Pentecostal Charismatic Prophecy Empirical Theological Analysis Muindi Samuel W

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Pentecostal-Charismatic
Prophecy
Prophecy is a major theme both in Scripture and in Church doctrine.
However, prophecy is seen by many as an ancient biblical phenomenon
which is now redundant. There is, conversely, a form of prophecy that
is very much alive in the Pentecostal-Charismatic wing of the Church.
Although the Pentecostal-Charismatic tradition is billed as the fastest
growing movement in Church history, it has received scant attention in
Pentecostal Studies in terms of its focus on Charismatic Prophecy.
This book is an attempt to explore the notion of charisms of the Holy
Spirit. It examines, from an empirical-theological perspective, the
nature and significance of the phenomenon of Charismatic Prophecy
as reportedly manifested in Pentecostal Charismatic liturgical settings
in an African context.
www.peterlang.com
ISBN 978-1-78707-947-2
SAMUEL W. MUINDI, ThM (Duke University, USA), ThD (Boston Univer-
sity, USA), PhD (University of Birmingham, UK), is currently Dean of the
School of Theology and Christian Ministry, International Leadership
University, Nairobi, Kenya.
Empirical-Theological Analysis
Samuel W. Muindi
Peter Lang
Pentecostal-Charismatic
Prophecy
Samuel W. Muindi
“This book provides the most important account of prophecy among
Pentecostal and Charismatic Christians in recent years. Working from an
empirical-theological approach, it offers major insights from a study of
Kenyan Pentecostals. Dr. Muindi should be congratulated for moving the
boundary of knowledge in such a significant manner. I commend this
study to all scholars and students of Pentecostalism and Christianity in
Africa as worthy of serious attention.”
— Prof Dr Mark J. Cartledge, Director of the Center for
Renewal Studies, Regent University School of Divinity
“This is a carefully constructed study of prophecy in African Pentecos-
talism, a subject little known in academia. It takes meticulous care to
ensure correct methodologies, to interact with extant literature, and to
report on an empirical case study. The result here is a fine presentation
of Kenyan Pentecostalism’s practices.”
— Prof Dr Allan H. Anderson, University of Birmingham

Pentecostal-Charismatic
Prophecy
Prophecy is a major theme both in Scripture and in Church doctrine.
However, prophecy is seen by many as an ancient biblical phenomenon
which is now redundant. There is, conversely, a form of prophecy that
is very much alive in the Pentecostal-Charismatic wing of the Church.
Although the Pentecostal-Charismatic tradition is billed as the fastest
growing movement in Church history, it has received scant attention in
Pentecostal Studies in terms of its focus on Charismatic Prophecy.
This book is an attempt to explore the notion of charisms of the Holy
Spirit. It examines, from an empirical-theological perspective, the
nature and significance of the phenomenon of Charismatic Prophecy
as reportedly manifested in Pentecostal Charismatic liturgical settings
in an African context.
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SAMUEL W. MUINDI, ThM (Duke University, USA), ThD (Boston Univer-
sity, USA), PhD (University of Birmingham, UK), is currently Dean of the
School of Theology and Christian Ministry, International Leadership
University, Nairobi, Kenya.
Empirical-Theological Analysis
Samuel W. Muindi
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Pentecostal-Charismatic Prophecy Samuel W. Muindi
“This book provides the most important account of prophecy among
Pentecostal and Charismatic Christians in recent years. Working from an
empirical-theological approach, it offers major insights from a study of
Kenyan Pentecostals. Dr. Muindi should be congratulated for moving the
boundary of knowledge in such a significant manner. I commend this
study to all scholars and students of Pentecostalism and Christianity in
Africa as worthy of serious attention.”
— Prof Dr Mark J. Cartledge, Director of the Center for
Renewal Studies, Regent University School of Divinity
“This is a carefully constructed study of prophecy in African Pentecos-
talism, a subject little known in academia. It takes meticulous care to
ensure correct methodologies, to interact with extant literature, and to
report on an empirical case study. The result here is a fine presentation
of Kenyan Pentecostalism’s practices.”
— Prof Dr Allan H. Anderson, University of Birmingham

Pentecostal-Charismatic
Prophecy

Pentecostal-Charismatic
Prophecy
Samuel W. Muindi
PETER LANG
Oxford • Bern • Berlin • Bruxelles • Frankfurt am Main • New York • Wien
Empirical-Theological Analysis

© Peter Lang AG 2017
Published by Peter Lang Ltd, International Academic Publishers,
52 St Giles, Oxford, OX1 3LU, United Kingdom
[email protected], www.peterlang.com
Samuel W. Muindi has asserted his right under the Copyright, Designs and
Patents Act, 1988, to be identified as Author of this Work.
All rights reserved.
All parts of this publication are protected by copyright.
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Printed in Germany
Bibliographic information published by Die Deutsche Nationalbibliothek.
Die Deutsche Nationalbibliothek lists this publication in the Deutsche
National-
bibliografie; detailed bibliographic data is available on the Internet at
http://dnb.d-nb.de.
A catalogue record for this book is available from the British Library.
Library of Congress Control Number: 2017954036
Cover image by Joakim Okoth.
Cover design by Samuel W. Muindi and Peter Lang Ltd.
ISBN 978-1-78707-947-2 (print) • ISBN 978-1-78707-948-9 (ePDF)
ISBN 978-1-78707-949-6 (ePub) • ISBN 978-1-78707-950-2 (mobi)

Contents
List of Figures vii
Preface ix
List of Abbreviations xi
Chapter 1
The Prophecy Phenomenon 1
Chapter 2
Empirical-Theological Method 21
Chapter 3
Inductive-Exploratory Case Study 65
Chapter 4
Literature Review: Critical Interaction with Theory 91
Chapter 5
Deductive-Explanatory Case Studies 141
Chapter 6
Charismatic Prophecy: Empirical-Theological Model 183
Chapter 7
Summary and Conclusions 223

vi
Appendices229
Appendix 1
Participant Information Summary: Inductive Case Study 231
Appendix 2
Participant Responses Summary: Inductive Case Study 233
Appendix 3
Participant Information Summary: Deductive Case Studies 237
Appendix 4
Participant Responses Summary: Deductive Case Studies 239
Bibliography 243
Index of Authors 267
Index of Scripture References 273
Index of Subjects 279

Figures
Figure 1: Hermeneutical-praxis model of espoused beliefs
and religious praxis. 34
Figure 2: Charismatic prophecy: Empirical-theological
process paradigm. 63
Figure 3: Charismatic prophecy: Sacramental-
experiential model. 191

Preface
This monograph is an abridged version of my doctoral dissertation sub-
mitted to the University of Birmingham, U.K. in 2012 for which I was
awarded Doctor of Philosophy (Ph.D.) in the same year. I am particularly
grateful to Professor Mark J. Cartledge, my first reader and supervisor,
who, together with Professor Allan Anderson, my second reader, guided
my work with critical empathy and encouragement. I benefited immensely
from their expertise, not only in doctoral supervision, but also in the
fields of Pentecostal studies and empirical-theological research. I am also
grateful to many other professors at the University of Birmingham who,
in the course of my academic pilgrimage at the university, constantly
challenged and motivated me to excel. The permission, facilitation and
assistance accorded to me by the leadership of the Redeemed Gospel
Church in Kenya in the conduct of the empirical part of the study are
gratefully acknowledged.
The phenomenon of prophecy is a significant motif both in Scripture
and in the Church. It is also, reportedly, a common manifestation in the
liturgical settings of the contemporary global Pentecostal-charismatic
movement. Although the emergent global Pentecostal-charismatic move-
ment, which is arguably the fastest growing Christian movement in church
history, has brought to the fore the biblical notion of the charisms of the
Holy Spirit and has, in the recent past, been subjected to critical inquiry
in the academy, there has hardly been any critical study of one of the move-
ment’s prominent charisms – charismatic prophecy manifestations in con -
gregational settings. This monograph therefore represents an attempt to
critically examine the charism of prophecy as manifested in the Pentecostal-
charismatic congregational settings in an African context. The over-arching
methodology of the study is hermeneutical; it seeks to interpret the nature
and significance of the Pentecostal-charismatic phenomenon of prophecy
from an empirical-theological perspective.

x Preface
This monograph is dedicated to my wife Ndinda and to my children
Nduku, Mumbe, Muthike and Mwende, who have been a source of unwav-
ering love and who so ably took charge of our family affairs during my
academic pilgrimage; they have always helped me keep everything in the
right perspective.

Abbreviations
AB Anchor Bible
ABD Anchor Bible Dictionary
AICs African Independent Churches
AJET Africa Journal of Evangelical Theology
AJPS Asian Journal of Pentecostal Studies
AJSL American Journal of Semitic Language and Literature
ATJ African Theological Journal
BBR Bulletin for Biblical Research
BETS Bulletin of Evangelical Theological Society
BibRes Biblical Research
BibSac Bibliotheca Sacra
BTB Biblical Theology Bulletin
BZAW Beihefte zur Zeitschrift für die alttestamentliche Wissenschaft
CBQ Catholic Biblical Quarterly
CBR Currents in Biblical Research
CSR Christian Scholars Review
CurTM Currents in Theology and Missions
DPCM Dictionary of Pentecostal and Charismatic Movements
EJT European Journal of Theology
EvQ Evangelical Quarterly
HeyJ Heythrop Journal
HSM Harvard Semitic Monographs
HTR Harvard Theological Review
HUCA Hebrew Union College Annual
ISBE International Standard Bible Encyclopedia
ITC International Theological Commentary
JAAR Journal of the American Academy of Religion
JBR Journal of Bible and Religion
JBV Journal of Beliefs and Values

xii Abbreviations
JEPTA Journal of the European Pentecostal Theological Association
JET Journal of Empirical Theology
JETS Journal of the Evangelical Theological Society
JPT Journal of Pentecostal Theology
JPTSup Journal of Pentecostal Theology Supplement Series
JR Journal of Religion
JSNTSup Journal for the Study of the New Testament
Supplement Series
JSOT Journal for the Study of the Old Testament
JSOTSup Journal for the Study of the Old Testament
Supplement Series
JSSR Journal for the Scientific Study of Religion
JTC Journal for Theology and the Church
JTS Journal of Theological Studies
JTSA Journal of Theology for Southern Africa
LXX The Septuagint
MT The Masoretic Text
NICOT New International Commentary on the Old Testament
NTS New Testament Studies
OBO Orbis biblicus et orientalis
OTL Old Testament Library
PIBA Proceedings of the Irish Biblical Association
PNEUMA Pneuma: Journal for the Society of Pentecostal Studies
RRR Review of Religious Research
RSR Religious Studies Review
SBL Society of Biblical Literature
SBLDS Society of Biblical Literature Dissertation Series
SBLMS Society of Biblical Literature Monograph Series
SBLSP Society of Biblical Literature Seminar Papers
SBT Studies in Biblical Theology
SJT Scottish Journal of Theology
TTod Theology Today
VTSup Vetus Testamentum Supplement

Abbreviations xiii
WCC World Council of Churches
WTJ Westminster Theological Journal
WW Word and World
WZ Wissenschaftliche Zeitschrift
ZAW Zeitschrift für die alttestamentliche Wissenschaft

Chapter 1
The Prophecy Phenomenon
Introduction
Prophecy is a major theme, both in Scripture and in Church doctrine. The
Scriptures are referred to as “prophecy of Scripture”: “Knowing this first,
no prophecy of Scripture came about by the prophet’s own interpretation.
For prophecy never had its origin in the will of man, but men spoke from
God as they were carried along by the Holy Spirit” (2 Pet 1:20–21).
1 The
Church is said, in Scripture, to be “built on the foundation of the apostles
and prophets, with Christ Jesus himself as the chief cornerstone” (Eph
2:20). Moreover, the Church is admonished “to pay attention” to “the
word of the prophets” (2 Pet 1:19). However, for many people prophecy
was an ancient phenomenon of the biblical times that is now extinct and
perhaps no longer necessary. Nonetheless, there is a form of prophecy
phenomenon that is reportedly extant in the contemporary Pentecostal-
charismatic wing of the Church.
Although the Pentecostal-charismatic phenomenon is billed as the
fastest-growing Christian movement in church history, and has brought
to the fore the biblical notion of the charisms of the Holy Spirit as expe-
riential religious manifestations, the subject of the charisms of the Holy
Spirit, charismatic prophecy in particular, has received little attention in
1 The “prophecy of Scripture” in this pericope includes both the Old Testament and
the New Testament texts of the Bible since the context (2 Pet 1:16–21) makes refer-
ences to both the Old Testament (“the word of the prophets,” v.19) and the New
Testament apostolic witness (v.16). See also Luke 24:25–27 and Rom 1:2; 16:25–26.
Unless otherwise indicated, all Bible quotations are from the New International
Ve r s i o n, copyrighted 1984, by the International Bible Society, U.S.A.

2 Chapter 1
Pentecostal studies. The present study is therefore an attempt to venture
into this little-explored field of religious manifestation. The study examines,
from an empirical-theological perspective, the nature and significance of
the phenomenon of charismatic prophecy as manifested in the Pentecostal-
charismatic liturgical settings in an African context. Thus, the concern of
the present study is neither the prophecy of Scripture nor prophecy as a
ministry of the church in general. Rather, the concern of the present study
is Pentecostal-charismatic prophecy that is observed in congregational set-
tings of the contemporary Pentecostal-charismatic movement.
At the outset, the study hypothesizes that all forms of Christian
prophecy are intuitive divine-human intermediatory phenomena; they
are characterized by the immediacy of a revelatory impulse from the world
of divinity to a human recipient and are received without any prior ratio-
nalization or reflection on the part of the recipient. The prophetic mode
of intermediation is epiphanic in the sense that the deity is revealed, not
only through the revelatory message, but also through the immediacy of
a divine presence that is experienced as an awe-inspiring power which
enthuses the human recipient to speak the revelatory message.2 However,
the phenomenon of prophecy that is commonly observed in Pentecostal-
charismatic congregational settings appears to present features that are
unique to the Pentecostal-charismatic movement. As such, the phenomenon
of charismatic prophecy is best understood in the context of the Pentecostal-
charismatic movement. It is therefore a propos to foreground the study of
charismatic prophecy with an introductory explication of the appellations
“Pentecostal-charismatic movement” and “Pentecostal-charismatic
2 See also Niels C. Hvidt, “Prophecy and Revelation: A Theological Survey on the
Problem of Christian Prophecy,” Studia Theologica 52 (1998): 147–161 (149), and
Idem, Christian Prophecy: The Post-Biblical Tradition (Oxford: Oxford University
Press, 2007), 6. Peter Rigby, in an anthropological study of different modes of inter-
mediation in Africa, draws a distinction between prophecy and other forms of
intermediatory divinations by noting that “diviners and prophets are alike in being
mediators of the divine, but prophets speak forth the divine word directly without
reading it off a symbolic medium.” Idem, “Prophets, Diviners, and Prophetism: The
Recent History of Kiganda Religion,” Journal of Anthropological Research 31 (1975):
116–148 (121).

The Prophecy Phenomenon 3
experience” in historical perspective in order to clarify the context for the
contemporary manifestation of the charismatic prophecy.
Pentecostal-Charismatic Movement
Pentecostalism, as a sectarian designation of a Christian movement, is,
according to Hollis Ganz, of recent origin; it appears to have had its roots
in the eighteenth-to nineteenth-century Wesleyan doctrine of holiness
and experience of sanctification.3 However, it is the revivalist groups of the
early twentieth-century North America and elsewhere, with an emphasis
on “speaking in tongues” as on “the day of Pentecost” (Acts 2:1–4), which
earned the sectarian appellation “Pentecostal.”
4 Augustus Cerillo portrays
the origins of Pentecostalism in terms of four epistemological approaches:
the providential approach which focuses on the eighteenth-to nineteenth-
century revivalist fervors in many parts of the world, the historical roots
approach which seeks a continuity between Pentecostalism and anteced-
ent religious and social developments particularly the Wesleyan-holiness
experiences of sanctification in the nineteenth-century North America, the
3 Luther Garlach and Virginia Hine define a “movement” as “a group of people who
are organized for, ideologically motivated by and committed to, a purpose which
implements some form of personal or social change; who are actively engaged in the
recruitment of others, and whose influence is spreading in opposition to the estab-
lished order within which it originated.” Idem, People, Power, Change: Movements
of Social Transformation (Indianapolis, Ind.: Merrill Educational, 1970), xvi. See
also Kenneth J. Archer, A Pentecostal Hermeneutic for the Twenty-First Century:
Spirit, Scripture and Community (London: T&T Clark, 2004), 36, R. Hollis Ganz,
“Issues in Pentecostalism,” in Perspectives on the New Pentecostalism (ed. R. P. Spittler;
Grand Rapids: Baker Books, 1976), 107, and Allan Anderson, “Varieties, Taxonomies,
and Definitions,” in Studying Global Pentecostalism: Theories and Methods (ed.
A. Anderson, M. Bergrunder, A. Droogers, and C. van der Laan; Berkeley, Calif.:
University of California Press, 2010), 15.
4 R. Hollis Cause, “Issues in Pentecostalism,” 107.

4 Chapter 1
multicultural approach which portrays Pentecostalism as a multicultural
phenomenon springing up from African spirituality encounters with the
North American revivalist fervors of the nineteenth century, and a func-
tional approach which views the origins of Pentecostalism in terms of mar-
ginalized and disenfranchised groups that sought solace in the apocalyptic
imageries of the revivalist fervors.5
The four approaches are, however, not mutually exclusive; they are
essentially different perspectives of a nuanced provenance. As Deborah
Cole notes, if the historical roots approach is viewed singly, it tends to
“neglect the contributions of each unique environment and setting where
Pentecostalism grew and may also neglect the significance of God’s activity
and moves of the Holy Spirit in history.”6 Whereas Deborah Cole notes
that the historical roots approach allows for continued search for links to
the past to keep going as new historical information and insights become
available,”7 Kenneth Archer underscores the multicultural approach; he
notes that the early twentieth-century Pentecostal multiple uprisings were
“a diffuse group of restorationist revivalist movements held together by
a common doctrinal commitment to the ‘full gospel message’ and a pas-
sionate emphasis upon the ecstatic religious experiences associated with
‘Spirit baptism.’”8 On the other hand, Edith Blumhofer observes that the
restorationist motif in which the revivalists sought to re-enact the Luke-
Acts pneumatological paradigm in contemporary Christianity was the
basic impetus for the rise of modern Pentecostalism.9 Mark A. Noll also
notes that the most pervasive characteristic of the early Pentecostals was
their passionate desire for an immediate experience of divine presence
5 Augustus Cerillo, “Interpretive Approaches to the History of American Pentecostal
Origins,” Journal of the Society for Pentecostal Studies 19 (1997): 29–52 (31–49). See
also William K. Kay, “Karl Popper and Pentecostal Historiography,” Journal of the
Society of Pentecostal Studies 32 (2010): 5–15 (10).
6 Deborah K. Cole, “Historiographical Approaches to Asian Pentecostalism,” Asian
Journal of Pentecostal Studies 9 (2006): 59–82 (64).
7 Deborah Cole, “Historiographical Approaches,” 64.
8 Kenneth J. Archer, A Pentecostal Hermeneutic, 13–14.
9 Edith Blumhofer, Restoring the Faith: The Assemblies of God, Pentecostalism, and
American Culture (Chicago: University of Illinois Press, 1993), 4.

The Prophecy Phenomenon 5
through the Holy Spirit.10 The restoration and “full gospel” motifs are suc-
cinctly expressed in the early twentieth-century doctrinal statement of the
Pentecostal Fellowship of North America:
During the Reformation God used Martin Luther and others to restore to the world
the doctrine of justification by faith (Rom 5:1). Later on, the Lord used the Wesleys
and others in the great Holiness Movement to restore the gospel of sanctification
by faith (Acts 26:18). Later still, he used various ones to restore the gospel of divine
healing by faith (James 5:14–15), and the gospel of Jesus’ Second coming (Acts 1:11).
Now the Lord is using many witnesses in the great Pentecostal Movement to restore
the gospel of baptism with the Holy Ghost and fire (Luke 3:16; Acts 1:5) with signs
following (Mark 16:17–18; Acts 2:4;10:44–46; 19:6; 1:1–28:31).
11
The Pentecostal restoration thesis thus utilizes Martin Luther’s notion of a
“priesthood of all believers” to argue for a “prophethood of all believers.”12
The early Pentecostal restoration motif was also eschatological. Steven Land
notes that “the movement was simultaneously restorationist and eschato-
logical … Pentecostalism’s reason for existence was the carrying out of a last
days global missionary mandate by those who were Christ-like witnesses
in the power of the Holy Spirit.”
13 Amos Yong develops this view further
and observes that the contemporary Pentecostal movement, as a coalesced
continuation of the nineteenth-to early twentieth-century revivalist-
restorationist movements, manifests three types of pentecostalisms:
The classical Pentecostal movement connected to the Azusa Street revival in
Los Angeles in 1906–1909, the Charismatic renewal movement in the mainline
Protestant, Orthodox, and Roman Catholic churches beginning in the 1960s, and
10 Mark A. Noll, A History of Christianity in the United States and Canada (Grand
Rapids: Eerdmans, 1992), 387.
11 Narrated in H. S. Maltby, The Reasonableness of Hell (Santa Cruz, Calif.: n.p., 1913),
82–83. See also Donald W. Dayton, Theological Roots of Pentecostalism (London:
Scarecrow, 1987), 19–20.
12 See also Steven J. Land who notes that the early Pentecostals’ view was that the prophet-
hood of all believers was being restored just as the priesthood of all believers had
been restored in Martin Luther’s sixteenth-century Reformation. Idem, Pentecostal
Spirituality: A Passion for the Kingdom (Cleveland, Tenn.: CPT Press, 2010), 7.
13 Steven J. Land, Pentecostal Spirituality, 6, 49.

6 Chapter 1
a neo-Charismatic “catch-all” category that comprises 18,810 independent, indig-
enous, post-denominational groups that cannot be classified as either Pentecostal or
Charismatic but share a common emphasis on the holy spiritual gifts, Pentecostal-like
experiences … signs and wonders, and power encounters.14
Allan Anderson equally underscores the multicultural nature of contem-
porary Pentecostalism by remarking that “it is probably more correct to
speak of pentecostalisms in the contemporary global context.”15 The diverse
nature of Pentecostalism has led a number of scholars to argue that con-
temporary Pentecostalism defies a precise definition. Nonetheless, Walter
Hollenweger observes that the overarching definitional characteristic of
contemporary Pentecostalism is its vestigial roots in the nineteenth-century
African-American spirituality which is characterized by oral and narrative
theology, total congregational participation in worship gatherings, super-
natural manifestations of charisms of the Holy Spirit in individual and
congregational worship settings, and an unmediated experience of divine
presence through the Holy Spirit.16 Douglas Jacobsen, however, views
contemporary Pentecostalism as an “essentially contested concept – an
idea or ideal that is clear to everyone with regard to its general meaning
but impossible to define in detail in a way to satisfy everyone.”17 Jacobsen,
nonetheless, observes that, whereas Pentecostals are committed to “spirit-
centered, miracle-affirming, praise-oriented version of Christian faith,”
14 Amos Yong, The Spirit Poured Out on All Flesh, 18. See also Stanley M. Burges
and E. M. van der Maas, eds. The New International Dictionary of Pentecostal and
Charismatic Movement (rev. and enl; Grand Rapids: Zondervan, 2002), xviii–xxi,
and Walter Hollenweger who also notes three types of Pentecostalism: classical
Pentecostalism which retains much of the original Pentecostal ethos, the Charismatic
Renewal Movement of the 1960s, and the Pentecostal-like indigenous churches.
Idem, Pentecostalism: Origins and Development, 1.
15 Allan Anderson, “Varieties, Taxonomies, and Definitions,” 15.
16 Walter J. Hollenweger, “After Twenty Years’ Research on Pentecostalism,” International
Review of Mission 75 (1986): 3–12 (5–6).
17 Douglas Jacobsen, Thinking in the Spirit: Theologies of the Early Pentecostal Movement
(Bloomington, Ind.: Indiana University Press, 2003), 11.

The Prophecy Phenomenon 7
when such questions as “how exactly does one receive the Spirit, what are
the relationships between baptism of the Spirit, justification, and sanc-
tification, … Pentecostal opinion begins to diverge, sometimes in rather
marked ways.”18 Pentecostalism is thus a movement which is variegated
both in origin and in manifestations but, nonetheless, characterized by an
overarching ethos of experiential divine presence and manifestations of
empowerments of the Holy Spirit.
The appellation “Charismatic,” though often subsumed under the
more embracing rubric, “Pentecostal,” usually refers to the more recent
“Pentecostal experience” movements within mainline “non-Pentecostal”
denominations as well as non-denominational and locally indigenously
initiated groups which manifest the Pentecostal-like experiences both in
individual and in congregational settings. The specific referent of the term
“charismatic” is the experience of the χαρισμάτων or πνευματικά (‘charisms’
or “gifts of the spirit”) as outlined in 1 Corinthians 12–14 and passim, and
as experientially manifested among the Pentecostals in general.19 However,
an alternative understanding of “Pentecostal-charismatic” is suggested
as follows: the term “Pentecostal” can be visualized as a reference to the
praxis-driven ethos of spiritual empowerment, or Spirit Baptism, of the
believer as a concomitant dimension of Christian initiation, while the
term “Charismatic” can be viewed as a reference to the actual experiential
manifestation of the “Pentecostal” Holy Spirit empowerment in terms of
the charisms of the Spirit, such as glossolalia, healing or prophecy.
20
18 D. Jacobsen, Thinking in the Spirit, 12. See also Ogbu U. Kalu who, however, argues
that the attempts to categorize contemporary Pentecostalism based on North
American categories fails to recognize the fact that “the north American categories do
not replicate easily outside the region.” Idem, African Pentecostalism: An Introduction
(Oxford: Oxford University Press, 2008), 13.
19 See also Andrew Lord, Spirit-Shaped Mission: A Holistic Charismatic Missiology
(Milton Keynes, U.K.: Paternoster, 2005), 2, and Walter J. Hollenweger, Pentecostalism:
Origins and Development, 1–2.
20 A somewhat similar view is proffered by Ralph Del Colle, “Postmodernism and the
Pentecostal-Charismatic Experience,” Journal of Pentecostal Theology 17 (2000):
97–116 (99–100).

8 Chapter 1
Pentecostal-Charismatic Experience
The Pentecostal-charismatic experience, which includes manifestations of
the phenomenon of charismatic prophecy, is apparently an ecstatic expres-
sive experience associated with Spirit baptism as an initiation rite in terms
of an antecedent experience of an infusion of the Holy Spirit.
21 The expe-
rience of Spirit baptism, regardless of how it is defined or experienced in
the variegated Pentecostal-charismatic traditions, is viewed as a spiritual
initiation rite, an empowering χαρισμάτων, or a transforming mystical
encounter with the Spirit of God which ushers one into the experiences and
manifestations of the charisms of the Holy Spirit.22 Harvey Cox remarks
21 Daniel E. Albrecht notes that “at the core of Pentecostal spirituality abides the belief
in an experience characterized as a divine ‘overwhelming’ of a human person. This
experience of overwhelming may be identified by various terms (‘Spirit baptism’ and
‘baptism with the Holy Spirit’ being among the most common) and has been under-
stood in various ways. Yet there seems to be a general belief among Pentecostals and
Charismatics that the overwhelming experience of God in the Spirit is something
they share in common.” Idem, Rites in the Spirit: A Ritual Approach to Pentecostal-
Charismatic Spirituality (Sheffield, U.K.: Sheffield Academic, 1999), 241–242. See
also Killian McDonnell and George Montague who argue that the experience of
“Spirit baptism” or “baptism in the Holy Spirit” is found “almost universally in
the churches, Protestant and Catholic, in which the Charismatic renewal is expe-
rienced.” Idem, Fanning the Flame (Collegeville, Minn.: Liturgical Press, 1991), 9,
28. James Robinson also notes that “Spirit baptism” has always been “regarded as
the basis of various Christian witnesses and the prelude to an expansive gifting of
the charismata as outlined in 1 Corinthians 12 and 14.” Idem, Pentecostal Origins:
Early Pentecostalism in Ireland in the Context of the British Isles (Milton Keynes,
U.K.: Paternoster, 2005), 1.
22 The most common views on the experience of Spirit baptism are, first, the clas-
sical Pentecostal notion of a new impartation of the Holy Spirit and attendant
charisms of the Spirit subsequent to regeneration and unrelated to any immediate
sacramental context except prayer, worship and a thirst for things spiritual and,
second, the sacramental view of Spirit baptism as “a breakthrough to a conscious
awareness of the Spirit already received … rather than being a new imparting; it is an
actualization of the grace already received.” Veli-Matti Kärkkäinen, Pneumatology:
The Holy Spirit in Ecumenical, International and Contextual Perspective (Grand

The Prophecy Phenomenon 9
that “for those early converts, the baptism of the Spirit did not just change
their religious affiliation or their way of worship; it changed everything;
they literally saw the whole world in a new light; Spirit baptism was not
just an initiation rite; it was a mystical encounter.”
23
The spiritual experiences of the Pentecostal-charismatics are informed,
primarily, by Scripture as well as the present proclamations and praxis of
Scripture. The proclamation of Scripture seeks to apply the texts of the Bible
intuitively to the existential lives of the Pentecostals without paying any seri-
ous attention to the historical-critical or literary consideration of the texts.
Thus their hermeneutic is a literalism which is informed by their belief that
the work of scriptural inspiration is not a past event but an ongoing dynamic
in which, in the proclamation of Scripture, the Holy Spirit speaks directly
to the lived experiences of the Pentecostals. As Kenneth Archer observes,
Pentecostals located the inspirational work of the Holy Spirit in both the past writ-
ten document (Scripture) and in their present experience with Scripture. Inspiration
was not limited to the Scripture in the sense that it was a past document contain-
ing no errors, but it also included the present ability of the Scripture to speak to
the community. The community experienced the Spirit through reading and living
according to the Scripture.
24
The Luke-Acts pneumatological paradigm is particularly instructive for the
Pentecostal-charismatic experience. The Lukan promise of a Spirit baptism
(Luke 3:16) is not only reiterated in the book of Acts (Acts 1:5) but is also
Rapids: Baker Academic, 2002), 97. See also Henry I. Lederle, Treasures Old and
New: Interpretation of Spirit Baptism in the Charismatic Renewal Movement (Peabody,
Mass.: Hendrickson, 1988), 105–106.
23 Harvey Cox, Fire from Heaven: The Rise of Pentecostal Spirituality and the Reshaping
of Religion in the Twenty-First Century (Reading, Mass.: Addison-Wesley, 1995), 70. See also Kenneth J. Archer, A Pentecostal Hermeneutic, 43, and Daniel E. Albrecht
whose extensive research on Pentecostal spirituality leads him to conclude that
Pentecostal worship is “designed to provide a context for a mystical encounter, an experience with the divine. This encounter is mediated by the sense of the immedi-
ate divine presence.” Idem, “Pentecostal Spirituality: Looking Through the Lens of
Ritual,” Journal of the Society for Pentecostal Studies 14 (1992): 107–125 (121).
24 Kenneth J. Archer, A Pentecostal Hermeneutic, 54.

10 Chapter 1
portrayed as fulfilled on the day of Pentecost as “all of them were filled with
the Holy Spirit and began to speak in other tongues as the Spirit enabled
them” (Acts 2:4). It is thus viewed, by the Pentecostals, as both a fulfillment
of the Old Testament promise (Joel 2:28–29; cf. Acts 2:17–18) and a pattern
for New Testament Christianity. Hence the common view in Pentecostal
scholarship that the Pentecostals’ “religious passion was shaped and facili-
tated by their restorationist reading of the New Testament narrative.”25
The Pentecostal-mystical encounter through Spirit baptism is neither
a spirituality of individualistic interiority nor is it “escapist disembodied
mysticism.”26 Rather, it is a spirituality that is ecstatically expressive in praise
and worship of God and in witnessing. It is thus both a God-ward and a
community-oriented relational spirituality. The Pentecostal-charismatic
spirituality is radically open to experiences of divine presence, especially
the continued operation of the charisms of the Holy Spirit, including the
charism of prophecy. Moreover, the Pentecostal-charismatic spirituality is
not only informed by the Luke-Acts pneumatological paradigm but also
by Pauline pneumatology, especially his discourse on the charisms of the
Holy Spirit in 1 Corinthians 12 and 14. As Gordon Fee argues, “crucial to
the Pauline experience is the dynamically experienced nature of the coming
of the Spirit in the life of the individual and in the ongoing life of the believ-
ing community … the Spirit as an experienced reality lies behind both the
Corinthian abuse and the Pauline corrective of Spirit life in that community
25 Kenneth J. Archer, A Pentecostal Hermeneutic, 29. See also Frank J. Ewart, The
Phenomenon of Pentecost (rev. ed.; Hazelwood, Mo.: Word Aflame, 1975), 39, Ogbu
Kalu, African Pentecostalism, 250, and Veli-Matti Kärkkäinen, Pneumatology , 95.
26 James K. A. Smith, “Is the Universe Open for Surprise?: Pentecostal Ontology and
the Spirit of Naturalism,” Journal of Religion and Science 43 (2008): 879–896 (888).
Evelyn Underhill’s classical definitions of mysticism as an exclusively God-oriented
experiential disposition and a mystic as an exclusively other-worldly attuned indi-
vidual do not, therefore, fit the pattern of the Pentecostal mystical experience. Idem,
Mystics of the Church (Wilton, Canada: Morehouse Barlow, 1925), 10. Rather, the
Pentecostal mystical experience of Spirit baptism is both experientially God-ward
and community-oriented expressiveness. See also Daniel E. Albrecht, “Pentecostal
Spirituality,” 21.

The Prophecy Phenomenon 11
(1 Cor 12–14).”27 The core spiritual experience of Spirit baptism and the
continuing experience of the charisms of the Spirit is what gives a sense of
unity to the otherwise diverse Pentecostal-charismatic traditions; hence the
propriety of the generic appellation “Pentecostal-charismatic movement.” It
is in the context of the Pentecostal-charismatic experience and manifestation
of the charisms of the Holy Spirit that the present study seeks to examine
the nature and significance of the phenomenon of charismatic prophecy.
Study Context
The African context, which is selected as the setting for the study, is strate-
gic for the present study in a number of ways. First, as a number of schol-
ars have observed, African spirituality appears to have been instrumental
in the formation of the twentieth-century Pentecostal-charismatic spiri-
tuality.28 The study of prophecy as an aspect of Pentecostal-charismatic
spirituality in an African context is, therefore, likely to provide indigenous
insights which are critical to an understanding of the phenomenon in its
supposed etymological perspective. This is particularly pertinent since, as
John Baur observes, Pentecostal Christianity in Africa, particularly in the
27 Gordon D. Fee, God’s Empowering Presence: The Holy Spirit in the Letters of Paul
(Peabody, Mass.: Hendrickson, 1994), 896–897. See also Max Turner, The Holy
Spirit and Spiritual Gifts in the New Testament Church and Today (rev. ed.; Peabody,
Mass.: Hendrickson, 2009), 255–277.
28 See Augustus Cerillo, “Interpretive Approaches to the History of American Pentecostal
Origins,” 29–52, William K. Kay, “Karl Popper and Pentecostal Historiography,” 5–15,
and Walter Hollenweger, “After Twenty Years’ Research on Pentecostalism,” 5–6.
The expression “African spirituality” is a reference to the native African religious
worldview which reflects the African peoples’ perceptual experiences of divine pres-
ence and activity in the world; it is an expression of “encounter with God in real life
and action … a living communion with God who is experienced as being personally
present in the relationships of humanity.” Aylward Shorter, “African Spirituality,”
in Spirituality in Religions: Profiles and Perspectives (ed. C. W. du Toit; Pretoria:
University of South Africa Press, 1996), 62–64.

12 Chapter 1
independent charismatic and other African initiated churches, has attempted
to reconcile Pentecostal spirituality with the African religio-cultural heri-
tage.
29 Second, the writer is an African and hence the African setting has
a natural appeal which is a motivating factor for the study. Moreover, the
writer’s own heritage and experience gives him native insights into the
nature of the phenomenon of charismatic prophecy in the African context.
Third, the specific African context is the country of Kenya which offers a
study context that is the most saturated with Evangelical and Pentecostal-
charismatic Christianity in Africa. Kenya is now “the most evangelical
African nation with 56 per cent of its Christians being ‘born again,’ beat-
ing the more populous South Africa and Nigeria at 34 per cent and 26
per cent, respectively.”30 John S. Mbiti, the Kenyan-born doyen of African
theology, observes that “Christianity has taken on a volcanic dimension in
Kenya, not only in the explosive increase in adherents nor in its sectarian
growth at the current rate of one new denomination every month, but also
organizationally and in its outreach.”31
The history of Christianity in Kenya, as in many other countries in
Sub-Saharan Africa, started with Western “Christian” explorers venturing
into Africa. Although the Western Christian ventures into Kenya date back
to the fifteenth century with the Portuguese presence on the East Coast of
Africa, as evinced by the relics of the Fort Jesus monument in Mombasa,
Kenya, built around 1498 AD, it was not until the nineteenth century that
Christianity began to have a firm foothold in Kenya, spearheaded by the
European Church Missionary Society and soon followed by other mis-
sionary organizations.32 In the early twentieth century, a major revival
29 John Baur, 2000 Years of Christianity in African History, 62–1992 (Nairobi, Kenya:
Pauline Publications, 1994), 288.
30 Robert Nickleberg, “Spirit and Power: A 10-Country Survey of Pentecostals,” The Pew
Forum on Religion and Public Life (Oct. 2006). Online: <http://www.pewforum.
org.christian/evangelical-protestant-churches/spirit-and-power-aspx>. Accessed on
15 September 2010.
31 John S. Mbiti, “Preface,” Kenya Churches Handbook: The Development of Kenyan
Christianity, 1498–1973 (ed. D. B. Barrett, G. K. Mambo, J. McLaughlin, and M. J.
McVeigh. Kisumu, Kenya: Evangel Publishing House, 1973), xvii.
32 See David B. Barrett, “Chronology of Christianity in Kenya, 1498–1972,” in Kenya
Churches Handbook, 21–28.

The Prophecy Phenomenon 13
movement, historically associated with missionaries from the British Oxford
Movement and the Keswick Convention, broke out among the missionary-
established churches in East Africa. The revival movement was also fueled
by the arrival of Western Pentecostal missionaries in East Africa in the early
twentieth century. This was the beginning of the widespread and vibrant
Christian spirituality in Kenya.33 However, from within the missionary-
established churches in the revival movement, charismatic groups led by
Africans began to emerge as Independent Charismatic Churches or African
Instituted Churches. Philomena Mwaura, a Kenyan theological scholar,
observes that:
The dynamic growth of Kenyan Christianity has become a prominent feature of
Kenyan society … apart from the considerable number of former mission churches
established at the beginning of the twentieth century, there exists a large, enduring and
expanding body of African Initiated Churches … Charismatic revivals from within
the mainline churches soon fed into Pentecostal forms as young puritans emerged
from the mainline churches and formed charismatic ministries and churches.
34
Thus the phenomenal presence of Christianity in Kenya has been propelled,
largely, by the surging growth of the independent charismatic churches such
that, whereas the independent charismatic churches averaged about 14 per
cent of Christianity in Africa by the year 2000, in Kenya they accounted
for about 25 per cent of the Christian community.
35
33 George K. Mambo observes that “the widespread movement of spiritual life in
Kenya … is a part of what is widely known as the East African Revival.” Idem, “The
Revival Fellowship (Brethren) in Kenya,” in Kenya Churches Handbook, 110–117.
See also P. M. Miller’s detailed accounts of the congregations of the East African
Revival in Kenya in the early twentieth century. Idem, Equipping for Ministry in East
Africa (Dodoma, Tanzania: Central Tanganyika Press, 1969).
34 Philomena N. Mwaura, “Gendered Appropriation of Mass Media in Kenyan
Christianities: A Comparison of Two Women-Led African Instituted Churches
in Kenya,” in Interpreting Contemporary Christianity: Global Processes and Local
Identities (ed. Ogbu U. Kalu; Grand Rapids: Eerdmans, 2008), 274–275.
35 See D. B. Barrett, G. T. Kurian, and T. D. Johnson, eds., World Christian Encyclopedia,
Vol. I (2nd ed.; Oxford: Oxford University Press, 2001), 13, and P. N. Mwaura, “African
Instituted Churches in East Africa,” Studies in World Christianity 10 (2004): 160–184
(162).

14 Chapter 1
The phenomenal growth of the indigenous charismatic churches in
Africa has been attributed to a number of factors. Paul Gifford, for instance,
advances an economic deprivation thesis; he argues that deteriorating eco-
nomic conditions in Africa since the 1970s have led people to seek solace
and welfare in the churches which provide material, social and spiritual
comfort.36 However, the economic deprivation thesis is problematic; the
African Pentecostal-charismatic Christianity appears to challenge the clas-
sical theory of secularization which argues that as people become more
educated and more affluent they tend to relent in their commitment to
religion.37 Whereas, according to the economic deprivation theory, the
independent charismatic churches should have waned in membership
sizes as the countries of Africa have achieved some measure of economic
advancement, Jayne Svenungsson observes a contrary development in the
African setting: “there are strong reasons to assert, contrary to the theory
of secularization, that religious engagement does not necessarily decline
as levels of welfare and education increase.”38
A more plausible explanation is given by Ogbu Kalu and Kwame
Bediako who argue that the most significant factor in the growth of African
independent charismatic churches is the Pentecostal-charismatics’ appro-
priation, or inculturation, of Christianity into the African worldview. The
“Africanization of Christianity” through the adoption of African traditional
liturgical rhythms and rituals has thus endeared Christianity to African
tastes and sensibilities.39 Pentecostalism in Africa is therefore viewed as
culturally relevant. As Allan Anderson aptly observes, “The more relevant
the church becomes to its cultural and social context, the more prepared
36 Paul Gifford, African Christianity: Its Public Role (London: Hurst & Co., 1998), 47.
37 See Jayne Svenungsson, “Transcending Tradition: Towards a Critical Theory of the
Spirit,” Studia Theologica 62 (2008): 63–79 (65).
38 J. Svenungsson, “Transcending Tradition,” 66.
39 Ogbu U. Kalu, “Preserving a Worldview: Pentecostalism in the African Maps of
the Universe,” Journal of the Society for Pentecostal Studies 24 (2002): 110–137 (137),
and Kwame Bediako, Christianity in Africa: The Renewal of A Non-Western Religion
(Edinburgh: Orbis, 1995), 192.

The Prophecy Phenomenon 15
it will be to serve the wider society.”40 It is, nonetheless, arguable that the
ultimate impetus for the phenomenal growth of Pentecostal-charismatic
Christianity in Africa and elsewhere in the world is the apparently provi-
dential-spontaneous outpouring of the Holy Spirit since the beginning of
the twentieth century.
41
The American Pentecostal-charismatic movement has apparently been
spearheading the global outreach of the Pentecostal-charismatic spirituality
through the influx of American evangelists, the worldwide proliferation of
American Pentecostal literature, and through the American international
radio/television gospel broadcasts. This has, plausibly, had an impact on the
African Pentecostal-charismatic movement. Stewart Hoover, for example,
portrays the neo-Pentecostal or independent charismatic churches in Africa
as extensions of the “American electronic church.”42 Inferentially, there-
fore, the Pentecostal-charismatic Christianity in Kenya, and in the rest of
Africa, is both a localized phenomenon and an integral part of the global
Pentecostal-charismatic Christianity.43 The implications of the “globa-local,”
40 Allan Anderson, “The Pentecostal Gospel, Religion, and Culture in African
Perspective,” in Pentecostal Theology in Africa (ed. Cliffton R. Clarke; Eugene, Ore.:
Pickwick, 2014), 167.
41 For example, the Korean revival movement of 1903–1904, the Welsh revival move-
ment of 1904–1905, the Indian revival movement of 1906, the Azusa Street revival
movement of 1906–1909 – all seemingly unconnected, or loosely connected, but
manifesting similar characteristics – argue for a providential provenance of the
twentieth-century Pentecostal-charismatic movement. See, for instance, Jennifer
A. Miskov, “The Welsh Revival and the Azusa Street Revival,” in Scripting Pentecost: A
Study of Pentecostals, Worship and Liturgy (ed. Mark J. Cartledge and A. J. Swoboda;
London: Routledge, 2017): 32–52, Ogbu Kalu, African Pentecostalism: An Introduction
(Oxford: Oxford University Press, 2008), 3–39, and Samuel W. Muindi, “Ritual and
Spirituality in Kenyan Pentecostalism,” in Scripting Pentecost: A Study of Pentecostals,
Worship and Liturgy (ed. Mark J. Cartledge and A. J. Swoboda; London: Routledge,
2017), 161–162.
42 Stewart Hoover, Mass Media Religion: The Social Sources of the Electronic Church
(London: Sage, 1998), 24. See also P. N. Mwaura, “African Instituted Churches in
East Africa,” 176–184.
43 See also Paul Gifford who acknowledges that “Africa’s Christianity is both localized
and part of the world religion.” Idem, African Christianity, 47.

16 Chapter 1
or global-local, nature of Pentecostal-charismatic Christianity in Kenya
is that the findings of the present study are not necessarily unique to the
Kenya situation; rather, they are also germane to the global Pentecostal-
charismatic movement. Nonetheless, the present study seeks to make a
significant contribution to our understanding of charismatic prophecy
in the African context and thus contribute to the stock of knowledge in
African Pentecostal studies.
Study Outline
The purpose of the present study is to investigate the nature and significance
of congregational or charismatic prophecy in an African context of the
contemporary Pentecostal-charismatic movement. The flow of the study
is as follows: Chapter 1 introduces the phenomenon of the contemporary
Pentecostal-charismatic movement, including teasing out the meanings of
the terms “Pentecostal-charismatic movement,” “Pentecostal-charismatic
experience,” and their bearing on the phenomenon of charismatic proph-
ecy. Chapter 2 discourses the methodology of the study. Chapter 3 presents
the results of an empirical-exploratory case study which seeks to gain an
inductive understanding of the phenomenon of charismatic prophecy in
the African context. The exploratory case study is also an attempt to test the
relevance and adequacy of the study methodological design and to clarify
the study questions. The heuristic postulates about charismatic prophecy
which emerge from the inductive-exploratory case study are then subjected
to critical engagement with Scripture and relevant empirical and theoretical
literature. This is presented as “A Review of Literature” in Chapter 4. In
Chapter 5, the theoretical constructs emerging from the review of literature
are subjected to subsequent deductive-explanatory or evaluative case studies
analysis in order to show whether the empirical data confirms or disconfirms
the validity of the emerging theoretical constructs of charismatic prophecy.
In Chapter 6, the study proceeds to conceptualize the emerging
empirical–analytic results into an empirical-theological model of charismatic

The Prophecy Phenomenon 17
prophecy in the contemporary Pentecostal-charismatic experience. The
data emerging from the empirical case studies, in critical engagement with
Scripture and theological literature, is thus subjected to further critical
reflection in order to extrapolate (in the sense of inferring values from
observed variables) an empirical-theological model of charismatic proph-
ecy. The purpose of Chapter 6 is thus to utilize the data from the previous
chapters in order to present a particular thesis. Chapter 7 concludes the
study by drawing together the empirical-theological results and concepts of
the nature and significance of charismatic prophecy, as well as highlighting
any issues arising from the study that invite future research.
Scope and Limitations
The present study is limited by a number of factors. First, the study is limited
to investigating the phenomenon of charismatic prophecy within the context
of the contemporary Pentecostal-charismatic experience. As such, it is neither
a study of the phenomenon of prophecy in general nor of the whole gamut
of prophecy motifs in the whole of Scripture or in the whole of Christian
experience. Second, the study is largely synchronic and does not, therefore,
consider in any depth the diachronic perspectives of charismatic prophecy
in the history of the Pentecostal-charismatic movement. The accent is on
the phenomenon of prophecy in the contemporary Pentecostal-charismatic
experience. Third, the empirical case studies are carried out in a particular
Pentecostal-charismatic tradition and in a particular spatio-temporal and
socio-cultural context. Although the Pentecostal-charismatic spirituality in
the African context has both local and global features, it is, nonetheless, reck-
oned that the findings of the study cannot be directly applied to the global
Pentecostal-charismatic movement without negotiating the socio-cultural
and biblical-hermeneutical disjunctures within the global movement.
The qualitative approach adopted for the empirical case studies may
be viewed as a limiting factor by virtue of the fear, expressed in some quar-
ters of scholarship, that “a qualitative approach cannot do justice to the

18 Chapter 1
very object of empirical theology.”44 It will, however, be argued that this
fear is based on a naïve positivistic objectivism which views mathematical
quantification as the only valid method of empirical research.
45 Coupled
with the naïve positivistic objectivism is the view that empirical research
utilizing the religious data of beliefs, feelings, values, or attitudes is idio-
syncratically subjective and therefore not valid for scientific-theoretical
modeling and extrapolation.46 It will, however, be argued, following Hans-
Gunter Heimbrock, that “science does not proceed from facts that exist
independently of human beings, but from appearances (phenomena) that
present themselves to people as data in which the facts ‘appear’ to them
(experiences).”47
Significance
The Pentecostal-charismatic Christianity, as noted above, is now billed
as the fastest growing Christian movement in church history and has
brought to the fore, in contemporary Pentecostal studies, the question of
the charisms of the Holy Spirit. Nonetheless, as Max Turner aptly points out,
44 The fallacy of this argument is pointed out by Johannes A. van der Ven, “An Empirical
or a Normative Approach to Practical Theological Research?: A False Dilemma,”
Journal of Empirical Theology 15 (2002): 5–33 (24).
45 See also Stanley J. Grenz, “Why do Theologians Need to be Scientists?,” Journal of
Religion and Science 35 (2000): 331–356 (347).
46 For a detailed discussion of this argument, see Jaco S. Dreyer, “The Researcher:
Engaged Participant or Detached Observer?,” Journal of Empirical Theology 11 (1998):
5–22 (8).
47 Johannes van der Ven, “An Empirical or a Normative Approach?,” 7–8. See also Hans-
Gunter Heimbrock, “From Data to Theory: Elements of Methodology in Empirical
Phenomenological Research in Practical Theology,” International Journal of Practical
Theology 9 (2005): 273–299 (281).

The Prophecy Phenomenon 19
“surprisingly there are no comprehensive critical discussions of prophecy.”48
Although there has been a resurgence of interest in prophecy in the church,
as evinced by a proliferation of popular literature on prophecy, the resur-
gence of interest has yet to gain momentum in critical discourses in the
academy. Within the circles of Pentecostal-charismatic scholarship, the
charism of glossolalia has attracted much attention, as attested by the con-
siderable space that is given to the subject of glossolalia in academic journals
of Pentecostal studies. This observation is underscored by Mark Cartledge
who notes that “the Pentecostal and Charismatic movements are now pro-
ducing an increasing number of scholars who are critical participants. This
scholarship has been especially interested in what may have been consid-
ered to be the focus of such movements – ‘speaking in tongues,’ otherwise
known as ‘glossolalia.’”
49
It is, however, noted that the programmatic Pauline discourses on
πνευματικŵν and the exercise of χαριδμάτων in congregational liturgical
settings (1 Cor 2:1–11; 14:1–40) appear to privilege the charism of prophecy
over glossolalia in congregational settings, thus:
48 Max Turner, The Holy Spirit and Spiritual Gifts, 315. See also David E. Aune, who
remarks that prophecy is “a somewhat neglected subject” in the church and in the
academy. Idem, Prophecy in Early Christianity and the Ancient Mediterranean World
(Grand Rapids: Eerdmans, 1983), 1. Max Turner, does, nonetheless, acknowledge that
“a significant start has, however, been made by Mark J. Cartledge.” Idem, The Holy
Spirit and Spiritual Gifts, 306. See also Mark J. Cartledge, “Charismatic Prophecy
and New Testament Prophecy,” Themelios 17 (1991): 17–20, “Charismatic Prophecy:
A Definition and Description,” Journal of Pentecostal Theology 5 (1994): 79–120,
and “Charismatic Prophecy,” Journal of Empirical Theology 8 (1995): 71–88. On the
question of the phenomenal spread of Pentecostalism, see Daniel E. Albrecht, Rites
in the Spirit: A Ritual Approach to Pentecostal-Charismatic Spirituality (Sheffield:
Sheffield Academic, 1999), 27, Amos Yong, The Spirit Poured Out on All Flesh, 18–22,
André Droogers, “Globalization and Pentecostal Success,” in Between Babel and
Pentecost: Transnational Pentecostalism in Africa and Latin America (ed. A. Corten
and R. M. Fratani; Bloomington, Ind.: Indiana University Press, 2001), 41–61, Harvey
Cox, The Future of Faith (New York: HarperCollins, 2009), 8–9, and Joel Robbins,
“The Globalization of Pentecostal and Charismatic Christianity,” Annual Review of
Anthropology 33 (2004): 117–143 (125–141).
49 Mark J. Cartledge, Charismatic Glossolalia, 1.

20 Chapter 1
Follow the way of love and eagerly desire spiritual gifts, especially the gift of prophecy.
For anyone who speaks in a tongue does not speak to men but to God. Indeed, no
one understands him; he utters mysteries with his spirit. But everyone who proph-
esies speaks to men for their strengthening, encouragement and comfort. He who
speaks in a tongue edifies himself, but he who prophesies edifies the church. I would
like every one of you to speak in tongues, but I would rather have you prophesy. He
who prophesies is greater than one who speaks in tongues, unless he interprets, so
that the church may be edified. (1 Cor 14:1–5)
It is also observed, from the proliferation of popular literature on the sub-
ject of prophecy, that charismatic prophecy is portrayed as one of the most
common and most cherished manifestations of the charisms of the Holy
Spirit in the contemporary Pentecostal-charismatic congregational settings.
The present study is therefore significant in the sense that it is an attempt
to make a contribution, from an empirical-theological perspective, to the
nascent Pentecostal-charismatic prophecy scholarship.

Chapter 2
Empirical-Theological Method
Introduction
The contemporary phenomenon of Pentecostal-charismatic prophecy falls
under the rubric of religious experience and is therefore amenable to empiri-
cal investigation. However, much of the available literature on prophecy
discourses the phenomenon in general and from scriptural-theoretical
perspectives. This study offers a more focused and fresh approach in that
it is an empirical-theological investigation of a particular form of Christian
prophecy. The overarching methodology of the study is hermeneutical; it is
an empirical-theological interpretation of charismatic prophecy in the light
of critically reflected empirical observations. It seeks to combine empiri-
cal data with Scripture, empirical literature, theoretical literature, and the
self-understanding of the Pentecostal-charismatics in order to understand
the nature and significance of charismatic prophecy. The emerging theory
is thus not premised on any particular theological or ecclesial tradition;
rather the study seeks to develop an empirical-theological model of char-
ismatic prophecy that not only provides data for further critical reflection
but is also able to dialogue with various ecclesial traditions within the
Pentecostal-charismatic movement in particular and the Church in general.
The methodological approach of the study entails an inductive-
exploratory case study in order to develop theoretical constructs that are
then subjected to further empirical investigation by way of deductive-
explanatory case studies employing a qualitative approach. The deduc-
tive case studies are thus both evaluations of the exploratory observations
as well as hermeneutical tools that seek to bring observed charismatic
prophecy experiences into dialogic interaction with Scripture, empiri-
cal literature, theoretical literature, and the self-understanding of the

22 Chapter 2
Pentecostal-charismatics as gleaned from observations and from their
popular literature. In the final analysis, the study seeks to offer a modest
empirically grounded theological model of the Pentecostal-charismatic phe-
nomenon of prophecy. The case studies entail congregational participant
observation, focus group interviews, in-depth interviews and documentary
analysis in congregations selected from a particular tradition in the Kenyan
context of the African Pentecostal-charismatic movement. The selection
criteria is strategic and practical; congregations for the study are selected
on the basis of reported prevalence of charismatic prophecy manifesta-
tions in their liturgical settings. The practical consideration is the ease of
accessibility of the congregations in terms of travel distance and language
communication. The present chapter is devoted to explicating, in detail,
the hermeneutical theory and methodological approach of the study.
Theological-Hermeneutical Paradigm
The term “hermeneutics” is derived from the Greek word hermeneuein
which means “to interpret, exegete, explain or translate.”1 In a broad sense,
hermeneutics entails the translation of meaning “from one world into
another.”2 It is, therefore, not a technique but an epistemological paradigm;
it is both the translation and application of meaning into a socio-cultural
context as well as an attempt to understand the context in the light of
the meaning.3 Hermeneutics is also specifically defined as the discipline
1 Elizabeth S. Fiorenza, “Method in Women’s Studies in Religion: A Critical Feminist
Hermeneutics,” in Methodology in Religious Studies: The Interface with Women’s Studies
(ed. Arvind Sharma; Albany: State University of New York Press, 2002), 207.
2 E. S. Fiorenza, “Method in Women’s Studies in Religion,” 207.
3 See also Kenneth J. Archer who points out that “a Pentecostal or any hermeneutic
cannot be reduced to a static, distinctive exegetical methodology, but must include
the important element of the social location of the readers and their narrative tradi-
tion.” Idem, A Pentecostal Hermeneutic, 180. See also Wolfgang Iser who argues that,
in a hermeneutical process, the meaning of a text is actualized by the reader in his or

Empirical-Theological Method 23
concerned with the interpretation of texts.4 Johannes van der Ven observes
that “hermeneutical work is always concerned with revealing meanings of
texts produced in the past … hermeneutical work always implies the con-
struction of a bridge between the past in which the text was created and the
present.”5 The notion of “text” is, however, a broad concept. Paul Ricoeur,
for example, defines a “text” as “not only expressions fixed in writing but
also mediation exerted by all the documents and monuments which have
a fundamental trait in common with the written word.”
6 The implication
of Ricoeur’s “text” for biblical hermeneutics is that scriptural interpreta-
tion is not simply an exegetical analysis of the texts of the Bible; it entails
a dialogic interaction of Scripture with what John Darr calls “inter-texts”
or the experiences of life which one brings into the text as analogies for
understanding the text.7 In this sense, therefore, hermeneutics can be viewed
as a creative meaning-making encyclopedic process.8 The present study,
therefore, views the experiences of the Pentecostal-charismatics as “inter-
texts” which are integral to the process of biblical hermeneutics. This is also
akin to Tite Tiénou’s “mimetic hermeneutics,” that is, “allowing one’s own
natural analogy to become the crucial key in understanding Scripture.”
9
her socio-cultural location. Idem, The Art of Reading: A Theory of Aesthetic Response
(London: Routledge, 1978), 18–19.
4 Hans-Georg Gadamer, Truth and Method (trans. G. Barden and J. Cumming; New
York: Continuum, 1975), 146, and Johannes A. van der Ven, Practical Theology: An
Empirical Approach (trans. B. Schultz; Leuven, Belgium: Peeters, 1998), 46.
5 Hans-Georg Gadamer, Truth and Method, 46.
6 Paul Ricoeur, “Toward a Hermeneutic Idea of Revelation,” Harvard Theological
Review 70 (1977): 1–37 (35).
7 John A. Darr, “Glorified in the Presence of Kings: A Literary-Critical Study of Herod
the Tetrarch in Luke-Acts” (Ph.D. diss. Vanderbilt University, 1989), 63.
8 See Peter C. Phan, “Method in Liberation Theologies,” Theological Studies 61 (2000):
40–63 (54).
9 Tite Tiénou, “The Church in African Theology: Description and Analysis of
Hermeneutical Presuppositions,” in Biblical Interpretation and the Church: The
Problem of Contextualization (ed. D. A. Carson; Nashville, Tenn.: Thomas Nelson,
1985), 160.

24 Chapter 2
Amos Yong proposes a “hermeneutics of the divine” in biblical-theo-
logical reflection which embraces the notion of “inter-texts.”
10 Building on
the work of Charles Wood, Yong describes “hermeneutics of the divine,” as
embracing the basic notion of scriptural interpretation as well as interpreta
tion of the broader world of the Christian faith. Hermeneutics of the divine
is thus “a reflection upon the aims and conditions of what may be called
‘Christian understanding’ of Scripture and tradition.”11 Yong emphasizes
the “inter-textual” embrace of his “hermeneutic of the divine” by point-
ing out that it includes, but is neither limited to “biblical hermeneutics
(textual interpretation of the biblical content), nor is it “canonical herme-
neutics” (interpretation of the Bible as a Christian text for the benefit of
the Church), nor “spiritual hermeneutics” (interpretation of the Christian
spiritual quest).
12 Although these hermeneutical approaches are necessary
parameters in Yong’s hermeneutical method, he, nonetheless, argues that “a
hermeneutic of the divine that fails to properly account for the interpreta-
tion of the extra-Scriptural world will ultimately sabotage the theological
task.”
13 A robust Christian hermeneutic, as Yong argues, is therefore “one
that aims at interpreting the totality of human experience – and that includes
God and God’s relationships with human selves and the world as a whole.”14
Yong’s hermeneutic of the divine is premised on the argument that the
Bible is never interpreted in a vacuum; “it both comes already culturally
embedded and is engaged by readers and communities who are similarly
culturally located.”15 Hence, both the Scriptures and the Communities of
10 Amos Yong, Spirit-Word-Community: Theological Hermeneutics in Trinitarian
Perspective (Eugene, Ore.: Wipf & Stock, 2002), 3.
11 Amos Yong, Spirit-Word-Community, 4–5, and Charles Wood, The Formation of
Christian Understanding: Theological Hermeneutics (2nd ed.; Valley Forge, Pa.: Trinity
International, 1993), 21–28.
12 Amos Yong, Spirit-Word-Community, 4.
13 Amos Yong, Spirit-Word-Community , 4. Yong’s “Extra-Scriptural world” dimen -
sion is here understood, not as an indication of an eclectic-universalistic theological
approach, but as denoting the socio-cultural context in which the Christian interprets
his or her faith praxis.
14 Amos Yong, Spirit-Word-Community, 6.
15 Amos Yong, Spirit-Word-Community, 11.

Empirical-Theological Method 25
readership come under the purview of the hermeneutical process. Yong
goes on to argue that a pneumatological dimension depicted as experi-
ence of the divine Spirit is implicit in the hermeneutical process and that it
“enables the truthful and critical reading of the Scriptures in such a way that
discernment of the ideological forces which are at work in all cultural con-
structions can occur.”
16 Yong’s pneumatological-hermeneutical dimension
is reminiscent of Peter Phan’s “theological imagination,” or “the power of
perception and insight (satori) that enables theologians to grasp the mean -
ing beneath the surface things and phenomena.”17 This broad hermeneuti-
cal paradigm therefore transforms the hermeneutical task from the narrow
concern of uncovering the supposedly objective meaning of texts into the
more encompassing purpose of understanding the dynamic re-enactment
of the Word of God in existential contexts. As Hans-Georg Gadamer notes,
“a hermeneutics that regarded understanding as the reconstruction of the
original would be no more than the recovery of dead meaning.”
18
Implicit in the above discourse is the affirmation that reflection on
Christian experiences in the light of Scripture is, indeed, a hermeneu-
tical task. This nuance resonates with the classical Anselmian defini-
tion of theological reflection as fides quaerenes intellectum (faith seeking
understanding).
19 St Anselm, in effect, echoes the Augustinian maxim: “I
believe in order that I may understand.”
20 The notion of “understanding”
is, hence the goal of the hermeneutical task. Christian hermeneutics can
therefore be summed up as the quest for a coherent meaning of the expe-
rience of the divine in the light of Scripture and contemporary existential
contexts. This is hermeneutical praxis. In the Aristotelian philosophical
tradition, praxis is “purposeful and reflective action initiated through
16 Amos Yong, Spirit-Word-Community, 11.
17 P. C. Phan, “Method in Liberation Theologies,” 49.
18 Hans-Georg Gadamer, Truth and Method, 149.
19 St Anselm, Proslogium, Monologium: An Appendix in Behalf of the Fool by Gaunilon
(trans. S. Norton; La Salle, Ill.: Open Court Publishing, 1951), 178.
20 St Augustine, Confessions and Enchiridion (ed. A. C. Outler; Philadelphia:
Westminster, 1955), 338.

26 Chapter 2
engagement in social situations.”21 Although the Aristotelian notion of
praxis posits a dichotomous relationship between praxis and theoria, fur-
ther development of the concept of praxis in the idealism of G. W. F. Hegel
visualizes praxis as epistemological experience that is united with theory.22
Later developments of the concept of praxis, particularly in the works of
Jürgen Habermas and Matthew Lamb, portray praxis as reflected practice
and, hence, the foundation of understanding.23 However, an impression that
might be inferred from this assertion, namely, that scriptural understand-
ing is mere reflection on practice, would be simplistic reductionism; the
epistemological essence of praxis is best understood as creative action that is
illuminated by critical reflection while, dialectically, creative action inspires
critical reflection, thereby giving rise to new action and new insights.24
Praxis is therefore a dialectic of the normative claims of the Christian
faith and the lived Christian experience. The epistemological assumption
implicit in hermeneutical praxis is best articulated by Holland Sanks and
Brian H. Smith; they observe that, “a body of knowledge is both a prod-
uct of the lived experience of a community and a factor in determining
that lived experience.”25 The dialectic of praxis in scriptural hermeneutics
is thus viewed as an ongoing reciprocal dialogue between Scripture and
praxis in which critically reflected tenets of Scripture inform Christian
praxis while, reciprocally, concrete situations of Christian experience give
rise to fresh scriptural reflection and insights. The reciprocal process pro-
gressively yields more refined scriptural reflection and more illuminated
Christian praxis. In other words, both Scripture and praxis remain open to
21 Hyun-Sook Kim, “The Hermeneutical-Praxis Paradigm and Practical Theology,”
Religious Education 102 (2007): 419–436 (421).
22 Hyun-Sook Kim, “The Hermeneutical-Praxis Paradigm,” 421.
23 Jürgen Habermas, The Theory of Communicative Action, Vol. 1: Reason and
Rationalization of Society (trans. T. McCarthy; Boston: Beacon Press, 1984), and
Matthew Lamb, Solidarity with Victims: Toward a Theology of Social Transformation
(New York: Crossroad, 1982).
24 See also Randy L. Maddox, “The Recovery of Theology as a Practical Discipline,”
Theological Studies 51 (1990): 650–672 (663).
25 Holland Sanks and Brian H. Smith, “Liberation Ecclesiology: Praxis, Theory, Praxis,”
Theological Studies 52 (2001): 3–38 (3).

Empirical-Theological Method 27
a reciprocal dialogue with the concrete experiences of the Christian faith
and newer hermeneutical understandings of Scripture. This constitutes
a hermeneutical circle of sorts which involves a continuous interchange
between praxis and interpretive scriptural reflection. As Jon Nilson puts
it, “experiences of the heart yield their light to the mind.”
26
Empirical-Theological Method
Method is not simply a matter of technical procedures; it is also a paradigm
of critical analysis and reflection.27 The generic use of the term “method”
embraces both concepts and techniques. Critical analysts often prefer to
differentiate “method” from “methodology.” The former refers to “the
way one collects data, the means or process of selecting information for
analysis,”28 while the latter denotes “the assumptions and preconceptions
that influence one’s analysis and interpretation of data, that is, the theo-
retical and analytical framework, even personal feelings, that one brings to
the task of organizing and analyzing facts.”29 The nuances of “method” and
“methodology” permeate empirical-theological studies since the experien-
tial dimension of religion admits the use of technical procedures to access
the data of experience, and the attempt to interpret the data of experience
inevitably entails scriptural presuppositions and preconceptions that influ-
ence one’s interpretation of their experience.
The employment of the empirical method, which is traditionally
viewed as the bedrock of modern empirical science, raises questions in
“spiritual” matters. Thus, can the scientific empirical paradigm function as an
apt methodological approach for religious enquiry, and if so, does this not
26 Jon Nilson, “Doing Theology by Heart: John S. Dunne’s Theological Method,”
Theological Studies 48 (1987): 65–86 (86).
27 E. S. Fiorenza, “Method in Women’s Studies in Religion,” 212.
28 Jon R. Stone, The Craft of Religious Studies (New York: Palgrave, 2000), 6.
29 Jon R. Stone, The Craft of Religious Studies, 6.

28 Chapter 2
constitute a methodological dependency of irreducible “spiritual” truths on
a reductionist scientific method?30 However, as already argued above, this
question betrays a positivistic view which portrays the empirical approach as
simply a neutral observation of factual data and a naïve inductive move from
observation to factual conceptualization, or naïve realism which “equates
knowing with looking.”31 Donna Teevan, in a review of Albert Einstein and
Bernard Lonergan’s empirical methods, observes that Einstein “eschewed
the easy move from direct observation to conceptualization … such a move
would be an oversimplification, perhaps more characteristic of nineteenth
century positivism.”32 Teevan goes on to point out Einstein’s assertion that
“scientific knowledge has two components, one given empirically and the
other imaginatively and theoretically, with neither one simply derived from
the other.”33 This is what Bernard Lonergan calls “critical realism” or the
argument that “human knowing consists in the operations of experience,
understanding and judging.”
34 Thomas S. Kuhn, likewise, argues that “sci-
ence is not merely the neutral observation of data.”
35 Kuhn further argues
that social constructions of reality are the paradigms that not only direct
the scientific process but also constitute the worldview of the scientist
and influence the scientific process.36 A similar argument is presented by
Stanley Grenz who remarks that “natural science does not simply describe
and explain nature; it is part of the interplay between nature and ourselves;
it describes nature as exposed to our method of questioning.”37 Implicitly,
therefore, the scientific method of empirical observation and analysis is
30 See, for example, Stanley J. Grenz, “Why Do Theologians Need to be Scientists?,”
331–356.
31 Bernard Lonergan, Method in Theology (New York: Seabury, 1972), 238.
32 Donna Teevan, “Albert Einstein and Bernard Lonergan on Empirical Method,”
Journal Religion and Science 37 (2002): 873–890 (875).
33 D. Teevan, “Albert Einstein and Bernard Lonergan,” 879.
34 D. Teevan “Albert Einstein and Bernard Lonergan,” 886.
35 Thomas S. Kuhn, The Structure of Scientific Revolutions (2nd ed.; Chicago: Chicago
University Press, 1970), 126. See also Stanley J. Grenz, “Why Do Theologians Need
to be Scientists?,” 346.
36 T. S. Kuhn, The Structure of Scientific Revolutions, 100–126.
37 S. J. Grenz, “Why Do Theologians Need to be Scientists?,” 347.

Empirical-Theological Method 29
permeated with the socio-cultural and ideological worldviews of the observ-
ers, be they scientists, biblical scholars, or theologians.
The foregoing discourse leads to a further question – whether reli-
gious research is analogous to scientific inquiry. Robert Russell observes
that although methodology in religious research is generally analogous
to scientific methodology, there are, nonetheless, significant disanalogies.
He argues that “theology, being the most inclusive field, is … irreducible to
the rest of human knowing.”38 Scientific inquiry is, in the Kantian sense of
limits of human knowing, bounded by the finitude of both human sense
perception and cognitive reasoning as well as imagination. However, in
theological inquiry, “human reason, in one sphere of its cognition, is called
upon to consider questions which it cannot decline, as they are presented
by its own nature, but which it cannot answer, as they transcend every fac-
ulty of the mind.”
39 Religious inquiry is, thus, about transcendent divine
realities that are beyond the realm of empirical perception. Hence Paul
Tillich’s adverse assessment of the attempt to apply the scientific-empirical
method to theological inquiry.40
Tillich’s pessimistic view of the scientific-empirical method, as applied
to empirical-theological inquiry, is premised on three grounds: first, that
religious experience is not a source of theology; second, that God who is our
ultimate concern, as the object of theology, cannot be encountered objec-
tively but only subjectively through participation in him and, third, that our
ultimate concern “cannot be tested by scientific method of verification.”41
Tillich’s argument that mystical experiences of divinity cannot be a source
of theology is, plausibly, informed by his aversion to “open” religious expe-
riences that appear to transcend the confines of the unique event of Jesus
Christ as the criterion of all Christian religious experience. He cites the case
38 Robert J. Russell, “The Relevance of Tillich for the Theology and Science Dialogue,”
Journal of Religion and Science 36 (2001): 269–308 (270).
39 Immanuel Kant, Critique of Pure Reason (trans. J. D. Meiklejohn; Minneola, N.Y.:
Dover, 2003), vii.
40 Paul Tillich, Systematic Theology 1: Reason and Revelation, Being and God (Chicago:
Chicago University Press, 1951), 40–46.
41 Paul Tillich, Systematic Theology 1, 44.

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Lodovico Ariosto

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Title: Lettere di Lodovico Ariosto
Author: Lodovico Ariosto
Editor: Antonio Cappelli
Release date: August 27, 2018 [eBook #57780]
Language: Italian
Credits: Produced by Barbara Magni and the Online Distributed
Proofreading Team at http://www.pgdp.net (This file
was
produced from images made available by The Internet
Archive)
*** START OF THE PROJECT GUTENBERG EBOOK LETTERE DI
LODOVICO ARIOSTO ***

LETTERE DI LODOVICO ARIOSTO

LETTERE
DI
LODOVICO ARIOSTO
CON PREFAZIONE STORICO-CRITICA
DOCUMENTI E NOTE
PER CURA
DI
ANTONIO CAPPELLI
TERZA EDIZIONE
RIVEDUTA ED ACCRESCIUTA DI NOTIZIE E DI LETTERE
ULRICO HOEPLI
EDITORE-LIBRAIO DELLA REAL CASA
MILANO
NAPOLI — PISA
1887

PROPRIETÀ LETTERARIA
119-87. — Firenze, Tip. dell'Arte della Stampa

INDICE

AVVERTENZA
Nel presentare una terza ristampa delle Lettere di Lodovico Ariosto,
mi è grato di averle potuto ordinare cronologicamente (cosa che non
ebbi opportunità di fare nell'antecedente di Bologna, 1886), con
introdurvi le nove lettere che venni pubblicando negli Atti e memorie
di storia patria (Modena, 1868-75), ed accrescerle inoltre di sole
altre cinque inedite che riescii a rintracciare da varie parti, più una
scritta dall'Ariosto a nome del cardinale Ippolito d'Este, indicandole ai
loro luoghi secondo il tempo che mi pervennero, ora
cronologicamente ed ora in fine del volume. Tenni però separate le
lettere ch'egli scrisse tanto a nome del cardinale suddetto, quanto a
nome di Alessandra Benucci vedova Strozzi; e in appendice non
lasciai di ripetere con alcune nuove osservazioni ciò che leggesi
nell'edizione di Bologna, aggiungendo finalmente otto privilegi
accordati per la stampa dell'Orlando Furioso, tratti dalle rarissime
edizioni originali 1516 e 1532 e da documenti in parte inediti,
formando essi un degno elogio al celebre autore, ma che non
raggiunsero il vantaggio ch'egli sperava ricavarne.
Queste lettere riferisconsi in gran parte al suo Commissariato di
Garfagnana, giacchè quelle che scrisse a' suoi parenti ed amici
scarsamente a noi pervennero: e se le prime non possono sempre
interessare per il soggetto e la forma, giova ricordare che furono
dettate colla foga d'un imperioso dovere d'ingrato ufficio che non
permettevagli di formarne minuta o tenerne copia (v. lett. LXXIII, p.
138), ed hanno poi il pregio di mostrarci nell'Ariosto l'uomo abile ai
maneggi di Stato, fecondo di espedienti e zelante in sommo grado
della giustizia, con essersi emendato di quell'adulazione che

apparisce nel poeta di corte, per assumere un linguaggio
francamente sincero e dignitoso.
Le lettere da me ristampate più volte ho un poco riformate alla
moderna grafia, ma non ho minimamente toccate quelle che offro
per la prima volta o che riproduco da altri editori, e così feci pei
documenti a corredo della Prefazione o sparsi nelle note.
Per la Prefazione storico-critica ho cercato giovarmi di alcune
pubblicazioni uscite in questi ultimi vent'anni, e importanti mi sono
state in particolar modo le Notizie per la vita di L. Ariosto del ch.
signor march. Giuseppe Campori (Modena, 1871) perchè tratte da
documenti inediti, e ciò dicasi degli Studi e ricerche sulle poesie
latine di L. Ariosto del ch. Giosuè Carducci (Bologna, 1875), oltre a
vari altri lavori ch'ebbero, come il suddetto, felice impulso a prodursi
pel centenario ariostesco celebrato in Ferrara ed in Reggio 1874-75;
chè la fama dell'insigne poeta tende sempre ad estendersi,
conoscendosi che il prof. Schuchardt lesse e commentò all'Università
di Lipsia nel 1872 l'Orlando Furioso, poema tradotto in tutte le
principali lingue d'Europa; ed è nostro dovere segnalare le due
edizioni di Parigi illustrate coi disegni del lodatissimo artista Gustavo
Doré, la prima del 1869 col poema imitato in versi francesi da F.
Ragon e la seconda del 1879 con una nuova traduzione del Du Pays:
disegni che, gareggiando colla fantasia del poeta, ci trasportano a
quel mondo di maraviglie che egli con eccellenza d'opera d'arte
seppe rappresentarci, e che noi pure abbiam potuto veder riprodotti
col testo originale e con una degna prefazione del Carducci (Milano,
Treves, 1880).
Amo dunque licenziarmi dal cortese lettore col riferire i seguenti versi
che tolgo da alcune stanze di Anton Francesco Grazzini detto il
Lasca, pubblicate per la prima volta dal ch. C. Arlia nel
Propugnatore, 1885, vol. XVIII, parte I, p. 358-59:
«Chi ebbe mai più alta e dolce vena
In dir d'arme e d'amor che l'Ariosto?
Tutti i maggior poeti e più fecondi

Gli vanno sotto, e sono a lui secondi.
. . . . . . . . . . . . . . .
Fe' l'Ariosto le Comedie prima,
Come si può veder gioconde e belle,
E le Satire poi di tanta stima,
Che in tutto il mondo se n'udì novelle;
Dopo con chiara e gloriosa rima
Fe' il Furioso che passa le stelle:
E se potesse Aristotil vedello,
Lo terrebbe d'Omero assai più bello.»
A. C.

PREFAZIONE STORICO-CRITICA
INTORNO A LODOVICO ARIOSTO E IL SUO
TEMPO
La famiglia degli Ariosti è di antica nobiltà di Bologna, e il cognome
ebbe forse origine da una terra del bolognese detta Riosto. Nel 1156
un Ugo figlio di Alberto fu console di Bologna quando questa città si
reggeva a repubblica. La bella Lippa discendeva dalla stessa famiglia,
e il nostro poeta non manca di ricordarla nel suo Orlando furioso
[1].
Veduta dal marchese Obizzo III d'Este quando pe' suoi contrasti col
papa dimorava in Bologna, se ne invaghì somma mente, e la fece
sua amica. Conciliatosi poi con Giovanni XXII che nel 1329 scelse per
minor male investirlo del vicariato di Ferrara, Obizzo persuase
agevolmente la Lippa a seguirlo in quella città, ov'essa andò in
compagnia de' suoi fratelli Bonifazio
[2] e Francesco. Seguìta poi
anche dal cugino paterno Nicolò, la famiglia Ariosti fu trapiantata in
Ferrara, col formarne tre rami che vi ebbero lunga discendenza. La
bella Lippa rimase sempre concubina di Obizzo, e in 20 anni lo fece
padre di 12 figli. Non avendone avuto alcuno dalla moglie Giacoma
Pepoli, morta nel 1341, e desiderando legittimare nel più valido
modo i figliuoli bastardi, aspettò egli che la madre loro fosse in
estremo pericolo della vita, e la sposò (come narrasi) la sera del 27
novembre 1347. Poche ore dopo la povera Lippa era morta; nè potè
godere un sol giorno di quegli onori principeschi, forse tanto ambiti e
promessi da prima; onori che il marchese serbava alla salma di lei
con un pomposo mortorio!

D'allora in poi gli Ariosti ebbero di frequente impieghi autorevoli e
vantaggiosi presso gli Estensi, sapendoli meritare pei loro zelanti
servigi e non per titoli di una parentela salita in tanto orgoglio e
potenza. Alcuni vennero anche fatti cavalieri; e nel 1469 trovandosi
l'imperatore Federico III in Ferrara, diede titolo di conte ai tre fratelli
Francesco, Lodovico e Nicolò Ariosti e loro discendenti
[3]. Francesco
fu scalco di Borso d'Este, poi ambasciatore ed anche capitano di
Modena; e venendo a morte nel 1505, il nipote e poeta Lodovico
compose a di lui memoria un epitaffio che leggesi fra le sue poesie
latine
[4]. L'altro fratello Lodovico fu prima dottore e canonico, indi
arciprete della cattedrale di Ferrara. Il duca Ercole I voleva farlo
anche vescovo di Reggio, ma il papa vi si rifiutò, nominando invece
Bonfrancesco Arlotti ch'era stato spedito a Roma per raccomandare
l'Ariosto
[5]. Nicolò, il più giovane dei fratelli suddetti, fu padre del
nostro poeta, e perciò di questo parleremo più a lungo.
Essendo stato molto famigliare di Borso d'Este, Nicolò Ariosto
divenne ancora maggiordomo del novello duca Ercole I, il quale
essendosi impadronito dello Stato contrastatogli a ragione da Nicolò
figliuolo di Leonello, diede incarico all'Ariosto di recarsi a Mantova
ove il nipote erasi riparato presso il marchese Federico suo zio, e
veder modo di avvelenarlo. L'Ariosto non rifuggi di addossarsi l'iniquo
mandato, e provveduto di quanto facevagli di bisogno partì sui primi
del dicembre 1471 col pretesto di presentare al Marchese di Mantova
uno zibetto (animale muschiato). Colà giunto ebbe campo di
accordarsi con Cesare Pirondoli siniscalco di Nicolò d'Este, e con
larghe promesse lo indusse ad accettare il veleno da porre nelle
vivande: ma nella sera destinata all'esecuzione, lo scalco
maneggiando il tossico fu colpito da vertigine, e temendo essersi da
sè stesso avvelenato, confessò tutta la trama. L'Ariosto intanto
mettevasi in salvo a Ferrara, e il 18 detto mese Cesare Pirondoli
insieme al fratello Galasso, che serviva a tavola ed era consapevole
della cosa, vennero decapitati e squartati in Mantova
[6].
Poco dopo i fatti narrati, e cioè col primo gennaio 1472, il duca
mandava Nicolò Ariosto capitano della cittadella di Reggio, e siccome

eravi altresì il capitano della città, nè facendosi sempre dai cronisti la
dovuta distinzione fra i due capitani o confondendoli insieme, così
alcuni dubitarono che l'Ariosto avesse avuto ancora l'officio di
governatore o podestà (come narra il Baruffaldi)
[7], quando queste
cariche erano date ordinariamente a diversi soggetti.
E infatti quantunque l'Azzari
[8] scriva che nel 1473 l'Ariosto «era
stato fatto governatore di Reggio,» mostra troppo chiaramente
l'errore involontario in cui cadde, avendoci detto che il giorno 8
agosto dell'anno stesso fu mandato per governatore della città
Antonio Sandeo, in sostituzione di Uguccione Rangone morto poco
prima nell'officio, essendovi podestà Girolamo Guidone.
Una lettera del capitano Nicolò (Docum. II) ci conferma che le
attribuzioni ch'egli allora sostenne furono soltanto militari: avendo
poi essa la data Civitatellae Regii, 28 jan. 1473, possiamo ancora
arguire che il capitano abitava fin d'allora nella cittadella, sebbene vi
continuassero i lavori di riparazioni.
Nel settembre 1473 si unì in matrimonio colla Daria figlia di Gabriele
Malaguzzi Valeri d'illustre famiglia reggiana, che lo fece padre di dieci
figli; il primo de' quali fu il nostro Lodovico, il favorito delle Muse
(come lo chiama l'Azzari), nato l'8 settembre 1474 nella cittadella di
Reggio: avvenimento che torna a splendido vanto ed onore di quella
città che il poeta stesso ricorda con assai compiacenza pel suo nido
natìo. «E perchè il sopraddetto Gabriele (continua l'Azzari) fu nella
poesia molto raro e stimato, perciò l'Ariosto solea dire d'aver ricevuto
l'arte del poetare dall'utero materno» e non dal vero maestro, come
legge malamente il Tacoli
[9] e come viene riportato dal
Baruffaldi
[10].
Un'iscrizione che non ha carattere di sufficiente antichità posta sotto
un ritratto di Lodovico dipinto in tela, e posseduto dalla famiglia
Malaguzzi, in cui leggesi natus Regii.... in camera media primi ordinis
erga plateas, ha fatto ritenere a qualcuno ch'egli fosse nato nella
casa materna anzichè in cittadella, la quale per essere in
risarcimento eziandio nella rôcca o palazzo del capitano, non poteva
prestargli conveniente abitazione. La data della lettera che abbiam

riferita sembra convincerci del contrario di ciò che narra soltanto
un'iscrizione, che rendesi meno autorevole coll'aggiugnere essere
stato il poeta manu propria Caroli V imper. laureatus; incoronazione
che lo stesso Virginio figlio naturale di Lodovico dichiara una baia.
Il palazzo di cittadella era un vasto fabbricato, che nel 1505 accolse
Lucrezia Borgia che fuggiva la peste di Ferrara, ed ove partorì un
figliuolo
[11]: non è dunque difficile che mentre i lavori progredivano
da una parte, potesse prestare sufficiente abitazione dall'altra.
Questi lavori non erano ancora terminati nel 1496 e pur vi abitava
assai prima la famiglia del capitano, come ne dà prova il rogito col
quale la Daria Malaguzzi assolve i fratelli della dote pagatale in mille
ducati d'oro, pubblicato il 7 maggio 1479, Regii in palatio residentiae
comitis Nicolai de Ariostis, in Civitatella
[12].
Stette Nicolò nell'ufficio di Reggio fino alla metà del 1481 in cui fu
traslocato capitano a Rovigo. Ciò avvenne in momenti assai critici,
poichè le armi Venete minacciavano impadronirsi di tutto il Polesine.
Il capitano nel 7 luglio 1482 faceva conoscere al duca di Ferrara che
in città non rimanevano che pochi fanti (circa 150), la maggior parte
ammalati, che più non potevano far le guardie alle porte, e che «si
troverebbe a mali termini quando venisse furia alcuna». Di fatto nel
14 agosto seguente i Veneti entrarono in Rovigo, occupandola in
nome della Repubblica. Nicolò Ariosto non ritornò a Ferrara, come
dice il Baruffaldi, ma si ridusse a Masi villa del Polesine di san
Giorgio, aspettando gli ordini del duca, che forse tardarono, essendo
Ercole I gravemente infermo. In una lettera che Nicolò rivolgendosi
alla duchessa scrive da detto luogo il 30 ottobre 1482 dice essere da
necessità costretto a restare in villa per non avere che mettersi in
dosso; chè forse nella furia dell'invasione temuta non ebbe tempo di
prendere le sue robe. Di là si ridusse colla famiglia a Reggio, come
rileviamo dalla lettera ch'egli vi scrisse il 22 novembre di detto anno
(Docum. III), ed eravi pure nel 1483, trovandosi più volte nominato
dal conte Paolo Antonio Trotti allora commissario generale in Reggio,
mandatovi dal duca ne' momenti più fortunosi del dominio Estense
durante la guerra colla Signoria di Venezia; ed anzi il Trotti in una
lettera del 17 maggio 1483 ricordando ad Ercole I le antiche

promesse fatte all'Ariosto, «avuto etiam rispetto a quello che V. S. ed
io sappiamo, che nelli tempi che si operavano gli amici ciò che ha
fatto per quella, non avendo rispetto, non che all'onore e alla vita,
alla propria anima» (alludendo al tentato avvelenamento di Nicolò
d'Este), lo pregava che al prossimo S. Pietro fosse provveduto d'un
officio utile ed onorevole, a motivo altresì «delli danni incalcolabili
che ha patito a Rovigo, quali in verità lo hanno frusto fino alle ossa;
ed è quì a Reggio con bocche XII e compra sino il sole»
[13]. Le
condizioni d'allora non permisero forse al duca di sovvenire
tostamente a Nicolò; ma sappiamo che nel 1486 le terre da lui
acquistate nel contado di Reggio (55 biolche circa), «soggette alle
gravezze e servitù rusticali, le dichiarò immuni e privilegiate in
perpetuo in grazia dell'essersi trasferite in questo suo nobile e
domestico gentiluomo»
[14]; come altresì in detto anno fu nominato
giudice dei dodici savi, officio che tenne per tre anni
[15], a capo de'
quali, e cioè dal febbraio 1489 al marzo 1492, ebbe il capitanato
della città di Modena.
Finalmente nel 1496 passò commissario ducale in Lugo di Romagna,
e vide quelle popolazioni stremate dalla fame, dal contagio, dalle
inondazioni. Ma non fu in sì difficili circostanze che incontrò il
biasimo di tutti; fu un atto d'ingiusto e crudele rigore a cui lasciò
trasportarsi dal suo carattere severo e irascibile.
— Col favor della notte un uomo era solito entrare in una delle più
civili abitazioni di Lugo, accolto dalla donna che amava. Il capo della
famiglia ignorava la cosa; ma venutone col tempo in sospetto, riescì
una volta a sorprendere colui, che dandosi a sùbita fuga lasciò
disgraziatamente il mantello. Colla prova sotto gli occhi del fallo, il
dabben uomo, forse padre o marito, diè luogo ad un giusto
risentimento con parole clamorose, che udite di leggieri in quell'ora
tacita da qualche indiscreto vicino o da chi per caso passava allora
per via, furono riportate al commissario. Il mattino dopo venne
questi chiamato dinanzi all'Ariosto. L'uomo prudente aveva già preso
il partito che più stimava convenire all'onor di sè stesso e de' suoi, e,
interrogato, negò francamente l'accaduto. Il commissario chiese

allora gli fosse consegnato quel mantello che avea rinvenuto,
sperando con quello di poter riconoscere il colpevole; ma essendo
stato ciò pure negato, l'Ariosto giunse al brutale eccesso di far uso
della tortura, e così strappare fra i tormenti una confessione che
avviliva e gettava nella maggior vergogna l'uomo innocente, degno
soltanto di elogio. — Il Baruffaldi
[16] dice che il commissario,
persuaso di aver bene operato, ne scrisse al duca; ma che questi lo
privò immantinente dell'impiego (24 novembre 1496), lo condannò a
una multa di 500 ducati d'oro, nè più lo ammise ad altre cariche. Fra
le molte lettere che di Nicolò Ariosto si conservano in Archivio, non
abbiamo quella accennata dal Baruffaldi, nè crediamo probabile ch'ei
potesse quasi vantarsi dell'eccesso commesso. Troviamo invece che
il duca lo aveva altre volte ripreso di usar modi e parole troppo aspre
co' suoi dipendenti: ed egli con lettera del 7 marzo 1482,
ringraziando dell'amorevole correzione «non da principe a servo, ma
che sarìa da equiparare a Cristo quando correggeva gli Apostoli
suoi», soggiungeva: «Io non ho sì poco intelletto, nè son di natura
tanto iracondo, Ill.
o Signor mio, ch'io non mi sappia molto ben
temperare dove bisogna.... e mi porto con quella reverenza e carità
che si conviene, e che so essere la mente di V.
a Ill.
a Signoria.» —
Così l'antico adagio, che noi raramente conosciamo i nostri difetti,
trova sempre conferma.
Nicolò nel 1486 ritornato con la famiglia a Ferrara, pose il figlio
Lodovico, in età di undici anni, a scuola di latino, con obbligarlo più
tardi a darsi contro sua volontà allo studio delle leggi, volgendo testi
e chiose, ch'egli chiama ciance, pel corso di cinque anni. A capo de'
quali, e cioè nel 1494, accorgendosi il padre che Lodovico erasi
distolto dai gravi studi raccomandatigli per attendere unicamente a
quelli per lui sì graditi della poesia ove il genio fin dall'alba della vita
traevalo a forza e ne' quali avea cominciato a dar saggi lodevoli;
dopo molto contrasto, persuaso ancora da parenti ed amici, lo pose
in libertà.
Lodovico allora si ritenne felice, e attese con maggior fervore agli
studi poetici, in compagnia di Alberto Pio principe di Carpi, di
Pandolfo Ariosto suo diletto cugino e di Ercole Strozzi, giovani

anch'essi di raro ingegno, che servivangli a nobile emulazione. Sotto
il celebre Gregorio da Spoleti diedesi tutto agli studi classici, e riuscì
a spiegare i passi più oscuri degli antichi poeti latini, principalmente
di Orazio, di che riscosse molti elogi in Roma al tempo di Leone X.
Già sullo scorcio del secolo aveva composti vari carmi latini ed era
tutto occupato ad accrescerli, quando nel 1500 avvenne la morte di
Nicolò, che Lodovico pianse con un'ode affettuosissima
[17]. Dovette
allora «coi piccoli fratelli ai quali era successo in luogo di padre»
rivolgere il pensiero e le cure alla numerosa famiglia, «cambiare
Omero in vacchette». Anche il suo carissimo maestro Gregorio da
Spoleti fu costretto abbandonarlo per passare a Milano, indi in
Francia precettore di Francesco Sforza, ed essendo morto altresì
Pandolfo «il suo parente, amico, fratello, anzi l'anima sua,» parve
per un momento temere non potesse offuscarsi quel punto luminoso
cui egli mirava per salire in gran fama: ma continuando a vederlo
risplendere, fattosi animo, superò questo ed ogn'altro impedimento
(Satira VII).
Quantunque le sostanze ereditate dal padre fossero di qualche
entità, pure dovendosi ripartire sopra dieci figliuoli, non potevano
lasciare abbastanza tranquillo il primogenito Lodovico che aveva
assunto la cura degli interessi della famiglia; e narrando egli stesso
che di que' giorni la mente sua era carca d'affanni (Satira VII, v.
214), si rivolse al duca, e potè ottenere nel 1502 di essere nominato
capitano della Rocca di Canossa
[18].
Le terre possedute nel reggiano e l'ufficio conferitogli in quella
provincia mossero l'Ariosto a portarsi al nido natio, ospitato dai
propri cugini Malaguzzi: e que' luoghi ameni, e specialmente il
Mauriziano ch'ei vagheggia e dipinge coi colori più belli, gli furono
dolci inviti a empir le carte de' suoi versi (Satira V); e perciò i carmi
latini della sua giovinezza salirono a 65 che si hanno a stampa divisi
in tre libri, illustrati di recente dal ch. Carducci
[19]. E il poeta
dirigendoli agli Estensi, ai congiunti, agli amici, non lascia di narrarci
ancora i suoi amori, celebrando in particolar modo una reggiana
sotto nome di Lidia, la quale lo costringe a star lungamente lontano

dalla madre carissima, gli fa grato il soggiorno di Reggio colla sua
presenza, glielo rende triste partendo.
Dopo quasi due anni trascorsi per la maggior parte nel reggiano,
Lodovico tornò a Ferrara nel 1503, ove sembrò dimenticarsi di Lidia,
ed ove da una certa Maria che da tempo serviva in sua casa ebbe un
figlio naturale chiamato Giovanni Battista, il quale essendo stato
secretamente mantenuto dal padre presso i parenti materni, partì
giovane da Ferrara per darsi al mestiere delle armi; e tornato poi in
patria, ove ebbe nel 1546 una missione dal duca alla corte imperiale,
vi morì capitano nel 1569. Avendolo Lodovico dichiarato nel
testamento del 1532 suo figlio naturale e contemplato nell'eredità,
venne ancora legittimato nel 1538 ad istanza di Galasso e Alessandro
fratelli del poeta.
Sullo scorcio del 1503 Lodovico rinunziò al capitanato di Canossa e
passò al servizio del cardinale Ippolito d'Este, ch'egli scelse con poca
fortuna a suo mecenate, ma che tanto influì su lo scopo delle sue
poesie.
Ippolito d'Este, figlio d'Ercole I e di Eleonora d'Aragona, nacque il 20
marzo 1479, e per essere il terzo genito fu destinato alla Chiesa:
volendosi di regola ne' principi che il primo succeda al padre nel
governo dello stato, il secondo cerchi salire in dignità cingendo la
spada, il terzo faccia altrettanto vestendo la stola: ma bene spesso la
traccia è fuor di strada, e fa mala prova
[20], non essendosi prima
indagata l'indole e tendenza d'ognuno. — Di sei anni Ippolito vestì
l'abito clericale, ricevendo la prima tonsura nel duomo di Ferrara.
Passava appena i sette anni, ed ecco che il re Mattia Corvino marito
di una zia materna d'Ippolito lo nominava arcivescovo di Strigonia. Il
papa non voleva approvare la nomina per l'età ancora infantile, ma
dopo pochi mesi vi si adattò. Il piccolo arcivescovo partiva alla volta
d'Ungheria, facendosi portare in una lettica con grande
accompagnamento affine di prender possesso della sua sede, e
serviva purtroppo ovunque passava a ridicolo spettacolo di profanata
autorità. Padrone troppo presto di sè stesso, insignito di una dignità
di cui solo misurava l'importanza dagli atti continui di un simulato

profondo rispetto, vivendo in una corte straniera, presso parenti che
cecamente lo amavano, nè mai contraddetto in qualunque capriccio,
sortì un carattere altiero, inflessibile, vendicativo, crudele. Cambiato
poi l'arcivescovato di Strigonia nel vescovato d'Agria, che non
l'obbligava a residenza, ebbe nel 1497 l'arcivescovato di Milano, cui
s'aggiunse nel 1499 quello di Narbona e nel 1502 quello di Capua.
Fu anche Vescovo di Ferrara nel 1503, di Modena nel 1507.
Alessandro VI lo nominò cardinale diacono di santa Lucia in Silice il
21 agosto 1493 di soli quattordici anni, e fu anche arciprete della
Basilica Vaticana, come pure prevosto della ricchissima Abbazia della
Pomposa di Ferrara: deplorabile abuso d'allora, e neppur tolto a'
giorni nostri, di cumulare tante dignità e tante rendite ecclesiastiche
sopra un solo uomo, che inoltre mostrava di seguire intieramente il
genio dell'età corrottissima, senza curarsi delle cose sacre. Erano in
fatti sue cure gradite le cacce
[21], le mostre militari, i convegni
gioviali, l'amor delle donne, i ricchi e pontificali conviti ne' quali
durava la maggior parte della notte. Nel 1504 fece bastonare un
messo del papa che gli portò un monitorio che non gli garbava:
prepotenza arditissima sotto Giulio II. — Lo spirito delle cose
mondane era allora molto esteso in corte di Roma. Nelle lettere di
cardinali amici d'Ippolito s'incontrano spesso descrizioni di cacce
fatte in Romagna, inviti a partecipare ad altre che si preparavano, e
domande di falconi e di levrieri, di cui si lamenta la scarsità in Roma.
Una lettera del cardinale Marco Cornaro ha tutto il garbo di que'
gentili e profumati viglietti soliti scambiarsi fra due persone galanti:
«Ho avuto piacer grande a intendere quanto mi scrive V. S. Rev. di
quelle due nobilissime madonne, l'una madonna Clara Pusterla,
l'altra madonna contessa Borromea sua sorella; e tanto più quanto
che essa V. S. Rev. mi scrive detta contessa esser fatta molto bella, e
l'una e l'altra, insieme con li suoi magnifici consorti, essere state a
piacere con quella. Se dette madonne non fossero partite, pregherìa
V. S. Rev. si degnasse raccomandarmele; a una delle quali essendo
servitore V. S. Rev., io desidererìa essere servitore all'altra, per fare
compagnia ad essa V. S.». — La passione delle armi, unita ad un
certo valore, portò il cardinale Ippolito ad una non comune

intelligenza delle cose di guerra; nel che rese importanti vantaggi al
duca Alfonso I di lui fratello nella guerra coi Veneziani e con papa
Giulio II. Ci narra il da Porto
[22] che il cardinale Ippolito era «il più
disposto corpo con il più fiero animo che mai alcuno della sua casa
avesse, e sopra questa guerra (coi Veneti) d'ogni cosa ministro.
Piacciono a costui gli uomini valorosi, e quantunque sia prete, ne ha
sempre molti d'attorno». Trovandosi nel 1509 colle genti di suo
fratello sotto Padova, facevasi condurre «alla guisa di Dario sopra
una carretta per lo campo, benchè armato ed in abito di soldato»; e
queste foggie, sì poco convenienti a un personaggio del suo
carattere, ripetevansi sovente, ed erano da tutti con dispregio
osservate. — Delle donne ebbe amicizia troppo intima con parecchie.
Secondo il Gordon
[23] fu rivale col duca Valentino negli amori con
Sancia vedova di Goffredo Borgia. Amò una certa Veronica che da
Brescia gli scriveva il 23 giugno 1508, raccomandandosi a lui «tante
volte quanti sono i pensieri che nascono il giorno a quanti sono gli
amanti riamati»; e prorompendo in dire: «oh quanti sono!» finisce
umilmente baciandogli «le belle manine, lo prega di nuovo voglia
ricordarsi di sua bassezza, e si dichiara quella fedel serva che tanto
ama e adora Sua Signoria». — Dalla Dalila Putti di Ferrara ebbe un
figlio naturale per nome Ippolito: da un'altra donna ebbe Isabella,
maritata nel 1529 con Giberto Pio di Sassuolo. Ma l'amore, anzi una
cieca brutale passione spinse il cardinale ad un iniquo delitto, e
macchiò d'infamia eterna il suo nome. — Erasi egli perdutamente
invaghito di una damigella della corte di Ferrara, la quale, com'è
solito delle donne lusinghiere, non contenta di accogliere le istanze
del cardinale, mostrò gradire moltissimo anche quelle di don Giulio
fratello bastardo di lui. Il cardinale se ne accorse, e sollecitando la
donna a dichiarargli la cagione di sì nuovo capriccio, confessò ella di
non aver potuto resistere agli occhi bellissimi di don Giulio, che
giudicava bastevoli a vincere il cuore di tutte le donne. La vanità
puerile del cardinale restò umiliata e nel vivo trafitta; onde
lasciandosi trasportare dall'impeto della gelosia e dell'invidia
macchinò un'atroce vendetta. Il 3 novembre 1505 don Giulio era
andato di buon mattino alla caccia; e il cardinale, forse travestito, in

mezzo a quattro de' suoi staffieri, si portò alla campagna di
Belriguardo, attendendo coll'insidia dell'assassino che il fratello fosse
di ritorno. L'infelice don Giulio restituivasi tranquillamente a Ferrara
ignaro della sorte che lo attendeva, quando ad un tratto videsi
assalito e stramazzato di cavallo. Il cardinale lo circondò de' suoi
uomini che lo ammortirono di percosse, e, cosa incredibile ma pure
certissima, stando egli proprio a vedere
[24], fecegli con acuti stecchi
cavare ambidue gli occhi. Compiuto appena il delitto, il cardinale,
sperando allontanare da sè il primo sospetto nell'animo del duca,
corse a dargliene avviso come di cosa che allora vociferavasi per la
città; e poco dopo don Giulio veniva portato in palazzo, deforme nel
viso, tutto coperto di sangue. A quest'orribile vista che nella famiglia
degli Estensi ritraeva in parte quanto di più crudele rappresentaronci
i greci «di Tiesti, di Tantali e di Atrei»
[25], fu detto che il duca
Alfonso salì in ira tale, che rovesciò la tavola ove trovavasi a mensa;
e conoscendo a più indizî onde il fatto procedesse, cacciò da sè il
cardinale, ingiungendogli di sortire dai confini. Allo sgraziato don
Giulio si apprestavano intanto le cure maggiori: l'occhio sinistro, non
essendo stato intieramente staccato dall'orbita, rimesso al posto,
riacquistò col tempo un poco di luce; il destro era affatto perduto.
Sparsa la fama di tanto abominio e dei risentimenti del duca, il
cardinale fu sollecito di prevenire le gravi conseguenze che doveva
aspettarsi dal papa: e perciò, avendo fatto fuggire que' suoi
famigliari, scrisse l'8 novembre a Beltrando Costabili protonotario
apostolico e oratore ducale a Roma, che si presentasse a Giulio II e
che, baciatigli i piedi a nome di lui, gli esponesse il caso occorso per
opera de' quattro famigliari a motivo di certe inimicizie passate con
alcuni domestici del fratello don Giulio, e che intendendo i primi che
vi era pure qualche differenza tra esso cardinale e il fratello
medesimo, non avevano creduto fare ingiuria al loro padrone. Che
però egli ne provava il più grande dolore ed affanno, e che, sebbene
fosse persona ecclesiastica, non restava di fare ogni opera per avere
i malfattori nelle mani, i quali sino allora non si erano potuti trovare.
Terminava poi con raccomandarsi alla solita desterità del reverendo
oratore; cui fu agevole in questa parte accomodare la cosa. Ed è a

rimarcare che la minuta della lettera stessa preparata da un
segretario, e che rinvenimmo nel nostro Archivio, ha correzioni di
mano del cardinale che ne moderano artificiosamente l'importanza:
chè dove diceva cercarono estinguergli la luce degli occhi mutò in
batterono negli occhi, vi soppresse le parole delitto e cosa
facinorosa, ed a scelleranza sostituì scandalo (Doc. IV).
Si scoperse in breve che uno de' famigliari colpevoli chiamato
Francesco Verdezino si era riparato a Venezia. Il duca chiese in
favore di averlo in sue forze; e se da principio gliene fu data
speranza, il governo veneto dichiarò poco dopo che per le
raccomandazioni avute in contrario dal cardinale, il quale era
riguardato come buon figliuolo della serenissima Repubblica, non
sarebbe consegnato. Venne quindi scritto dal duca al suo
ambasciatore Sigismondo Salimbeni in data 2 dicembre 1505, di far
intendere alla Signoria di Venezia, che non avesse rispetto
all'interposizione del cardinale, ch'egli era pure figliuolo ed anzi
primogenito di quella, e perciò meritevole di essere preferito e in
amore e in compiacenza, ad impulso altresì della causa giusta che lo
moveva in confronto dell'altra del proprio fratello: ma ogni preghiera
rimase inutile, benchè dèsse fede che non piglierebbe sulla persona
del malfattore alcuna risoluzione che non fosse a grado della
Repubblica (Doc. V).
La collera del duca durò poco per altro; ond'egli, abbandonate le
esigenze, tornò ad avere il cardinale in somma grazia e favore.
L'ingiustizia colla quale perdonavasi al medesimo, lasciando impunita
e dimenticata l'offesa commessa sopra don Giulio, trasse questi a
concertarsi coll'altro fratello don Ferrante di far uccidere il cardinale
e il duca; l'uno per vendicarsi, l'altro per impadronirsi dello Stato di
cui aveva ambizione. Ma il cardinale temeva, e vegliava gli
andamenti di don Giulio: videlo in grande intimità con il detto
fratello, con Albertino Boschetti conte di san Cesario e con
Franceschino Boccaccio da Rubiera camerlingo di don Ferrante; onde
avvertito il duca del sospetto che in lui erasi destato, furono tosto
imprigionati il Boschetti, il Boccaccio e due staffieri dello stesso don
Ferrante, che fra i tormenti confessarono la congiura. Alla notizia

dell'arresto don Giulio fuggì in Mantova presso il marchese Francesco
Gonzaga cognato di lui. Gherardo Roberti capitano de' balestrieri e
genero del Boschetti, con certo Gianni prete di Guascogna, cantore
ed intrinseco del duca, entrambi complici della trama, fuggirono l'uno
a Carpi, l'altro a Roma. Don Ferrante non curò di mettersi in salvo, e
chiamato al cospetto del duca se gli gettò ginocchioni, domandando
perdono di un attentato che non fu condotto ad effetto. Il duca non
ebbe pietà pel suo fratello. Avendo inteso ch'ei diede ascolto alle
insinuazioni di don Giulio per vendicarlo del cardinale Ippolito, l'assalì
al viso con una bacchetta che allora trovavasi in mano, e
percuotendolo e gridando di volerlo eguagliare a don Giulio, giunse
con inaudita barbarie a cacciare ancora a don Ferrante un occhio
dalla testa
[26]! Il marchese di Mantova consegnò poi vilmente don
Giulio, e si ebbero pure gli altri due fuggitivi. Vennero decapitati il
Boschetti, il Roberti, il Boccaccio nel giorno 12 settembre 1506:
messi in quarti, si attaccarono alle porte della città, e le teste confitte
in tre lancie stettero gran tempo a terrore dei riguardanti sopra la
torre della Ragione. Il prete Gianni fu collocato in una gabbia di ferro
fuor della torre del castello, esposto alla vista del pubblico, di mezzo
verno, con un par di calze di tela e un grigio su la camicia, oltre ad
avergli tagliate sul vivo le unghie
[27]; poichè, essendo prete, forse
Roma nel consegnarlo diede il veto di ucciderlo. Dopo sette giorni fu
però strozzato dentro la gabbia, «significandosi che l'avesse fatto di
sua posta»
[28]. Del cadavere fu fatto abominevole strazio,
attaccandolo per i piedi ad una carretta, trascinandolo per la città,
poi sospendendolo per l'un de' piedi a un alto stilo sopra del ponte di
Castel Tedaldo in Po, fin che disfacendosi cadde da sè stesso
nell'acqua. A don Giulio e don Ferrante il duca fece erigere un palco
nella corte del castello, ed invitata a spettacolo la nobiltà del paese, i
due sfortunati fratelli coll'impronta nel viso delle sevizie sofferte
salirono su di quello in compagnia del carnefice: le loro teste già
stavano per essere recise con orrore e raccapriccio di tutti; quando il
duca, a farsi proclamare principe clemente, fratello amorevole, fece
loro grazia della vita, condannandoli a perpetua prigione: «don Giulio

in un fondo di torre, e don Ferrante di sotto da lui, con finestre di tre
doppie di ferro»
[29].
Non era ancor bene accertato chi fosse la donna che destò la
forsennata gelosia del cardinale Ippolito. Il Frizzi
[30] la dice una
damigella per nome Angela, la prima tra le molte che Eleonora
d'Aragona all'epoca del suo matrimonio col duca Ercole I condusse
seco da Roma e che era ancora sua parente. Il Litta
[31] afferma
invece che questa damigella era Isabella d'Arduino gentildonna
napoletana. Ma i due scrittori non osservarono che tanto l'Angela che
l'Isabella, se vennero a Ferrara coll'Aragonese nel 1473, dovevano
trovarsi all'epoca dei fatti che narriamo presso i cinquant'anni; età
non atta a destar siffatte passioni. Oltre di ciò l'Isabella fu anche
l'amica del duca Ercole I, la madre di don Giulio, poi da tempo la
moglie di Giacomo Mainetto. Niuno certo crederà che le lodi date da
una madre agli occhi di suo figlio e che non potevano suscitar
gelosia, fossero riguardate dal cardinale non solo «come poco
cortesi, ma altresì come una sentenza che chiudeva a lui l'adito alle
grazie dell'avvenente napoletana», come il Litta continua a
chiamarla. Non può dunque esser questa la donna che cerchiamo
scoprire; ma conoscendo che dopo le nozze di Lucrezia Borgia con
Alfonso d'Este celebrate in Roma nel gennaio 1502, fra le damigelle
che accompagnarono la sposa vi fu pure un'Angiola Borgia sua
parente (chiamata anche sorella del cardinale Borgia), che si fermò a
Ferrara, ed era dotata di straordinaria bellezza
[32], non esitiamo di
riconoscervi la donna da cui ebbe origine l'empio fatto del cardinale.
Quanto a Lodovico Ariosto, al quale è tempo di far ritorno colla
nostra narrazione, venuto al servigio del cardinale, ed essendo questi
stato eletto vescovo di Ferrara nell'ottobre 1503, gli offerse tributo di
alcuni versi latini pieni di adulazione, e che terminano con lodarlo di
castità
[33]! Due anni dopo accadde il tristo caso narrato; ed il poeta
conoscendo che sarebbe stato impossibile levarne la colpa dal
cardinale, cercò renderla men odiosa al medesimo componendo
un'Egloga
[34] nella quale parla dell'ordita congiura, col tacere i
motivi che vi diedero origine: e accrescendo i falli di don Giulio, e

designandolo di mente invida, ingordo di adulterii (che pur sono due
de' principali difetti del cardinale), nega persino ch'ei fosse figlio di
Ercole I, ma bensì di chi ebbe l'Isabella Arduino in custodia, per
ridurre almeno il delitto del suo signore sopra chi non eragli fratello.
Fa di Lucrezia Borgia la donna casta, dicendo che quanti la
conobbero prima di essere venuta a far parte della famiglia d'Este,
lodavano più della bellezza leggiadra, l'ingegno altissimo, l'opere
sante e l'inclita onestà di lei; cose tutte che sono in onta del vero, e,
ci duole il dirlo, indicano nell'Ariosto, almeno in quel primo periodo, il
cortigiano bramoso di raggiungere un favore che, volendosi ad ogni
costo comperare, era dall'accorto ed avaro venditore tenuto sempre
a più alto prezzo.
Il poeta mostrò poi ricredersi in alcuni casi, dirigendo nel 1514 al
cardinale un capitolo che, lungi dall'esaltarlo per casto, lo dice anzi
trafitto più di una volta dalla fiera punta d'amore e non anche allora
sanato
[35]. Così nel Furioso loda la pietà del duca Alfonso per aver
risparmiata la vita ai fratelli don Ferrante e don Giulio: e qui
nettamente ricorda che i miseri pur sono suo sangue, della sua più
cara famiglia
[36].
Era nel 1486 venuto alla luce in Venezia l'Orlando innamorato del
conte Matteo Maria Boiardo, ristampato nove anni dopo coll'aggiunta
del terzo libro nel suo stesso castello di Scandiano; e l'Ariosto rapito
dalla lettura di quel poema, ove con vena inesauribile
d'immaginazione s'intrecciano meravigliose avventure d'amore alle
più splendide prove di valorosi paladini, rivolse ogni studio ai
romanzi e poemi cavallereschi, traducendone alcuni de' spagnuoli e
francesi nella lingua italiana per proprio esercizio. E perchè l'Orlando
innamorato rimase imperfetto per la morte dell'autore, s'accinse egli
a continuarlo, trattovi fors'anche da un sentimento d'affetto verso il
luogo natìo, che facea riguardargli il Boiardo come suo conterraneo.
Nel 1507 Lodovico aveva condotto molto avanti il suo Orlando
furioso, ed essendo stato spedito a Mantova per consolarsi del felice
parto della marchesana Isabella a nome del cardinale di lei fratello,

gliene lesse una parte che le «fece passare due giorni non solo
senza fastidio, ma con piacere grandissimo»
[37].
Al duca Ercole, morto il 25 gennaio 1505, è dovuto il merito di aver
promosso in Ferrara il teatro italiano con aver ordinato al Boiardo, a
Niccolò da Correggio, al Collenuccio, al Pistoia, al Guarino ecc.,
componimenti drammatici originali e tradotti specialmente da Plauto
e da Terenzio, che faceva recitare talora da' suoi gentiluomini in una
sala di corte sopra impalcato mobile adorno di bel scenario
[38]; il
che venne pure meritamente seguitato dal nuovo duca Alfonso I in
tempo di carnevale e in altre feste straordinarie. E perchè l'Ariosto
era stato sempre inclinato all'arte comica ed aveva già scritto la
Cassaria e più tardi i Suppositi, due commedie in prosa (che poi
ridusse in versi), vennero esse recitate, la prima nel 1508 e l'altra nel
1509, intramezzate di danze moresche, canti e suoni, con ottenere
entrambe le commedie il più gradito successo, avendo altresì il
medesimo autore declamato il prologo dei Suppositi; sicchè il duca
diedegli incarico di soprintendere agli spettacoli teatrali di corte.
Al cominciare del 1509 venne stabilita la lega di Cambrai tra Giulio II
che ne fu il promotore, l'imperatore d'Austria, il re di Francia Luigi
XII e il re Ferdinando d'Aragona contro la Repubblica veneta. Fu
chiamato a farne parte anche il duca di Ferrara Alfonso I, che nel 19
aprile di detto anno nominavasi dal papa confaloniere della Chiesa. Il
duca per mostrarsi ossequiente al re di Francia andò a trovarlo a
Milano, ove allora era giunto col proprio esercito, e gli disse della
carica conferitagli, e che l'avrebbe accettata o rifiutata come meglio
fosse piaciuto al medesimo. Il re rispose di contentarsene: ma una
tale deferenza essendo stata riportata al papa, «n'ebbe tanto
sdegno, che l'amor che prima portava al duca Alfonso cominciò a
convertirlo in odio»
[39]. L'Ariosto fu allora spedito per la prima volta
a Roma affinchè di concerto cogli amici prelati trovasse modo di
pacificare il papa; rilevandosi altrettanto da due Rapporti di mess.
Lud. Ariosto da Roma molto corrosi dal tempo e mancanti di data,
ma che certamente si riferiscono a questa cagione. Leggesi in essi
che il duca doveva necessariamente portarsi a Roma e dichiarare in

persona al pontefice ch'egli «non era per corteggiare alcuno il quale
volesse alzar la cresta contro Nostro Signore.... che le cose
passeriano pessimamente quando non vi andasse e presto....
facendo intendere in secreto al Cristianissimo il bisogno di andare a
Roma per le cose sue con i Veneziani, per esser liberato in perpetuo
di quella obbligazione (del sale); perchè la protezione di S. M. non
può liberare se non de facto, ma il papa può obbligare e liberare di
ragione.... che la natura del papa è che quando comincia a voler
male ad uno, sèguita in infinito.... che cadauna volta che andrà al re
di Francia, dovrà anche andare a S. Santità per espurgare ogni
sospicione che avesse conceputa di tale sua andata ecc.». Non
abbiamo notizia che il duca si portasse per allora a Roma; e forse le
ostilità incominciate di sùbito colla sconfitta dell'esercito veneziano a
Ghiaradadda per opera dei Francesi il 14 maggio 1509 fecero
rivolgere il pensiero degli alleati a cose di maggior importanza.
Nell'agosto dell'anno stesso il cardinale Ippolito era andato al campo
sotto Padova, e l'Ariosto scrivevagli da Ferrara le notizie che allora
correvano per la città, facendogli ancora conoscere i lamenti che non
a torto facevansi dal popolo per le colte di denaro che il duca
ordinava, mostrando però sempre buona dose di adulazione quando
soggiunge: «se V. S. fosse in questa terra, non seriano queste cose»
(pag. 8).
Da un'Orsolina di villa san Vitale ebbe l'Ariosto in questo tempo
l'altro figlio naturale per nome Virginio che fu legittimato nel 1520 e
in più valido modo nel 1530. Fu molto amato dal padre che
lungamente lo tenne presso di sè, l'istruì con sollecitudine nel latino,
poi lo mandò allo studio di Padova ad apprendere il greco,
raccomandandolo al Bembo colla lettera del 23 febbraio 1521 (pag.
282) e colla Satira VII.
Il 16 dicembre l'Ariosto fu inviato di bel nuovo a Roma con molta
fretta, mutando ognora vetture e con pericolo di affogarsi per le
acque cresciute fin su le ripe de' fiumi, affinchè chiedesse soccorso
al papa contro la flotta che i Veneziani avevano spinta sul Po a
danno del duca: «Poi nè cavalli bisognàr nè fanti»
[40], giungendogli

la notizia della vittoria che ne ebbero sei giorni dopo le armi del duca
dirette dal cardinale, come dalla lettera che pubblichiamo in data 25
dicembre 1509 (pag. 9-11). La qual lettera ha la speciale importanza
(di cui non s'accorse il Tiraboschi, che pur la vide e la cita) di farci
conoscere che il Furioso poteva dirsi allora condotto al suo termine,
quantunque non completato, poichè in essa si dice che il poeta averà
istoria da dipingere a nuova laude del cardinale nel padiglione ove
succedono le nozze di Ruggero e Bradamante, che formano il
soggetto finale del poema; padiglione che porta figurate e dipinte la
nascita e le imprese d'Ippolito d'Este. Ora se questo semplice cenno
fu tenuto sufficiente per farsi comprendere dal cardinale, è da
inferire che questi avesse già piena conoscenza del poema; come
altresì è da inferire che provasse compiacenza delle lodi a lui
profuse, se l'Ariosto si diede premura di annunciargli la nuova
occasione di accrescerle, come infatti troviamo aver fatto colla
stanza 97 introdotta nell'ultimo canto in cui dipinge la vittoria sulla
flotta veneta, «la quale tanto più fu onorata e memoranda quanto
manco si è inteso che alcuno imperatore o capitano, stando in terra,
abbia mai presa armata in acqua»
[41]. — Ma noi vedremo più avanti
qual fosse la ricompensa serbata alle gentili sollecitudini del poeta.
Avvenuta nel febbraio 1510 la morte del cardinale Cesarini abate
commendatario di Nonantola (il quale pochi mesi prima erasi portato
a quell'abbazia per accomodare alcune differenze d'investiture
scadute e che fu colà dall'Ariosto visitato, pag. 5), il cardinale
Ippolito, insaziabile di benefizi ecclesiastici, corse a Nonantola e nel
5 marzo sforzò que' monaci, che in numero solamente di sei ne
formavano l'intiero capitolo, ad eleggerlo commendatario. Del quale
arbitrio arditissimo sdegnossi altamente Giulio II, dicendo che il
cardinale d'Este «voleva suscitare una prammatica al modo di
Francia», e minacciò di fargli contro un grande processo. Ad
allontanar la procella e trovar modo che restasse al cardinale
l'agognata abbazìa, fu spedito per la terza volta l'Ariosto a Roma,
raccomandato colla lettera che produciamo a pag. 305, da doversi
intendere diretta al vescovo d'Adria Beltrando Costabili, il quale nel
25 maggio scriveva al cardinale Ippolito: «Ieri giunse mess. Ludovico

Ariosto, e dipoi desinare lo introdussi a Nostro Signore, al quale
espose quanto egli avea commissione molto accomodatamente, e
parse che Sua Santità accettasse la giustificazione di V. Rev. Sig., ma
circa a darli l'abbazìa non si risolse altramente, come più appieno
quella intenderà per lettere di esso mess. Lodovico». Consisteva la
giustificazione nel dar tutta la colpa ai poveri monaci, mostrando che
avessero eletto il cardinale di loro libera volontà, e tentando
ricuperare il diritto che un tempo avevano di farlo, e che poi si volle
serbato al pontefice. Il Tiraboschi nella sua Storia della Badìa di
Nonantola tace che il cardinale esercitasse in ciò alcuna pressione, e
aggiunge solo che i monaci sperarono forse che il cardinale
sostenuto dal duca suo fratello potesse render valida ed efficace
l'elezione. Ma il papa ebbe nuove informazioni che confermarono in
colpa il cardinale, come si dimostra dalla lettera del Costabili 10
giugno 1510 (Docum. VI), e nominò abate Gio. Matteo Sertorio
modenese suo cameriere segreto.
I felici successi de' Francesi in Italia fecero temere al papa che
potessero valere ad estendere di troppo il loro dominio fra noi, e
perciò ritiratosi dalla lega di Cambrai, dopo aver ricuperato alcune
terre della Chiesa, si unì alla Repubblica di Venezia dichiarando che
voleva liberare l'Italia dal giogo straniero, chiamando però altri
stranieri in aiuto. L'8 giugno 1510 fece intimare al duca di Ferrara,
come suo feudatario, di non molestare i Veneziani, di separarsi dai
Francesi e di non fabbricare più sale in Comacchio a pregiudizio delle
saline di Cervia ritornate al papa. E perchè il duca stimò di maggior
interesse rimanere nell'alleanza di Francia, il papa lo fulminò il 9
agosto di una scomunica estendibile a qualunque gli porgesse aiuto
e che lo dichiarava decaduto; «con tutta l'altra serie (dice il Muratori)
di maledizioni e pene spirituali e temporali e parole pregnanti, che
inventate contro i più perversi eretici passarono poi in uso per
sostenere i fini politici contro de' cattolici»
[42]. Al cardinale Ippolito
fu pure intimato di portarsi immediatamente a Roma, sotto pena
della perdita de' suoi beni ecclesiastici.
Fu giuoco forza che il cardinale abbandonasse il fratello e
s'incamminasse a Roma, o almeno alla volta di quella, in segno di

obbedienza. Giunto a Modena, munì l'Ariosto di sua credenziale al
papa, nella quale, esponendo risentirsi di un vecchio malore in una
gamba, chiedea dilazione che gli permettesse di fare il viaggio a
piccole riprese: e raccomandando specialmente all'Ariosto di
procurargli un salvocondotto per tranquillizzarsi del timore di vedersi
posto in prigione a motivo dell'odio di cui insieme col duca si vedea
fatto segno, lo mosse a portarsi in gran fretta e per la quarta volta
nella metropoli del mondo. — Fu detto che messer Lodovico non
rinvenne il papa a Roma, ma in una sua villa di delizie presso il
mare; che forse non ottenne udienza o l'ebbe brevissima e tutta
spirante sdegno e minaccia, e che Giulio II volle far gittare in mare
l'Ariosto, il quale a stento potè salvarsi fuggendo e temendo sempre
di essere inseguito
[43]. Una lettera di Benedetto Fantini segretario
del cardinale narra invece che il poeta trovò il pontefice in Castello a
Roma, che ottenne tosto udienza, e, quel che più muove interesse,
riporta il dialogo passato fra i due illustri personaggi (Doc. VII).
Messer Lodovico parlò arditamente in favore del suo principale più
che non parrebbe convenirsi di fronte all'altiera e collerica natura di
Giulio II; e sebbene quest'ultimo rifiutasse di prorogare per iscritto il
termine assegnato nel monitorio e di rilasciare il salvocondotto
richiesto, diede però a voce assicurazioni tali in proposito da poter
credere che l'Ariosto giunse «A calmar la grand'ira di Secondo», per
servirmi delle sue stesse parole (Sat. II). Ma la lettera del Fantini, la
quale manca della seconda metà del foglio, non esclude che
seguitasse a narrare essersi l'udienza risoluta da parte del papa in
uno scoppio d'ira per ulteriori insistenze dell'Ariosto: come infatti
rileviamo da una lettera del cardinale Ippolito in data di Massa,
ultimo d'agosto 1510, diretta ad altro cardinale non indicato nella
minuta che si conserva in quest'Archivio di Stato, ove leggesi che il
gentiluomo (l'Ariosto) mandato come terzo messaggio al papa per
una proroga a presentarsi in Roma, «non solamente potette avere
grazia o conclusione alcuna da Sua Santità, ma fu minacciato
d'essere buttato in fiume se non se le toleva denante, et di fare il
simile a ciaschedun altro delli miei che se li appresentasse,
soggiungendo, se non andassi a Roma, me privaria de li beneficj et

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