimmy, and one
1
Dr Sophie Day conducted doctoral research on oracles and possession in Ladakh.
She later supervised Nicky Grist’s doctoral research. Eds.
BEEK_f3_29-40.indd 29BEEK_f3_29-40.indd 29 5/22/2008 1:10:22 PM 5/22/2008 1:10:22 PM

30 sophie day
of the few complaints she made during a long illness was her inability
to visit her Ladakh friends—so far away. Although ill health prevented
travel, Nicky continued to sit on the International Association for
Ladakh Studies (IALS) advisory committee. When she was admitted to
Kings Hospital for the last time on her 47th birthday, 20 April, 2004,
she was in the process of editing the papers appearing in this collection,
which Fernanda Pirie and Martijn van Beek subsequently valiantly took
on. In Kings, Nicky campaigned successfully for air conditioning to be
installed on the ward, relished the visits of Ladakhi friends residing
locally, and died in hospital four months later.
Nicky was a brilliant ﬁ eldworker. This made the greatest difference
to the anthropology she produced. She not only published in learned
journals but worked as an activist and an advocate. Nicky’s consum-
mate ﬁ eldwork derived, at least in part, from her commitment to
reciprocal long-term relationships and collaboration. A broad, gener-
ous humanism coloured her anthropology and meant that she saw no
merit in separating applied and practical issues from more theoretical
questions; they could not properly be divided without becoming either
sterile and irrelevant, on the one hand, or easily co-opted by powerful
interest groups, on the other. In consequence, Nicky was unable to take
received opinion at face value or to reach easy conclusions: she based
all her publications on empirical data collected painstakingly over more
than two decades.
Questioning Stereotypes
Nicky’s passion about the history of Ladakh, its position within the
broader Himalayan region and processes of incorporation within the
nation state, was equally a passion about the situation today and, in
particular, relations of inequality. From her ﬁ rst ﬁ eldwork, she ques-
tioned deeply-held convictions among locals and foreigners alike about
the past and the present, including the construction of the apparent
Shangri-la of traditional times, apparently egalitarian relationships
among kin and neighbours and, of course, a series of stereotypes about
Ladakhi Muslims and Buddhists.
Central to her work was the question of what it meant to be an
indigenous Ladakhi. Who is included and who excluded? A series of
representations are entailed, many with long histories, such as the two
I now quote, and cited by Nicky in different publications (Grist 1979,
BEEK_f3_29-40.indd 30BEEK_f3_29-40.indd 30 5/22/2008 1:10:23 PM 5/22/2008 1:10:23 PM

visions of ladakh 31
1998). These two examples of her analysis of the stereotypes commonly
applied to Ladakhi communities illustrate Nicky’s ethically engaged and
politically committed anthropology in which the study of social process
was central, whether this extended over the hundreds of years in which
Islam was established in Ladakh or was restricted to the developmental
cycle of a single household.
Mir Izzet Ullah, who went to Ladakh with the English traveller
William Moorcroft in the early 19th century, wrote of middle-ranking
Buddhist households,
The country yields but little proﬁ t, so much that owing to the scanty soil
and crop, the poorer people have the practice of one woman being mar-
ried to several brothers, the children all being supported by the elder . . . It
is also allowable for the eldest son, if he pleases, to exclude his own father
from the possession of the property and to cut off the other sons from
their share. (1843: 289)
However, Nicky concludes in the report produced from the Cambridge
undergraduate expeditions,
We hope to show that he had misinterpreted what he saw as the working
of the inheritance scheme to make it seem much harsher than it really
was. (Grist 1979: 224)
Moorcroft and his colleague George Trebeck wrote of the Suru valley
during their visit in 1821,
In each of these [villages] was an akhund, or village school-master, and
one or two individuals who could speak Persian or Hindustani. Every
village had its mosque, and not a single Lama’s house or sculptured pile
made its appearance. Islamism is evidently making rapid strides, and
there is every reason to expect that before long Ladakh will be entirely
a Mohammedan state. (Moorcroft and Trebeck 1837, Vol. 2: 27–28)
Nicky wrote in 1995,
[ I am] concerned that the treatment of Himalayan Muslims as a separate
subject should not lead to any misconception in readers’ minds that Mus-
lims form separate communities in the region. This matter is particularly
pertinent for anyone engaged in the academic study of Ladakh, where
recent years have seen considerable anti-Muslim feeling among some
Buddhists in (the then) Leh tehsil , and a tendency to regard Muslims
as outsiders when talking about Ladakh. Unfortunately . . . the adoption
of such a view seems to have been reinforced by a concentration of
academic studies on Buddhists and Buddhist religion in Ladakh. Quite
unintentionally the impression has been given that ‘real’ Ladakhis are
BEEK_f3_29-40.indd 31BEEK_f3_29-40.indd 31 5/22/2008 1:10:23 PM 5/22/2008 1:10:23 PM

32 sophie day
Buddhists and that Muslims and Muslim practice are impostors in their
own land. (Grist 1995b: 59)
It was partly in response to this concern that Nicky shifted her primary
research site from the Indus to the Suru valley when she embarked on
her doctoral project.
Suru Valley: The Village of Taisaru
Nicky’s PhD thesis (Grist 1998) explores the role of the school in local
politics and, in particular, the position of the yokmapa , a faction that had
become increasingly concerned with secular education as an avenue
towards government jobs and grants. The yokmapa were the largest of
three important interest groups in the region, interacting with a second
Shi’ite group, the gomapa, and the local Sunni community.
The private school movement has been important all over India.
Around Leh, most children are now privately educated. In Kargil Dis-
trict, Nicky dated this movement to the 1980s and mentioned about a
dozen private schools in the mid-1990s. The Noon public school was an
extension of the yokmapa, at least in the mid-1990s. Were we—in other
parts of Ladakh and elsewhere—to know as much about this school,
village and valley as we knew about other parts of Ladakh, Nicky sug-
gested, there would be less scope for misunderstanding.
Her doctoral thesis describes how the inhabitants of Suru (Surupa) had
once been Buddhist but not in the sense associated with the centralised
institutionalisation of Buddhism to the east during the 17th century and
subsequently. There were no monastic buildings in Purig and the Noor-
bakshism that developed has been considered somewhat comparable to
the loosely structured Buddhism of the times. As the Tibetan state lost
power to its west, Muslim states became more inﬂ uential. For example,
the Mughals at times had a loose control over Baltistan and Ladakh.
Persian rulers were closely linked with the Silk Route on which both
Baltistan and Ladakh were sub-routes (Momen 1985: 309; Yurur 1993:
vii). But Suru was relatively unimportant politically, marginal to these
Muslim powers that were waning in India anyhow by the 19th century,
and discouraged more than Buddhism under Dogra rule. Although
the ancestors of many aghas settled in Ladakh over a period of several
hundred years, it was not until early in the 20th century that the yokma
and goma agha lineages were established in Taisuru, during an inﬂ ux of
BEEK_f3_29-40.indd 32BEEK_f3_29-40.indd 32 5/22/2008 1:10:23 PM 5/22/2008 1:10:23 PM

visions of ladakh 33
Shi’ite preachers in the Suru valley. Grist (1998, 1999) describes how
the three factions developed from these ancestral lineages.
When Nicky ﬁ rst visited Suru in the early 1980s, she found that the
yokmapa were still associated with millenarian, apparently other-worldly,
activity anticipating the coming mahdi. The height of millenarian activity
appeared to have occurred during the 1960s and to a lesser extent in
the 1970s. By the 1990s, it had virtually disappeared and yokmapa were
busy competing with Sunni elites for white-collar employment. What
had happened? Nicky suggested two central conclusions. The ﬁ rst relates
to our understanding of politics. Nicky argued that the yokmapa were
not a traditional, disorderly, irrational organisation adapting to modern
conditions as some suggested. They had always been involved in both
politics and religion, including varieties of Islam practice, on the one
hand, and electoral politics and education, on the other. During the
millenarian movement, Suru was cut off from the outside world, not
only from the Indian state but also from other connections that were
severed at Partition. The region then faced a period of rapid develop-
ment as a road was built and jobs created. The yokmapa responded by
joining the competition for resources and attempting to gain access to
the new economy. For example, parents expressed a general desire to
send children to the Noon public school so that they could get jobs.
As Nicky described, yokmapa relationships with gomapa and local Sunnis
changed as differences over religion were replaced by competition over
access to the Indian state. Of course, the state did not provide jobs for
all and the situation was scarcely made easier by the continual threats
to peace and stability in the region, associated as they have been with
the withdrawal of democratic politics in Jammu and Kashmir, periodic
famines and lack of resources. In the early 1990s, the budget for Kargil
tehsil was about half that of Leh.
Secondly, the yokmapa were as modern as anyone else, just as they
always had been. Nicky presented a sophisticated analysis of histori-
cal representation in support of this claim. She offered a record of
the past that was an attempt to reconstruct subaltern perspectives
and to understand history from below, as it were, and to locate that
history alongside other histories. She showed, too, how such a record
was also a history of the present, which would change according to
circumstance. Nicky looked at popular traditions in Suru, including
the oral accounts recorded by Hashmatullah Khan (1939), and asked
why they had disappeared. Some time between the early 20th century
BEEK_f3_29-40.indd 33BEEK_f3_29-40.indd 33 5/22/2008 1:10:23 PM 5/22/2008 1:10:23 PM

34 sophie day
and the 1990s, as these factional interest groups developed, previously
important histories were forgotten. Nicky suggested the reason lay in the
changing signiﬁ cance of Islam, land and labour. Surupa were organised
in clans, pa or zat, descended from a single apical ancestor. These clans
were landholding units on which individuals were buried. The pa were
subdivided into phaspun , smaller patrilineal groups of households who
share out plots of land, which remain important in Taisuru. The larger
clans have virtually disappeared among Shi’ites in the area because
they have been replaced by a different kind of kinship group, namely
endogamous factions under the aghas located within a different religious
history associated especially with matam or mourning ceremonies. Earlier
in the 20th century, histories told of the pa or clans, origin stories of
particular village kinship groups with a common graveyard, spanning
around ﬁ ve generations. By the mid-1990s, histories were about the
yokmapa, the gomapa, the Sunni group and their interrelationships.
Kinship and History
Nicky was endlessly fascinated by kinship as a form of history about
locality, land and labour. Indeed, she had prepared an abstract for this
current collection, which she was editing during her illness,
Two important current themes in the collective history of the Sunnis are
that until recently they were poor, as they have smallish landholdings, but
that by means of education and employment their situation has improved;
and that through intermarriage and a common origin story, they have
come to regard themselves as all being related.
I examine the role of kinship in building this shared history and sense
of membership of a group among the Sunnis. In so doing, I will show
that education and employment are now crucial to the Sunnis’ sense of
themselves as a group, and have to some extent superseded land as bases
of kinship. Ironically, their success in these ﬁ elds and move away from
the land has been a contributing factor in political discourses in the area
that have regarded them as not being indigenous Ladakhis.
This abstract spoke of the different senses of kinship among Sunnis in
the valley who, unlike Shi’ahs, identiﬁ ed still as members of a single
large kinship group and used their zat name rather like an English
surname. They traced diverse routes into the area from Kashmir in
the 14th century, through the 17th century shawl trade, and as refugees
from Chinese Turkestan in the 19th century. Known as khache, they
were invited periodically into government administration and known
BEEK_f3_29-40.indd 34BEEK_f3_29-40.indd 34 5/22/2008 1:10:23 PM 5/22/2008 1:10:23 PM

visions of ladakh 35
as skilled craftsmen. Traditionally, there was considerable intermarriage
with other Ladakhi groups. Within Kargil tehsil , Sunnis constitute a
small minority: 95% of the Muslims are Shi’ah.
Nicky’s abstract and background research demonstrate clearly that
claims to indigeneity are complex and contested within a given religious
community as much as across some notional boundaries. This raised
the question of whether there are fewer or more differences among
Muslims than between Muslims and Buddhists or other Ladakhi com-
munities, and from whose perspective, and in which situation those
differences are manifest.
Nicky’s baseline for comparison came from Matho, Gompa and
other Indus valley villages as well as Saspochey. In the 1970s, she had
asked questions comparable to those that preoccupied her in Suru in
the 1990s, involving the old chestnut of polyandry illustrated by the
citation (above) from Mir Izzet Ullah. In Matho, unlike Taisuru, land
was relatively ﬁ xed; it was difﬁ cult to clear new land, and water was in
short supply together with pasturage. Productivity depended on bal-
ancing closely the land, labour and water associated with a particular
named household as well as wider systems of reciprocity. Middle-ranking
households or trongpa tried to conserve labour and resources such as land
through restricting marriages in the household to one per generation,
marriages that occasionally and usually temporarily took the form of
polyandry. Nicky’s interest in social process, however, precluded the
reduction of Buddhist farming to the practice of polyandry. Property
such as land and houses did not pass through individuals but were
husbanded within a given household. People came and went from a
marriage just as they came and went from the household.
Practices to conserve the household varied by social strata. In Matho,
for example, Nicky found huge disparities in wealth: some landholdings
were ten kanal and others 300.
2
At the extremes, monogamy was far
more common since poor people could not feed a large household and
rich people aimed to reconstitute property dispersed across the region
through marital alliances. Yet, division of the household was uncom-
mon; in more than 200 houses that then made up Matho, only one
had divided property in the late 1970s, by appealing to the Hindu Law
of Succession Act of 1956. Commonly, such divisions follow disputes
between brothers. But new houses were still coming into existence.
2
Eight kanal equals one acre.
BEEK_f3_29-40.indd 35BEEK_f3_29-40.indd 35 5/22/2008 1:10:23 PM 5/22/2008 1:10:23 PM

36 sophie day
Nicky looked closely at these other households, khangpa , or new houses
which were not fully incorporated into the village organisation and
rented, perhaps from a monastery, or cleared new land. These houses
did not have to fulﬁ l the same labour obligations as trongpa although,
over time, they often joined the village system so as to achieve full
household status. New houses were made by Muslims and Buddhists,
indeed, they might contain individuals from both communities who
had been shed, as it were, by their parent households.
The image of Buddhist polyandry associated with a ﬁ xed household
status was a very partial one, as were the parallel stereotypes about
Muslim kinship and marriage. In a 1993 article, Nicky wrote,
Roughly speaking, the popular notion about Ladakh is that the Buddhist
population has generally been slow to grow due to polyandry, the large
number of unmarried adults, and the relatively late age of marriage of
women; whereas the Muslim population has grown rapidly due to the
fact that all the children of a household marry, sons divide the families’
land between them and set up their own households, and women marry
very young; and that this increase has been compounded by marriages
of Buddhist (or ex-Buddhist) women with Muslim men, the offspring of
which are Muslims. (Grist 1993: 80)
Nicky’s work demonstrated that Muslims did not necessarily have large
families because of the incidence of divorce or because of the general
poverty that led to high child mortality. In the Suru area, landholdings
were smaller; in the mid-1990s, virtually half the size per capita of the
Leh region, but this was compensated by good water, wood and pastur-
age. Nor did Surupa necessarily divide their land. Often parents retired
to a khangchung as in Buddhist households. Brothers farmed together
and often remained unmarried or became single. As among Buddhist
households, the eldest brother often stayed on the farm while younger
brothers took waged jobs elsewhere in Ladakh or the plains. Sisters
rarely claimed any land on marriage. Family size differed little among
Muslims and Buddhists.
Endogamy in some cases, and more among Sunni than Shi’ah,
implied the marriage of relatives. If Muslims disapproved of the practice
of polyandry, Buddhists considered it incestuous to marry a relative but,
looking broadly at the processes enabling households to balance the
demands of labour, cultivable land and income from wages in order
to reproduce themselves, these strategies might be compared directly
as key survival strategies.
BEEK_f3_29-40.indd 36BEEK_f3_29-40.indd 36 5/22/2008 1:10:24 PM 5/22/2008 1:10:24 PM

visions of ladakh 37
Comparisons
I do not want to labour this comparison for there are as many differ-
ences as similarities between these regions and communities. Nicky’s
work demonstrates that the household as an institution is less important
in Suru than the Indus valley and, around Leh, it is stressed more
among the middle-ranking Buddhist agriculturalists than in lower
or higher social strata. The phaspun is more important around Suru.
Comparison can degenerate into what Leach—a major ﬁ gure of the
Cambridge tradition in which Nicky was schooled—called butterﬂ y
collecting (Leach 1961), that is, counting blue butterﬂ ies against white
or spots against stripes. Such comparison can become mere catalogu-
ing unless the framework is delineated with full attention to time,
circumstance and place; a framework that I believe Nicky has offered
us in her dedication to the analysis of process. At Cambridge, Nicky
was schooled in an anthropology of process, subsequently often called
practice. In this perspective, structures were never ﬁ xed but developed
within lifespans, within household cycles as constituent units formed,
dissolved and re-formed, and within wider histories of state process and
economic change. It was only in such a perspective, she argued, that
you could establish both the differences and continuities between various
Ladakhi individuals, households and communities. It was only within
such a framework that you could conceive of a comparative Ladakhi
anthropology. The enterprise depended ﬁ rst on comparable data, then
on even-handed representation and, ﬁ nally, detailed analysis.
Nicky’s vision of Ladakh included Muslims as well as Buddhists,
women as well as men, children as well as adults, Kargil as well as
Leh. She has left a legacy that is of signal importance in directing
further research and writing. The themes that preoccupied her serve
as a paradigm for Ladakhi studies more generally and help us think
creatively about the structural problems causing concern. These include
pressures on land and the delicate ecology, the sustainability of alterna-
tive incomes, and the increasing constraints on some inhabitants such
as women. Nicky felt that outsiders with an interest in Ladakh have a
particular responsibility to uphold an inclusive vision; this should direct
research to areas that have been underrepresented and to advocacy on
behalf of those at the bottom of the heap or, indeed, altogether excluded.
Were the voices of all Ladakhis to be heard and respected, were
Surupa able to represent themselves in the same way as other inhabitants
BEEK_f3_29-40.indd 37BEEK_f3_29-40.indd 37 5/22/2008 1:10:24 PM 5/22/2008 1:10:24 PM

38 sophie day
of the region and to attract equal sympathy, Nicky would no doubt
have pursued her research on the similarities and differences of his-
tory, household, labour and kinship. Equally, new questions would have
suggested themselves. Now that land is less a source of value and the
government economy has become a substitute, are Muslim and Buddhist
households growing more similar? In the context of communal tensions
associated with contemporary transformations in practice and belief of
both Buddhism and Islam (and indeed other representative traditions
in Ladakh), what has happened to women? There are trends suggesting
increasing control over women in the household and workplace. Given
the state economy, is there a new stratiﬁ cation or division of labour
between urban and rural areas? If so, what are the implications for
rural development?
Nicky worked in Muslim and Buddhist Ladakh; she also worked in
urban and rural settings, among the relatively wealthy and the poor, in
development projects, schools and ﬁ elds. Her work has shown us that
these differences are as constitutive of Ladakh and as relevant to future
stability and security as that which has been offered as the deﬁ ning dif-
ference that constitutes Ladakh today, namely religious difference. In
the context of the Indian state, local demands that deploy communal
idioms are more likely to be acknowledged than others since they are
so tightly embedded in state structures and derive, at least in part, from
the major employers, holders of force and developers in Ladakh. While
it is possible that federalisation and/or increased regional autonomy
will ease tensions, so too will recognition of the strongly ideological
nature of religious difference, and the relevance of other factors that
cut across this division and indeed constitute important continuities
across the region.
Acknowledgements
My thanks are due to John Bray, who provided a bibliography of Nicola
Grist’s publications, in addition to those cited in the text.
Nicky has inspired a memorial fund, now established in her memory,
dedicated to use in the Suru valley. At the time of writing, funds have
been used for two projects: the purchase of a generator for the Noon
School to enable children to use computers, and raw materials for
weaving shawls as part of an income-generating scheme for women in
Kargil. I hope this fund will help keep alive memories of Nicky and her
BEEK_f3_29-40.indd 38BEEK_f3_29-40.indd 38 5/22/2008 1:10:24 PM 5/22/2008 1:10:24 PM

visions of ladakh 39
vision for Ladakhi studies. Those interested in contributing are asked
to contact Nicky’s parents, Jill and John Grist at [email protected]
References
Cambridge Undergraduate Ladakh Expedition. (CULE 1). Cambridge University,
unpublished. (The expedition members were Hilary Dewhurst, Peter Farrington,
Nicola Grist, Maria Phylactou and Jill Reynolds. Contains unsigned essays on
demography, kinship, marriage and inheritance; polyandry; childhood; the village
economy; the monastery.)
Cambridge Undergraduate Ladakh Expedition. Reports on Ladakh 1977–1979. (CULE 2).
Cambridge University, unpublished. (Contains essays by Peter Farrington, Maria
Phylactou, Patrick Kaplanian, Nicola Grist and Jean-Pierre Rigal.)
Grist, Nicola. 1979a. Traditional Stratiﬁ cation. In CULE2. Unpublished typescript,
209–17.
——. 1979b. Kinship, Marriage and Inheritance. In CULE2, Unpublished typescript,
218–29.
——. 1979c. Polyandry, Marriage and Land Tenure. In CULE2, Unpublished type-
script, 230–44.
——. 1979d. Village Organisation. In CULE 2, Unpublished typescript, 245–50.
——. 1985. Ladakh, a Trading State. In Patrick Kaplanian and Claude Dendaletche
(eds), Ladakh, Himalaya Occidental: Ethnologie, Ecologie. Pau: Centre Pyrénéen de Biologie
et Anthropologie des Montagnes, 91–102.
——. 1990. Land Tax, Labour and Household Organisation in Ladakh. In Gudrun
Meier and Lydia Icke-Schwalbe (eds), Wissen-schaftsgeschichte und gegenwärtige Forschungen
in Nordwest-Indien. Dresden: Museum für Völkerkunde, 129–40.
——. 1993. Muslim Kinship and Marriage in Ladakh. In Charles Ramble and Martin
Brauen (eds), Anthropology of Tibet and the Himalaya. Zurich: Volkerkundemuseum der
Universitat Zurich, 80–92.
——. 1994. The Use of Obligatory Labour for Porterage in Pre-independence Ladakh.
In Per Kværne (ed.), Tibetan Studies. Proceedings of the 6th Seminar of the International
Association of Tibetan Studies. Oslo: Institute for Comparative Research in Human
Culture, 264–74.
——. 1995a. Moorcroft’s Contribution to Ladakh Studies. In Henry Osmaston and
Philip Denwood (eds), Recent Research on Ladakh 4 & 5 . London: School of Oriental
and African Studies; Delhi: Motilal Banarsidass, 327–36.
——. 1995b. Muslims in western Ladakh. Tibet Journal 20(3): 59–70.
——. 1997. Kinship Groups and History in Suru—Ladakh. In Thierry Dodin and
Heinz Räther (eds), Recent Research on Ladakh 7. Ulmer Kulturanthropologische
Schriften Band 8. Ulm: Abteilung Anthropologie, Universität Ulm, 169–76. Also
published in People of the Himalayas. Ecology, Culture, Development and Change
ed. K.C. Mahanta, Journal of Human Ecology, Special issue No. 6. Delhi: Kamla-Raj
Enterprises, 129–32.
——. 1998. Local Politics in the Suru Valley of Northern India. Goldsmiths, University of
London, Unpublished Ph.D thesis.
——. 1999. Twin Peaks: the Two Shi’ite Factions of the Suru Valley. In Martijn van
Beek, Kristoffer Brix Bertelsen and Poul Pedersen (eds), Ladakh: Culture, History and
Development between Himalaya and Karakoram. Aarhus: Aarhus University Press, 131–52.
——. 2002. Book review: Horse of Karbala. Muslim Devotional Life in India, by
David Pinault. Ladakh Studies 17 (September 2002), 36–38.
Khan, Hashmatullah. 1939. Tarikh Jammun, Kashmir, Laddakh aur Baltistan. Lucknow:
Noor Ahmad Malik and Mohammed Tegh Bahadur.
BEEK_f3_29-40.indd 39BEEK_f3_29-40.indd 39 5/22/2008 1:10:24 PM 5/22/2008 1:10:24 PM

Discovering Diverse Content Through
Random Scribd Documents

– Zsorzsin!
Zsorzsin felugrott s odafutott a nagyapjához.
– Nagyapa, édes kis nagypapám, ne haragudjál!
Nem, nem haragudott. Megsimogatta az arczocskáját,
megcsókolta s aztán fölvitte a lakásukba. De mikor egyedül
maradtak, leültette a térdére, és így szólt hozzá:
– Mit igértél nekem?
Zsorzsin nem felelt.
– Vagy igaz az, a mit beszéltél?
Zsorzsin hallgatott.
– Az én kis Zsorzsinom! – szólt nagyapja halk szörnyűködéssel.
De ez már sok volt. Zsorzsin zokogva borult nagyapja keblére.
– Nagypapa, kedves nagypapa! Ne haragudjál! Nem leszek
többet rossz! Csak azt fogom elmondani, a mit szabad!
* * *
Másnap reggel az öreg urak Te Deum-ra gyülekeztek össze a
nagy templomban, hogy övéikkel egyetemben hálát adjanak az egek
urának a végtelen kegyelemért, melylyel életben tartotta majdnem
mindnyájukat, s tizenkettő közül tizenegynek megérnie engedte ezt
a szép napot.
A hálaadó isteni tiszteletet egy kis baleset zavarta meg. A Sursum
corda-nál Zsorzsin elájult, a mi az első perczben nagy ijedtséget
okozott. De Lovassy megnyugtatta a körülötte rémüldöző
asszonyokat:
– Nincs baj. Mindjárt magához fog térni.

S az esetnek csakugyan nem lett súlyosabb következése. A kis
lány délután már annyira jobban volt, hogy vasútra ülhettek vele.
Babarczyék, a kik ugyanakkor utaztak el, csak a pályaházban
búcsúztak el Lovassytól.
– Milyen szép nap volt! – szólt Babarczy, még egyszer
megszorongatva a bíró kezét. – De örökre sajnálni fogom, hogy ezt a
szép napot a szegény Király Feri nem érhette meg.
A szegény Király Feri pedig békén feküdt a kerepesi temetőben,
és egy cseppet se törődött vele, hogy Babarczy sajnálkozik rajta.

ROLAND.
I.
Vigliano d’Asti délután öt órakor rózsaszínűnek látta az egész
világot, s a mint Georges Pereiretől jövet végig sétált az Avenue de
Bois de Boulogne-on, vén legény létére így bölcselkedett:
– Bizony, nincs igazunk; minden jól van úgy, a hogy van.
Oktalanság azt képzelni, hogy buta véletlen intézi sorsunkat; ki mit
érdemel, megkapja, olyan bizonyossággal, mint a hogy az eldobott
kő lehull. Még az emberek is jobbak, mint gondoljuk. És okozzunk
magunknak még annyi, akármennyi bajt, élni mégis csak
gyönyörűség. Kivált a jó órákban, a melyeket persze meg kell
szolgálnunk, mert semmit sem adnak ingyen.
Hogy Vigliano d’Asti ez egyszer, kivételképpen, ilyen derüs élet-
felfogásnak örvendett, abban bizonyára jelentékeny része volt
Georges Pereirenek. A műkereskedő még soha se volt vele szemben
ennyire szives. Bókok kiséretében, szinte boldogan szúrta ki a
kialkudott négyezer frankot; azt gondolta volna az ember, hogy
valami vad kéjt okoz neki, ha fizethet.
Négyezer frank ugyan nem sok pénz, de Vigliano d’Astinak ebben
a pillanatban négyezer frank a megváltást jelentette. Végre! Egy
vagy két hónapra megszabadul a legkonokabb hitelezőitől, s egy
vagy két hónapig nem kell kölcsönök után futkosnia. És aztán az az
összeg csak koronája volt a mai sikerének. A tárlat megnyitójáról
szóló ujság-czikkek hasábokon át dicsérték Afroditét; egyik-másik
biráló azt is megirta, hogy a nagy érem az idén kétségtelenül
Vigliano d’Astit illeti. A Fürdő gyermekek hires szerzőjének nem ez
volt az első sikere, s Vigliano azt szokta mondani, hogy csak az első
szerelem s az első siker ér valamit, a többi már csak fölhigitása az

egyszeri élvezetnek; de bármint gondolkozzunk e tekintetben, a siker
zenéjét soha se únja meg az ember.
Mégis, talán nem egyedül a négyezer frank, s nem is az ujabb
négyezer frankot igérő siker volt az, a mi Viglianot ilyen kivételesen
jókedvűvé tette, hanem egy érzés, mely kétségen kivül szorosan
egybefüggött a négyezer frankkal és a magasztaló ujságczikkekkel,
egy érzés, melyre már régóta hasztalan vágyódott: a nyugalom
érzése.
Vigliano, egész életében először, meg volt magával elégedve.
Gyönyörködött a munkájában; büszke volt rá, nem tudott betelni
vele. Ez az Afrodite helyet kér a művészetek történetében. Ez az
Afrodite igazolása egész életének, mentsége minden
meggondolatlanságának, minden könnyelmű cselekedetének, összes
léhaságainak. Ez az Afrodite valami igazán szép dolog, a mi eddig
nem volt meg, s ezentúl élni fog, a mig az emberek a szépben
gyönyörködni tudnak. Csak szép, de mégis gyarapodása a szellemi
világnak. És az övé, egyedül az övé. Ő teremtette. Nélküle a világ
szegényebb volna egy szép tárgygyal; tehát tett valamit, nem élt
hiába. Lehet, hogy igazuk van azoknak, a kik nagyon önzőnek
mondják; de a művésznek, a ki ilyet tud alkotni, több szabad, mint
másnak.
Ha az ember ilyen munkát végzett, joga van a pihenéshez, s joga
van hozzá, hogy kivegye a részét az élet örömeiből. Különösen olyan
lázas munka és olyan zaklatott élet után. Micsoda két hónap van
mögötte! Izgatottságban égni, az örök dolgokra gondolva, s napestig
idegeskedni, kínlódni, mert tizenöt frank kell a gazdasszonynak, s
száztizenöt a hitelezőnek. Mennyi nyüglődés, mennyi vészverődés!
És e bajok, e gyötrő vergődés, ez örökös lázak közepett ime
megszületett Afrodite.
Évohé! Vége a nyomorúságnak, vége a küzködésnek, vége az
emésztő, lázas, elernyesztő s elkábitó munkának! Ó mily édes a
nyugalom!… És Vigliano d’Asti, mialatt végig ment az Avenue de Bois
de Boulogne-on, nem cserélt volna a török császárral.

A nyugalom a legfőbb jó a világon, de ha megvan, az ember nem
tudja, hogy mit csináljon vele.
Délután hat órakor Vigliano d’Asti már nem volt boldog. Egy óra
alatt a legnagyobb örömet is megszokja az ember, s aztán mással
akar foglalkozni. A ki keres, talál.
Vigliano azt találta, hogy mégis csak hiányzik valamije. A munka,
a megszokott munka. Az emésztő, a gyilkos, lázban töltött órák, a
melyekben vagy két hónap óta olyan bő része volt. Egyszerre valami
ürességet érzett a lelkében, s szinte sajnálni kezdte, hogy Afrodite
már megvan. Elvesztette azt, a mi az utolsó időben teljesen
betöltötte a lelkét.
Szabad, mint a madár, de mit csináljon a szabadságával?
Haza ment, s a fiát kereste. De csak a gazdasszonyt találta
otthon.
– Hol van Roland?
– A kisasszony elvitte sétálni.
– Ilyenkor, ebéd időben?
– Már régen megebédeltek.
– Hová vitte? A Tuileriákba?
– Nem tudom.
Elment a Tuileriákba, de nem találta őket. Az ezer kis gyermek
között, a kik mind terhére vannak a szüleiknek, véletlenül nem volt
ott a kis Vigliano d’Asti.
– Vajjon hová vihette?
Nagyon bosszantotta, hogy nem élhet az apai örömöknek. Mióta
Afroditén dolgozott, csak pillanatokra látta a fiát; mindennap szentelt
neki egynéhány szórakozott perczet, de ez volt az egész.

Milyen buta véletlen! Végre, valahára, vele tölthetné az estét, s
ime, a gyermek éppen ezen a kivételes napon kivánkozik el hazulról.
Vajjon hová czipelhette az az ostoba vén leány? Bizonyosan
valamelyik czukrászhoz.
Vigliano a nyári czirkuszba akarta elvinni Rolandot. A szomorú kis
fiú talán nem örült volna a bohóczoknak, de Viglianot mindenesetre
boldoggá teszi, ha szórakozást szerezhet a fiának.
Teringettét, milyen buta véletlen!…
Ahhoz, hogy megvárja őket, már nem volt türelme. Reggel óta
folyton szaladgált; az adóhivatalból az adófelügyelőhöz, az
adófelügyelőtől az adóhivatalba. Délben végre elhalasztották a
másnapra kitűzött árverést. Csak épp egy percze volt bekukkanni a
Szalonba, s már sietni kellett, hogy el ne szalaszsza Pereiret. De
Pereire nem volt otthon; háromszor is kereste, mig végre rátalált.
A sok izgatottság kimeritette. Egész nap nem evett egy falatot
se; éhes volt.
Betért Bignonhoz, megebédelt, s lassankint elfogyasztott egy
üveg vörös bort. Aztán, arra gondolva, hogy Rolandot azóta úgy is
lefektették, elsétált a Jardin de Parisba.
Tiz óra tájban már jóllakott ezzel az élvezettel. A komédia
untatta, s a lányok nem ingerelték. Utálta a megvásárolható
örömöket, s egy idő óta torkig volt mindazzal, a mi szerelemhez
hasonlitott. Beérte a modelljeivel.
Kikocsizott a Boisba, s onnan, nem tudva, mittévő legyen, a
klubjába hajtatott. A vörös bor hatása alatt Dáriusnak képzelte
magát, s égi nyugalommal ült le az egyik baccarat-asztalhoz.
Reggelre elveszitett vagy háromezer frankot.
Mikor kilépett a kapun, a nap a szemébe sütött. Mintha a
szégyent vágta volna izgatottságtól foltos, fakó arczába.

Az ing égette a testét; izzadt, szennyes, utálatos volt. Iszonyú
kedve lett volna agyonlőni magát; egyszer s mindenkorra végezni
ezzel a javithatatlan, undok, vén fiúval.
De eszébe jutott Roland, s csöndesen haza ballagott. Fölment a
műtermébe, bezárkózott, s ledőlt egy kanapéra.
Azonnal elszenderedett, de mielőtt teljesen elaludt, egy pár
pillanatig számok zsongottak a fejében, számok, egytől kilenczig,
csupa szám. S Afrodite alkotója, már félig öntudatlanul, igy
motyogott magában:
Hat!… Öt!… Hét!…
II.
Mikor, hét éves háború után, Vigliano d’Asti elvált a feleségétől,
Roland már abban a korban volt, a melyben a gyermeket minden
törvény az apának itéli. Különben Vigliano d’Asti kijelentette, hogy
magára vállalja, a mi hiba csak elképzelhető, szóval, nagyon
megkönnyiti a válást, ha az asszony végképpen lemond a
gyermekéről, s nem tesz kisérletet rá, hogy a fiút magához
édesgesse. Roland évenkint háromszor meg fogja látogatni a
mamáját, s ezzel rendben lesz a dolog.
A szép, lusta szőke asszony beleegyezett, hogy igy történjék. A
mennybeli üdvösségét is oda adta volna, csak hogy elválhassék ettől
az embertől, a ki a hirnevével széditette el, s a kit élete
megrontójának tartott. De nem is ragaszkodott nagyon a
gyermekéhez. Roland nagyon hasonlitott a gyűlölt, rút Vigliano
d’Astira, s látnivaló volt, hogy jobban vonzódik csimpánzpofáju
apjához, mint szép, hideg, szigoru mamájához. D’Astiné nem volt
érzelgős természetü, s mivel már válópöre idején gyakran gondolt
rá, hogy alighanem a Barsan úr felesége lesz, a gyermek csak
útjában lett volna. Igy Roland d’Astinál maradt, pontosabban szólva:
a d’Asti konyhájában.

Csenevész, sápadt, koravén fiúcska volt, mint azok a gyermekek,
a kiket kezdettől fogva cselédek neveltek. Az elérzékenyülés egy
órájában d’Asti észrevette, hogy Roland keveset nő s nem igen
fejlődik. A gyermeknek családra van szüksége, vélte d’Asti ur, s hogy
javitson a helyzeten, szélnek eresztett két kisasszonyt, egy
szárazdajkát meg egy nevelőnőt, s a házába hívta hugát, egy már
öregedő kisasszonyt, a ki Szavója egyik kis falujában éldegélt valami
csekély életjáradékból. A vén leány megszánta a szegény kis fiút, s
bár nem szivesen, eleget tett bátyja kivánságának. De a rendszerető,
pontossághoz szokott, s csökönyös gondolkozású leánynak
teljességgel nem tetszett a d’Asti életmódja, s nem volt oka rá, hogy
eltitkolja a véleményét. Ha pedig nem titkolta el, ez igen fennen
történt. S Vigliano d’Astinál ismét mindennapossá lettek a zajos
családi jelenetek, az asszonyi lárma, s a férfiúi dühös káromkodás.
– Ha a feleségünk gyötör bennünket, az még hagyján, –
panaszkodott Vigliano d’Asti a bizalmasainak – a feleségével néha,
egy-egy órára, mégis csak kibékül az ember. De ha a testvérünkkel
kell csatáznunk, az maga a pokol. Vele nem békülsz ki este; lármával
fekszik és haraggal ébred.
Úgy gondolta, a gyermek érdekében cselekszik, ha elnyeli, a mit
el kell nyelnie; igyekezett tehát a szóharczban a védelemre
szoritkozni, de ha szerét tehette, elmenekült hazulról. Így történt,
hogy d’Asti kisasszony, noha minden héten összepakolt, mégis csak
Párisban maradt, s így történt, hogy Roland akkor is csak
pillanatokra látta apját, a mikor Vigliano úr pihent.
Pedig Rolandnak nem volt nagyobb öröme, mintha az apjával
kisétálhatott valahová; egy séta a Bois de Boulogneban Rolandot
egész esztendőre boldoggá tette. Csak rosszat hallott erről a sokat
korholt vén fiúról, a ki majom-szeretettel, de csak keveset
beszélgetett vele, s minél több rosszat hallott róla, annál jobban
imádta. A jó istent soha se látjuk, mégis szeretjük.
III.

– Kerestél, papa? – kiáltozott Roland, mikor meghallotta, hogy
apja kijött a fürdőszobából.
– Kerestelek – felelt Vigliano d’Asti – el akartalak vinni a nyári
czirkuszba.
– És ma, ma már nem vihetsz el? – kérdezte Roland
aggodalmasan. – Ó, vigyél el valahová, papa, akárhová, csak vigyél
el! Úgy szeretek veled lenni!
– Igen, csakhogy ma már dolgom van – felelt Vigliano, kissé
zavarodottan.
Az igazság az volt, hogy nem akart lemondani a háromezer
frankjáról. Ki tudja, hátha egy pár száz frankkal még mindent
visszaszerezhet?! A maradék ezer frankból úgy sem elégitheti ki
éhező oroszlánjait.
Hanem a mint a fiára pillantott, megesett rajta a szive. Rolandnak
előbb ragyogott a szeme, s arczocskája kipirult az örömtől; most
leverten nézett maga elé, mint egy kis öreg, a kit valami nagy csapás
ért.
– Tudod mit? – szólt Vigliano – gyere el hat órakor a körbe. A
Rue Drouotba, hisz tudod!… De magad gyere, ne a nénéddel. Mondd
meg a kapusnak, hogy hívjon le, s a mig kijövök, várj meg a
szobájában.
– Ó papa, milyen jó vagy te! – hálálkodott Roland.
Vigliano megcsókolta a fiát s rohant a pénze után. Annyira
sietett, hogy hat órára kényelmesen elveszithette volna az utolsó
garasát is. De mint a szerelmi drámák, a kártya-tragédiák sem
eshetnek meg némi előkészület nélkül. Az ember nem veszitheti el a
pénzét, a mikor akarja; a kik nyerni fognak, előbb kéretik magukat.
Meg akarják mutatni, hogy csak unalomból fanyalodnak erre a
mulatságra. Itt is meg kell tartani a formákat.

Végre, fél hat felé, megalakult a parti. Vigliano leült, vesztett és
ujra vesztett. Épp az utolsó száz frankját bocsátotta vízre, mikor
jelentették, hogy Roland odalenn várja.
– Mondja meg neki – szólt Vigliano halkan a komornyiknak –
hogy hozasson egy pohár narancsvizet és várjon egy kicsit. Mindjárt
megyek.
A komornyik lement s átadta az üzenetet.
– Veszit a papa? – kérdezte Roland.
– Nem tudom, fiatal úr – felelt tartózkodóan a komornyik.
– Jól van – szólt Roland s tovább beszélgetett a kapussal.
A kapus és Roland már régóta barátok voltak s órákig el tudtak
beszélgetni. A műveletlen ember és a koravén gyermek megbecsülik
egymást. A kapus bámulta a tizenegy esztendős öreg úr
komolyságát és finom modorát, Roland pedig csodálta ennek az
egyszerű embernek az életbölcseségét.
– Én csak azt mondom önnek, fiatal úr – szólt a kapus – hogy
egy garas meg egy garas, az már két garas!
És elbeszélte, hogy a mult héten házat vett Asniéres-ben.
Majd másról beszélgettek. Roland elmondta, hogy milyen furcsa
állatok élnek a tenger fenekén. Ő mindezt olvasta. A kapus nem hitte
volna el, hogy ha nem Roland mondja.
Kilencz óra tájban a kapusnak eszébe jutott, hogy már nagyon
régóta barátkoznak.
– A papa elfelejtette, hogy a fiatal úr várja – szólt jóakarólag. –
Majd felmegyek és szólok neki.
– Nem, nem, a világért se! – ellenkezett Roland. – Bizonyosan
veszít, másképpen már itt volna. Majd csak megvárom.
É

Éjfél felé azonban, mikor Roland egy kicsit elbóbiskolt, a kapus
nem állhatta meg, hogy föl ne nézzen a játékterembe. Sapkájával a
kezében, úgy jelent meg a küszöbön, mint egy udvarias, néma
szemrehányás. Vigliano meglátta az eleven felkiáltó jelet s intett,
hogy: »mindjárt!«
A szerencsétlen nem vette észre, hogy röppen az idő, s ő már
órák óta küzködik a játékasztalnál. Mióta leült, tizszer vágódott
földhöz s tizszer kelt fel ujra. Ebben a perczben tele volt reménynyel;
néhány száz frankot visszahóditott. Azt hitte, hogy rövid ideje játszik,
s hogy egy pár pillanat mulva talpra állhat.
Ismét megvirradt, a mire elkészült. Reggelre kelve, eljátszotta az
utolsó garasát is. Megtörve baktatott le a lépcsőn. Lenn a kapus
tisztelettel tudatta, hogy Roland odabenn alszik a divánon.
Teringettét, erről megfeledkezett! Ugy éjfél óta nem gondolt
többé semmivel a világon, csak azzal, hogy mit kap kettőre:
nyolczat, a legrosszabbat, vagy hetet, a legtöbbet?!…
– Miért nem hívattál le? – kérdezte, mikor Rolandot felköltötték. –
Azt hittem, hogy haza vittek, hogy a nénéd érted küldött.
Szótlanul léptek ki a kapun, s némán haladtak végig a már
napfényes utczán. Végre Roland megszólalt:
– Sokat vesztettél?
– Nagyon sokat – felelt Vigliano d’Asti azzal a meztelen
őszinteséggel, melyre csak a mosdatlanság órájában képes a művelt
halandó.
– Tudod, mit mondok neked, papa? – folytatta Roland
megfontoltan. – Ezek a pinczérek téged kinevetnek! És én nem
értem, hogy egy olyan kedves, olyan jó, olyan nagy ember, mint te
vagy, miért nevetteti ki magát a pinczérekkel?
– Látod, ez onnan van – felelt Vigliano komolyan – mert… hogy is
mondjam?… ezen a világon semmit sem adnak ingyen. Én tudok

olyat, a mit más nem tud, legalább is kevesen tudnak, de ennek a
váltsága az, hogy néha nem gondolkozom, nem tudok gondolkozni.
Egy darabig megint szótlanul bandukoltak. Viglianot olyan
lelkifurdalás fogta el, a minő még sohase hasogatta megviselt
gerinczvelejét.
– Azt hiszem – szólt egy pár percz mulva – jobb volna, ha
visszamennél a mamához. Mi lesz így belőled?
Roland ijedten tekintett apjára.
– Nem – felelt halkan. – A mama nem szeret engem, mert olyan
csúnya vagyok, mint te. Nekem kívüled nincs senkim. Veled akarok
maradni.
S fürkésző pillantást vetve apja arczára, így folytatta:
– Kérj kölcsön, és játszszál ujra. Én majd megvárlak. Akármeddig
tart, megvárlak.
Vigliano d’Asti nem tudott mit felelni. Két könnycsepp szökött ki a
szeméből.
Az idegességtől és hisztériától származó szegény kis teremtés
csöndesen ballagott tovább végzete felé. Olcsó czipőcskéje
panaszosan kopogott végig a kövezeten.

DÉL KIRÁLYNŐJE.
I.
Kikenve, kifenve, pirosan a garasos festéktől, hamis gyöngyökkel
a nyakán, s lélektelen, hazug mosolylyal a szemében, Dél királynője
megjelent a szinen, bókolt s tánczolni kezdett. Félig átlátszó, oldalt
megnyirbált fátyolruha volt rajta, ugyanolyan szövetű lebernyeggel, a
mely roppant denevér-szárnyhoz hasonlitott. A lebernyegről hét
hosszú selyemczafrang omlott alá, s mikor ezek táncz közben
röpködni kezdtek, a nézőnek úgy rémlett, mintha maga a hét fő-bűn
libegne-lobogna a tánczoló körül…
Mario kimeredt szemmel nézte a fátyolruha alól kivillogó
csodákat. »Ez mind az enyém« – gondolta magában.
A lány fekete hajában csakugyan ott ült az ő sárga rózsája,
oldalvást, hivalkodva, mint valami kokárda. S a hogy a szerpentin-
táncz után fölzúgott a taps, Mario végig nézett a Tivoli-kert népén.
Mintha neki tapsoltak volna.
A tetszés zaja lassankint elcsendesült; Dél királynője énekelni
kezdett. A műsornak ez a száma csak arra való volt, hogy a
közönség nyugodtabban fürkészhesse a fátyolruha nem túlságosan
féltett titkait. Mario azonban úgy találta, hogy ennél nincs szebb dal
a világon. A közönségnek is tetszett a nóta; s a refraint rendesen
együtt énekelte a művésznővel:
»Ojjé, a szerelem…«
Ez egyszer a refrain teljesen a közönségre és Mariora maradt. A
művésznőnek hirtelen torkán akadt a hang, s csak kis híja volt, hogy
ijedtében össze nem rogyott.

A mint véletlenül a kert mélyébe tekintett, egy hosszú sötét
alakot pillantott meg, a ki a nyári viselet minden törvényének
daczára magastetejü kalapot viselt, s a ki, keresztbe fonva a két
karját, egy lámpa-oszlophoz támaszkodott. Ez az alak megrémitette
Dél királynőjét, mint egy kisértet.
De csak egy pillanatra. Mire a zenekar rázenditett az utczai dal
második szakaszára, a művésznő magához tért, s teli tüdővel kezdett
énekelni. Sőt mintha szilajabbul hangzott volna a dala:
„Ojjé, a szerelem!
Ojjé!“
– Meg fog ölni! – szólt a tekintete, s borzongott a
gyönyörűségtől.
A színfalak közt aztán elujságolta a többi leánynak:
– Fabrizio van itt, Fabrizio!
A lányok megirigyelték a szerelmi drámát, mely a mulatóhely
csillagára várakozott, s összefutottak körülte.
– Nem félsz? – kérdezte az egyik.
– Rendőröket kellene hivatni – tanácsolta a virágárus leány.
– Legfeljebb megöl! – felelt mind a kettőnek.
Aztán kiküldött egy czédulát Marionak. A papiron ez állott:
»Várd meg az előadás végét, most nem mehetek ki. Csókol
Barbara.«
S lassan átöltözött.
– Ne kisérjünk ki? – kérdezte valamelyik leány.

– Nem, csak hagyjatok magamra. Ezen már át kell esni, előbb
vagy utóbb.
Odakünn Fabrizio már várta.
A tekintetök összevillant, s egy pillanatig hallgattak mind a
ketten.
– Gyere! – szólt aztán Fabrizio. A hangja parancsoló volt, de a
lány nem is gondolt rá, hogy ellenkezzék. Ment utána, mint a hogy a
kutya követi a gazdáját.
Ezalatt Mario türelmesen hallgatta az előadást. Mikor az utolsó
zeneszám is elhangzott, fölkelt, ott hagyta a mulatókat, s megindult
a művészek bejárója felé.
De a művésznő csak nem akart kijönni. Mario hűségesen sétált
fel s alá, mintha a lőportornyot őrizné.
Egy leány végre, a ki utolsónak jött ki az öltözőből, megszánta a
szegény kis tűzért.
– Barbara már elment, s azt hiszem, nem látjuk mostanában.
Fabrizio jött érte.
– Mi az ördög? Hát kiszabadult?!
A katona megvakarta a füle tövét, s aggodalommal teli,
visszabaktatott a kaszárnyába.
II.
Mikor megérkeztek a lebujhoz, a hol Fabrizio lakott, Barbara
hamarjában elmondta magában azt a kis imádságot, a melyet
gyerekkorában tanult, s behunyta a szemét, mint a ki nem akarja
látni a szivének szánt aczél villanását. Amaz megfogta a leány karját,
s egy biztatónak nem igen mondható, ellenben nagyon határozott
mozdulattal belóditotta Dél királynőjét a jól ismert vaczokba.

Az úton nem szóltak egy szót se. Ezt a tartózkodást Barbara
főképpen az államhatalomnak köszönhette; Fabrizio ugyanis, minden
tisztelete mellett is, a melylyel a rendőrség iránt viseltetett,
idegenkedett attól a gondolattól, hogy túlságosan sokat érintkezzék
a hatóság képviselőivel.
Egy pillanatig, a sötétben, Barbara vaczogott a félelemtől. De
Fabrizio meggyujtotta a mécsest, becsukta az ajtót, s a hogy öklét
összeszoritva, odaállott a lány elé: Dél királynője megkönnyebbülten
lélekzett fel.
– Nem fog megölni – diadalmaskodott magában.
Fabrizio megragadta szeretője kezét, magához rántotta, úgy,
hogy a leány térdre bukott, s rámordult:
– Te jelentettél fel, ugy-e?
– Én.
Daczosan vetette hátra a fejét s farkasszemet nézett a
szeretőjével.
– Még csak nem is tagadod?! Te rongy, te czafat, te szemét!
S rávágott öklével a szép fejre, melynek a közelsége Mariot
mindig megfosztotta attól a kis eszétől… Barbara sikongott, de a
szomszédok nem törődtek a családi jelenet lármájával. Abban a
házban láttak már másféle szeleket is. Egy pár revolverlövés talán
fölkeltette volna a lakók kiváncsiságát, de kit érdekelt volna ott egy
kis visitozás?!
Öt perczczel ez után a családi perpatvar után, Dél királynőjére
nem igen lehetett ráismerni. Két szép szeme – e két örökös
égbekiáltó vétek – nem látszott a kék és violaszin daganatoktól,
fülbevalója helyén vérfolt piroslott; moczczanni se tudott: úgy össze
volt törve.
S Dél királynője mosolygott.

– Legalább nem kergethetsz haza – nyögte boldogan. – Ezzel az
arczczal két hétig se mehetek az utczára. Ugy-e? Aztán bizalmasan
megbeszélték az ügyet.
– Mért jelentettelek fel? Mit tudom én! Mert őrült voltam. Látod,
nem kellett volna megcsalnod!… Kértelek, rimánkodtam, hogy ne
csalj meg. Mikor rájöttem, hogy bolonddá tettél, s megláttalak azzal
az aljas teremtéssel, elveszitettem a fejem. Egy óra mulva nagyon
megbántam a dolgot, de már későn volt.
– Hogy lehetsz olyan ostoba! – szólt Fabrizio. – Hát te?! Te nem
csalsz meg engem?!
– Nem, nem csallak meg – felelt Barbara komolyan.
– Hát a nápolyi öreg kereskedő? Meg az angol? Meg a katona?
– Az semmi. Élni csak kell.
S egy darabig mindaketten hallgattak.
Majd rátértek a vidámabb beszédtárgyakra.
– Hogy szabadultál ki? – kérdezte Barbara.
Fabrizio elmosolyodott; látszott rajta, hogy örvend a kis
emléknek.
– Tagadtam és folyvást tagadtam. Utoljára se tudták rám sütni a
dolgot.
Nevettek mindaketten.
III.
Dél királynőjét vagy három hónapig nem látták a Tivoli-kertben.
Egy szép napon azonban megjelent s újra énekelni kezdte – ojjé! – a
szerelmet.
A lányoknak elpanaszolta a baját.

– Ott hagyott a faképnél, az alávaló! Fölszedett valahol egy kis
sárga, beteg házi nyulat, és elillant vele. De, legyetek nyugton,
megtalálom őket!
A Marioval való találkozás még bizalmasabb volt.
– Szeretlek, Mario – szólt a kis tűzérhez vacsorázás közben –
szeretlek, mert jó vagy és nemes. Gyűlölöm a jellemtelen férfiakat;
hidd el, akármilyen nagy bajuszuk van, gyűlölöm őket. Lásd, ez a
Fabrizio csupa aljasság. Hazug és csaló. Megcsalja az asszonyokat,
minden asszonyt megcsal! De ne félj, megtalálom őt, s akkor jaj
neki, és jaj annak a kis nyomorultnak is! Vitriolt öntök az arczukba,
meglátod, vitriolt!
– Különben – folytatta – a nagy bajuszú férfiak mind ilyenek,
mint ez a Fabrizio. Csalók, hazugok, tolvajok. De engem nem nevet
ki ez a Fabrizio, se ő, se az a kis sárga hajú leány, mert engem nem
lehet kinevetni!
Addig fenyegetőzött, mig végre is megkisérlette a boszuállást.
Vitriolt ugyan nem öntött az arczukba, de a Velenczei Lámpás nagy
álarczos bálján alaposan megczibálta a sárgahajú leányt.
Szerencsétlenségére, Fabrizio is ott volt a közelben, s Fabrizio az
effélékben nem ismerte a tréfát. Fölindulásában előrántotta a kését,
s Dél királynője hetekig lebegett élet-halál között.
A vizsgálóbiró, a ki éppen egy esti mulatságba készült, dühbe
jött, mikor a nagybajuszút eléje vezették.
– Megint itt vagy, Fabrizio? – kérdezte – s megint az a lány hozott
ide?! Tudod-e, hogy kezdesz unalmas lenni a szerelmeiddel?!
– Még akasztófára kerülök a czafat miatt! – felelt elkeseredetten
Fabrizio.
IV.

Mario, mikor a kaszárnyából megszökhetett, órákat ült a beteg
leány mellett.
– Te jó vagy és nemes! – sóhajtotta Dél királynője, mialatt Mario
csókkal boritotta a kezét. – Mily kár, hogy ilyen nemes jellem nincs
több a világon! Lásd, ez a Fabrizio maga a megtestesült aljasság.
Tolvaj, hamis kártyás és csaló… Micsoda csaló!… Minden asszonyt
megcsal a világon!
Mario igyekezett másról beszélni. Kaszárnya-történeteket
mondott el, de Barbara nem igen hallgatott rá.
– Ojjé, a szerelem! – szólt szomoruan. – Szegény Mario, mit
tudod te azt, hogy mi a szerelem?! Én tudom, hogy mi az!
Aztán a betegek türelmetlenségével rivalt rá a szegény kis
tüzérre:
– De mit beszélsz nekem mindig Fabrizioról?!

A GEROLSTEINI NAGYHERCZEGNŐ.
I.
Azzal kezdhetném, hogy tavasz volt, hogy fátyolruhás
tündérkisasszonyok tánczoltak a harmatos füvön, hogy a mező teli
volt szinnel, ragyogással és illattal, de csak azt mondom, hogy akkor
történt, mikor a búza ára tizenkét forint volt.
Csak valami kevéssel lehetett a porosz háboru után. Még
emlékszem rá, a mikor vasúti állomásunkon egy nap húszszor is
megpihent nagyfejű barátom, a Stephenson-féle gőzös. A
teherkocsik teli voltak tömve emberanyaggal, tegnap fogott
hadfiakkal, a kiken rosszul állt a mundér, katonasipkás
parasztlegényekkel és jóképü munkás-alakokkal, a kik mindannyian a
Búsul a lengyel-t énekelték, s a kiknek a kalapjánál csak egy pár szál
gyöngyvirág jelezte, hogy ők is a császár dolgában utaznak. Aztán
emlékszem a felfordulás és a zaklatottság napjaira is, mikor az
egymásra nyargaló teher-vonatokat alig lehetett az állomáson
elhelyezni. A meddig csak láthatott a szemem, Ártándtól Peterdig,
mindenütt teherkocsik czammogtak; s hallottam, hogy ezek a kocsik
mind búzát szállitanak. Aztán egyszerre elcsöndesedett a világ;
esténkint, mielőtt bennünket lefektettek, a lámpa fényénél, mely
most rám veti békés világát, apám felolvasta az ujságot anyámnak, s
egyszer csak, nem tudom hogyan, megtanultam ezt a szót, hogy:
Königrécz.
A katonák nem jöttek vissza oly szép rendben, mint a hogy
mentek, de a búza ára egy darabig hűséges maradt szerelméhez, a
tizenkét forinthoz. S én akármilyen öntudatlan kis semmiség voltam,
megéreztem magam körül a jólét kellemetes szárny-csapásait. Azt
hiszem, ez volt Magyarország ujabb történetének legszerencsésebb
időszaka. A kiomló piros vérből áldás gőzölgött vissza a haza

földjére. Az emberi vér tudvalevőleg nagyon termékenyitő valami;
azt mondják, hogy csatamezőkön terem a legszebb, legaczélosabb
gabona.
Mindezzel akkor nem sokat törődtem. A ponyvával takart
búzazsák-hegyek csak kitünő búvóhelyekként tűntek fel előttem, s
roppant hanczúrozásokat csaptunk az üres személy-kocsikban,
melyek az állomáson nem tudom micsoda komoly küldetésre vártak.
Egyébként, ha csak szerét tehettem, kiszöktem az állomásról, s
Franczival, a felügyelő fiával, odább álltunk a kút-ház környékéről. A
nyakunkba vettük a mezőt s elbandukoltunk egész a nádasig.
Ilyenkor csak enni kerültünk haza, s ebéd után megint neki estünk a
csavargásnak. Ezek az órák és napok oly egyhangúan tűntek el, mint
a hogy a forrásviz zuhog. Azt hiszem, az egész idő alatt nem
beszéltünk s nem is gondoltunk semmit, csak barangoltunk, mint két
kis kóbor kutya, melyek életet éreznek rongyos lábacskáikban, s
mindenüvé oda ütik az orrukat, csak azért, mert mozogniok kell ezen
az uj, ismeretlen világon.
Iskolába nem jártam; otthon tanitottak irni és számolni. S ma is
áldom a gondoskodást, mely a bölcső melegéből nem engedett
mindjárt egyenesen az iskola börtönébe, rettenetes kis eszkimók
közé, a kik egymás feje tetején tanulják meg, hogy a létért küzdeni
kell.
Tudtam, hogy a nádas előtt heverészni kellemetes dolog, tudtam,
merre szól a bölömbika, tudtam, hogy a holdban Szent Dávid
hegedül, s hogy mikor ő hegedülni kezd, akkor nekünk haza kell
mennünk. Lehet, hogy ez kevés a tudományból, de nekem elég volt.
Csakhogy ez a szép idő nem tarthatott örökkön.
Hét vagy nyolcz esztendős lehettem, mikor egy tavaszi napon
feltünő esemény történt a falunkban. Egy úr érkezett a
nagyvendéglőbe, a ki mindjárt az első napon sorra meglátogatott
mindenkit, a ki csak »az értelmiség«-hez számíthatta magát. Ez az
úr tánczmester volt. Lesczinszkinek hivták, s azelőtt, mint beszélte,

nagy birtokai voltak Poroszországban; de a poroszok lengyel
származása miatt üldözni kezdték, ravasz módon kitudták örökéből, s
Lesczinszki úr elhatározta, hogy nagyúri származása ellenére, a két
lába munkájával fogja megkeresni a kenyerét.
Lesczinszki úr minket is meglátogatott. Kezet fogott az egész
házban mindenkivel, apámtól a lámpagyujtogatóig, s meghívatta
magát ebédre. Oly éhes és oly előkelő volt, hogy szüleim nem tudták
megtagadni szerény kivánságát, s megigérték neki, hogy a
tánczórákra én is el fogok járni. Ehhez az elhatározáshoz hozzá
járulhatott az is, hogy a szüntelen való csavargás kissé elvadított, de
mindenesetre nagyban hozzájárult az a kedvező körülmény, hogy a
búza-ár szépen tartotta magát emlékezetes magaslatán. Végre is,
Lesczinszki urat kárpótolni kellett valamivel poroszországi birtokaiért.
Szóval, meg kellett ismerkednem a czivilizáczióval.
Lesczinszki úr búcsúzás közben velem is kezet fogott és
barátjának nevezett. Ez a kitüntetés nagyon hizelgett nekem, de
nem mondhatnám, mintha örvendtem volna rajta, hogy művelődni
fogok. Ellenkezőleg, egy kicsit meg voltam illetődve, s
megilletődésem okát tüstént el fogom mondani. Mindamellett akkor
nem értettem meg, hogy tulajdonképpen miről is van szó. És
másnap, mikor utóljára töltöttem Franczival egész napomat a mezőn,
nem csókoltam meg az árok füvét, nem öleltem meg a fákat, nem
intettem búcsút a kökény-bokroknak és az ökörszemeknek. Olyan
gondtalanul kóboroltunk, mint azelőtt.
Nem tudtam, hogy mindörökre elbúcsúzom attól a valamitől, a
mit szabadságnak neveznek, s a mi a költők szerint édesebb, mint
maga a szerelem.
* * *
Emlékszem, hogy egy vasárnap délután volt, mikor apám elvitt az
első táncz-leczkére. A kezem egy kicsit remegett kezében, s a
világért se mentem volna nélküle. A nagyvendéglőhöz ugyanis
fölötte kellemetlen emlékek füztek.

Az akkor mult télen tudniillik szintársulat ütött tanyát a
nagyvendéglőben. A Grimm-féle szintársulat. Nem tudom, hallották-e
önök a Grimm-féle szintársulat hírét? A Grimm-féle szintársulat
nagyon kiváló művészi erőkből állott, de rideg kizárólagossággal
csupán a Grimm család tagjaiból. Grimm papa volt az igazgató és
hősszerelmes, Grimm mama a hősnő és a vígjátéki anya; a fiatal
Grimm a bonvivant és a cselszövő, a két Grimm kisasszony a szende
meg a kaczér, az ártatlanság meg a víg komorna, s a Grimm
gyerekek a segédszemélyzet. Mindent játszottak; a Botcsinálta
doktortól, Luczifer, a zöld ördögig, a mely látványos, kiállításos és
elsülyedésekben gazdag ballet előadása különös nehézségekbe
ütközött ama boszantó véletlen következtében, hogy a nagy szála
pádimentoma fölöttébb hiányos volt sülyesztők dolgában. De a
kisebbik Grimm-fiú oly ügyesen tudott a székek alá bujni, hogy ha mi
remegtünk is, hogy az ördög feldönti a szinpadot, Grimm papa
sohase látta meg Luczifert. Volt azonban a társulatnak egy
különösen kedvelt darabja: a Szigetvári vértanúk; ezt adták a
legtöbbször. Ilyenkor Grimm papa egész családjával szokott
kirohanni Szigetvárból, mert a török hordát csupán Grimm Luczifer
személyesítette, a ki a szinfalak mögött görögtűzzel és éktelen Allah-
kiáltásokkal jelezte Szolimán világhódító hatalmát.
Ezeken az előadásokon természetesen nekünk is jelen kellett
lennünk. Csakhogy, a mi engemet illet, én teljességgel nem voltam
megelégedve ezekkel az előadásokkal.
Grimm papa ugyanis igen jeles tehetségű művész lehetett, de
volt egy hibája. A hangja oly rekedt volt, hogy egy cseppet sem
lehetett hallani. Ezt a hibáját akként ütötte helyre, hogy azokban a
jelenetekben, melyek nagyobb drámai kifejtést kivántak, a hatás
öregbítése czéljából, minduntalan elsütötte a pisztolyát. A
legártatlanabb darabokban is húszszor-harminczszor szólaltatta meg
ezt a szerszámot, a mely nála a hangot pótolta; a tragédiákat pedig
egyszerűen végig lövöldözte.
Minthogy a Grimm papa esztétikai nézeteitől az enyémek
lényegesen eltértek, többször hatalmas acsarkodással adtam

kifejezést nemtetszésemnek és ijedtségemnek. Apám szeretett volna
ugyan hozzá szoktatni, hogy a művészi erőkifejtést úgy tekintsem, a
mint mások tekintik, tudniillik a falu egész »értelmiség«-ének
jóakaratú szánakozásával, de minthogy hiábavaló volt minden erre
irányuló kisérlet, utóljára is le kellett mondanom a műélvezetekről.
Azóta minden művészet gyanús volt előttem egy kicsit. S hiába
biztattak, nem oszlott el kételkedésem, hogy vajjon a táncz-tanulás
nem jár-e szintén sűrű pisztoly-lövésekkel. Hanem azért nem
ellenkeztem.
A nagyvendéglő környéke teli volt emberrel. Lesczinszki úr előbb
a »tisztelt pór uraknak és urhölgyeknek« adott oktatást; s csak a
következő óra volt a főbbrendűeké. A »pór«-rendből ugyan csak igen
kevés pályázó akadt, de ez nem csökkentette a közérdeklődést. A
gyülekezet türelmesen végig várta az órát, s a rendkivül komoly
arczokon meglátszott, hogy a szálából kihallatszó hangokat legalább
is igen különöseknek találják.
– Lallallá, lallalá, trallala ritta, lallá!
Lesczinszki úr hangja volt. A poroszok áldozata egészen más
művészeti iskolához tartozott, mint Grimm úr. Ellentétben kitünő
elődjével, ő viszont a hangjával toldotta meg, a mi a hegedüjéből
hiányzott.
Mert hegedült is. Hegedült, énekelt és tánczolt egyszerre.
Ezenközben tanítgatta, tanácscsal látta el, jobbra-balra vezényelte,
és művelte, pallérozta csapatát:
– Tisztelt pór úr, ne tessék a sarkán mozogni. Csak lebegni
tessék, csak lebegni. A fő a könnyedség, a könnyedség. Még egyszer
kérem. Harmadik figura: la poule. Lallallá, lallalá, trallala ritta, lallá!
II.

Nagyon meg kellene öregednem, hogy ezeket a hangokat valaha
elfelejtsem. Vagy három hónapon át nem igen hallottam egyebet.
Keringőt, hopszpolkát, mazúrt, mindent a Gerolsteini nagyherczegnő
négyesére tánczoltunk. Úgy emlékszem, még a körmagyart is a
»trallala rittá«-ra jártuk.
A világért se gyanúsítottam volna Lesczinszki urat, hogy talán
nem is igen ismer egyéb zenedarabot. Lesczinszki úr az első
pillanattól fogva mély hatást tett rám, a akkor még nem szerettem
birálgatni azokat, a kik tiszteletet gerjesztettek bennem. A mint
egyszerre hegedült, énekelt, tánczolt, ugrált, vezényelt és bókolt a
hölgyeknek: ama különös megjelenésű, ördöngős ezermesterek
egyikének tünt fel előttem, a kikről mesés könyveim beszéltek.
És a táncza, ah, a táncza! – mondotta volna Gretchen.
A kiket addig én tánczolni láttam, derék körorvosok, kedves
csendbiztosok, és víg, aranyos falusi asszonykák voltak, a kiket az
isten mintha ezer számra, csomagonkint küldene a világba. Ha
tánczoltak, a maguk jókedvére tánczoltak, de úgy, mintha fizették
volna őket érte. A férfiak döngették a padlót s az asszonyok
kellemesen toporzékoltak. Hát még azok, a kik velem együtt
hallgatták a Gerolsteini nagyherczegnő igéjét! A segédjegyző, a ki
nem tudott lábujjhegyre állani, s a bérlő-kisasszonyok, a kik úgy
ődöngtek sárga ruháikban, mint megannyi kéthetes kacsa. Nem
térhettem ki az összehasonlítás elől. A Lesczinszki úr táncza
egyszerűen pillangó-röpködés volt. Az egész kicsi soványság, mintha
nem e földről való lett volna, egyszerre csak elhagyta a
pádimentomot, s lebegett, ah lebegett, mint egy angyal. Azt
mondanám, hogy egy tündér lelke lakott a lábában; de úgy tetszik,
otrombaság volna a lábáról beszélnem, mert Lesczinszki úr maga
volt az éther.
S én, e tánczot látva, egyszerre ráismertem arra a rejtelmes
valamire, a minek, mint utóbb megtudtam, művészet a neve.

Az éther azonban koronkint elfáradt, és »szünet«-et jelentett. Ez
a tiz percz a szellemes társalgásé lett volna, de engem ilyenkor is
csak ő foglalkoztatott. Elnéztem hullámos mozdulatait, kecses
sasirozását, s ámulattal hallgattam a különös dolgokat, a miket a
bérlőkisasszonyoknak mondott. Egy ismeretlen világot sejtettem e
légies emberke mögött, s elbeszéléseinek hallatára valami
megmozdult bennem, mint Dávidban, a pásztorgyerekben, ha
csatákról szólottak előtte.
Azelőtt abban a perczben aludtam el, a mikor lefektettek. De egy
idő óta nem tudtam tüstént elaludni, és a sötétben is csak a
Lesczinszki úr szavai kóvályogtak a fejemben:
– Egy este III. Napoleon így szólt hozzám: Tudja, barátom…
Azelőtt csak a természetet ismertem. S a természet oly öröktől
fogva ismerősnek, oly egyszerűnek, oly magától értetődőnek tünt fel
előttem, hogy ügyet se vetettem rá. És most egyszerre előttem
állott: a nagyvilág.
A nagyvilág egész megzavaró, nyugtalanító költészetével.
S a nagyvilág oly kegyes volt, hogy leereszkedett hozzám.
III.
A táncz-leczkén mindig én voltam az első s a nagyvendéglőből én
jöttem el mindig utóljára. Lesczinszki úr, a leczke után, a tánczterem
porát le szokta öblíteni egy pohár borral s csak azután ment a
szobájába. Ha csak lehetett, megvártam ezt a művelődéstörténeti
mozzanatot; úgy látszik, tartoztam ezzel az egészségemnek.
Hanem egy este Lesczinszki úr magához intett és így szólt
hozzám:
– Uraságod ma este különös bájjal lejtette el az urak été-jét.
Örömömben elpirultam és nem tudtam felelni.

– Legyünk barátok – inditványozta nyájasan Lesczinszki úr.
Bár a kitüntetés roppant zavarba ejtett, helyet foglaltam
asztalánál. A poroszok áldozata többször megszorongatta a kezemet
és így folytatta:
– Higyje el, barátom, ebben a nyomorult fészekben csupán két
nagyvilági férfiú van: ön meg én. Tudja, én csak egy pillantást vetek
valakire s rögtön megismerem az emberemet. A hogy önt
megláttam, azonnal tudtam, hogy nagyvilági emberrel van dolgom.
A szigorú itélet kissé bántotta érzelmeimet, de meg kell vallanom,
hogy a kitüntetés ellensúlyozta ezt a csekély kellemetlenséget.
– Ismeri ön Rataplan herczeget? – kérdezte hirtelen Lesczinszki
úr.
– Nem – szóltam egy kicsit szégyenkezve.
– Hát Pitti Patti tábornokot?
– Őt sem – feleltem mind nagyobb zavarban.
– Kár. Nagyon szeretetreméltó, víg fiúk, s igen kedvelték volna
önt.
Én is élénken sajnáltam a dolgot.
– Önből csak egy hiányzik – magyarázta Lesczinszki úr – hogy
tökéletes nagyvilági férfiú legyen. Sajnos, ön nem tud lanciert
tánczolni. A lancier, uram, a tánczok királya. Rataplan herczeg és
Pitti-Patti tábornok, mind tudnak lanciert tánczolni.
Aztán hozzá tette, hogy bármily szomorú is e körülmény, a lancier
megtanulása igen sok pénzbe kerül. Ezért magáért öt forintot kell
fizetni osztrák értékekben, mivel a dolog igen fáradságos.
– Örömest túltenném magamat ezen a csekélységen – folytatta
hanyagul – s pusztán barátságból is megtanítanám önt e fölötte

szükséges ismeretre, de poroszországi birtokaim visszaszerzése több
költséggel jár, mint ön képzeli.
Azt hiszem, nagyon elsáppadtam. Micsoda összeg! Már attól
féltem, hogy a lancier-ről le kell mondanom. Egyszerre azonban
eszembe jutott az az uj veretű arany, melyet karácsonykor
keresztanyámtól kaptam.
De vajjon a pénz-nem szokatlansága nem támaszt-e ujabb
nehézségeket? Ó nem. Lesczinszki úr a legnagyobb előzékenységgel
hárította el aggodalmaimat.
S az első vagyont, melyet a magaménak mondhattam, arra
fordítottam, hogy megtanultam lancier-t tánczolni.
A leczkék közben Lesczinszki ur udvari történetekkel mulattatott
és egyszer így szólt hozzám:
– Lássa, barátom, egy ilyen nyomorult fészekben az ember
egyszerűen el van temetve. Csak azok élnek, a kik a nagyvilágban
élnek. Lola Montez – nem ismerte ön véletlenül Lola Montezt? – Lola
Montez egy reggel azt mondta nekem: »Ah, a nagyvilág, Lesczinszki,
a nagyvilág!…« Ön, fiatal barátom, hizelgés nélkül mondhatom, a
nagyvilág síma parkettjére termett. S ha majd bejárja a két művelt
földrészt, ha végig élvezi a finomultság világának minden kinálkozó
örömét, egyszer így fog szólni magában: »Igazán, csak a
nagyvilágban érdemes élni. Lesczinszki barátom megmondta ezt
előre. Lesczinszki barátomnak igaza volt.«
IV.
Nem, Lesczinszki barátom, önnek nem volt igaza. Ön fölkeltette
bennem a vágyat, látni a nyájas mult, a hajporos idők
hagyományosait, a nagyvilági urakat és hölgyeket, a kik gyöngédek,
szeretetreméltók és elragadók. De az ön nagyvilági alakjai immáron
nem léteznek, talán nem is léteztek soha. A gerolsteini
nagyherczegnő nagyon megcsalt engem, Lesczinszki úr.
É

És én nem csókoltam meg az árok füvét, nem öleltem meg a
fákat, nem intettem búcsút a kökénybokroknak és az
ökörszemeknek, a mikor örökre elváltam a mezőtől!

GYŰLÖLET.
Az ösztönszerű érzésekről volt szó. Milyen különös az, hogy egy
arcz, egy tekintet vagy néhány elejtett szó erős előítéleteket kelt
bennünk, gyűlölethez hasonló idegenkedést, vagy megmásíthatatlan
rokonérzést, a mely hirtelen indulatok idővel mind, mind igen
bölcseknek bizonyúlnak. Az ember néha első pillantásra megérzi, kit
szeressen és kitől óvakodjék, kivált ha az ember nem is ember,
hanem csak asszony vagy gyerek. Mert minél kevesebb a
világismeretünk, ez az ösztönből eredő itélet annál hatalmasabb.
Még az állatok sincsenek e nélkül a sajátságos szimat nélkül;
legalább a kutyák e tekintetben is csudálatosan finom szaglásról
tesznek bizonyságot.
– Nekem volt egy kutyám – szólalt meg egy úr, a ki előbb sokáig
hallgatott – a szegény Dárius. Dárius nem a tolvajokat ugatta meg,
mert tolvajok nem jártak hozzám, hanem a hitelezőket. Valahányszor
egy-egy megjelent a látóhatáron, Dárius éktelen vonításban tört ki.
Viszont a pénzeslevélhordót mindig nagy örömmel üdvözölte; vígan
ugrándozott körülötte s kikisérte egészen a lépcsőig.
– Ön csúfolódik velünk, – szólt egy fiatal asszony, a ki csak az
imént adta elő, hogyan érezte meg előre, kihez fog férjhez menni.
Akkor látta először az urát; a boldogtalan eltévesztette az emeletet,
s az ajtót nyitó kisasszony kitalálta, hogy: »ez az«.
– Nem, nem csúfolódom, – felelt Dárius gazdája. – De azt
hiszem, ezzel is úgy vagyunk, mint az álmokkal. Mikor az álomkép
valóra válik, azt mondjuk: »Csodálatos!« – s nem jut eszünkbe, hogy
a legtöbb álomkép megmarad álomképnek. Ha ösztönünk nem csalt
meg, nagyra vagyunk vele, s megbocsátjuk neki, hogy a míg egyszer
igazat mond, százszor ejt tévedésbe. Mondhatnék erről egy kis
történetet; nem valami különös eset, de előttem felejthetetlen.

Meghallgatták, mert nem beszélt sokáig.
* * *
Hét éves koromig – kezdte – elég boldog fiatal ember voltam.
Egy vasúti állomáson nőttem fel, a hol az apám volt az első személy:
az állomásfő. A vasút akkor még új dolog volt; se a tér, se az építő
anyag nem került annyi pénzbe, mint mai napság, s faluhelyekre is
egész kastélyokat építettek pályaháznak. Mi is ilyen kastélyban
laktunk, emeletes, a tájék viszonyaihoz képest hatalmas épületben,
melynek a helyiségei mint roppant csarnokok élnek az emlékemben.
Ma talán kicsinyelném ezeket a rég nem látott termeket, de az
ember eleinte szerény. Szóval, egy egész emeletünk volt, de csak
három szobában laktunk, mert az apámnak nem volt több szobára
való bútora. Öt-hat terem évekig üresen maradt; csak mi gyerekek
szaladgáltunk a visszhangot verő, nagy csarnokokban.
S a hogy tavaszodni kezdett, volt egy másik birodalmam is: az
állomáson veszteglő vasúti kocsik. Ezeket ugyan nem lett volna
szabad bitorolnunk, de azért Péntekemmel, a pálya-felügyelő fiával,
minduntalan belopóztunk valamelyik első osztályú kocsiba, s
gyönyörű képzelt utazásokat rögtönöztünk a tilos területen. Azóta
valósággal bejártam a világot; de úgy emlékszem, a képzelt utazás
mulatságosabb volt.
Nyáron, végre, enyém volt az egész mező. Kijártunk a nagy
tóhoz, mely voltaképpen csak egy kis mocsár volt, s a békák mindig
élénk kovákolással fogadtak, mintha örvendeztek volna, hogy megint
eljött látogatóba ismerősük, a szőke kis fiú. A békák és a hét éves
kis fiúk rendesen igen jó barátok; értik egymást, s maguk közt,
bizalmas körben, hosszasan el tudnak társalogni. Én legalább igen
kedveseknek találtam kovákoló játszótársaimat, ők is érdeklődtek
papirhajóim iránt.
Mondom, igen elégedett voltam hét éves koromig; a kis gyerekek
boldogsága csak attól függ, hogy mekkora térségen ugrándozhatnak.
* * *

Hét éves koromban megismerkedtem a fájdalommal.
Valami batyubálon voltunk, névnapon vagy nem tudom micsoda
mulatságon. A czéczón megjelent az egész kis fészek; a gyerekek is.
Vacsora után lehetett; a nagyok tánczoltak, az álmosabb
apróságokat lefektették a rögtönzött ruhatárban. Engem valami
rossz szellem ébren tartott.
Mintha most is látnám, hogyan közeledett felém a fájdalom.
Lappangva jött, egy szőke leány mögött, a ki az apámmal sétált
karonfogva. Ez a szőke leány volt a legvidámabb teremtés a mi kis
világunkban; ismertem jól, Nellinek hivták. Sokat járt hozzánk; néha
egy nap kétszer is megfordult nálunk, az állomáson. S a hol
megfordult, ott az egész ház visszhangzott a nevetésétől. Szeretett
danolászni, s az ilyen összejöveteleken, vacsora után, kettesben
szoktak énekelni: ő meg az apám. Az apámnak szép bariton hangja
volt; mindenki szívesen hallgatta őket. De én soha se szerettem,
hogy együtt énekeltek.
Nevetgélve jöttek; engem, a ki egy kuczkóban pislákoltam, nem
vettek észre. Nellinek folyton járt a szája, s én épp azon tűnődtem,
honnan vesz annyi szót? Egyszerre mintha egy tűhegyü nyíl fúródott
volna a szívembe. Tisztán hallottam, hogy az apám így szólt:
– Ha még egyszer megházasodom, magát veszem el feleségül.
– Kezet rá! – felelt Nelli.
S megint nevettek.
Mintha az egész világ beborult volna előttem; a fájdalom első
korbácsütése végigvonaglott hitvány kis testemen. Azt hiszem,
minden vérem a szivembe futott; a fejem egyszerre nehéz lett s
valami végtelen bágyadtságot éreztem.
Ha még egyszer megházasodik!… S az én szép, fiatal anyám?!…
Már akkor tudtam, hogy csak özvegy ember házasodhatik meg még
egyszer. (Abban a világban még úgy volt.) S egy rettenetes gondolat
kezdte marni a szívemet. Hát lehet az, hogy az én szép, fiatal anyám

Welcome to our website – the perfect destination for book lovers and
knowledge seekers. We believe that every book holds a new world,
offering opportunities for learning, discovery, and personal growth.
That’s why we are dedicated to bringing you a diverse collection of
books, ranging from classic literature and specialized publications to
self-development guides and children's books.
More than just a book-buying platform, we strive to be a bridge
connecting you with timeless cultural and intellectual values. With an
elegant, user-friendly interface and a smart search system, you can
quickly find the books that best suit your interests. Additionally,
our special promotions and home delivery services help you save time
and fully enjoy the joy of reading.
Join us on a journey of knowledge exploration, passion nurturing, and
personal growth every day!
ebookbell.com

Modern Ladakh Anthropological Perspectives On Continuity And Change Martijn Van Beek Editor

About This Presentation

Slide Content

Tags

Categories

Download

Quick Actions

Statistics

Related Slideshows

Modern Ladakh Anthropological Perspectives On Continuity And Change Martijn Van Beek Editor

About This Presentation

Slide Content

Slide 1

Slide 2

Slide 3

Slide 6

Slide 7

Slide 8

Slide 9

Slide 10

Slide 11

Slide 12

Slide 13

Slide 14

Slide 15

Slide 16

Slide 17

Slide 18

Slide 19

Slide 20

Slide 21

Slide 22

Slide 23

Slide 24

Slide 25

Slide 26

Slide 27

Slide 28

Slide 29

Slide 30

Slide 31

Slide 32

Slide 33

Slide 34

Slide 35

Slide 36

Slide 37

Slide 38

Slide 39

Slide 40

Slide 41

Slide 42

Slide 43

Slide 44

Slide 45

Slide 46

Slide 47

Slide 48

Slide 49

Slide 50

Slide 51

Slide 52

Slide 53

Slide 54

Slide 55

Slide 56

Slide 57

Slide 58

Slide 59

Slide 60

Slide 61

Slide 62

Slide 63

Slide 64

Slide 65

Slide 66

Slide 67

Slide 68

Slide 69

Slide 70

Slide 71

Slide 72

Slide 73

Slide 74

Slide 75

Slide 76

Slide 77

Slide 78

Slide 79