Oxford Studies in Medieval Philosophy Volume 4 1st Edition Robert Pasnau (Editor)

Read Anytime Anywhere Easy Ebook Downloads at ebookmeta.com
Oxford Studies in Medieval Philosophy Volume 4 1st
Edition Robert Pasnau (Editor)
https://ebookmeta.com/product/oxford-studies-in-medieval-
philosophy-volume-4-1st-edition-robert-pasnau-editor/
OR CLICK HERE
DOWLOAD EBOOK
Visit and Get More Ebook Downloads Instantly at https://ebookmeta.com

OXFORD STUDIES IN MEDIEVAL PHILOSOPHY
VOLUME 4
OUP CORRECTED PROOF –FINAL, 30/8/2016, SPi

ADVISORY BOARD
Marilyn McCord Adams,Rutgers University & Australian Catholic University
Peter Adamson,Ludwig-Maximilians University, Munich
Peter King,University of Toronto
Henrik Lagerlund,University of Western Ontario
John Marenbon,Trinity College, Cambridge
Calvin Normore,University of California, Los Angeles
Dominik Perler,Humboldt University, Berlin
Eleonore Stump,St. Louis University
Editorial Assistant
Tyler Huismann,University of Colorado
OUP CORRECTED PROOF –FINAL, 30/8/2016, SPi

OxfordStudiesin
MedievalPhilosophy
Volume4
Edited by
ROBERT PASNAU
1
OUP CORRECTED PROOF –FINAL, 30/8/2016, SPi

3
Great Clarendon Street, Oxford, OX2 6DP,
United Kingdom
Oxford University Press is a department of the University of Oxford.
It furthers the University’s objective of excellence in research, scholarship,
and education by publishing worldwide. Oxford is a registered trade mark of
Oxford University Press in the UK and in certain other countries
© the several contributors 2016
The moral rights of the authors have been asserted
First Edition published in 2016
Impression: 1
All rights reserved. No part of this publication may be reproduced, stored in
a retrieval system, or transmitted, in any form or by any means, without the
prior permission in writing of Oxford University Press, or as expressly permitted
by law, by licence or under terms agreed with the appropriate reprographics
rights organization. Enquiries concerning reproduction outside the scope of the
above should be sent to the Rights Department, Oxford University Press, at the
address above
You must not circulate this work in any other form
and you must impose this same condition on any acquirer
Published in the United States of America by Oxford University Press
198 Madison Avenue, New York, NY 10016, United States of America
British Library Cataloguing in Publication Data
Data available
ISBN 978–0–19–878636–8 (hbk)
ISBN 978–0–19–878637–5 (pbk)
Printed in Great Britain by
Clays Ltd, St Ives plc
Links to third party websites are provided by Oxford in good faith and
for information only. Oxford disclaims any responsibility for the materials
contained in any third party website referenced in this work.
OUP CORRECTED PROOF –FINAL, 30/8/2016, SPi

Contents
Articles
Modern Toleration through a Medieval Lens:
A“Judgmental”View 1
Cary J. Nederman
On a Possible Argument for Averroes’s Single
Separate Intellect 27
Stephen R. Ogden
Scotus on Universals 64
John Hawthorne
Duns Scotus, the Natural Law, and the Irrelevance of
Aesthetic Explanation 78
Jeff Steele
Al-Taftāzānīon the Liar Paradox 100
David Sanson and Ahmed Alwishah
Suárez’s Non-Reductive Theory of Efﬁcient Causation 125
Jacob Tuttle
How Not to Be a Truthmaker Maximalist: Francisco
Peinado on Truthmakers for Negative Truths 159
Brian Embry
Critical Notice
Reconstructing Aquinas’s World: Themes from Brower 184
Thomas M. Ward
Discussion
Don’t Mind the Gap: A Reply to Adam Wood 198
Turner C. Nevitt
Brieﬂy Noted 215
Notes for Contributors 217
Index 219
OUP CORRECTED PROOF –FINAL, 30/8/2016, SPi

OUP CORRECTED PROOF –FINAL, 30/8/2016, SPi

Modern Toleration through
a Medieval Lens
A“Judgmental”View
Cary J. Nederman
During the past twenty years or so, a remarkable development has occurred
in the study of medieval intellectual history, namely, the realization that
numerous writings from the twelfth century onward yielded an array of
defenses of conceptually coherent and philosophically well-grounded prin-
ciples of religious, social, and cultural toleration.1Included in this panoply
are works by some of the best knownﬁgures in the theology and philosophy
1Among the contributors to this development are, in chronological order: chapters by
Cary J. Nederman, Stephen Lahey, Kate Langdon Forhan, and Paul J. Cornish contained
in Cary J. Nederman and John Christian Laursen (eds),Difference and Dissent: Theories of
Toleration in Medieval and Early Modern Europe(Lanham, MD: Rowman & Littleﬁeld,
1996); István Bejczy,“Tolerantia: A Medieval Concept,”Journal of the History of Ideas58
(1997), 365–84; chapters by Georg Wieland, Rainer C. Shwinges, Klaus Schreiner, and
Alexander Patschovsky in A. Patschovasky and H. Zimmermann (eds),Toleranz im
Mittelalter(Sigmaringen: Thorbecke, 1998); chapters by Constant J. Mews, Cary
J. Nederman, and Gary Remer in J. C. Laursen and C. J. Nederman (eds),Beyond the
Persecuting Society: Religious Toleration Before the Enlightenment(Philadelphia: University
of Pennsylvania Press, 1998); Cary J. Nederman,Worlds of Difference: European Discourses
of Toleration, c.1100–c.1550(University Park, PA: Pennsylvania State University Press,
2000); John Christian Laursen and Cary J. Nederman,“Problems of Periodization in the
History of Toleration,”Storia della Storiograﬁa37 (2000), 55–65; the contributors to
M. Lutz-Bachmann and A. Fidora (eds),Juden, Christen und Muslime: Religionsdialoge in
Mittelalter(Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 2004); Manfred Svensson,
“A Defensible Conception of Toleration in Aquinas?,”The Thomist75 (2011), 291–308;
Cary J. Nederman,“Toleration in a New Key: Historical and Global Perspectives,”
Critical Review of International Social and Political Philosophy14 (2011), 349–61; Enzo
Solari,“Contornos de la Tolerancia Medieval,”Ideas y Valores62 (2013), 73–97; Cary
J. Nederman,“Toleration in Medieval Europe: Theoretical Principles and Historical
Lessons,”in J. Muldoon (ed.),Bridging the Medieval/Modern Divide: Medieval Themes
in the World of the Reformation(Farnham, UK: Ashgate, 2013), 45–64.
OUP CORRECTED PROOF –FINAL, 30/8/2016, SPi

of the Western Middle Ages, ranging from Peter Abelard to John of
Salisbury to Ramon Llull to Marsiglio of Padua to Nicholas of Cusa.
However, scholars have seldom or never asserted that, as a matter of historical
“anticipation,”any of these thinkers constituted a“precursor”to typically
modern, liberal approaches to tolerance, such as those found in the writings
of John Locke, John Stuart Mill, or (more recently) John Rawls. The latter
theories supposedly share several key properties: 1) they are secular, in the
sense of removing conﬂicts concerning the diversity of religious beliefs and
comprehensive doctrines from the realm of public reason; 2) they rest on
some doctrine of the individual as a sovereign, autonomous, and inviolable
being, possessing a fundamental“liberty of conscience”or“freedom of
expression”; and 3) they regard as arbitrary many of the“limits”to tolerance
typical of the Middle Ages, such as the denigration of alternate belief systems
or the denial of certain foundational Christian dogmas about the nature of
God.2I wholeheartedly agree that none of these features are to be found
anywhere in medieval writings, so far as I know.
Perhaps unsurprisingly, scholars who have demonstrated cognizance of
the line of interpretation that posits forms of toleration during the Middle
Ages have been, with rare exceptions,3respectful of it, yet somewhat
dismissive of its relevance to latter-day debates. The reasoning behind
this treatment requires some extended exposition. Kristen Deede Johnson
remarks:
Some recent scholarship attempts to expand current conceptions of toleration, in
which tolerance is almost exclusively linked to liberalism, byﬁnding examples of
tolerant political arrangements and principled defenses of toleration that pre-date the
2For a useful summary statement of how these three claims are conceptually and
historically interrelated, see David A. J. Richards,“Toleration and the Struggle against
Prejudice,”in D. Heyd (ed.),Toleration: An Elusive Virtue(Princeton: Princeton Uni-
versity Press, 1996), 126–35.
3InHow the Idea of Toleration Came to the West(Princeton: Princeton University
Press, 2003), for example, the late Perez Zagorin drew upon R. I. Moore’s thesis inBeyond
the Persecuting Societyto insist that the Middle Ages could not have permitted room for
truly tolerant ideas (1–45 and esp. 313–14). Zagorin apparently did not realize that
Moore’s perspective is one of the social, not the intellectual, historian, the former of which
stands quite at odds with the argument of the latter that ideas of toleration were a
signiﬁcant driving force behind the emergence of tolerant practices in early modern
Europe. See Karen Bollermann and Cary J. Nederman,“Standing in Abelard’s Shadow:
Gilbert of Poitiers, the 1148 Council of Rheims, and the Politics of Ideas,”in
K. Bollermann, T. M. Izbicki, and C. J. Nederman (eds),Religion, Power and Resistance
from the Eleventh to the Sixteenth Centuries: Playing the Heresy Card(New York: Palgrave/
Macmillan, 2014), 13–36. Preston King’s review of Nederman,Worlds of Difference
(American Political Science Review95 [December 2001], 981–2) adopts a highly belliger-
ent tone consonant with a willful misreading, and thus misunderstanding, of the central
claims about the various authors analyzed in that book.
OUP CORRECTED PROOF –FINAL, 30/8/2016, SPi
2 Cary J. Nederman

rise of liberalism. . . Although other forms of tolerance have existed and continue to
exist, it nevertheless seems safe to say that the tolerance that predominates in
contemporary Western society has its roots in liberalism . . .4
In similar fashion, Nadia Urbanati comments:
The aim of toleration before liberal toleration was dual: the attainment of social
peace by imposing state authority over religious communities and the practice of
benevolence toward, although not acceptance of, religious difference. This made it
the opposite of a secularist project, as for instance, toleration during the Enlighten-
ment, but also not naturally disposed toward liberal toleration as an art of separation
of spheres because it was inspired by an ideal of community rather than individual
freedom of conscience. Toleration before liberal toleration was internal to religious
discourse and was conceived not as a process that would help the differentiation of
the spheres of life, but as one that was meant to promote an articulation of those
spheres within a unitary horizon of meaning and value that was profoundly
religious.5
Likewise, Rainer Forst asserts:
Theﬁrst conclusion should be to contradict the widespread notion that toler-
ation is a child of modernity, whereas antiquity and the Middle Ages represent
nothing more than a pre-history of minor importance. The idea of toleration was
reinterpreted and radicalized during the modern period, especially following the
Reformation, and the spectrum of toleration justiﬁcations was greatly extended;
nevertheless a large proportion of the new justiﬁcations proposed took their
inspiration from existing arguments which, as we have seen, were always devel-
opedin conﬂict, that is, in the context of particular social and philosophical
controversies.6
Finally, Gerson Moreno-Riaño observes:
Tolerance as a general political principle wasﬁrst advanced during the era commonly
known as the Enlightenment.. . . This is not to suggest that previous historical eras,
communities, or thinkers did not advance tolerance related arguments. But it is in
the Enlightenment that one canﬁnd tolerance being advanced as a general and
universal principle of politics and the modern state.7
4Kristen Deede Johnson,Theology, Political Theory, and Pluralism: Between Tolerance
and Difference(Cambridge: Cambridge University Press, 2007), 8–9.
5Nadia Urbanati,“Half-Toleration: Concordia and the Limits of Dialogue,”in
A. Stepan and C. Taylor (eds),Boundaries of Toleration(New York: Columbia University
Press, 2014), 135–6; also 146, 147–8.
6Rainer Forst,Toleration in Conﬂict: Past and Present, tr. C. Cronin (Cambridge:
Cambridge University Press, 2013), 93.
7G. Moreno-Riaño,“Tolerance, Identity, and the Problem of Citizenship,”in Gerson
Moreno-Riaño (ed.),Tolerance in the Twenty-First Century(Lanham, MD: Lexington
Books, 2006), 81, 91.
OUP CORRECTED PROOF –FINAL, 30/8/2016, SPi
Modern Toleration through a Medieval Lens3

The key theme emphasized by these scholars (and others who share their
views8) should be evident: While they acknowledge that there may have
been conceptions of toleration prior to the dawn of the Enlightenment, such
theories are entirely or largely irrelevant tomodernapproaches to tolerance,
whether rooted in Lockean natural rights or Millian intellectual liberty. In
other words, there is a fundamental discontinuity, an insurmountable break,
between medieval and later, essentially liberal ideas of toleration toward
dissonant religious, social, and cultural ways of life. On this view, the
identiﬁcation of tolerant principles in a variety of writings dated to the
Middle Ages, even if accurate, is utterly irrelevant to current discussions of
tolerance.
Insofar as the liberal principle of tolerance goes, this thesis seems to me to
be correct. The observations of Brian Tierney, perhaps the leading exponent
of the view that there is no signiﬁcant divide between the political ideas of
the twelfth century and those of the eighteenth century,9conﬁrm this
conclusion. According to Tierney, given aspects of medieval thought such
as“an insistence on the primacy of the individual conscience, a rejection of
forced coercion, a nascent theory of natural rights—one might reasonably
hope that at least some medieval thinkers would have moved on from these
premises to assert a fullﬂedged doctrine of religious liberty. Nothing of the
sort happened . . . real religious rights emerged in the early modern world.”10
This reﬂects what I have already identiﬁed as a dominant assumption
concerning toleration, namely, that any modern conception of toleration
mustbe derived from or dependent upon some principles unique to liber-
alism. But is this equivalence of liberal doctrines with toleration entirely
accurate? Do all ideas of tolerance in play today require a pre-existing
commitment to liberal doctrines? If not, might there be some contemporary
approach to toleration consonant with and capable of being informed by
elements of medieval thought?
Although, in order to avoid the charge of“ancestor hunting,”previous
scholarship failed to examine very directly any potential linkages between
8See also Andrew Murphy,Conscience and Community: Revisiting Toleration and
Religious Dissent in Early Modern England and America(University Park, PA: Pennsylvania
State University Press, 2001), xv–xvii; Hans Oberdiek,Tolerance: Between Forbearance
and Acceptance(Lanham, MD: Rowman & Littleﬁeld, 2001), 72; and Ingrid Creppell,
Toleration and Identity: Foundations in Early Modern Thought(New York: Routledge,
2003), 34.
9See Brian Tierney,Religion, Law and the Growth of Constitutional Thought
1150–1650(Cambridge: Cambridge University Press, 1982), 103–8.
10Brian Tierney,“Religious Rights: A Historical Perspective,”in N. B. Reynolds and
W. C. Durham, Jr (eds),Religious Liberty in Western Thought(Grand Rapids, MI:
Eerdmans, 1996), 41–2.
OUP CORRECTED PROOF –FINAL, 30/8/2016, SPi
4 Cary J. Nederman

medieval and modern approaches to toleration, this does not mean that no
such continuity whatsoever may be found. The present paper, in particular,
proposes that some of the key dilemmas faced by contemporary theories and
practices of toleration, built around the three essentially liberal principles
stated earlier, would in fact dissipate if one looks back to certain medieval
frameworks. In order to support this case, I build upon the idea of“judg-
mental toleration”that the eminent political philosopher Michael Sandel
once proposed in a brief essay of the same title.11By this phrase, Sandel
means that tolerance may be afforded to otherwise unacceptable ideas or
practices for the sake of achieving another, greater good or of avoiding some
greater evil. Nor is Sandel entirely alone among recent philosophers in
endorsing the signiﬁcance of the basic insight on which“judgmental toler-
ation”is founded. Hence, I hope to demonstrate the relevance of some
medieval defenses of tolerance both as illustrations and as extensions of the
position articulated by Sandel and other philosophers. Finally, the paper
considers how“judgmental toleration”may prove relevant and useful as a
lens through which to view certain issues arising in modern political phil-
osophy, by turning to the inﬂuential conception of liberty proposed by John
Stuart Mill and to debate among contemporary proponents of the theory of
deliberative democracy. In sum, I contend that, in the case of an explicit and
demonstrably medieval defense of tolerance, the lessons of the past are
salient in the present, so that the early history of toleration provides vital
and fruitful resources for understanding the limitations of liberalism and the
potential for alternative non-liberal routes to the realization of tolerant social
and political attitudes and practices.
1. JUDGMENTAL TOLERATION
Sandel’s paper draws an analytical distinction between a liberal version of
toleration, which he labels“non-judgemental,”and a“judgemental”alter-
native. Taking aim at the Rawls ofPolitical Liberalism, as well as at Richard
Rorty, Sandel asserts that liberal toleration has as an essential feature a
“bracketing”effect,“in the sense that it seeks to bracket substantive moral
and religious controversies; it seeks to avoid passing moral judgement on the
11Michael Sandel,“Judgemental Toleration,”in R. P. George (ed.),Natural Law,
Liberalism, and Morality(Oxford: Clarendon Press, 1996), 107–12. Note that the
spelling of the word“judgemental”was Anglicized in its published form; I will employ
this spelling whenever quoting from or directly referring to the text. Otherwise, I shall
adopt the American spelling, per the style of this journal.
OUP CORRECTED PROOF –FINAL, 30/8/2016, SPi
Modern Toleration through a Medieval Lens5

practices that it permits.”12In other words, liberal toleration does not wish
to get involved in the messy business of adjudicating the worthiness of the
doctrines and practices to be tolerated. All positions are deemed to be
tolerable unless they require, as a condition of their existence, the violation
of the justice or liberty necessary for the maintenance of liberal society or
mandate that argumentation from a comprehensive doctrine constitutes the
only valid form of human reasoning (such as fundamentalists and scriptural
literalists). To the extent that those viewpoints or ways of life of which I do
not approve do not interfere with my own viewpoint or chosen way of life,
liberal toleration requires that I refrain from entering into any direct
evaluation, let alone condemnation, of them, at least in the public sphere.
(Of course,“non-judgmental toleration”still permits me as a private person
to converse with neighbors, friends, or indeed complete strangers about
their comprehensive doctrines, should they be willing to engage in such
dialogue. And presumably, I could express in that venue my revulsion or
other moral disapprobation of their views. But such private dialogue is not
mandatory and interlocutors always retain the freedom to walk away, or
ignore me, or even announce their judgment about my own evil beliefs and
behaviors to my face.) In this sense, the dominant form of liberal toleration
assumes a strictly“political”orientation, setting aside theological, philo-
sophical, or metaphysical considerations entirely.13
In the argument that I am summarizing, Sandel develops an internal
critique of this position that shows“non-judgemental toleration”to involve
a self-contradiction concerning its estimation of the truth-values of the
doctrines tolerated. I am not, however, so interested in analyzing Sandel’s
critical argument on this count as I am in exploring the“judgmental”stance
that he articulates as an alternative.“Judgemental toleration,”he says,“does
not bracket. It assesses the moral worth or permissibility of the practice at
issue, and permits or restricts it according to the weight of these moral
considerations in relation to competing moral and practical considerations.”14
On the one hand, it seems that such judgments might at times lead to
intolerance of practices deemed morally intolerable—a concession that
Sandel freely admits, indeed, seems to regard as inescapable. But Sandel
presumes that we can honestly and fairly evaluate the relative merits of
competing moral claims and restrict or defend their practice as a result
of deep reasoning about the consequences thereof. No determination of
whether or not to tolerate any given practice can“be detached from the
question of whether the practice itself is morally permissible.”15This
implies, it seems to me, that there are three possible categories of judgments
12Ibid., 107.13Ibid., 108.14Ibid., 107.15Ibid., 108.
OUP CORRECTED PROOF –FINAL, 30/8/2016, SPi
6 Cary J. Nederman

available: 1) an act is permissible because there is no clear or compelling
moral reason to restrict it; 2) an act is permitted even though there are moral
reasons to restrict it, because such restriction would itself produce a greater
evil or preclude a greater good; and 3) an act is restricted because the moral
reasons for such restriction are clear and compelling on the basis of con-
sidered deliberation. The second of these three possibilities is really the
interesting and important one. On the one hand, it allows individuals and
institutions to espouse moral judgments, yet, on the other, it constrains
their ability to act in restrictive fashion on the basis of such judgments.16
In a book that slightly predates the publication of Sandel’s essay, the
analytical philosophers Nick Fotion and Gerard Elfstrom provide an
account of toleration that parallels and, I think, elaborates on the basic
idea of“judgmental toleration.”They consider the distinction between
skepticism and dogmatism, where the former is ordinarily associated with
toleration and the latter with intolerance. A dogmatic perspective, unlike a
skeptical one, would seem to involve commitment to a proposition of the
following sort:“We should not tolerate this behavior because we all know
right from wrong, and this behavior is wrong.”17Fotion and Elfstrom argue,
however, that this claim by no means logically entails intolerance in all
instances. Rather, they observe,“The behavior that concerns the dogmatist
may be wrong in and of itself; but other (moral) considerations may override
its presumed wrongness, so that it is still logically open for the speaker to
practice or preach toleration. This kind of reason giving, in which a lesser
evil is chosen in order to avoid a greater evil, is one of the most important
16It may be reasonably asked, as did a colleague of mine, Hilaire Kallendorf, whether
Sandel’s position reﬂects simply some updated version of casuistry. I have given this
question serious consideration and conclude that it does not. An important study of the
subject by Albert R. Johnsen and Stephen Toulmin,The Abuse of Casuistry: A History of
Moral Reasoning(Berkeley: University of California Press, 1988), points out:“There lies a
deeper intellectual conﬂict between two very different accounts of ethics and morality:
one that seeks eternal, invariable principles, the practical implications of which can be free
of exceptions or qualiﬁcations, and another, which pays closest attention to the speciﬁc
details of particular moral cases and circumstances”(2). The latter, of course, is casuistry.
In my view, the“judgmental”approach favored by Sandel, as well as his medieval
predecessors, stands between these two supposedly antithetical accounts, in the sense
that principles still matter, but not in the invariant way mentioned.“Judgmental”
toleration requires comparison of competing principles, not the rejection of principles
per sein favor of a narrow concentration on speciﬁcs. In other words, casuistry is wholly
contextual in a way that“judgmental”toleration is not. See also Hilaire Kallendorf,
Conscience on Stage: The Comedia as Casuistry in Early Modern Spain(Toronto: University
of Toronto Press, 2007).
17Nick Fotion and Gerard Elfstrom,Toleration(Tuscaloosa, AL: University of
Alabama Press, 1992), 33.
OUP CORRECTED PROOF –FINAL, 30/8/2016, SPi
Modern Toleration through a Medieval Lens7

when applying the concept of toleration.”18As with Sandel, Fotion and
Elfstrom emphasize the importance of invoking“rational methods to justify
our saying that we have been tolerant in a speciﬁc situation. . . . dogmatism is
clearly no more tied to intoleration than skepticism is to toleration.”19
Indeed, they assert that such“normative reason giving,”in which different
types of values are compared in such fashion, entails that“goods are . . . chosen
over other goods . . . or one evil over another.”20Normative reason giving
demands that values be rationally weighed and balanced, they say, to the
extent that“all other tolerating examples involve comparisons.”21In other
words, for Fotion and Elfstrom, true expressions of tolerance cannot be
disentangled from the rational evaluation of competing conceptions of what
is good and/or evil, a view that converges with and reinforces Sandel’s
“judgmental toleration.”
Sandel recognizes that his concept of“judgmental toleration”is rooted in
a longstanding intellectual tradition that can be traced back to the Middle
Ages, in particular, to St. Thomas Aquinas’s attempt to grapple with the
problem of tolerating various forms of faithlessness.22Sandel acknowledges
that St. Thomas certainly upheld that the“sinfulness”of unbelief consti-
tuted sufﬁcient warrant for its punishment. Thus, we might expect him to
advocate the penalizing of Jews and other inﬁdels. Yet Aquinas demurs,
drawing an analogy between God’s tolerance for evils in the created world
that might be avoided“lest without them greater goods might be forfeited or
greater evils ensue”and the situation of“those who are in [earthly] authority
rightly tolerat[ing] certain evils, lest certain goods be lost or certain greater
evils incurred.”23On this point, Aquinas cites a well-known dictum of
St. Augustine to the effect that“if you do away with harlots, the world
will be convulsed with lust.”24Thus, for Aquinas, the conferral of toleration
depends upon a calculation of the relative moral merits of the beliefs to
be judged. For example, from the Jews, who“of old foreshadowed the truth
of the faith which we hold, there follows this good—. . . that our faith is
represented in aﬁgure, so to speak. For this reason, they are tolerated in
18Ibid., 34.19Ibid., 34.20Ibid., 40.21Ibid., 40.
22Sandel,“Judgemental Toleration,”107–8. For further discussion of Aquinas’s views
concerning these matters, see Oberdiek,Tolerance,69–72; Shadia B. Drury,Aquinas and
Modernity: The Lost Promise of Natural Law(Lanham, MD: Rowman & Littleﬁeld,
2008), 45–74; and Svensson,“A Defensible Conception of Toleration in Aquinas?,”
291–308.
23St. Thomas Aquinas,Summa TheologiaeII-II, Q10, A11; translation from
W. P. Baumgarth and R. J. Regan (eds),St. Thomas Aquinas on Law, Morality, and Politics
(Indianapolis: Hackett, 1988), 254–5.
24Ibid., 255; cf. Augustine,De OrdineII.4, in L. Schopp, D. J. Kavanagh,
R. P. Russell, and T. F. Gilligan (eds),Divine Providence and the Problem of Evil
(New York: Cosmopolitan Science & Art, 1942), 94–5.
OUP CORRECTED PROOF –FINAL, 30/8/2016, SPi
8 Cary J. Nederman

the observance of their rites.”25Likewise,“the rites of other unbelievers”will
have to be judged according to their moral bases and consequences. In some
cases,“they are by no means to be tolerated”; in other instances, they may be
tolerable“in order to avoid an evil, e.g., the scandal or disturbance that
might ensue or some hindrance to the salvation of those who, if they were
unmolested, might gradually be converted to the faith.”26In sum, we don’t
have to“bracket”the beliefs of inﬁdels (not to mention our own beliefs) in
order to accept good reasons to tolerate them, according to Aquinas. It must
be noted that Aquinas was not simply a forerunner of an essentially con-
cordant ormodus vivendiidea of toleration. Nor may his position be
assimilated to the so-called“permission”conception of tolerance, according
to which an asymmetry of power between institutions (such as the Church)
and individuals whose conduct or beliefs violate institutional norms (mor-
ality, orthodoxy) means that any tolerance afforded“could be revoked at any
time”and was thus“a fragile, precarious condition.”27Rather, St. Thomas
insists that the decision about what to tolerate and what not to tolerate
depends upon doing the hard work of moral differentiation between what can
be tolerated and what is entirely beyond the pale in the name of some greater
good or lesser evil. In this way, Aquinas exempliﬁes precisely the core
principles that Sandel ascribes to“judgmental toleration”(and indeed, that
Fotion and Elfstrom attribute to“normative reason giving”).
2. MEDIEVAL JUDGMENTALISM
Sandel does not realize—and perhaps should not be expected to know—
that the position he attributes to St. Thomas was hardly unique orsui generis
during the Middle Ages. Inasmuch as toleration, conceived in judgmental
terms, occupied an inﬂuential position in a wide range of medieval legal and
political theories, it is possible to extend its application to moral problems far
beyond those envisioned by Sandel. In an important article, István Bejczy
located one source of such a medieval version of“judgmental toleration”in
the work of canon lawyers. Citing Raymond de Peñafort and a host of other
canonists, Bejczy argues that the wordtolerantiawas“applied in order to
prevent a greater evil than the tolerated one”:Minus malum toleratur ut maius
toleratur, exactly the position advocated by St. Thomas.28Raymond and his
25Aquinas,Summa TheologiaeII-II, Q10, A11; 255.
26Ibid., II-II, Q10, A11; 255.
27Forst,Toleration in Conﬂict, 61; also see Moshe Halbertal,“Autonomy, Toleration,
and Group Rights,”in Heyd,Toleration, 114–26.
28Bejczy,“Tolerantia: A Medieval Concept,”370.
OUP CORRECTED PROOF –FINAL, 30/8/2016, SPi
Modern Toleration through a Medieval Lens9

fellow canon lawyers distinguished three different forms of“permission.”
None of these principles of“permission”accords with the modern liberal
understanding of that term, but they have parallels to elements of Sandel’s
“judgmental toleration”and of Fotion and Elfstrom’s“normative reason
giving”previously discussed. To quote Raymond:
Permission is taken in three different ways. First, when something is allowed that is
not forbidden by law. . . . Second, when something is indulged that runs counter to
human rules.. . . This is properly called the true and absolute permission, and it
excuses from sin. The third type of permission occurs when lesser evils are permitted
so as to prevent greater ones. This is calledpermissio comparativa, and it does not
excuse from sin. It should, however, be calledtolerantiarather than permission.29
Whereas liberal critics of“judgmental toleration”would point to permission
as a matter of temporary institutional forbearance, medieval canonists saw at
work precisely the comparative aspect of tolerance in the sense that was later
adopted by Aquinas. Thus, the modern critique of the“permission model”
misses the point: permission was understood in medieval legal thought to be
a form of rational normative judgment which assured unqualiﬁed protection
even to those who violate established religious or moral standards, whether
they be inﬁdels or sinners, in a manner not subject to the insecurity posited
by its critics.30
The lines of medieval legal thought (followed by Aquinas) about the
character oftolerantia(presaging Sandel’s“judgmental toleration”)were
embraced by a host of later thinkers and adapted to suit a number of
circumstances in which seemingly sinful actions could nonetheless be coun-
tenanced for the sake of a greater good or lesser evil. One example may be
found in the treatiseDe moneta(On Money) by the fourteenth-century
French schoolman Nicole Oresme, who focused on the problem of the
morality of market transactions. Oresme held that economic activities are
generally subject to regulation according to moral and religious standards. In
this connection, he invoked what appears to be a conventional Christian/
Aristotelian prohibition on activities such as usury and money-changing
(campsoria).31Yet his analysis of these supposedly“unnatural”economic
transactions is qualiﬁed. Having soundly condemned both usury and
money-changing on the predictable grounds that they are incompatible
29Quoted from ibid., 369–70.
30A more extensive discussion of permission in general, andpermissio comparativa
more particularly, may be found in Brian Tierney’s recent book,Liberty and Law: The
Idea of Permissive Natural Law, 1100–1800(Washington, DC: Catholic University of
America Press, 2014).
31Nicole Oresme,De moneta, in C. Johnson (ed.),The De Moneta of Nicholas Oresme
and English Mint Documents(London: Thomas Nelson and Sons, 1957), 27–8.
OUP CORRECTED PROOF –FINAL, 30/8/2016, SPi
10 Cary J. Nederman

with the true purpose of money—namely, to facilitate the exchange of
produced goods—Oresme nonetheless refuses to prohibit them uncondi-
tionally:“Yet sometimes from necessity or advantage some vile business,
such as the art of money-changing, or some evil one, such as usury, is
permitted.”32These enterprises (which he compares with the maintenance
of“public houses of prostitution,”an evident allusion to Augustine’s
De ordine) may be sanctioned in order to avoid a greater evil or scandal
within the community.“. . . Inasmuch as the usurer’s interest is not so
excessive, nor so generally prejudicial to the multitude,”33Oresme reasons,
the usurer-borrower relationship remains tolerable. Here, features of“judgmental
toleration”are put to work to overturn a universal prohibition on certain
sorts of voluntary interpersonal relations in the marketplace. Note that
Oresme does not take issue with the traditional moral condemnation of
usury; indeed, he invokes and endorses it. Rather, he merely asserts that the
suppression of such an evil may not be strictly entailed by the plain fact
that itisevil, since it at least sometimes contributes to a greater good. Thus,
there are countervailing moral reasons why usury may be permitted under
certain circumstances. It is necessary for us to do the hard job of moral
reasoning in order to determine when circumstances forbid and when they
allow the practice.
In similar fashion, the French courtier-author Christine de Pizan, writing
c.1400, focused several of her works on advising members of the royal
family and their associates (including, and especially, women) about the
appropriate uses of power. Among her recommendations, she advocated the
legitimate employment of deception in order to serve the ends of maintain-
ing political peace (a key theme in her writings). Thus, for instance, she
suggests that the princess should dissemble with her enemies, even when she
has deﬁnite knowledge of their plots and machinations. Christine regards
the employment of deceptive conduct to be a practical guide to maintaining
public order as well as personal reputation (so long as her deceit is not
discovered). As she remarks,“The wise lady will use this prudent device of
discreet dissimulation, which should not be considered vicious but rather a
great virtue when employed for the common good, to maintain peace, or to
avoid detriment or greater harm. Not only will she escape trouble but she
will also achieve great beneﬁt if she pretends not to notice conspiracy against
her.”34Mendacity also is proposed in the case of charitable works and
benefactions. Christine counsels that the public endowment of gifts to the
poor and religious, irrespective of its intrinsic moral worth, aids the princess
32Ibid., 29.33Ibid., 28.
34Christine de Pizan,A Medieval Woman’s Mirror of Honor: The Treasury of the City of
Ladies, ed. C. C. Willard, (New York: Persea, 1989), 106–7.
OUP CORRECTED PROOF –FINAL, 30/8/2016, SPi
Modern Toleration through a Medieval Lens11

and her family in the maintenance of their standing and reputation in the
community, no matter how hypocritical the act itself:“Justiﬁable hypocrisy
is necessary for princes and princesses who must rule over others and thus be
accorded more respect than others. Moreover, expedient hypocrisy is not
unworthy for others desiring honor, as long as they practice it for worthy
ends.”35Christine’s point is not the Machiavellian one that the ends justify
the means. Rather, she considers the maintenance of a decorous reputation
to matter a great deal for the well-being not merely of the governors but of
the governed. The public image of the royal family (and the order it
engenders), even if it is achieved by means of deception, is a good sufﬁ-
ciently worth upholding that otherwise reprehensible conduct may be
employed to attain it. In this sense, an action otherwise acknowledged to
be evil should be tolerated on account of the effect it exercises upon the
more notable goal of engendering public peace.
Another intriguing illustration of medieval“judgmental toleration”may
be found in theDe legibusof Francisco Suárez, a leadingﬁgure of the so-called
Spanish“Second Scholastic”of the sixteenth and seventeenth centuries.
Although chronologically Suárez may seem to haveﬂourished in the early
modern rather than the medieval period, his primary work, as a legal theorist,
is thoroughly grounded in the intellectual framework of the Middle Ages.
More speciﬁcally, he sought to unpack some of the complexities of preceding,
essentially Thomistic, doctrines, for example, concerning the relationship
between the many different types and layers of law that Aquinas had posited
in theSumma. In this connection, one of Suárez’s signiﬁcant contributions
was to articulate the distinction between natural law and so-calledius gentium
(the law of nations or peoples).36The Romans who invented and deployed
such terminology were often notoriously equivocal about whetherius
gentiumwas a form or branch of natural law, or an independent type of law
intermediary between natural and positive human law. Aquinas seems to
have been equally uncertain about the character ofius gentium.37By contrast,
Suárez treatsius gentiumas a product of longstanding custom and usage
pretty much everywhere in the world, regardless of location or cultural or
religious circumstance.38Thus, while not strictly natural—in the sense that
its tenets are not identical with the law of nature—ius gentiumconstitutes
something like a second nature.39Intriguingly, this implies thatius gentium
may in some cases override natural law, even though natural law in principle
is supposed to forbid all evil acts in such a way as to be strictly intolerant.
35Ibid., 109.
36Francisco Suárez,De legibus, (Madrid: Instituto Francisco de Vitoria, 1973) I.17–20.
37See St. Thomas Aquinas,Summa Theologiae, I-II Q95 A4.
38Suárez,De legibusII.19.10.39Ibid., II.20.1.
OUP CORRECTED PROOF –FINAL, 30/8/2016, SPi
12 Cary J. Nederman

But Suárez claims that certain practices contrary to natural law may none-
theless“be tolerated byius gentium; since this very toleration may be so
necessary, in view of the frailty and general character of mankind or business
affairs that almost all nations agree in manifesting it.”40In this regard, he cites
prostitution and commercialcaveat emptoras cases in point; prostitution is
forbidden by natural law and complete honesty is required. Yet“the toleration
of prostitutes”is permissible underius gentiumbecause a greater evil (presum-
ably, universal licentiousness, as Augustine said) is avoided by condoning
prostitution; moreover,“the toleration of deception that is not excessive in
the matters of contracts”is licit because no seller can be reasonably expected to
report all the defects of his wares to a buyer, so long as there is no malicious
attempt to hide those defects.41Law, therefore, may legitimately permit what a
narrow standard of morality would forbid. Suárez admits that prostitution and
sharp business practices are incompatible with the dictates of natural law, but
also insists that it is widely recognized that there can exist countervailing moral
reasons why human beings may still permit such conduct without falling into
utter sinfulness. Suárez thus endorses a position that converges with key
features of the judgmental form of toleration.
Anotherﬁgure who, writing about a half-century before Suárez, remained
grounded in the thoroughly medieval worldview I have associated with
“judgmental toleration”was Bartolomé de Las Casas. A Dominican friar,
Las Casas’s work focused on the status of the inhabitants of the newly
discovered Americas and, in particular, of the forms of“heathen”worship
practiced by them. Although educated in and wholly conversant with the
philosophical, legal, and political doctrines of Spanish late scholasticism, he
observed the practices of indigenous civilizations as well as the results of
European conquestﬁrst-hand, initially as a member of the Spanish colonial
elite, and later as Bishop of Chiapas. During decades of concerted attack on
Spanish mistreatment of the indigenous population of the Americas, Las
Casas unleashed a broad range of arguments against the policies and conduct
of his fellow Europeans. Over the course of his lengthy career, Las Casas
produced a vast body of works in defense of the Indians, including polemical
tracts and historical and anthropological treatises. In addition, he produced
a lengthy refutation of Juan Ginés de Sepúlveda’s scholastic defense of the
Spanish conquest of the“New World,”and the subsequent enslavement,
slaughter, or forced conversion of its inhabitants. The latter, entitled simply
Apologia(translated asIn Defense of the Indians), was composed in the
aftermath of a public disputation with Sepúlveda held at Valladolid in
1550–1551. Written in typical scholastic format, theApologiarepresents
40Ibid., II.20.3.41Ibid., II.20.3.
OUP CORRECTED PROOF –FINAL, 30/8/2016, SPi
Modern Toleration through a Medieval Lens13

Las Casas’s most extensive reﬂections on the philosophical and theological
bases for respecting the Amerindian ways of life, including their religious
beliefs and cult.
Given the sheer length of theApologia, I am compelled to concentrate on
a single argument proposed by Las Casas that reﬂects the judgmental
framework that I have been highlighting. One of the central arguments
deployed by Sepúlveda in favor of Spanish suppression of the way of life of
the Indians arises from their supposed practices of human sacriﬁce and even
cannibalism as part of their religion. Sepúlveda charged that such forms of
worship were so morally repugnant that the Spanish conquerors had a duty
to God to intervene by force in order to protect the innocent. In Chapter 28
of theApologia, Las Casas responds to this claim by invoking the principle of
permissio comparativa:“In trying to prevent the death of a few innocent
persons we should not move against an immense multitude of persons,
including the innocent, and destroy whole kingdoms. . . . Instead, war must
be avoided and that evil tolerated for a while—and, in some cases,
permanently . . .”42Beyond his observation, based on his own experience,
that the slaying of innocents is uncommon among native peoples, Las Casas
appeals to the normative weighing of reasons from multiple sources. First,
he says, Aristotle countenances as a“rule of right reason [that] when we are
confronted by two choices that are evil both as to moral guilt and punish-
ment and we cannot avoid both of them, we ought to choose the lesser evil.
For in comparison with the greater evil, the choice of a lesser evil has the
quality of a good.”43This position, according to Las Casas, is reinforced by
natural law, which also teaches the immorality of preferring the greater evil
to the lesser.44He calls such a violation of natural law“a sin, which,
although not mortal, is very serious indeed,”invoking the authority of
St. Thomas.45Finally, he appeals to the doctrine that“the doctor jurists
give concerning the well-known permission, which happens when evils and
even serious sins are permitted so that more serious evils may be avoided or
so that the good by which the condition of the state is strengthened should
not be obstructed,”which he supports by pointing to familiar examples of
“permission for prostitutes and for Jewish rites.”46It should be noted that,
throughout the chapter, Las Casas overtly employs the language oftoleran-
tia, in the same manner as both Aquinas and the canonists. In other
words, he equates the comparing of evils (and even the equation of the
lesser evil with a good) with a tolerant outlook, conceived in judgmental
terms. One may be repulsed by the idea of allowing the approved death of
42Bartolomé de Las Casas,In Defense of the Indians, ed. S. Poole (DeKalb: Northern
Illinois University Press, 1974), 190.
43Ibid., 191.44Ibid., 191–2. 45Ibid., 192.46Ibid., 192.
OUP CORRECTED PROOF –FINAL, 30/8/2016, SPi
14 Cary J. Nederman

innocents—as Las Casas surely was—but far greater injury and immorality
arises from the destruction of a civilization and its people in order to
eliminate that practice. This is not an easy conclusion to accept; yet Las
Casas, at any rate, sees no other reasonable alternative, given that the saving
of small numbers of Amerindians from sacriﬁce and the protection of all
inhabitants from death are not both possible.
3. SODOMY AND HERESY
One may well wonder how far medieval thinkers might be prepared to
extend tolerance. After all, the examples thus far examined seem to apply to
a range of moral practices (prostitution, mendacity, commerce, religious
rite) that fall within the category of“venial”(as opposed to“mortal”) sins
that do not necessarily endanger salvation. As we have just seen, Las Casas
admits that even widespread slaughter in the name of preventing the deaths
of a few innocents does not count as a mortal sin. But was it possible for at
least some thinkers during the Middle Ages to extend toleration to the really
hard cases of far more serious (mortal) sins on judgmental grounds? Bejczy
states that there were universally acknowledged limits to the tolerable.
“Heretics and homosexuals were not even in theory allowed to dwell in
the margins of society, like Jews and prostitutes,”he remarks,“Heresy and
homosexuality were not seen as minor evils that society could afford.”47In
the instance of homosexuality, a number of recent studies have emphasized
that early Church strictures concerning its practice came to be reinforced by
the reintroduction into the West of Aristotle’s scientiﬁc, ethical, and polit-
ical writings during the course of the thirteenth century.48Writing c.1300,
the Parisian schoolman Ptolemy of Lucca borrows upon both Augustine and
Aristotle in order to revile homosexuals. Abstaining from intercourse with
women, he proposes, would lead men“to approach males sexually . . . and
for this reason it is less evil to have carnal relations with women than to fall
into vile and shameful acts.”49Ptolemy then adaptsDe ordineto suit the
purposes of his own agenda:“Augustine says . . .‘Take away whores from the
47Bejczy,“Tolerantia,”375.
48John Boswell,Christianity, Social Tolerance, and Homosexuality: Gay People in
Western Europe from the Beginning of the Christian Era to the Fourteenth Century(Chicago:
University of Chicago Press, 1980), 303–32; Mark D. Jordan,The Invention of Sodomy in
Christian Theology(Chicago: University of Chicago Press, 1997), 114–58; and Joan
Cadden,Nothing Natural is Shameful: Sodomy and Science in Late Medieval Europe
(Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 2013).
49Ptolemy of Lucca,On the Government of Rulers, ed. J. M. Blythe (Philadelphia:
University of Pennsylvania Press, 1997), 4.14.6.
OUP CORRECTED PROOF –FINAL, 30/8/2016, SPi
Modern Toleration through a Medieval Lens15

world, and you willﬁll it with sodomy.’For this reason Augustine says that
the earthly city made the use of harlots a licit foulness,”50a claim for which,
once again, there is no direct corollary in the writings of the saint. For good
measure, Ptolemy cities the discussion of“continence”and“incontinence”
in Aristotle’sNicomachean Ethics1148b28–30 to the effect that“the vice
of sodomy exists because of depraved nature and perverse usage . . .”51
Arguably, Ptolemy’s position nicely encapsulates the attitude toward homo-
sexuality endorsed by his rough contemporaries.
But the combination of clerical and Aristotelian teachings about homo-
sexuality did not always produce wholesale condemnation of it. Brunetto
Latini, a mid-thirteenth century Florentine civil servant and teacher of
Dante, adopted a rather different point of view. Dante, in theInferno,
placed his master in that part of Hell reserved for sodomites, the reasons
for which have been widely debated.52Perhaps one reason for this stems
from Latini’s remarks in hisLi livre de tresor, a vast (and inﬂuential)
compendium of knowledge concerning theology, nature, ethics, and politics
composed while its author was exiled in France. Among the signiﬁcant
features of theTresorwas a detailed summary, in French, of the entirety of
theNicomachean Ethics, which had been translated into Latin c. 1245.
Signiﬁcantly, Latini barely touches upon the seventh book of theEthics,
in which Aristotle mentions and attempts to account for the supposed
depravity and“brutishness”of“sexual relations between males”previously
mentioned.53Instead, his treatment of homosexuality is subsumed under
his discussions of the virtue of temperance, in which he employs a judg-
mental logic. Broadly speaking, he says that temperance is concerned with
“the pleasures of the touch,”which he divides into two types:“one which
is prompted by lust, and the other which comes from the other bodily
members.”54Among the latter he counts“ﬁne clothes, baths, armor, dice
playing, or similar things which corrupt man’s life if they are done with a
lack of moderation.”55Yet such pleasures are not inherently evil; if engaged
in temperately, Latini remarks, a man who indulges in them“should be
overlooked, if it does not harm the person or his honor or his possessions.”56
In other words, in determining whether to tolerate activities that are deemed
morally dubious, one must judge according to the manner in which they are
50Ibid., 4.14.6.51Ibid., 4.14.6.
52See Richard Kay,Dante’s Swift and Strong: Essays on Inferno XV(Lawrence: The
Regents Press of Kansas, 1978), 1–23; Giovanni della’Orto,“L’omosessualità nella poesia
volgare italianaﬁno al tempo di Dante,”Sodoma3 (1986), 13–35.
53Brunetto Latini,The Book of the Treasure, ed. P. Barraette and S. Baldwin (New
York: Garland, 1993), II.41–2.
54Ibid., II.76.55Ibid., II.76.56Ibid., II.76.
OUP CORRECTED PROOF –FINAL, 30/8/2016, SPi
16 Cary J. Nederman

conducted. In a different section of theTresorthat addresses temperance,
Latini expands on this position. Here, he adopts the position that a distinc-
tion must be made between those who act moderately“in drinking and
eating, in clothing and in all other bodily pleasures”and those who are
blameworthy on account of their intemperance.57He praises the virtue of
the former, who take into consideration the context of their conduct and
restrain themselves accordingly. By contrast, he asserts that“the delight of
the world which is against nature”—namely, gross and unconstrained
intemperance—“is demonstrably blameworthy, more so than sodomy
(avoutire), by which is meant lying with a male.”58We do notﬁnd here
an unqualiﬁed moral endorsement of homosexual behavior, but instead a
pattern of thought typical of the medieval version of“judgmental toler-
ation.”Engaging in homosexual acts may constitute an evil, but it is a lesser
evil than that of an irredeemably intemperate man. Presumably the reason
for Latini’s view is connected with the full-ﬂedged immorality of the man
who lacks any self-control whatsoever in comparison with the man who
engages only in a single evil activity. Is Latini lauding homosexuality as a
good? Assuredly not. But nor is he treating it as the worst of vices, as an
absolute and implacable mortal sin.
Even more unforgivably sinful than sodomy is heresy. As Brian Tierney
has declared,“Every writer . . . saw heresy as a sin and a crime that was properly
judged by the church and properly punished by the secular power. . . .
They thought that heresy must somehow stem from malice, from a per-
verted will that deliberately chose evil over good.”59Hence, the heretic had
no place whatsoever in Christian society and, as a threat to the unity of the
faith, was to be exterminated in the name of defending dogma. It is well
nigh impossible toﬁnd a scholar who would dispute this conclusion. But at
least some evidence to the contrary, based on a fundamentally judgmental
standard of reasoning, may be located in the writings of Marsiglio (Marsi-
lius) of Padua. According to Marsiglio’s best-known work, theDefensor pacis
(Defender of Peace), completed in 1324, the material welfare and harmony of
citizens were the chief goals of the political community. These aims were
best achieved when all of the goods and services necessary for bodily human
existence were exchanged in orderly fashion. Thus, those who adopted
supposedly heretical views in matters of faith, while they could be detached
from the spiritual community of the church, ought not to be excluded
thereby from interactions with fellow citizens involving purely earthly
needs. It remained beyond the power of clerics, in Marsiglio’s view, to
57Ibid., II.33.58Ibid., II.33.
59Tierney,“Religious Rights,”43–4, 45.
OUP CORRECTED PROOF –FINAL, 30/8/2016, SPi
Modern Toleration through a Medieval Lens17

regulate the social and economic exchanges that were required or useful for
maintaining the corporeal existence of the orthodox and the heterodox alike.
Rather, only the community itself enjoyed competence to determine how
temporal human conduct should be governed. Religious dissentper se
constituted an invalid basis for determining who deserved to be excluded
from or punished by secular society.60
In a later work, theDefensor minor(written around 1340), Marsiglio
developed his claim that the priesthood lacks any rightful power whatsoever
to declare a member of the church anathema:“Inasmuch as this authority
must involve coercion over goods or persons or both, and thus must be
applied (however moderately) in this world by the civil power, such authority
never pertains to priests.”Excommunication involved a coercive dimension
precisely because it imposes upon the sinner“the punishment of exile”and
removes“the wealth and income”by which one sustains oneself and one’s
family.61In the conventional view, the excommunicant stands outside of
the temporal community as well as the spiritual one. But the priesthood
lacks standing to impose such a punishment. By contrast, Marsiglio holds
that, like all other applications of coercive authority, the decision to remove
a person from civil association through excommunication can only be the
determination of the whole body of citizens or its appointed executives.
Indeed, Marsiglio poses the further query of“whether it is expedient to
separate heretics from, or deprive them of, the fellowship of believers.”62In
other words, he wonders about the validity of excommunication at all, even
in a purely spiritual sense. Is it ever appropriate that those who decline to
accept the established tenets of religious dogma should be excluded from
worship and the sacraments? To answer this question, Marsiglio examines
the purpose of excommunication. It cannot be the case that individuals are
excommunicated for the sake of compelling them to accept dogma. Marsiglio
denies that non-believers can ever truly or effectively be coerced into accepting
the faith: It is not a tenet of Christianity that“any individual ought to be
compelled to profess the Christian faith.”This view he employs explicitly
against the practice of crusading:“If a foreign journey is made or will be made
in order to subdue or restrain inﬁdels for the sake of the Christian faith, then
such a foreign journey would in no way seem to be meritorious.”63Thus, if
the aim of excommunication is the coercion of heretics to return to the faith,
60An especially cogent discussion of the issues at stake here is offered by Bettina Koch,
“Marsilius of Padua on Church and State,”in G. Moreno-Riaño and C. J. Nederman
(eds),A Companion to Marsilius of Padua(Leiden: Brill, 2012), 139–79.
61Marsiglio of Padua,Writings on the Empire: Defensor Minor and De Translatione
Imperii, ed. C. J. Nederman (Cambridge: Cambridge University Press, 1994), 10.3.
62Ibid., 10.5.63Ibid., 7.3.
OUP CORRECTED PROOF –FINAL, 30/8/2016, SPi
18 Cary J. Nederman

this enterprise is likewise unjustiﬁed.64Compulsion is not to be employed as a
means to return the heterodox to the faith.
Consequently, the only valid reason for excommunication must be the
protection of the eternal souls of orthodox believers. Marsiglio admits that
“heretics and other inﬁdels . . . are to be shunned, especially in connection
with domestic or social relations, or cohabitation or conversation, concern-
ing those matters which pertain to the preservation of the rituals of the
faith, . . . lest they taint the remaining believers.”65He quotes several biblical
passages in support of the practice of excommunication on these grounds.
But he immediately emphasizes that the separation of believer from heretic
may at most occur in connection with spiritual matters only:“This is to be
understood in regard to belief and the observance of the rituals of the faith,
rather than in regard to other domestic or civil intercourse.”66There is
neither a scriptural nor a rational basis for extending spiritual prohibition to
the temporal domain of communal life.
Marsiglio’s defense of this claim rests on what he regards to be theﬁnal
cause of human law and its coercive force, namely,“the tranquility andﬁnite
happiness of this world,”with the result that such precepts and their
enforcement regulate“human beings insofar as they are disposed and
affected towards tranquility and power and many other [earthly] things.”67
If excommunication imposed by the priestly caste were to encompass
temporal as well as spiritual affairs, then the legitimate concerns of public
order and welfare would be disturbed. Indeed, the very purpose of excom-
munication, the well-being of the faithful, would be undermined. By
denying intercommunication of a purely secular nature between the ortho-
dox and non-believers of all sorts, it is the faithful themselves who will be
harmed: They will not be able to take advantage of those material beneﬁts
that constitute the very foundation of communal life. It is a violation of the
social bond, the very law of nature that joins human beings together, to
deprive anyone (let alone orthodox Christians) of
civil comforts and associations, such as by purchasing bread, wine, meat,ﬁsh, pots or
clothes from them [persons guilty of heresy], if they abound in such items and others
of the faithful lack them. This is likewise also true of the rest of the functions and
comforts to which they might possibly be judged susceptible in connection with their
positions or civil duties and services. For otherwise this punishment would redound
in like fashion or for the most part to innocent believers.68
The extension of excommunication to civil association constitutes for
Marsiglio an attack on the most basic principle of community rooted in
64Ibid., 15.7.65Ibid., 10.5.66Ibid., 10.5.
67Ibid., 15.5.68Ibid., 15.6.
OUP CORRECTED PROOF –FINAL, 30/8/2016, SPi
Modern Toleration through a Medieval Lens19

the interchange of functions. Neither orthodox Christians nor religious
dissenters would be permitted to perform those tasks which form the basis
of their citizenship. Inevitably, the breakdown of the community would occur
and intranquility would ensue. Here again is a form of“judgmental toler-
ation”at work in support of a principled policy of not merely affording, but
requiring, protection to heretics and other religious dissidents in all temporal
dimensions. Persecution destroys the natural and necessary communal order.
4. MODERN APPLICATIONS
My rationale for this Cook’s Tour through the writings of Aquinas, Oresme,
Christine, Suárez, Las Casas, Latini, and Marsiglio may be condemned
(rightly) as an exercise in the“ancestor seeking”that previous scholarship
on medieval tolerance consciously sought to avoid. However, I am not
attempting to lend support to the lessons derived from Sandel’s version of
tolerance by multiplying early authorities who have advocated a similar
conception of toleration. Rather, I hope to have shown that a judgmental
perspective has been applied and adapted over time to advocate tolerance of
a wide range of beliefs and behaviors that might otherwise be found
immoral, unnatural, or impious. On the one hand, all of the medieval
thinkers whom I have examined make and express judgments about matters
of moral and religious right or wrong. There is no need to bracket one’s
moral convictions, whether about religious beliefs or social or economic
practices. On the other hand, these authors offered reasons and made
compelling arguments about why their judgments are so overriding that
they should be translated into formal restrictions subjected neither to
political institutions nor intolerant individuals. As Suárez teaches us, even
direct appeal to the prohibition of some activity by natural law does not end
the debate; human beings may licitly override natural law for cause.
In turn, the general features of“judgmental toleration”are by no means
foreign or irrelevant to more recent debates about and defenses of tolerance.
John Stuart Mill’sOn Liberty, for instance, builds much of its case for a
maximal liberty of thought and expression on a presumption that moral
argumentation and pursuit of the truth are central features of human
progress. In Mill’s view, extensive liberty should be accorded to individuals
in order that small truths may be pried out of great falsehoods, as well as
because of the perpetual need for well-established truths to retain their
vitality and not descend into unthinking dogma.69These arguments may
69John Stuart Mill,On Liberty, ed. E. Rapaport (Indianapolis: Hackett, 1978),
36–41.
OUP CORRECTED PROOF –FINAL, 30/8/2016, SPi
20 Cary J. Nederman

be traced back to Mill’s broadly conceived utilitarianism: liberty of inquiry is
useful to the pursuit of truth and the improvement of mankind, which
together constitute the moral imperative of civilization. Mill thus sometimes
stands accused of promoting a consequentialist defense of toleration, accord-
ing to which individual liberty is valued only for the results it yields.70The
pitfalls of such a position have been exposed.71But perhaps Mill can be
rescued from such charges if we read him through the medieval framework
previously articulated. Let us reframe Mill’s defense of individual liberty in
essentially moral terms. On this account, human improvement is under-
stood as a moral rather than a pragmatic goal. If this is so, then it constitutes
a value that may be compared to others, that is, potentially competing
expectations and/or requirements for human conduct demanded by insti-
tutionalized religions or the“forces of moral order.”In order to justify the
liberty upon which human improvement depends, then, it is necessary to
give reasons why those few individuals who“experiment”with their lives
and intellects should be afforded tolerance. To the extent that the giving of
normative reasons for human improvement, in contrast to salvation or
moral conformity, is convincing, liberty of thought and opinion ought to
be accorded to individuals who choose to use it.
Note that this claim does not entail the demonstration of the absolute and
unlimited superiority of the exercise of liberty. Indeed, nothing in Mill’s
argument, construed in moral terms, necessitates that the state or any group
of individuals must surrender their commitment to their own fundamental
values. That is to say, those who adopt ends incompatible with human
improvement are by no means required to bracket judgment when they
tolerate beliefs and ways of life deemed otherwise abhorrent. Rather, insofar
as the free exploration of“deviant”views is granted forbearance, it is because
a greater injury would ensue from the prohibition and suppression of such
activity. To the extent that the worthiness of human improvement may be
rationally demonstrated, disapproval may not be translated into ofﬁcial
criminalization: we have to tolerate beliefs and behaviors that we may
consider to be profoundly untrue, immoral, evil, and so on just because a
greater good is served or a greater harm is avoided by doing so. This is
precisely the logic of“judgmental toleration”: so long as good moral reasons
can be adduced for tolerance of a lesser evil, we are obliged to permit it, no
matter how offended or disgusted we may be. Of course,“judgmental
toleration”does not preclude open debate and dispute about the conﬂicting
70Ibid., 10–11.
71As by Richard H. Dees,“The Justiﬁcation for Toleration,”in M. A. Razavi and
D. Ambuel (eds),Philosophy, Religion, and the Question of Intolerance(Albany: State
University of New York Press, 1997), 139–42.
OUP CORRECTED PROOF –FINAL, 30/8/2016, SPi
Modern Toleration through a Medieval Lens21

moral conceptions that justify the extension of toleration to individual
variations of thought and action; indeed, it requires such on-going engage-
ment concerning moral disagreements, as Mill acknowledges inOn Liberty.72
Moreover, even the limits that Mill himself places on the uses of individual
liberty, based on the harm principle, are not self-evident. Just as with any
other moral norm, it is necessary to make a reasoned case for why direct
harm is impermissible and thus intolerable. Mill’s own position would be
self-contradictory if it failed to admit this.
A similar point pertains to the nature of toleration as conceived by recent
proponents of deliberative democracy, such as Amy Gutmann and Dennis
Thompson. InDemocracy and Disagreement, Gutmann and Thompson
maintain that the very point of democracy is not to hold fundamental
divisions among citizens about moral questions at bay, but instead to create
a public realm capable of sustaining and nourishing deep and difﬁcult
debate about such critical issues. As a result, they reject the standard
(“non-judgmental”liberal) principle of toleration on the grounds that it
“would not go far enough for the purposes of deliberative democracy. It
provides no basis on which citizens can expect to resolve their moral
disagreements . . . . [M]ere toleration also locks into place the moral divisions
in society and makes collective moral progress far more difﬁcult.”73In place
of the liberal conception of tolerance, they propose a rather complex
conception of mutual respect and reciprocity in order to achieve their
purposes. Had they employed the elements of“judgmental toleration,”by
contrast, they would have found a theory of tolerance far more appropriate
to the needs of the deliberative democracy that they defend. Incorporating
judgment as a feature of public discourse means that the mechanisms for the
expression of disagreement and for mutual normative reason-giving are built
into the processes of democratic deliberation. While liberal tolerance fore-
closes any opportunity for breaking down barriers to the sort of rational
engagement capable of resolving moral disputes, evenpro tempore,“judg-
mental toleration”provides a framework within which open reason-giving
might fruitfully proceed. Such openness comports well with the uncertainty
of democratic deliberation as conceived by Gutmann and Thompson.
“Judgmental toleration”compels decision-making in the face of moral
disagreement out into the public realm, which is precisely the vision of
the democratic process promoted by them. Although the medieval thinkers
surveyed above were scarcely advocates of democracy, they nonetheless offer
72Mill,On Liberty,16–21.
73Amy Gutmann and Dennis Thompson,Democracy and Disagreement(Cambridge,
MA: Harvard University Press, 1996), 62.
OUP CORRECTED PROOF –FINAL, 30/8/2016, SPi
22 Cary J. Nederman

illustrations of the range of moral issues (including those that involve a
society’s core values) to which“judgmental toleration”may be applied.
5. CONCLUDING REMARK
To continue to cling to the hegemonic secular, individualistic principle of
“non-judgmental toleration”associated with mainstream liberalism seems
folly in light of the real-world conditions of religious, ethnic, and cultural
conﬂict that one encounters almost daily. In Europe and North America, no
less than in the Middle East or Central and South Asia, fundamental
disputes about the“right”way of life—what has sometimes, and problem-
atically, been termed“the clash of civilizations”—have produced violence,
hatred, and disrespect among peoples. It seems to me that liberalism’s
insistence upon the absolute singularity of its particular account of tolerance
only exacerbates many conﬂicts by removing from consideration the moral
sources whence they emerge and are sustained. By contrast, we ought to
keep in mind Michael Walzer’s guiding precept that tolerant individuals and
communities“make room for men and women whose beliefs they don’t
adopt, whose practices they decline to imitate; they coexist with an other-
ness that, however much [or little] they approve of its presence in the world,
is still something different from what they know, something alien and
strange.”74Telling people that they must keep these differences to
themselves—whether for the sake of human rights ormodus vivendior
some other standard external to their concrete experiences of otherness—
has proven futile and is likely to continue to do so. But, as I have tried to
illustrate, the past, when liberalism was not ensconced as an article of faith in
the Western world, offers us clues as to how we might move successfully
beyond the present impasse.75
Texas A&M University
74Michael Walzer,On Toleration(New Haven: Yale University Press, 1997), 11.
75The original version of this paper was composed as a talk to the Department of
Political Studies at the University of Otago, Dunedin, New Zealand in 2006. Later drafts
were presented at Center for Thomistic Studies, University of St. Thomas, Houston in
2008 and the annual meeting of the Lone Star Chapter of the Conference for the Study of
Political Thought, University of Houston in 2015, as well as to my colleagues in the
Medieval Studies Working Group at Texas A&M University. The paper also formed the
basis for my Medieval Academy of America Plenary Lecture at the 50th International
Congress on Medieval Studies, May 2015, Western Michigan University. Thanks are due
to Karen Bollermann for her expert intellectual and editorial advice, as well as to the
anonymous reader for this journal for extensive comments and suggestions. Thiago
Talzzia provided valuable assistance in preparing theﬁnal manuscript for publication.
OUP CORRECTED PROOF –FINAL, 30/8/2016, SPi
Modern Toleration through a Medieval Lens23

BIBLIOGRAPHY
Bartolomé de Las Casas.In Defense of the Indians, ed. S. Poole (DeKalb, IL:
Northern Illinois University Press, 1974).
Bejczy, István.“Tolerantia: A Medieval Concept,”Journal of the History of Ideas58
(1997), 365–84.
Bollermann, Karen and Cary J. Nederman.“Standing in Abelard’s Shadow: Gilbert
of Poitiers, the 1148 Council of Rheims, and the Politics of Ideas,”in
K. Bollermann, T. M. Izbicki, and C. J. Nederman (eds),Religion, Power, and
Resistance from the Eleventh to the Sixteenth Centuries: Playing the Heresy Card
(New York: Palgrave/Macmillan, 2014), 13–36.
Boswell, John.Christianity, Social Tolerance, and Homosexuality: Gay People in
Western Europe from the Beginning of the Christian Era to the Fourteenth Century
(Chicago: University of Chicago Press, 1980).
Brunetto Latini.The Book of the Treasure, ed. P. Barrette and S. Baldwin (New York:
Garland, 1993).
Cadden, Joan.Nothing Natural is Shameful: Sodomy and Science in Late Medieval
Europe(Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 2013).
Christine de Pizan.A Medieval Woman’s Mirror of Honor: The Treasury of the City of
Ladies, ed. C. C. Willard (New York: Persea, 1989).
Creppell, Ingrid.Toleration and Identity: Foundations in Early Modern Thought
(London: Routledge, 2003).
Dees, Richard H.“The Justiﬁcation of Toleration,”in M. A. Razavi and D. Ambuel
(eds),Philosophy, Religion, and the Question of Intolerance(Albany: State University
of New York Press, 1997).
della’Orto, Giovanni.“L’omosessualità nella poesia volgare italianaﬁno al tempo di
Dante,”Sodoma3 (1986), 13–35.
Drury, Shadia B.Aquinas and Modernity: The Lost Promise of Natural Law(Lanham,
MD: Rowman and Littleﬁeld, 2008).
Forst, Rainer.Toleration in Conﬂict: Past and Present, tr. C. Cronin (Cambridge:
Cambridge University Press, 2013).
Fotion, Nick and Gerard Elfstrom.Toleration(Tuscaloosa, AL: University of
Alabama Press, 1992).
Gutmann, Amy and Dennis Thompson.Democracy and Disagreement(Cambridge,
MA: Harvard University Press, 1996).
Halbertal, Moshe.“Autonomy, Toleration, and Group Rights,”in D. Heyd (ed.),
Toleration: An Elusive Virtue
(Princeton: Princeton University Press, 1996),
114–26.
Johnsen, Albert R. and Stephen Toulmin.The Abuse of Casuistry: A History of Moral
Reasoning(Berkeley: University of California Press, 1988).
Johnson, Kristen Deede.Theology, Political Theory, and Pluralism: Between Tolerance
and Difference(Cambridge: Cambridge University Press, 2007).
Jordan, Mark D.The Invention of Sodomy in Christian Theology(Chicago: University
of Chicago Press, 1997).
OUP CORRECTED PROOF –FINAL, 30/8/2016, SPi
24 Cary J. Nederman

Kallendorf, Hilaire.Conscience on Stage: The Comedia as Casuistry in Early Modern
Spain(Toronto: University of Toronto Press, 2007).
Kay, Richard.Dante’s Swift and Strong: Essays on Inferno XV(Lawrence: The Regents
Press of Kansas, 1978).
King, Preston.“Review of Cary J. Nederman,Worlds of Difference,”American
Political Science Review95 (2001), 981–2.
Koch, Bettina.“Marsilius of Padua on Church and State,”in G. Moreno-Riaño and
C. J. Nederman (eds),A Companion to Marsilius of Padua(Leiden: Brill, 2012),
139–79.
Laursen, John Christian and Cary J. Nederman (eds).Beyond the Persecuting Society:
Religious Toleration before the Enlightenment(Philadelphia: University of Pennsyl-
vania Press, 1998).
Laursen, John Christian and Cary J. Nederman.“Problems of Periodization in the
History of Toleration,”Storia della storiograﬁa37 (2000), 55–65.
Lutz-Bachmann, Matthias and Alexander Fidora (eds).Juden, Christen und Muslime:
Religionsdialoge im Mittelalter(Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft,
2004).
Marsiglio of Padua.Writings on the Empire: Defensor Minor and De Translatione
Imperii, ed. C. J. Nederman (Cambridge: Cambridge University Press, 1994).
Mill, John Stuart.On Liberty, ed. E. Rapaport (Indianapolis: Hackett, 1978).
Moreno-Riaño, Gerson.“Tolerance, Identity, and the Problem of Citizenship,”in
G. Moreno-Riaño (ed.),Tolerance in the Twenty-First Century(Lanham, MD:
Lexington Books, 2006), 81–96.
Murphy, Andrew R.Conscience and Community: Revisiting Toleration and Religious
Dissent in Early Modern England and America(University Park, PA: Pennsylvania
State Press, 2001).
Nederman, Cary J.Worlds of Difference: European Discourses of Toleration, c. 1100–c. 1550
(University Park, PA: Pennsylvania State Press, 2000).
Nederman, Cary J.“Toleration in a New Key: Historical and Global Perspectives,”
Critical Review of International Social and Political Philosophy14 (2011),
349–61.
Nederman, Cary J.“Toleration in Medieval Europe: Theoretical Principles and
Historical Lessons,”in J. Muldoon (ed.),Bridging the Medieval-Modern Divide:
Medieval Themes in the World of the Reformation(Farnham, UK: Ashgate, 2013).
Nederman, Cary J and John Christian Laursen (eds).Difference and Dissent: Theories
of Toleration in Medieval and Early Modern Europe(Lanham, MD: Rowman and
Littleﬁeld, 1996).
Nicole Oresme.De Moneta, in C. Johnson (ed.),The De Moneta of Nicholas Oresme
and English Mint Documents(London: Thomas Nelson and Sons, 1957).
Oberdiek, Hans.Tolerance: Between Forbearance and Acceptance(Lanham, MD:
Rowman and Littleﬁeld, 2001).
Patschovsky, Alexander and Harald Zimmermann (eds).Toleranz im Mittelalter
(Sigmaringen: Thoerbecke, 1998).
Ptolemy of Lucca.On the Government of Rulers, ed. J. M. Blythe (Philadelphia:
University of Pennsylvania Press, 1997).
OUP CORRECTED PROOF –FINAL, 30/8/2016, SPi
Modern Toleration through a Medieval Lens25

Richards, David A. J.“Toleration and the Struggle against Prejudice,”in D. Heyd
(ed.),Toleration: An Elusive Virtue(Princeton: Princeton University Press, 1996),
126–35.
Sandel, Michael.“Judgemental Toleration,”in R. P. George (ed.),Natural Law,
Liberalism, and Morality(Oxford: Clarendon Press, 1996), 107–12.
Schopp, Ludwig, Denis J. Kavanagh, Robert P. Russell, and Thomas F. Gilligan
(eds),Divine Providence and the Problem of Evil(New York: Cosmopolitan Science
& Art, 1942).
Solari, Enzo.“Contornos de la Tolerancia Medieval,”Ideas y Valores62 (2013),
73–97.
Suárez, Francisco.De legibus(Madrid: Consejo Superior de Investigaciones Cientiﬁcas,
Instituto Francisco de Vitoria, 1973).
Svensson, Manfred.“A Defensible Conception of Tolerance in Aquinas?,”The
Thomist75 (2011), 291–308.
Thomas Aquinas.On Law, Morality, and Politics, ed. W. P. Baumgarth and
R. J. Regan (Indianapolis: Hackett, 1988).
Tierney, Brian.Religion, Law, and the Growth of Constitutional Thought, 1150–1650
(Cambridge: Cambridge University Press, 1982).
Tierney, Brian.“Religious Rights: A Historical Perspective,”in N. B. Reynolds and
W. C. Durham Jr (eds),Religious Liberty in Western Thought(Grand Rapids, MI:
Eerdmans Publishing, 1996).
Tierney, Brian.Liberty and Law: The Idea of Permissive Natural Law, 1100–1800
(Washington, DC: Catholic University of America Press, 2014).
Urbanati, Nadia.“Half-Toleration: Concordia and the Limits of Dialogue,”in
A. Stepan and C. Taylor (eds),Boundaries of Toleration(New York: Columbia
University Press, 2014).
Walzer, Michael.On Toleration(New Haven: Yale University Press, 1997).
Zagorin, Perez.How the Idea of Toleration Came to the West(Princeton: Princeton
University Press, 2003).
OUP CORRECTED PROOF –FINAL, 30/8/2016, SPi
26 Cary J. Nederman

On a Possible Argument for Averroes’s
Single Separate Intellect
Stephen R. Ogden
Despite some confusion in the primary and secondary literature, I think
most scholars now agree that Averroes was, indeed, an“Averroist.”1That is
to say, in his most mature philosophicalLong Commentaryon Aristotle’sDe
Anima, Averroes (Ibn Rushd) argues not only (along with much of the
Graeco-Arabic tradition) for a single, separate“active”or“agent”intellect,
but also for the quite novel concept of a single, separate“material”or
“possible”intellect (hereafter MPI) for all humankind.2The philosophical
signiﬁcance of this view is not limited to its originality as an interpretation of
Aristotle. It implies nothing less than evacuating individual human beings of
intellect (properly speaking). Rather than seeing either the MPI or the active
intellect as some intellectual faculty of our own, Averroes sends the two
intellects into orbit, like satellites among the heavenly spheres which we“log
1The primary text issue is that Averroes wrote his customary three commentaries
(Short, Middle, Long) on Aristotle’sDe Anima, and his view developed. His most mature
and controversial thesis on the intellect appears only in theLong Comm. on De Anima
(LCDA). On the debate in the secondary literature concerning whether Averroes was
himself an“Averroist”(the term came to be used for a number of controversial doctrines
associated with him among the Latin philosophers), see Gómez Nogales,“Saint Thomas,
Averroès et l’Averroïsme,”in G. Verbeke and D. Verhelst (eds),Aquinas and Problems of
His Time(Louvain: Leuven University Press, 1976); R. A. Gauthier,“Notes sur les début
(1225–1240) du premier‘Averroïsme,’”Revue des sciences philosophiques et théologiques66
(1982), 321–74; Bernardo Carlos Bazán,“Le commentaire de S. Thomas d’Aquin sur le
Traité de l’âme,”Revue des sciences philosophiques et théologiques69 (1985), 521–47; and
the conclusive summary in Richard Taylor’s introduction to his translation of Averroes’s
Long Commentary on theDe Animaof Aristotle(New Haven: Yale University Press,
2009), c–cii.
2The active, agent, or maker intellect is found in Aristotle’sDe Anima(DA) III.5 and
is called [nous]poiētikos. The MPI is generally regarded as the intellect described in III.4 as
being capable of receiving all intelligible forms, described asdunatos(possible). It is also
compared to matter (hulē) at the beginning of III.5. Furthermore, many interpreters
identify the MPI with thenous pathētikosat the end of III.5, but Averroes does not.
OUP CORRECTED PROOF –FINAL, 8/9/2016, SPi

on to”in order to play a role in individuated acts of understanding. Ever
since, this idea has been the source of much philosophical debate, some
admiration, and plenty of scorn. After a brief introduction to Averroes’s
view, someone once asked me,“Why would anyone want to thinkthat?”
Certainly the defender of Averroes may feel like David Lewis presenting his
view of possible worlds, sharing as perhaps their most commonly faced
objection the infamous“incredulous stare.”3Nonetheless, it stands to
reason that Averroes (like Lewis well after him) may provide interesting
arguments in favor of his position—not only strong textual arguments from
theDe Anima, but alsoindependent philosophicalarguments.
We have been treated in recent years to enlightening explanations of
Averroes’s overall position by scholars such as Herbert Davidson, Deborah
Black, and Richard Taylor, but the possible philosophical arguments for
the view as presented by Averroes have been either entirely overlooked or
discussed only brieﬂy—and, even in the latter case, conﬂated and misun-
derstood.4So here I aim to provide a new, thorough analysis of one
prominent text which some scholars (such as Taylor, Black, and a younger
3Lewis,Counterfactuals(Cambridge, MA: Harvard University Press, 1973), 86.
4For good accounts of Averroes’s overall view, see Herbert Davidson,Alfarabi,
Avicenna, and Averroes on Intellect(Oxford: Oxford University Press, 1992), esp. ch. 7;
Deborah Black,“Consciousness and Self-Knowledge in Aquinas’s Critique of Averroes’s
Psychology,”Journal of the History of Philosophy31 (1993), 349–85, and“Models of
Mind: Metaphysical Presuppositions of the Averroist and Thomistic Accounts of Intel-
lection,”Documenti e studi sulla tradizioneﬁlosoﬁca medievale15 (2004), 319–52;
many articles by Taylor, esp.“Averroes’Epistemology and Its Critique by Aquinas,”in
R. E. Houser (ed.),Medieval Masters: Essays in Memory of Msgr. E. A. Synan(Houston:
Center for Thomistic Studies, 1999),“Intellect as Intrinsic Formal Cause in the Soul
According to Aquinas and Averroes,”in M. Elkaisy-Friemuth and J. Dillon (eds),The
Afterlife of the Platonic Soul: Reﬂections of Platonic Psychology in the Monotheistic Religions
(Leiden: Brill, 2009), and the introduction to Averroes’sLong Commentary(n. 1); and also
Bazán,“Intellectum Speculativum: Averroes, Thomas Aquinas, and Siger of Brabant on the
Intelligible Object,”Journal of the History of Philosophy19 (1981), esp. 435–6. Davidson
sets out to give a comprehensive account of Averroes’s position, yet surprisingly nowhere
discusses any philosophical arguments for his view, only how he criticizes and adapts
previous commentary on Aristotle. Black and Bazán also do not discuss Averroes’s positive
arguments, only his defense against objections. Taylor conﬂates what I consider two
separate arguments in“Averroes’Epistemology,”162 and in“Intelligibles in Act in
Averroes,”in J. B. Brenet (ed.),Averroès et les averroïsmes juif et latin(Turnhout: Brepols,
2007), 130. Although he rightly and clearly distinguishes the arguments in“Aquinas and
‘the Arabs’
: Aquinas’s First Critical Encounter with the Doctrine of Averroes on the
Intellect,In 2 Sent. d. 17, q. 2, a. 1,”in L. X. López-Farjeat and J. Tellkamp (eds),
Philosophical Psychology in Arabic Thought and the Latin Aristotelianism of the 13th Century
(Paris: Vrin, 2013), 153–4—and less clearly in“Averroes’Philosophical Conception of
Separate Intellect and God,”in A. Hasnawi (ed.),La lumière de l’intellect(Leuven: Peeters,
2011), 395–6—they are not discussed in any detail.
OUP CORRECTED PROOF –FINAL, 8/9/2016, SPi
28 Stephen R. Ogden

version of myself )5have taken to constitute an important independent
philosophical argument for Averroes’s single separate MPI—I call it the
Determinate Particular Argument because it argues that the MPI cannot be
a determinate particular if it is to be the ontological receptacle of universal
intelligible forms (or concepts). I will reveal several aspects of the argument
heretofore unobserved and overturn one mistaken reading.6I ultimately
argue, contra the aforementioned scholars and some misleading indications
in the text itself, that the Determinate Particular Argument should not be
taken as a sufﬁcient and independent argument for Averroes’s full thesis on
the MPI; only a critical part of it.
I begin by reconstructing the Determinate Particular Argument, and
I demonstrate that there is much more to it than even defenders have
previously seen. After offering support for one of its most crucial premises,
however, I proceed to highlight a way in which‘determinate particular’
must be qualiﬁed to avoid an inconsistency with Averroes’s substance
metaphysics. My argument there will require a brief excursus into his
thoughts on certain complex problems in Aristotle’sMetaphysicsregarding
substance and particularity, but the results of that inquiry will conﬁrm the
need for a revision. The objection from Averroes’s metaphysics and a
subsequent consideration of his views of species membership for separate
substances like the MPI will lead us to the solution, namely a qualiﬁed
understanding of‘determinate particular’as it features in the Determinate
Particular Argument. Myﬁnal assessment, however, is that the qualiﬁed
understanding would considerably weaken the argument in the face of
competing views on the MPI, like those of Avicenna (Ibn Sīnā) and
Aquinas, at least if taken on its own as the sole support for Averroes’s
complete position. Therefore, I conclude by looking at what precisely
the argument does prove for Averroes and where itﬁts into the larger
philosophical case for his view.
Aﬁnal introductory note. Critics of Averroes, like Aquinas, often develop
objections from what we might call“the human side”of the debate, arguing
that Averroes’s position cannot make sense of human knowledge, human
nature, and so forth. These issues are worth debating, which I do elsewhere,
and Averroes does have responses to them. Yet, Black has rightly stressed
5See Taylor,“Averroes’Epistemology,”159–61;“Intelligibles in Act,”130;Long
Commentary, lviii; and“Aquinas and‘the Arabs,’”153. Also Black,“Mental Existence in
Thomas Aquinas and Avicenna,”Mediaeval Studies61 (1999), 75, fn. 102—she calls it
“Averroes’s principal argument.”
6More speciﬁcally, I will argue later that at least one aspect of Taylor’s treatment,
regarding species membership, should be revised. I also show how Averroes’s metaphysics
are crucial to interpreting this argument in the psychology of theLCDA.
OUP CORRECTED PROOF –FINAL, 8/9/2016, SPi
On a Possible Argument for Averroes’s Single Separate Intellect29

that to evaluate Averroes fairly we must also turn to theobjectsof knowledge
rather than the supposed knowing subject(s).7Thus, I concentrate precisely
on those objects, the universal intelligibles, since that is where we shallﬁnd
Averroes’s primary philosophical motivation. Generally, then, I hope this
paper will contribute towards a better grasp of the strengths and weaknesses
of Averroes’s reasoning than previous defenders, detractors, and (certainly)
incredulous stare-ers.
1. OUTLINING THE DETERMINATE
PARTICULAR ARGUMENT
It is ironic that Averroes (along with others in the Peripatetic tradition) calls
the intellect capable of receiving intelligible forms in Aristotle’sDAIII.4 the
“materialintellect,”even though he takes the arguments in that chapter to
prove that the MPI is robustlyimmaterial(being separate, unmixed, impass-
ible, without a bodily organ, etc.).8It not only leads to a paradoxical name;
it highlights a tension in the original text, namely that in Aristotle’s system a
being is material just in case it has some potentiality.9This gave rise to what
Averroes calls“the question of Theophrastus,”10which is really a bundle of
7Black,“Models of Mind.”
8Of course, the source of the name is Aristotle’s own comparison of the MPI’s
“becoming all things”to matter inDAIII.5, 430a10. One might argue thatincorporealis
the more strictly accurate terminology for Aristotle instead ofimmaterial. However,
Aristotle does also say that the MPI is“without matter”(aneu hulēs) (430a2–3), and
Averroes describes it as“altogether unmixed with matter”and not even a power or form in
the body (LCDA, 386 [Eng., 302]; cf. Arabic fragments in Taylor,Long Commentary,
302–3, fns. 28 and 29). Thus, I will continue to speak of the MPI as immaterial.
9He implies this, for example, inPhys. II.2, 193b6-8. Cf.Met. VIII.6. It is true that
the distinction betweenincorporealandimmaterialmentioned earlier might help Aristotle
in this regard, as he seems to make room for non-bodily albeit“intelligible matter”(hulē
noētē)—see Ross inAristotle’s Metaphysics(Oxford: Oxford University Press, 1958), vol. 1,
cxl. In fact, Averroes seems to have his own notion of intelligible matter which will be
mentioned later (see n. 100). However, the problem is still pointed because apparently
even so close a contemporary as Theophrastus (see later) was puzzled aboutincorporeal
beings which are capable of being affected in some way.
10Averroes,LCDA, bk. III, comm. 5, Latin 399 [Eng., 315]. N.B. For primary
sources in this paper, I often list the page number of the edition of the original (or extant
ancient) language, followed by the page number of a standard English translation and any
other translation (where available) in square brackets. In many of these cases I have made
my own modiﬁcations to the translation. Otherwise, all translations are my own, i.e.,
when lacking a bracketed page number. See the bibliography for the relevant editions and
translations. TheLCDAsurvivesin totoonly in Latin, along with a few fragments in
Arabic.
OUP CORRECTED PROOF –FINAL, 8/9/2016, SPi
30 Stephen R. Ogden

questions, including, most importantly for our purposes, how the MPI can
be both incorporeal and yet somehow in potency.11
The task, then, for Averroes is to show how the MPI is both receptive and
immaterial:“Now we must consider . . . these two claims about the intellect,
namely, that it is in the genus of passive powers and that it is unchangeable
because it is neither a body nor a power in a body. For these two claims
are the principles of all the things which are said about the intellect.”12
He, like Aristotle, starts with the MPI’s receptive potency for intelligible
forms and compares it to the sense faculty’s reception of sensible forms.
This potency for receiving all the intelligible forms constitutes the MPI’s
deﬁnitive nature.13
However, given this deﬁnition of the MPI in terms of pluri-potency (like
a kind of intellectual stem cell), Averroes must be clear to distinguish it (at
least) from prime matter,14and it is in this context that he gives what I call
the Determinate Particular Argument:
Since that is the deﬁnition of the material intellect, it is evident that according to him
it differs from prime matter in this respect: it is in potency all the intentions15of the
universal material forms, while prime matter is in potency all those sensible forms
[and is not] something which knows or apprehends. The reason why that nature [the
MPI] is something which discerns and knows while prime matter neither knows nor
discerns, is because prime matter receives diverse forms, namely, individual and
particular forms (individuales et istas), while this [the MPI] receives universal forms
11Theophrastus in Themistius,De Anima Paraphrasis, 108.1–3 [Eng., 133; Ar., 196]:
“How can [the potential intellect] become the objects of thought, and what is [the
activity] of being affected <by> them?. . . But what affection [is produced] on an incor-
poreal [object] by an incorporeal [object]?”For a good discussion of Averroes on the
question(s) of Theophrastus, see Taylor,Long Commentary, lxxx–lxxxi.
12Averroes,LCDA, III, c. 4, 384 [301]. Something that should make Averroes’s
question easier, here, is that Aristotle at least does not seem to think certain kinds of
actualization of potentiality are strictly speaking a“change”(kinēsis). See Aristotle,DA
II.5 and Burnyeat,“De AnimaII 5,”Phronesis47 (2002), 28–90.
13“[T]he deﬁnition of the material intellect, therefore, is that which is in potency all
the intentions of universal material forms and is not any of the beings in act before it
understands any of them”—LCDA, III, c. 5, 387 [304]. Averroes also sometimes calls an
important subset of the intelligible forms the“intelligible material forms”or“universal
material forms”since they are abstracted from the encounter with the forms of composite
material substances.
14This also is one of the questions Theophrastus mentions as cited earlier.
15An“intention”(maʿnāorintentio), although it has a notoriously wide range of
meanings in Arabic, is in this context“a form or essence insofar as it is apprehended by
any cognitive faculty and serves as an object for that faculty”—Black,“Psychology: Soul
and Intellect,”in P. Adamson and R. Taylor (eds),The Cambridge Companion to Arabic
Philosophy(Cambridge: Cambridge University Press, 2005), 311. It is what we might call
thecontentor information borne by a certain particular or universal form. I discuss this
further in a later note.
OUP CORRECTED PROOF –FINAL, 8/9/2016, SPi
On a Possible Argument for Averroes’s Single Separate Intellect31

(formas universales). From this it is apparent that this nature is not a determinate
particular (aliquid hoc) nor a body nor a power in a body. For if it were so, then it
would receive forms inasmuch as they are diverse and particular (istas); and if it were
so, then the forms existing in it would be intelligible [only] in potency; and thus it
would not discern the nature of the forms inasmuch as they are forms, just as is the
disposition in the case of individual forms, be they spiritual or corporeal.16For this
reason, if that nature which is called intellect receives forms, it must receive forms by
a mode of reception other than that by which those matters receive the forms whose
contraction by matter is the determination of prime matter in them. For this reason
it is not necessary that it be of the genus of those matters in which the form is
included, nor that it be prime matter itself. Since if this were so, then the reception in
these would be of the same genus; for the diversity of the received natures causes the
diversity of the nature of the recipient. This, therefore, moved Aristotle to set forth
this nature, which is other than the nature of matter, other than the nature of form,
and other than the nature of the composite.17
By the end, it is evident that Averroes is doing something quite novel with
his Aristotelian sources. The important part of the passage for my purposes
is the argument that the MPI cannot be a determinate particular oraliquid
hoc—literally“some this,”normally used to pick out some individual,
particular substance. While there is much to this passage, the crux of the
argument is rather simple: how could the ontological receiver of universal
forms itself be particular, since universals and particulars are thought to be
contradictory?
Here is a neater reconstruction of the argument as I see it in the passage:
(1) The MPI receives only universal, intelligible forms.18[def. of MPI]
(2) If the MPI were a determinate particular (aliquid hoc), it would receive
only particular forms.
(3) It doesn’t receive particular forms.
16I.e., both the forms received in sensation (spiritual forms) and the forms that
naturally inhere in subjects and prime matter (corporeal forms). It is clear here that
Averroes is extending his argument beyond the original aim of simply distinguishing the
MPI from prime matter.
17LCDA, III, c. 5, 387–8 [304–5].
18I am using Averroes’s language here, but it is ambiguous. What I think he means
and what the argument should rely on is only that the received forms (universal or
particular) are representing forms which have certain universal or particularcontent.
That content or information is what he describes at the beginning of the passage as
“theintentionsof the universal material forms.”If Averroes were assuming that the
received forms have their universality or particularity as entitiesper se, it would beg the
question against other positions like those of Avicenna and Aquinas which assume, given
individual intellects, that discrete acts of understanding are ontologically particular
accidents (albeit with universal content) inhering in distinct human minds. I thank
Gyula Klima for reminding me of this point.
OUP CORRECTED PROOF –FINAL, 8/9/2016, SPi
32 Stephen R. Ogden

i. It receives only universal forms [(1)]. Universal forms are not particular
forms. Therefore, (3).
ii. If it received particular forms, those forms would be intelligible only
in potency. But the forms are actually (not just potentially) intelli-
gible [(1), and the non-equivocal categorization of the MPI as an
intellect19]. Therefore, (3)
(4) Therefore, the MPI is not a determinate particular (aliquid hoc). [(2), (3)]
So far we have an argument that the MPI is not a determinate particular.
However, the way the text proceeds shows immediately why it seems like an
argument for the Averroistic doctrine par excellence—i.e., that the MPI is a
separate substance, another incorporeal celestial intellect. He continues in
the next sentences:
This same [argument] brought Theophrastus, Themistius, and several commenta-
tors to hold the opinion that the material intellect is a substance which is neither
generable nor corruptible. For every generable and corruptible thing is a determinate
particular (hoc). But it was just demonstrated that this [the MPI] is not a determinate
particular (hoc), nor a body, nor a form in a body.20
For continuity’s sake, then:
(5) If a substance is generable and corruptible, it is a determinate particular.
[accepted Aristotelian doctrine]
(6) The MPI is not a determinate particular. [(4)]
(7) Therefore, the MPI is a substance21neither generable nor corruptible.
[(5), (6)]
(8) Therefore, the MPI is an immaterial, separate celestial substance. [(7),
accepted Aristotelian doctrine]
Thus we see how the universality of intelligible forms, featuring in (1),
leads Averroes to the conclusion of a substantially separate MPI in (8).
19Averroes suggests this when he says in the passage,“For this reason, if that nature
which is calledintellectreceives forms, it must receive forms by a mode of reception other
than that by which those matters receive the forms . . .”(emphasis mine). It is clear
enough from the context in theDAthat Aristotle is explaining a different activity from
sensation, which consists in the reception of particular, sensible forms.
20LCDA, III, c. 5, 389. In the Arabic fragments, in Taylor,Long Commentary,305,fn.
39, corresponding to this passage, the only authority listed here is Aristotle himself. The
others are discussed in detail by Averroes after this point in Book III, and he mentions
Themistius and other“ancient commentators”in theShort Comm.DA(SCDA), 83, on a
similar point regarding the MPI’s being neither generable nor corruptible.
21See my discussion later regarding a shortcut here; it should strictly substitute“a
thing”for“a substance”here in premise (7) and premise (5).
OUP CORRECTED PROOF –FINAL, 8/9/2016, SPi
On a Possible Argument for Averroes’s Single Separate Intellect33

Exploring the Variety of Random
Documents with Different Content

och (hvad jag här ej sett förut) stoppade prisen i mun mellan läppen
och nedra tandraden; derpå tog han fram ur sin ficka en liten hvit
sten, som var mycket mjuk och porös och som han kallade atron. Af
denna sten bet han ett stycke och höll i munnen, sägande att den
gjorde tobaken starkare. De berättade mig sedan båda två att man
här alltid plägade lägga af denna sten ibland snuset och prisade
högeligen dess goda egenskaper, isynnerhet såsom medicin för
bröstet. Samtalet gick för öfrigt åt alla håll och det var ganska roligt;
jag lär mig alltid mer och mer. Jag gick dock i dag något tidigare
hem än vanligt, i fall möjligen sheikh Soleiman skulle komma, men
ingen hördes af. På eftermiddagen var jag åter uppe hos Mohammed
och satt med honom ute på grafvarne och pratade väl en timmas tid
till eftermiddagsbönen, då vi skildes åt; han gick hem och jag slog
ett slag och gick sedan till 'Attarin moskén, der jag genast gick in
och blef emottagen af den gamle moezzin högst artigt. Han kokade
kaffe och gaf mig 2 koppar, som jag, oaktadt jag krånglade emot,
måste dricka och röka dervid. Medan vi suto så bredvid hvarandra på
moské-mattorna och rökte, började han med en harang åt mig att
jag vore en god man samt att han och hans sheikh ansågo mig som
sin bror. Derpå kom han fram med det här mycket vanliga: ma fisch
fulus (finnes ej en styfver). Det hade jag genast i början vid
kaffebjudningen väntat. Olyckligtvis hade jag med mig ej mera än 10
fadda smått och ett Turkiskt 20 para-stycke, hvilket allt jag gaf
honom. Men han gaf mig tillbaka det senare och sade att det var
battal. Jag lofvade honom en annan gång mera. Nu kom sheikhen in
och visade mig vid sin lilla pulpet, som han har i moskén, åtskilliga
böcker, af hvilka han bjöd ut åt mig en Persisk Pandname af 'Attar
med Arabisk mellanradig öfversättning, tryckt här 1256 H. Men jag
ville naturligtvis ej ha den. Sedan gräfde jag genom andra gamla
manuscripter, som han der hade, men så mycket jag i hast kunde se

var der intet af värde och allt huller om buller i största oordning.
Derefter kommo 2 af de blinda sheikherna dit, och vi suto alla
omkring pulpeten, Soleiman sjelf innanför och pratade litet; men jag
fann mig generad af gubbens son, som äfven var der och är en riktig
ulfspegel, den första förargliga man jag ännu här lärt känna. Folket
började nu samlas till aftonbön och somlige voro sysselsatta med
tehijjetu-l-mesdjed (att välsigna moskén), under det vi suto och
pratade och sheikh Salim gick upp på taket och sjöng sin azan; jag
tog mina skor på mig och gick bort, misstänksamt betraktad af
folket, som mötte mig i moské-dörren. Vädret hade hela dagen varit
oändligen mildt och tempereradt, utan regn och blåst.
Jan. 9.
Gick bittida ut i bazaren för att genom någon liten handel få mig
vexladt ett rupie stycke, som jag tagit för 10 piaster och för hvilket
nu bjöds än 7, än 8, än 9 p. I allmänhet är här ett fasligt krångel
med vexling, ty vexlarena vilja dra för mycken vinst af köparen och i
de sämre bodarne har man sällan att ge tillbaka på någon
betydligare penning. Jag fick nu ock gå länge omkring förän det
lyckades mig. Derefter spatserade jag litet omkring, var en stund i
trädgården hos 'Ali, som någongång, när der ej var folk, bjöd mig in i
sitt hus, hvilket han sade skulle vara mycket nätt, ehuru dess yttre ej
lofvade något särdeles. På eftermiddagen satt uppe hos Mohammed
i sällskap med några andra. Med en af dem kom jag i disput om
Egypten, som han påstod höra till Arabien. Vi blefvo i dag störda af
några Turkar som besökte moskén, så att vi ej fingo prata i fred.
Äfven kom hit på en stund den Turkiske Hafiz effendi, som jag på
lång tid ej sett. Han rökte sin pipa och satt runkande filosofiskt på
hufvudet och gick snart bort igen, utan att säga just något ord. Jag
gick sedan igen i bazaren och köpte litet snask, fikon för 2 piaster

okan d.v.s. omkring 12 kop. b:co ass. marken och krakmandel för 1
1/2 piaster okan. Gick på förmiddagen genom den bättre och
förnämare bazaren och träffade der min gamla trefliga Arabiska
reskamrat från Smyrna. Här såg han helt annorlunda ut än på sin
däcksplats på ångfartyget, han hade öppnat en bod med allehanda
kostbara saker, shawlar, klockor &c., bland annat äfven munstycken,
af hvilka ett kostade 600 piaster.
Jan. 10.
Gick om morgonen bittida upp till Mohammed, der jag äfven
träffade mannen från Danjan. Vi bredde ut en matta på gräset
utanför samt suto i solen och baddade oss. Sedan kom än en, än en
annan och satte sig till oss. Kaffe kokades och dracks, piporna gingo
från mun till mun och moské-drängen hemtade fram keze af helbe,
som förtärdes allt under samtal. Jag tyckte mig nu rätt njuta af
söderns "il dolce far niente" i det vackraste, varmaste sommarväder.
Också blef jag sittande der ända tills efter middagsstunden, och fann
mig särdeles väl bland detta folk, ehuru kanske af lägsta klassen.
Men här tyckes den höge ej genera sig i den lägres sällskap, och
alla, åtminstone af mellanklasserna och de lägsta, tyckas vara
temmeligen lika. På eftermiddagen, sedan jag väl smält maten med
åtskilliga pipor, gick jag ut i trädgårdarne och träffade äfven min
gamle 'Ali, men i något olämplig tid, ty han höll just på att laga till åt
sig sin aftonmåltid, hvarföre jag ock snart lemnade honom. På vägen
träffade jag 2 gatpojkar, som efter vanligheten på ett högst ohöfligt
och pockande vis begärde bakshish, och då jag frågade lah, svarade
kidde, här lika vanligt som Ryssarnes tak; när de ingenting fingo,
började de pocka än värre och komna bakom ett hörn kastade de en
sten efter mig. Dessa pojkar äro ock nästan de värsta tjufpojkar man
kan träffa ut för, de ha i sitt tal till Franker något olidligt högfärdigt

och gement, som förargar mig mycket, lika väl om de tigga eller
bjuda ut sina åsnor eller göra hvad annat som helst.
Jan. 11.
Gick temmeligen bittida upp till Mohammed, der denna förmiddag
förgick liksom i går under kaffedrickning, rökning och prat; blott att
vi i dag åto en sorts bönor, kallade ful, tillredda i ugn, smakande
nästan som nötter, ehuru mycket mjukare. På eftermiddagen såg jag
på en förnäm och högt uppsatt Armeniers begrafning, Boghaz bey,
som denna natt hade dött. Öfverallt voro stora samlingar af folk och
alla Européer voro genom respektive konsuler bjudna att följa
processionen. Det var förskräckligt upprörande att se huru
ordningsmännen behandlade Araberna, då de trängde sig fram
liksom andra för att gapa. De höggo in i hopen med stora
spanskrörskäppar, hvart helst det träffade, i hufvudet eller på
ryggen. För öfrigt gick det till nästan liksom hos oss. Först gick på
ömse sidor en lång rad gossar och män, bärande stora tjocka
vaxljus, på hvilka elden gick ut redan innan de hunno sorgehusets
port. Sedan följde 4 à 5 prester och derefter sjelfva likvagnen,
dragen af 4 stora ståtliga hästar, beklädda såsom hela vagnen med
svart kläde. Derefter alla Européer och den öfriga processionen.
Armenierna äro öfverhufvud ett vackert folk med fullkomligt lika, om
ej mera markerade drag än Judarne, men ha derjemte något eget
klokt och liksom Judarne något girigt drag, hvilket gör dem
obehagliga. Här tyckas de finnas i stor mängd och ehuru de nästan
allmänt gå klädda som Araber, skiljer man dem dock lätt från de
sednare. I trädgården der han begrofs och der den enda Armeniska
kyrkan här på orten finnes (alltsammans, som jag tror, en
anläggning af honom), var isynnerhet vid porten och vid trappan ett
ordentligt slagsmål, hvilket var verkligen grymfärdigt att se. Men mot

Européerna voro de särdeles hyggliga och artiga. Jag vet ej om
dessa ordningshållare voro polis eller blott den aflidnes tjenare, men
de tycktes alla vara Turkar. Sedan spatserade jag ännu litet omkring
och var inne i Attarin moskén, der jag blott träffade den gamle
enögde moeddin, som jag gaf några 5:or för det sista kaffet. Han
var åter outtömlig i sitt beröm och bjöd mig dit rätt ofta: vi skulle
sitta och prata och koka kaffe och äta, här funnes allt som behöfdes
och sheikh Soleiman frågade alla dagar efter mig.
Jan. 12.
Gick som hastigast in i Attarin-moskén, der man ställde i ordning
till middagsbönen och bredde mattor ut öfver hela golfvet. Den
gamle enögde muezzin var dervid behjelpt af en yngre son till sheikh
Soleiman, hvilken lika mycket behagade mig, som den andra sonen
misshagar mig. Jag blef en liten stund der och gick sedan upp till
Mohammed, der jag alltid med vänliga blickar emottages af samma
sällskap. Dessa senaste dagar hafva de redan haft mattorna
utbredda på gräset och kaffe färdigt, när jag kommit dit. Denna
förmiddag tillbragtes på samma sätt som de föregående. Senare
kom dit en bättre klädd Arab och satte sig att räsonnera litet
högfärdigt. Slutligen satte han sig ned bredvid mig och började med
något förnäm mine qvestionera mig, hvad jag var för en man &c.
Slutligen kom talet på Arabiska böcker och vetenskaper, då han
frågade hvad vi af sådana hade hos oss. Jag räknade upp allt det
bästa jag kom på, till hans stora förundran; jag kunde dervid ej hålla
mig från att ge honom litet ovett för hans högfärdighet. Han tog nu
fram några blad af ett grammatikaliskt arbete och bad mig läsa,
samt förundrade sig storligen öfver att jag läste så rätt och visste
använda de särskilda modi af aoristus rätt. Härpå sade han åt de
andra att jag var en man som visste mycket, och gick hastigt bort.

När jag frågade de andra hvad han var för en man, sade de honom
vara en 'alim, en af 'Olema. De gingo nu allesamman till middagsbön
i Danjan-moskén och jag gick genom 'Alis trädgård och satt hos
honom en stund. Mot aftonen spatserade i det ljufvaste, mildaste
vårväder och var åter en stund inne i Attarin. Gick sedan hem,
åtföljd af dess muezzin. På vägen köpte jag några apelsiner och
valnötter, af hvilket allt jag delade jemt med honom, som åter efter
vanligheten varit mycket frikostig på sitt beröm öfver mig. Kort förut
var jag åter uppe på den höga backe, der ett fäste är byggdt.
Samma Turk som jag de första dagarne af min härvaro deruppe
gjort bekantskap med, kom nu äfven ut och pratade med mig. Jag
frågade honom ett och annat, lät honom stoppa sin pipa från min
pung, och slutligen kom han fram med begäran om bakhshisk. Jag
gjorde några invänningar och mumlade litet om moslimim, som
allesamman voro tiggare; tog dock fram min börs och gaf honom två
5 fadda. Han tog dem i handen, såg på dem och mente att det var
för litet, gaf dem så tillbaka och begärde en kirsh. Jag tog dem och
stoppade dem tillbaka i börsen, men gaf honom ingenting i stället
och började gå min väg nedför backen. Nu följde han mig länge och
begärde få de 10 fadda, men fick dem ej. Drickspenningen skulle
vara, sade han: min schani-l-fantasijeh (för lustbarhetens skull).
Jan. 13.
Gick senare på förmiddagen ut och spatserade i trädgårdarne,
utan att träffa ihop med någon. På eftermiddagen efter 'asr gick jag
till Attarin, der sheikhen satt ensam i khulveh och läste eller gjorde
sin bön, hvarföre jag väntade der utanföre inom moskén tills han
slutat, då han kom ut och bad mig dit in. Denna khulveh är i NO-
hörnet af moskén, uppförd af små stenar, uppstaplade till väggar på
tvenne sidor, sålunda att sjelfva moskéns väggar utgöra khulvehs

väggar på de två öfriga sidorna. Här plägar muezzin, såsom han
berättade mig i går, sofva 6 nätter i veckan, tillbringande blott natten
mellan fredagen och lördagen hemma i sitt hus. Nu funnos här längs
ena väggen uppstaplade gamla luntor och papper till stor mängd,
hvilka, som det tycktes, ej voro af något särdeles värde. Sheikhen
skall nemligen, efter hvad Mohammed berättade mig, sjelf pläga
handla med böcker. Vi suto här på en öfver golfvet utbredd matta,
kallad hasir, och pratade allehanda. Bland annat frågade han helt
apropos, hvarföre jag ej bekände mig till Islam; hvarpå jag svarade,
att jag ej uppenbarligen kunde det af fruktan för min konsul och mitt
land, men att jag alla dagar läste min Koran och ofta höll mina böner
på deras sätt. Härvid tycktes han bli ganska nöjd och mente att allt
var väl, då det var väl mellan Herren och mig. Han bibehåller allt i
mina ögon samma enkla patriarkaliska värdighet, och jag bär största
aktning för honom. Derefter spatserade jag i det härligaste, ljufvaste
väder, en äkta sydlig eller östlig aftonstund, med blå himmel och
milda lysande stjernor.
Jan. 14.
Satt hemma hela förmiddagen, då jag hade besök af Spitznagel,
äfvensom långt in på eftermiddagen och väntade bref med den i dag
ankomna posten, men förgäfves. Orolig och modfälld deröfver gick
jag ut, spatserade i trädgårdarne en stund, och gick sedan in i
Attarin-moskén, der shekh Soleiman ej hade varit på hela dagen, i
anseende till någon liten opasslighet. Jag träffade hans son och
muezzin, hvilka kokade kaffe åt mig inne i khulveh, der vi suto och
gräfde i pappersluntorna. Sedan kom en tredje till dit, då jag råkade
läsa upp ett och annat för dem och säga: detta handlar om det och
det. Härvid talte de mycket sinsemellan, att jag borde bli moslim &c.
Nu kom folket till aftonbön, hvilken de äfven förrättade, sittande jag

ensam inne i khulveh. Efter slutad bön kom muezzin in till mig med
pipan och började med det vanliga: Inle ragil tajib och baka tohibb il
moslemin &c. Jag gaf honom för hans kaffe och hans beröm
tillsammans 20 fadda. Sedan följde jag shekhens son Ahmad ett
stycke på väg. Han tyckes redan litet sänka sitt högmod och blir mig
numera något drägligare. Men också har jag varit lika högmodig mot
honom tillbaka. Sedan spatserade jag ännu litet och såg på den
stjernklara himmelen; erfor mycken oro deröfver att jag ej fått något
bref.
Jan. 15.
Var på förmiddagen hos Gomozow och lemnade åt honom det bref
jag hade fått från Smyrna. Han hade fordom varit militär, sedan
ingått i institutet i Petersburg och varit i Orienten öfver 4 år, men
ännu till en del bibehållit det muntra och burschikosa af sitt officerslif
och förekom mig öfverhufvud ganska treflig. Sedan kommo till
honom en viss man, som sades vara engagerad vid Egyptiska
museum i Kairo, och en dragoman vid Österrikiska konsulatet. De
hade båda det otäcka Europeiskt glåpiga och fadda i sig, och jag
hade ej stor trefnad med dem. På eftermiddagen gick jag bittida upp
till Mohammed, der jag träffade det vanliga sällskapet. Vi suto på
vårt vanliga ställe på en öfver gräset utbredd hasir och kokade kaffe.
Sedermera följdes Mohammed och jag åt, först i en trädgård och
sedan till Attarin-moskén, der vi suto i khulveh med sheikh
Soleimans son Achmad. De började examinera mig i min tro, till
hvilken sekt jag hörde, och kommo slutligen derhän att jag var en
hanafi, till följe af det sätt hvarpå jag höll mina händer under bön.
När den gamle mueddin kom, berättade de för honom att jag var en
hanafi och om de frågor angående rik'at i bönen, som de gjort mig
och jag besvarat. Han uttryckte sin stora fägnad deröfver och sade

en stund efteråt åt mig: baka inte hanafi ja vali. Jag visste intet att
svara härpå, utan såg bort och bläddrade i de gamla luntorna. Sedan
följdes vi alla åt vidare och gingo hvar och en hem. Vid hemkomsten
underrättades jag om, att man sökt mig från Ryska konsulatet, der
jag hade bref. Jag skyndade dit och riktigt var der bref från
Borgström med mitt creditiv. Derpå gick jag hem och drack thé.
Jan. 16.
Gick om morgonen upp till Mohammad, der jag blef sittande hela
förmiddagen i det vanliga sällskapet, ökadt i dag med Ismails bror
och Mohammads son, som tycktes vara någon effendi,
uppsyningsman öfver något torg för handelsmän. Jag hade i dag
efter någras önskan tagit en handatlas med, som jag till deras stora
nöje och förundran visade och förklarade för dem. På eftermiddagen
var jag hos Spitznagel och Rosetti, allt i anledning af creditiv-brefvet;
men det passade bättre för den senare i morgon bittida. Sedermera
spatserade jag ensam omkring, var inne i en trädgård vid östra
stadsporten och träffade ihop med en yngre man och en äldre från
Sa'id. Jag lät dem stoppa sina pipor från min tobakspung, blef
mycket välvilligt och hjertligt emottagen af dem, samt ombedd att
alla dagar komma igen för att spatsera. I allmänhet förekomma mig
alla från Sa'id, som jag här lärt känna, bättre och hyggligare eller
egentligen hjertligare än Araberna härifrån. Sedermera vandrade jag
ännu omkring med min Engelsman och 2 Italienare, som voro i hans
sällskap. När vi blefvo allena, gingo vi in på café d'Europe och blefvo
der sittande en stund, han drickande ett glas punsch, jag en kopp
kaffe. Hemkomne åto vi tillsammans, hvarvid vi reciterade och läste
ur en bok, innehållande utdrag ur Shakespeare, hvilken han
nedhemtade från sitt rum. Han läste derifrån mycket med stor

pathos, och det föll mig derunder in att han kanske varit aktör. Jag
var temmeligen trött af mitt myckna kringvandrande i dag.
Jan. 17.
Gick redan bittida ut till Rosetti för att lyfta mina pengar. Väntade
der fulla 3 timmar förrän allt blef färdigt, emedan de ej hade
Sovereigns, utan måste skicka ut att söka sådana; det oaktadt fick
jag ej Engelskt mynt, utan måste nöja mig med så kallade Egyptiska
guinéer. Kostnaderna förekommo mig särdeles dryga, bland annat 13
shilling sterling i postporto öfver Livorno. Det var öfverhufvud högst
tråkigt och jag blef slutligen alldeles utledsen och förargad. Sedan
slutligen allt var färdigt och jag lyftat mina pengar samt fört största
delen deraf åt Spitznagel, för att remitteras till Bochti i Kairo, gick jag
upp till Mohammad. Hans son hade enligt öfverenskommelse skickat
dit en gosse, som länge väntat på mig, men slutligen gått sin väg. Vi
suto i livan och drucko kaffe och pratade en stund, men som det var
långt lidet, gick jag snart bort. Under det jag hemma höll på att äta,
kom Mohammads son med en koftan och gibbe och en 'antara, som
alla behagade mig och jag derföre köpte, den första för 100, den
andra för 150, den tredje för 60 piaster. Sedan suto vi en lång stund
hemma hos mig, rökte och drucko kaffe, väntande på hans far, som
lofvat komma hit. Men då han en timma efter 'asr ännu ej kommit,
gingo vi på tu man hand ut och handlade: 3 alnar vackert och godt
kläde till byxor för 135 piaster, vidare en tarbosh för 45 p. och silke
för att öka tofsens vidd för omkring 7 p., ett par markob för 10 p.,
ett par mezd för 11 p. tillsammans 218 p. Härunder såg jag huru
förskräckligt de skulle ha dragit upp mig, om jag gått ensam för att
handla. Den jag hade med mig var en slags uppsyningsman öfver
torget, kände priserna noga och var för öfrigt en högst treflig och

präktig man, ungefär af min ålder. Sedan kom han ännu upp till mig,
satt här en stund och rökte en pipa, hvarpå han gick.
Jan. 18.
Nu begrofs Boghaz Bey med mycken ståt. Först hölls en lång och
tråkig gudstjenst i det lilla kapellet i hans trädgård. Denna gudstjenst
liknade nästan mera ett spektakel, än en helig ceremoni. Det
Armeniska språket klingar mig nära lika det Grekiska, med ljud
påminnande äfven om Turkiskan. Sedan var ännu en liten ceremoni
vid grafven, äfvenledes i en särskild afstängd del af trädgården, der
flera Armeniska grafvar finnas. Militär var ute i stort antal, med
musik, och gevärssalvor lossades i flera repriser. Alltsammans räckte
till inemot middagen. På eftermiddagen kom Mohammads son till
mig, vi gingo båda ut och handlade 2 skjortor af ett tyg,
innehållande silke och linne tillsamman, för 32 p., 2 arakijeh för 5 p.
tillsammans, en saureh för 100 p. och betalte arbetslön åt
skräddaren 42 p. Han satt länge hos mig och pratade. Han är en
särdeles treflig och präktig man och behagar mig utomordentligt,
utan mycket fördomar, dock med allvare hållig vid sin religion. Han
berättade om allehanda under, hvilka tilldragit sig i Alexandria,
såsom om en spegel, hvilken sänkte alla genom den sedda skepp i
sjön, var uppställd här i Kal'alnaasareh, och slutligen blef krossad af
en Fransman, som enkom derföre kommit hit. Vidare om en cistern,
hvilken funnits i 'Attarin-moskén och återgaf helsan åt hvar och en
sjuk, eho det vara må, som tvättade sig deri, äfven förstörd af
Fransoserna. Dessutom om många andra under. Detta allt berättade
han såsom sanning och tycktes sjelf tro det med ren barnslig enfald,
men hade dervid en högst rolig humoristisk min, och när jag liksom
af förundran skrattade deråt, skrattade han med högst hjertligt.

Öfverhufvud förekommer mig denne Mahmod såsom en af de
älskvärdaste personligheter jag anträffat.
Jan. 19.
Gick bittida upp till Mohammad, der jag i det vanliga sällskapet
blef sittande till middagen. I dag var här äfven gubbens yngste son,
en gosse om 15 år, särdeles väl uppfostrad, artig och anständig; han
heter Ahmad. Vidare kom dit den samma häftige 'alim, som för
några dagar sedan ansatt mig med frågor i grammatiken. Nu började
han strängt ansätta mig i frågan om deras religion och frågade mig
till hvilken madshab jag hörde. Dispyten blef något häftig, emedan
han är en het man. Men man kommer ej långt vid dispyter med
dem, ty de säga alltid: så står det i Koran och det är Herrans
oföränderliga ord. Mannen är dock präktig och jag tycker om honom,
öfverhufvud var jag i dag värre ansatt än förr. Mohammad sjelf är
den ende, som aldrig plågar mig med slika saker, ehuru han aldrig
vägrar svara på frågor, dem jag gör honom i hvad ämne som helst.
Han blir mig ock alltid den käraste och mest aktade af mina bekanta
här. På eftermiddagen efter 'asr kom han upp till mig med sin son
Ahmad, satt här en stund och drack kaffe &c.
Jan. 20.
Gick till konsulatet för att träffa Spitznagel; men oaktadt jag
sprang der oupphörligen, var jag ej i stånd att råka honom på hela
dagen. Gick derföre af och an, var en stund i Attarin och drack kaffe
med muezzin, som erbjöd sig att följa med till Kairo och hvart helst
jag skulle resa och slutligen hem till mitt land. På eftermiddagen gick
jag upp till Mohammad, men träffade honom just ej lägligt, emedan
de som varit här och gjort sin zijaret, ännu ej alla hunnit bort. Bland
dem var äfven gubbens egen hustru, som såg ganska anständig ut

och var mycket hyggligare klädd än jemförelsevis hennes man.
Sedan följde jag med den unga sheikh 'Ali till Ibrahims skola, der
gossarne dock nu just hade slutat. Jag blef länge sittande der med
några unga lärare och några qvarblifna gossar. Skolrummet var högst
miserabelt, ruskigt och smutsigt och råttorna sprungo af och an åt
alla håll. Sedan gick jag i bazaren, tog mina markob och satt en lång
stund i boden väntande, innan han fick dem rätt i ordning. Han
arbetade flinkt och med nätthet samt var för öfrigt en högst treflig
man. Hemkommen uppgjorde jag räkningen med min värd, hvarvid
vi kommo litet i dispyt och uppsköto slutliqviden tills jag skulle resa.
Jan. 21.
Gick bittida ut i Ibrahims skola, der nu alla gossar voro samlade,
suto på golfvet och läste, runkande på sina kroppar och truppvis
förhörda af Ibrahim, som äfven, ehuru med långsam och allvarligare
takt, runkade mera på hufvudet än på kroppen. De hade små taflor,
loh, på hvilka den unge 'Ali och de 2 andra unga gossaktiga lärarena
skrefvo små stycken af Koran, dem gossarne lärde sig utantills. De
voro på något sätt målade smått korniga och beskrefvos med kalam,
som dock ej gick särdeles lätt derpå. De visade mig äfven
inrättningen för fotplaggning. Den var en rak liten käpp af en
palmqvist, med ett rep, hvars båda ändor voro fastbundna hvardera
ungefär vid fjerdedelen af käppen. På midten af käppen, således
midt emellan repets båda ändor, sattes dens fötter som skulle
bestraffas, hvarefter repet upplindades på käppen, så att fötterna
ungefår vid fotknölarne fastknepos mellan det och käppen; men
dennes båda ändor höllos vid executionen stadigt af 2 gossar.
Delinqventen rullas på ryggen och läraren baddar på de båda, tätt
intill hvarandra hopknipna fotbladen med en mjuk palmqvist, gerid.
Fotklämman kallades, om jag rätt minnes, felakeh eller belakeh. För

öfrigt hade hvar och en af lärarena en sådan gerid i sin hand, hvilken
han slog emot golfvet eller väggen, för att uppmana pojkarne att
läsa, ej för att bjuda tystnad; ty här tyckes man, tvärt emot seden
hos oss, vilja att pojkarne skola skrika dugtigt. Också var sorlet af
dessa omkring 30 till 40 barn, hvaribland äfven funnos några flickor,
nästan lika starkt, som fordomdags i den nästan 200 gossar
inrymmande Åbo skolan. Till min stora förundran höllo sig barnen
anständigt och stilla under den stund jag var här, ehuru de gapade
dugtigt och med stora ögon på mig. Jag stod hela tiden i trappan,
ehuru man ofta bjöd mig att sätta mig bland barnen och lärarena;
men jag hade i går, på den lilla stund jag satt der, blifvit så full af
loppor att jag aktade mig i dag. Var sedan uppe hos Spitznagel, som
lofvade tills i morgon besörja mig mitt pass och min tazkereh. Gick
sedan till Mohammad, tog honom med mig och gick i badstuga, der
vi togo ett på sätt och vis särskildt rum eller galleri. Badet liknade
mycket det Ryska, dock var här ej så stark hetta. Väl bar jag mig
något klumpigt åt vid bindningen af ihram och vid spatserandet på
trädskorna; men det var första gången. De badande skrattade något
åt mig, men mot slutet gaf det sig. För oss båda betalte jag 5
piaster. Sedan hemtade jag mina byxor, som nu ändteligen efter
löften från timma till timma blifvit färdiga, sedan jag ännu sutit här
och väntat nära en timma. I dag lät jag äfven hos en Grek-barberare
klippa mitt hår helt kort och tog på mig tarboshen, den jag sedan
beständigt höll på mig. Spatserade på aftonen omkring, var i Attarin,
men träffade ingen, ty Soleiman sjelf är sedan några dagar krasslig
och går föga ut, hans moezzin åter satt inne i moskén med ett litet
sällskap andra, dem jag ej ville störa, då jag såg dem inbegripna i
samtal. En liten bekant pojke från skolan, som nu såg mig med
tarbosh, kände ej först igen mig; men blef sedan särdeles glad att se

mig ha aflagt min svarta sammetsmössa, hvilken moslim tycka lika
litet om, som våra hattar.
Jan. 22.
Då i går på eftermiddagen Mohammads son Mahmod kommit till
mig, bad jag honom gå ner till Mahmodijeh för att hyra mig plats på
en Arabisk bark till Kairo för i dag. Han gjorde det äfven och
hemtade upp till mig skepparen sjelf och hans styrman, med hvilka
jag accorderade frakt för 100 piaster; dessutom fordrade de dock en
bakhshish vid framkomsten. I anledning häraf var jag hela denna
dag sysselsatt med bestyr för min resa, som skulle anträdas omkring
'asr. Var hos Spitznagel, köpte upp min reskost och andra för resan
erforderliga saker, dels sjelf, dels genom min värd, som jag dugtigt
trissade om och prutade med. Till min stora sorg hade jag ej tid att
rätt taga afsked af alla mina goda Arabiska vänner, men skickade
hjertliga afskedshelsningar till dem genom min gamla Mohammad
Makki al gairi från 'Abd orrazak, som jemte sin gamle gode lomhörde
vän Ragab kom till mig för att taga afsked. Hans son Mahmod jemte
hans präktiga lilla elev följde mig om bord, den förre med mig förut,
den senare med mina saker uppbundna på tvenne åsnor. Jag var nu
klädd i min orientaliska kostym, men hade min stora kabot omsvept
såväl om tarboshen som det öfriga. Komne om bord satt jag en
stund med Mahmod och hans lilla gosse, innan det lades ut. Han
lemnade mig sedan ensam i min mak'ad eller kajuta; efter en stund
löste vi perten och seglade med en sakta aftonvind ned för
Mahmodijeh. Fartyget, markab, var ej ett bland de större Nilbåtarne,
kallade 'akab, utan mindre, nästan fullkomligen likt våra speljagter;
det hade en half manslängd hög uppbyggnad eller ruff, bestående
längst mot aktern, som går ett stycke ut öfver styret, af ett litet rum
med strykdörr. På motsvarande väggen är äfven en strykdörr inåt det

stora rummet mak'ad, som har 3 fönster på styrbord och babord och
2 på väggen emot fören, alla, liksom äfven de 2 i lilla rummet,
försedda med skjutbara spjälluckor. Från elmak'ad leder en
dubbeldörr ut i en på alla sidor öppen förstuga, täckt af ett tak som
uppbäres af trädpelare. Hela denna ruffbyggnad är till än vidare
skydd mot solen omhängd af segelduk, hvilken här liksom i Italien
och Grekland är gjord af bomull. Alla dessa 3 afdelningar utgöra hvar
för sig en plats. Den förstnämnda upptogs nu af frun till en Turkisk
tjensteman i en landsort nära Fum elmahmodijeh; elmalc'ad af mig,
förstugan af 4 Turkar och en kristen Armenier. För öfrigt voro flere
passagerare på och under det däck, som täcker den öfriga delen af
fartyget. Jag blef först länge sittande inne, men tyckte mig slutligen
böra gå ut. Då jag gick genom förstugan blef jag högst vänligt och
som en gammal bekant helsad af Turkarne, hvilka alla voro militärer,
och bjuden plats ibland dem. Jag afböjde det dock, gående ut på
fartyget och seende mig omkring. Men då i anseende till det
nedstigande mörkret, jag ej just kunde urskilja något af de i
allmänhet fula stränderna af kanalen, gick jag åter in och tog plats
bland Turkarne. De begärde af mig min kopp till låns och då de fått
den, togo de fram en flaska, fyllde den med anisbränvin och bjödo
mig. Men som jag, allt sedan jag kommit hit, ej smakar spiritus,
afböjde jag koppen och lät den cirkulera bland de öfriga, hvilka, så
moslim de voro, tömde dess innehåll med god smak och utan
scrupler. Jag satt en stund bland dem och rökte och hörde på deras
sång. En bland dem hade nemligen ett instrument med sig, liknande
ungefär en mandolin, men med särdeles lång hals; det var bespändt
på hvardera sidan med trenne strängar, hvilka 3 hvardera voro
unisona, och midtemellan dessa 2 trior tvenne andra strängar,
stämda i grundton och qvinten. Han kallade instrumentet, tror jag,
zur eller zuz eller något dylikt och spelade ganska flinkt på det.

Sången var mera recitativ än cantabil, med för- och efterspel på
instrumentet i det vanliga Turkiska maneret, liknande mer det Ryska
än det Arabiska. Åhörarne voro ganska förtjusta, dock som det
tycktes mera öfver ordens mening och innehåll än musiken, hvilket i
allmänhet tyckes vara fallet i dessa trakter. Jag gick efter en kort
stund in i min kajuta, men kunde ej somna på lång tid, för Turkarnes
stoj och sång. Sedan jag släckt ut mitt stearinljus, hvaraf jag för
resan medtagit tvenne, begärde Turkarne att få det för en half
timme; men till min stora förargelse brann det mest hela natten, så
att om morgonen blott ett litet stycke var qvar. Vi färdades hela
följande dagen ner för Mahmodijeh, hvars stränder erbjuda föga
vackert. Middagstiden kommo vi till Fum elmahmodijeh och måste
vänta der en stund, innan vi kunde komma igenom slussen. Här var
stor rörelse, så väl på stranden, som på vattnet, af Nilbåtar hvilka
gingo och kommo. Vi sluppo slutligen igenom och kommo ut på
Nilen. Det var med en egen högtidlig stämning och med verklig
vördnad jag kom ut från min maka'ad och skådade utåt floden,
hvilken genom så många årtusenden tyst och lugnt flutit förbi. En
högst rolig och alltid skrattande gosse från Said, som var bland
passagerarne, tog en kuzeh och gaf mig vatten att dricka med
orden: tajib elmajah di; jag drack, det smakade godt och jag kände
en egen vördnadsfull kyla genom min kropp. Han sade det vanliga
hanijan och jag svarade hanna-l-laho 'alek, tyckande mig känna rätt
djupt betydelsen af dessa ord. På floden sväfvade nu många mindre
fartyg och flera lågo vid stranden för en pert. Äfven vi togo land, jag
vet egentligen ej hvarföre, men såsom man sade väntades på
papper. Jag var högeligen förargad öfver detta dröjsmål och grälade
deröfver, men det halp ej. Vi blefvo liggande här hela natten och jag
såg den vackraste solnedgång samt derefter en vacker, klar,
stjernbeströdd himmel. Följande dagen kommo folket och Turkarne,

hvilka tillbragt största delen af natten uppe i den närliggande usla
byn, om bord och vi gåfvo oss ut, passerade Fuah, Kafir zaid och
några andra byar eller så kallade städer. De bestå alla af låga usla
kojor, uppförda af hårdnad Nil-lera, utan fönster och med
öfverhufvud högst ömkligt utseende. Af de fem Turkarne hade 2
lemnat oss och den tredje lemnade oss i Kafir zaid, för att bege sig
till Tanta. Han hade bössan med sig och sköt åtskilliga skott, men
alla förgäfves. De voro i allmänhet särdeles påhängsna, försökte på
allt sätt att komma mig nära och smuggla åt sig kaffe eller thé eller
någon matsmula, hvarmed de tycktes vara mindre väl försedda än
med spiritus. Jag gaf dem väl det ena och det andra, men lyckades
dock hålla dem på afstånd.
Jan. 25.
Om aftonen kommo vi till Nagileh, gingo upp i byn och drucko
kaffe i ett kaffehus. Här blef fråga om ghavazi och att vi borde se
några af dem. I anledning deraf uppkom ett gräl mellan 'Ali och
Armeniern. Den förre blef alldeles rasande, då den senare en gång
öknämnde honom: son af ett svin. Han tog i den halfrusige
Armeniern, skakade dugtigt om honom, skrek kafir &c. och var
högeligen uppbragt. Denne 'Ali var en Arab, som han sade skräddare
i paschans tjenst, och ägde någon liten kunskap i Arabiska
litteraturen och Ahadith. Han hade, sedan den Turkiska matronan
lemnat oss ett stycke bortom Fum, inqvarterat sig uti det lilla
rummet hon hade upptagit och på det viset kommit mig nära. Vi
delade nu vår kost, drucko kaffe tillsammans och voro goda vänner.
Dock märkte jag hos honom, hvad jag ännu ej märkt hos någon
Arab och ej trott dem om, att han smickrade och sade artigheter. Vi
suto tillsammans om dagarne och aftnarne på däcket af mak'ad och
pratade med den rolige styrmannen Ahmad, som under resan

passade upp mig, samt en särdeles rolig gubbe från Sa'id, som äfven
varit rais på en Nilskuta, men nyligen haft olyckan att bli öfverseglad
af ett Engelskt ångfartyg, som krossat hans fartyg. Det var underligt
att höra med hvilken ton af lugn hängifvenhet och liknöjdhet han
berättade händelsen; när jag frågade hvad han nu skulle företaga
sig och lefva af, svarade han det vanliga: rabbona karim. Han var i
allmänhet trög och svår att få ordet ur munnen; men hade en egen
treflighet med sig, som gjorde att jag bäst trifdes bredvid honom
och äfven tillbragte största tiden med honom. Ingenting kan tänkas
trefligare än att sitta en vacker natt, sådana vi alltid hade under
resan, och höra detta folk prata. Det är en egen godhjertad ton och
accent i deras språk, liknande litet den man hör hos Finnen, och en
okonstlad treflighet, som höll mig långt in på natten hos dem, ehuru
jag ej rätt väl kunde förstå deras samtal, i anseende till den egna
folkdialekten. Jag fick naturligtvis lof att bestå tobaken nästan åt
hela sällskapet om bord. Vi blefvo natten öfver i Nagileh och äfven
en del af följande dagen, då jag oaktadt allt mitt puttrande ej kunde
få skepparen ut. Han sade att vinden var emot, ehuru vi genom
flodens krökningar skulle haft blott ett litet stycke att arbeta oss
fram med elliban eller dragrepet, som här allmänt nyttjas. Skutan
drages nemligen af 4 till 6 karlar, som gå på stranden, hållande ett
rep af palmfibrer (lif) kalladt liban, och fastbundet i kantareh, ett tåg
svarande mot vår lävang, som akterut går öfver rufftaket. Här
intogos nu 2 nya passagerare, en Turkisk binj pasha i bakrummet
med en liten betjentgosse och 2 honom åtföljande äldre karlar och
en qvinna, hvilka 3 fingo plats under det låga däcket fram i båten.
Vidare en Turkisk polisman, som fick plats framför mak'ad, jemte de
andra Turkarne. Denne började genast ställa sig på en alltför
förtrolig fot med mig och erbjöd sig att sofva med mig inne i min
mak'ad. Men jag undanbad mig det och afvisade honom. Binj

pashan var sjuk, låg i häftig feber och var ganska ömklig. Han ville
promt att jag skulle tillaga åt honom thé, troende att det skulle göra
honom godt. Jag efterkom hans önskan och de öfriga Turkarne
underläto ej att begagna sig af tillfället samt äfven tigga åt sig thé.
Jan. 26.
Ändtligen på eftermiddagen lade vi ut från Nagileh och seglade ett
stycke, men måste snart taga till liban. Mot aftonen blef folket trött
deraf och fordrade att vi skulle taga land öfver natten på ett ensamt
ställe, der till närmaste by var 2 mil (d.v.s. Egyptiska, som jag tror,
omkring 2 timmars väg). De öfriga ville det ej, utan fordrade att vi
skulle bege oss vidare framåt. Nu uppkom ett litet gräl och
ordvexling. Skepparen slöt den och fordrade att vi skulle lägga ut.
Folket kom om bord, styrmannen Ahmad tog i skepparen, brukade
våld på honom, hjelpt deri af det öfriga manskapet, som tycktes
nästan vilja hafva skepparen öfver bord. Turk-polisen kom nu till,
slog på sin Turkiska halfmåne af jernbleck, som han bar på bröstet,
och sade sig vara dabit samt bjöd lugn. Allt stannade ock snart vi
satte ut och togo land efter omkring en timmas fart, på ett ställe der
äfven flere andra fartyg lågo. Turkarne, äfvensom 'Ali, kommo till
mig med högst betydelsefulla miner och sade folkets afsigt hafva
varit att der taga land och sedan underrätta kringströfvande
Beduiner, att här vore fångst att göra på kristna &c., men att jag
hade intet att frukta, så länge de voro med mig. Härvid slog polisen
på sin bricka och frågade: fahimt valla la. 'Ali berättade att han för
omkring 5 år sedan blifvit på nästan samma ställe öfverfallen och
plundrad, då han med några af pashans harim och annat följe kom
från Kairo till Alexandria. Jag tror dock intet af allt detta. Turkarne
ville blott göra sig vigtiga och skrämma mig.

Jan. 27.
Om morgonen landade vi i Omm dinar, der jag gick upp, handlade
ägg och smör &c. och såg en utomordentligt vacker, retande flicka.
Folket sade, der jag gick fram: "han är en moslim", andra: "han är
en Frank", andra: "han är en shekh." Här lemnade oss vår treflige
gubbe från Sa'id, som under hela tiden han varit om bord sutit vid
styret. Vi dröjde ej länge förrän vi gåfvo oss åter ut. Den ene Turken
och jag gingo på land och sköto några dufvor, på hvilka vi sedan
kokade oss en god soppa.
III. Afdelningen.
Kairo. 1844.
Jan. 29.
Sedan vi ändtligen, efter 8 dagars färd på Nilen, framkommit i går
afton till Bolak, rådslogs ifrigt hvar jag skulle tillbringa natten och
vidare ta qvarter, tills jag hunnit få mig ett hus att hyra. Alla
öfverhopade mig med sina råd och voro mig högst besvärliga,
isynnerhet den Turkiska officern eller polisen, som hela vägen
försökt att få förmyndareskap öfver mig, men som jag alltid till min
stora tillfredsställelse kunnat snäsa af. Nu fick jag honom ej att tiga,
förrän jag rätt brutalt bad honom hålla inne med sina råd, tills jag
begärde dem af honom. Sedan det länge ventilerats hit och dit och
de samteligen gått upp för att söka något kaffe, äfven den sjuka Binj
pashan, kom den ena af dem ner och bad mig följa honom upp,
jemte allt vårt bagage, till ett ypperligt Turkiskt café. Som de sålunda

alla lemnat fartyget, äfven skepparen och styrmannen gått upp,
ansåg jag ej just rådligt att stanna ensam qvar, bland det mig något
röfvaraktigt förekommande folket i hamnen och bland de många
små barkerna, från hvilka hördes ett förfärligt stoj och skrik. Jag tog
således för andra gången ihop mitt ringa bagage, det jag vid vår
första öfverenskommelse att stanna öfver natten om bord hade
upptagit, och följde med Turken upp. På vägen blefvo vi anhållna af
en man från tullen, som dock följde med oss och gick af för 2
piaster, dem naturligtvis jag måste betala. Vi kommo så in på cafét,
ett enda stort rum, mörkt och smutsigt, med ett halfbågslikt
utbyggdt stort fönster, der de flesta af mitt sällskap tagit plats och
nu höllo på att breda ut sina saker samt laga åt sig till natten. Jag
tog min plats i en knut, på en af de rundtkring alla väggar gående
bänkarne eller mastabeh, bredde der ut min halmmadrass och mina
saker, satte mig derefter på mina fötter och begärde kaffe. Så
tillbragte jag aftonen än inne, än ute på en sorts altan, ifrån hvilken
jag i den härligaste månljusa och stjernklara natt hade utsigt öfver
Nilen och hörde stojet och säckpiporna från barkerna. Vår Armenier
lät preparera sitt kaffe med hashisheh, och torde äfven ute fått
något spiritus, så att han hade sitt dugtiga rus om aftonen och bar
sig tokigt åt, till stort hånlöje för sina kamrater och för cafépojkarne,
som drefvo mycket gyckel med honom. Man beredde sig småningom
till sömn, jag svepte in mig i min varma tjocka Grekiska kabot och
slumrade, som oftast väckt af det ännu pratande och med Armeniern
gyckel drifvande sällskapet. Om morgonen, då jag vaknade ganska
bittida, kände jag mig ha något kallt, ty det drog från alla håll. Nu
infann sig vår skeppare jemte sin styrman och några af sitt folk. Jag
betalte honom resten af den betingade frakten och gaf folket litet
drickspenningar, hvarvid vi naturligtvis kommo litet i delo; men jag
hutade åt dem och sade bestämdt att de fingo nöja sig med hvad de

fått. Sedan jag förtärt några koppar kaffe, rökt några shishe och
tagit vänligt afsked af min tjocka, något syfilis-fläckade Turkiska
polis, hemtade jag mig tvenne åsnor för vägen från Bolak till khan
ga'far, (något öfver en timmas väg) hvardera för en piaster, och
packade mina saker på dem. Jag tog ett hjertligt afsked af den
verkligen hårdt sjuka Turkiska binjpashan, den enda af hela mitt
ressällskap, som ingifvit mig någon aktning och vänskap. När jag var
färdig att bege mig af, kom Armeniern, som redan fått sig ett
morgonrus, klagade att han ingenting hade att äta för och begärde
af mig litet pengar. Medan jag öppnade min börs, mumlade han på
sin dåliga Arabiska: tvenne francia, d.ä. 5 francs stycken. Jag gaf
honom ett stycke af 11/2 piaster. Härvid tiggde han än 5 franc, än
ett stycke till af 1 1/2 p., men det blef dervid, han fick ej mera. Den
fjerde af sällskapet, som isynnerhet varit beställsam om mig under
resan och kallat mig sin bror &c., hade bittida gått ut och var ej nu
tillstädes. Sedan jag sålunda sluppit alla dessa och Araben 'Ali ej
ännu efter sitt löfte kommit för att hemta mig, begaf jag mig ensam
med mina tvenne åsnor och deras drifvare från Bolak till Kairo. Här
hade allt ett annat utseende än i Alexandria; hvarken såg jag här
något qvarter liknande Frankernas i Alexandria, ej heller något af de
usla Arabiska kojqvarteren. Folket förekom mig ock trefligare och
renare än der. Slutligen, efter en lång vandring af mer än en timme,
kom jag till khan ga'far, der tvenne helt unga trefliga gossar, den
ena med grön shawl, visade mig åtskilliga rum, som ej voro särdeles
snygga. Jag fann mig dock slutligen vid ett, ehuru ömkligt det var.
Men nu kom en annan, som sade sig vara den egentliga herren, och
visade mig några rum till. Jag stannade slutligen vid ett, ehuru
ruskigt det såg ut. Vi stego ner för att hemta mina saker, då just 2
ståtligt klädda qvinnor gingo dit upp. Nu sade han att jag ej kunde
få det öfverenskomna rummet, emedan dessa harim voro der.

Öfverhufvud tycktes han ej vara särdeles mån om mig, utan gick till
en bredvid stående Turk och bad honom fråga mig om jag vore
moslim. De kommo således båda två jemte en tredje till mig och
frågade hvad min san'ah vore och hvar ifrån jag var hemma. Jag
uppgaf mig för läkare ifrån Ryssland, hvarvid de utan vidare frågor
togo mig för kristen, sade att jag ej kunde få bo här, der blott
moslims bodde, samt att det ej passade att de bodde tillsammans
&c. Som jag öfverhufvud var föga belåten med rummen, gjorde jag
ej särdeles invänningar, utan tog en ny åsna, som förde mig till det
närbelägna Gounijeh, der jag fick ett rum, wakalat elschishineh, utan
möbler och utan glasfönster, blott (såsom här är vanligt) med
trädverk för fönsterluften. Sedan jag först placerat mina saker i ett
annat rum, tills mitt hunnit bli sopadt, klädde jag af mig min stora
Grekiska kapott, tog fram min orientaliska rustning och begaf mig ut,
samt red till Ryska konsulatet, der jag med största vänlighet och
fryntlighet blef emottagen af gubben Bochti, till hvilken Tantavi
skrifvit om mig. Han lofvade göra allt för mig och vara mig i faders
ställe. Han intog mig mycket för sig genom sin gamla hjertlighet.
Sedan jag en stund sutit der, begaf jag mig åter bort och tog en
åsna, hvars drifvare efter många frågor om shishineh och på
åtskilliga omvägar förde mig hem. Jag ställde nu mitt rum, så godt
sig göra lät, i ordning, köpte en hasireh, bredde på den ut mitt
bolster af halm och deröfver min ihram. Gick sedan ut, köpte mig
tobak, några apelsiner, och 9 kokta ägg. Åt Elbawab hade jag gifvit
pengar att köpa några ljus, kol, smör och bröd. När jag kom hem, lät
jag honom tända upp eld, kokade mig thé och gjorde mig ett godt
mål, dels med återstoden af min resprovision, dels med det nu
uppköpta. Sedan satte jag mig på min bädd på golfvet och skref
detta på mina knän. Allt hvad jag sett i dag behagade mig mycket
och tusenfallt bättre än i Alexandria. Franker ser man här föga, eller

ock äro de klädda såsom infödingarne. Folket tyckes vara godt och
hjertligt, de åsnedrifvare, som fört mig omkring i dag, voro alla
särdeles medgörliga och billiga. Väl var det just ej roligt om aftonen,
den långa, ensam som jag var i mitt rum, men jag skrattade hjertligt
och själen var dock nöjd. Albawab och hans farbror från öfra
Egypten, som gingo mig tillhanda och rökte med mig, antogo mig för
moslim. Om natten kände jag något kallt drag från den fönsterlösa
fönsterluften, och isynnerhet om morgonen var det så kallt, att jag
väl behöfde svepa in mig i min kabot.
Jan. 30.
Sedan jag i daggryningen stigit upp, sjelf tändt upp eld i min
mankad eller dafajeh och fått vatten, kokade jag mig kaffe och drack
sjelf samt trakterade portvakterna, hvilka särdeles belåtna suto inne
hos mig och förtärde det under rökning. Sedan begaf jag mig ut och
tog en åsna för att föra mig till Bochti, men troligen förstod drifvaren
mig ej, utan förde mig på en faslig omväg till ett annat ställe,
derifrån vi åter efter misstagets upptäckande vände om och slutligen
framkommo till Bochti, der jag måste bekosta litet mera på åsnan för
den långa kroken. Först träffade jag sekreteraren, som lemnade mig
2 bref hemifrån, hvilka jag nu ej hann läsa i ro. Bochti sjelf gaf mig
en gammal hygglig Turk, för att föra mig omkring att söka något
hus. Först gingo vi till Tantavis bror Mostafa i hans bod, suto der en
stund, drucko kaffe och pratade. Han förekom mig högst treflig, men
såsom jag väntat och hoppats, sade han att här ej funnes något
qvarter, utan i Asbukijeh vore bättre. Här passerade vi den stora
moskén Ashar, vidare Massan och vida omkring hem till mig, der vi
suto en stund. Sedan följde jag med min Turk till Engelska
konsulatet, åt hvars dragoman jag lemnade ett bref från Tantavi och
som lofvade gå mig tillhanda i allt. Han förekom mig som en treflig

och munter garçon, ehuru medelåldrig, men kanske lofvande mer än
han tänkte hålla. Ytterligare begaf jag mig till Bochti, der jag satte
mig och läste i ro mina bref, till stort nöje och gamman. Det var
både roligt och sorgligt, så att tårar trängde sig upp. Derpå tog jag
åter en åsna och begaf mig hem, sedan Bochti och Turken lofvat
bestyra om ett hus åt mig i Asbukijeh till i morgon. Hemma läste jag
ännu en gång igenom alla brefven, med samma tårträngdhet. Härpå
gick jag ut och skulle försöka att på egen hand hitta till Ryska
konsulatet, gjorde förskräckliga krokar fram och tillbaka, men kom
dock temligen nära, då en Turk, som kände igen mig, förde mig
framåt. Nu var min afsigt egentligen att få reda på det Svenska
konsulatet och derigenom på dess tolk Peterson; men det var långt
lidet på eftermiddagen och jag ansåg bäst vara, att spara det tills i
morgon. Jag återvände således, men hade ej gått långt förän jag
såg mig alldeles vilsefaren och var sålunda tvungen att åter
spendera 20 fadda på en åsna. Ännu har jag aldrig varit i en så
villsam stad, som denna, ty hittills har jag ej fått det minsta reda på
någonting. Gatorna äro naturligtvis smala och krokiga, alldeles
oregelbundna och mycket mörka af utbyggnaderna på husen, som
mötas på midten, ofta utan någon utgång och öfver all beskrifning
villsamma. Sedan jag på åsnan kommit till bekant ställe, steg jag af
och gick ännu litet omkring. Sedan gick jag hem, skickade
Mohammad efter ägg och bröd, gjorde min måltid och drack kaife
på, i sällskap med mina 2 portvakter. Åsnedrifvarne här äro, ett
högst roligt folk; de springa efter sitt ök, på hvilket hyraren sitter,
styra det och ha ett beständigt nojs, ropande åt folket: shimalek ja
bint, eller ja shekh, eller ja akhoi &c. eller jaminek (dock sällan det
senare) eller riglek eller dahrek. Råkar någon qvinna bli skuffad af
åsnan, uppstår vanligtvis i förbifarten någon liten ordvexling, förd
med en här vanlig halfskrikande stämma.

Jan. 31.
Gick bittida ut och hittade rätt till konsulatet, der jag träffade
sekreteraren, som med största vänlighet och artighet tog emot mig
samt gjorde mig bekant med en ditkommande Tysk, hvilken gjort
vidsträckta resor längs Nilen och i det inre af Afrika och lofvade mig
sin hos Cotta tryckta resebeskrifning. På sekreterarens inrådan begaf
jag mig till Arrodeh för att träffa Peterson, som jemte sin konsul
Anastasi bor der. Jag fick en högst treflig gammal åsnedrifvare, som
kände alla ställen och var särdeles pratsam. Jag färdades genom den
vackra, af Ibrahim pasha i Europeisk smak anlagda parken, förbi
hans slott, som var i Turkisk smak med vinklar och utbyggnader.
Hela denna vidsträckta park, berättade mig min åsnedrifvare, hade
förut varit ett berg, hvarifrån Fransoserna beskjutit staden, men
pashan hade med sin klokhet — hvarvid han tog med pekfingret på
sitt hufvud — just derföre jemnat det och gjort denna anläggning. Vi
kommo till Manjal, som är en gren af Nilen, flytande längs NV
stranden af Rodeh, läto åsnan vänta här och foro på en liten fäijbåt
öfver till Rodeh, der genast vid uppstigandet mötte mig en svart,
som sade att Anastasi och Peterson begifvit sig till staden. Jag
gjorde nu en liten promenad i den verkeligen utmärkt vackra
parkanläggningen, der pashan uppfört åtskilliga kiosker och luftiga,
ehuru ganska enkla, palatser. Gick öfver till stranden af den
egentliga Nilfloden och hade en härlig utsigt öfver dess många af öar
delade grenar, och på andra sidan öfver vidsträckta låga sandberg,
på hvilka reste sig 3 pyramider (2 högre bredvid hvarann och en låg
på litet afstånd från dem); dock voro alla 3 lägre än jag hade tänkt
mig dem. Jag spatserade vidare förbi ett litet hus, ett slags menageri
för de grannaste, ståtligaste fåglar, strutsar, paradisfåglar &c. som
glimmade af de utsöktaste färger eller (såsom den förstnämnda)
voro rent glänsande hvita. Jag fann mig utomordentligt väl här,

Oxford Studies in Medieval Philosophy Volume 4 1st Edition Robert Pasnau (Editor)

About This Presentation

Slide Content

Tags

Categories

Download

Quick Actions

Statistics

Related Slideshows

Oxford Studies in Medieval Philosophy Volume 4 1st Edition Robert Pasnau (Editor)

About This Presentation

Slide Content

Slide 1

Slide 3

Slide 4

Slide 5

Slide 6

Slide 7

Slide 8

Slide 9

Slide 10

Slide 11

Slide 12

Slide 13

Slide 14

Slide 15

Slide 16

Slide 17

Slide 18

Slide 19

Slide 20

Slide 21

Slide 22

Slide 23

Slide 24

Slide 25

Slide 26

Slide 27

Slide 28

Slide 29

Slide 30

Slide 31

Slide 32

Slide 33

Slide 34

Slide 35

Slide 36

Slide 37

Slide 38

Slide 39

Slide 40

Slide 41

Slide 42

Slide 43

Slide 44

Slide 45

Slide 46

Slide 47

Slide 48

Slide 49

Slide 50

Slide 51

Slide 52

Slide 53

Slide 54

Slide 55

Slide 56

Slide 57

Slide 58

Slide 59

Slide 60

Slide 61

Slide 62

Slide 63

Slide 64

Slide 65

Slide 66

Slide 67

Slide 68

Slide 69

Tags

Categories

Download

Quick Actions

Statistics

Related Slideshows

TLE-9-Prepare-Salad-and-Dressing.pptxkkk

LESSON 1 ABOUT MEDIA AND INFORMATION.pptx

GRADE-8-AQUACULTURE-WEEKQ1.pdfdfawgwyrsewru