What Shall I Say Of Clothes Theoretical And Methodological Approaches To The Study Of Dress In Antiquity Megan Cifarelli

What Shall I Say Of Clothes Theoretical And
Methodological Approaches To The Study Of Dress
In Antiquity Megan Cifarelli download
https://ebookbell.com/product/what-shall-i-say-of-clothes-
theoretical-and-methodological-approaches-to-the-study-of-dress-
in-antiquity-megan-cifarelli-48064674
Explore and download more ebooks at ebookbell.com

Here are some recommended products that we believe you will be
interested in. You can click the link to download.
What Shall I Wear The What Where When And How Much Of Fashion New
Edition Claire Mccardell
https://ebookbell.com/product/what-shall-i-wear-the-what-where-when-
and-how-much-of-fashion-new-edition-claire-mccardell-44982002
What Shall I Wear The What Where When And How Much Of Fashion Revised
And Updated Claire Mccardell
https://ebookbell.com/product/what-shall-i-wear-the-what-where-when-
and-how-much-of-fashion-revised-and-updated-claire-mccardell-48907594
All Dogs Great And Small What Ive Learned Training Dogs Graeme Hall
https://ebookbell.com/product/all-dogs-great-and-small-what-ive-
learned-training-dogs-graeme-hall-46085918
What I Should Have Said A Small Town Military Romance Rl Atkinson
https://ebookbell.com/product/what-i-should-have-said-a-small-town-
military-romance-rl-atkinson-55678150

What I Should Have Said A Small Town Military Romance Rl Atkinson
https://ebookbell.com/product/what-i-should-have-said-a-small-town-
military-romance-rl-atkinson-58904150
42 Rules Of Social Media For Small Business A Modern Survival Guide
That Answers The Question What Do I Do With Social Media Jacobson
https://ebookbell.com/product/42-rules-of-social-media-for-small-
business-a-modern-survival-guide-that-answers-the-question-what-do-i-
do-with-social-media-jacobson-35849708
What Shall We Tell The Children International Perspectives On School
History Textbooks Stuart J Foster
https://ebookbell.com/product/what-shall-we-tell-the-children-
international-perspectives-on-school-history-textbooks-stuart-j-
foster-5163220
What Shall We Do Today 60 Creative Crafting Projects For Kids
Catherine Woram
https://ebookbell.com/product/what-shall-we-do-today-60-creative-
crafting-projects-for-kids-catherine-woram-48911356
What Shall We Do Today 60 Creative Crafting Projects For Kids
Catherine Woram
https://ebookbell.com/product/what-shall-we-do-today-60-creative-
crafting-projects-for-kids-catherine-woram-48916512

WHAT SHALL I SAY OF CLOTHES?

SELECTED PAPERS
ON ANCIENT ART AND ARCHITECTURE
SERIES EDITOR
MIREILLE M. LEE
Number 3
What Shall I Say of Clothes?
Theoretical and Methodological Approaches to the Study of Dress in Antiquity

WHAT SHALL I SAY OF CLOTHES?
Theoretical and Methodological Approaches
to the Study of Dress in Antiquity
edited by
Megan Cifarelli
and
Laura Gawlinski
Archaeological Institute of America
Boston, MA
2017

WHAT SHALL I SAY OF CLOTHES?
Theoretical and Methodological Approaches
to the Study of Dress in Antiquity
Copyright 2017 by the Archaeological Institute of America
All rights reserved. No part of this work may be reproduced or transmitted in any form
or by any means, electronic or mechanical, including photocopying and recording, or by
means of any information storage or retrieval system, except as may be expressly permit-
ted by the 1976 Copyright Act or in writing from the publisher. Requests for permission
should be addressed in writing to The Archaeological Institute of America, 656 Beacon
Street, 6th Floor, Boston, MA 02215-2006 USA.
ISBN 978-1-931909-34-1
Library of Congress Control Number: 2016960593
Printed in the United States on acid-free paper.

Acknowledgments
Introduction
Part 1. Getting Dressed
Kiersten Neumann
Gods among Men: Fashioning the Divine Image in Assyria
Josephine A. Verduci
Early Iron Age Adornment within Southern Levantine Mor-
tuary Contexts: An Argument for Existential Significance in
Understanding Material Culture
Part 2. Being Dressed
Alissa M. Whitmore
Fascinating Fascina : Apotropaic Magic and How to Wear a Penis
Eric Beckman
Color-Coded: The Relationship between Color, Iconography,
and Theory in Hellenistic and Roman Gemstones
Alexis Q. Castor
Surface Tensions on Etruscan and Greek Gold Jewelry
Megan Cifarelli
Costly Choices: Signaling Theory and Dress in Period IVb
Hasanlu, Iran
Part 3. Dress and Identity
Ayşe Bursalı, Rana Özbal, Emma Baysal, Hadi Özbal, Barış Yağcı
Neolithic Blue Beads in Northwest Turkey: The Social Signi-
ficance of Skeuomorphism
vii
ix
3
25
47
67
83
101
123
Contents

143
161
179
203
221
Neville McFerrin
Fabrics of Inclusion: Deep Wearing and the Potentials of
Materiality on the Apadana Reliefs
Laura Gawlinski
Theorizing Religious Dress
Elizabeth Wueste
The Costumes of Late Antique Honorific Monuments:
Conformity and Divergence within the Public and Political
Sphere
Maura K. Heyn
Western Men, Eastern Women? Dress and Cultural Identity
in Roman Palmyra
List of Contributors

Acknowledgments
The editors of this volume would like to thank the Editori-
al Board of Selected Papers in Ancient Art and Architecture
for selecting the papers presented at the 2016 Annual Meet-
ing of the Archaeological Institute of America, and Series
Editor Mireille Lee for entrusting us with it. We are grateful
to the AIA and the Kress Foundation, which funds this se-
ries, for allowing this volume to include papers presented at
ASOR. The opportunity to cross disciplinary and geographi-
cal boundaries has made this volume much richer.

List of Contributors
Emma L. Baysal is a lecturer in prehistory at Trakya Univer-
sity (Edirne, Turkey). She is a specialist in prehistoric person-
al ornaments whose research interests include the technolo-
gies of ornament manufacture, long-distance contacts traced
through ornaments, and social implications of their use. She
currently works at a number of prehistoric sites in Turkey.
Eric Beckman is a Ph.D. candidate in classical studies at In-
diana University Bloomington. He currently holds an intern-
ship at the J. Paul Getty Museum, Malibu. His work focuses
on Greek literature and Roman material culture, including
interplays between art and text, ekphrasis, early astronomy
and cosmology, and Hellenistic and Roman gemstones.

Ayşe Bursalı is pursuing an MA in prehistoric archaeology
at Koç University (Istanbul, Turkey). She is the cofounder,
editor, and contributing author of the archaeology website
Arkeofili. She is the manager of the Anatolian Weights and
Measures Collection at the Pera Museum in Istanbul.
Megan Cifarelli is currently professor and chair of Art His-
tory at Manhattanville College in Purchase, NY. She is an art
historian whose work ranges from Assyrian relief sculptures
to dress items from the first millennium B.C.E. in northwest-
ern Iran, with a theoretical focus on gender, identity, and em-
bodied experience.
Laura Gawlinski is associate professor and chair of Classical
Studies at Loyola University Chicago. Her research involves
combining epigraphy and archaeology to investigate how an-
cient Greek religion was practiced. She is active in fieldwork
and has been associated with the excavations of the Athenian
Agora since 1995.
Maura Heyn is an associate professor in the Department
of Classical Studies at The University of North Carolina at
Greensboro. She has published on various aspects of Pal-
myrene portraiture, and her research focuses on funerary art

222Contributors
as a method used by provincial inhabitants to create social
identities for themselves after Roman conquest.
Neville McFerrin received her Ph.D. in classical art and ar-
chaeology from the University of Michigan. She is currently
a Visiting Assistant Professor in the Department of Classics,
Philosophy, and Religion at Sweet Briar College. Her ongo-
ing work focuses on the interactions between power, gender,
and dress in Pompeii.
Kiersten Neumann is curator and research associate at The
Oriental Institute of the University of Chicago, having re-
ceived her Ph.D. from the University of California, Berkeley
with a dissertation on the Neo-Assyrian temple. She special-
izes in Mesopotamian visual culture and built environments,
with a focus on sensory experience, ritualized practice, and
cultural modes of viewing and representation.
Hadi Özbal is professor emeritus of chemistry and the direc-
tor of the Archaeometry Research Center at Boğaziçi Univer-
sity (Istanbul, Turkey). He has been conducting archaeomet-
ric investigations on archaeometallurgy and ancient residues
across sites in Turkey for the past three decades and has been
working at Barcın Höyük since the project began in 2007.
Rana Özbal is assistant professor of archaeology at Koç Uni-
versity (Istanbul, Turkey) in the Department of Archaeology
and History of Art and a specialist of the prehistory of Ana-
tolia. After serving as field director in the excavation of the
sixth-millennium levels at Tell Kurdu (Hatay, Turkey) she
co-directed the Barcın Höyük Project (Bursa, Turkey) be-
tween 2007 and 2015.
Josephine Verduci completed her Ph.D. in archaeology
(2016) at the University of Melbourne, titled “Metal Jewel-
lery of the Southern Levant and its Western Neighbours:
Cross-Cultural Influences in the Early Iron Age Eastern
Mediterranean.” She is a Research Fellow of the Australian
Institute of Archaeology (AIA) and has published several pa-
pers on Aegean and Near Eastern archaeology.
Alissa Whitmore (Ph.D. University of Iowa) is an archaeolo-
gist who has taught at the University of Iowa and Des Moines
Area Community College. In her dissertation, she catalogued
artifacts from Roman public and military bathhouse drains

223Contributors
to reconstruct the activities of bathers. Her current project
incorporates cross-cultural and experiential approaches to
study Roman phallic pendants.
Elizabeth Wueste is a visiting assistant professor of classics at
Oberlin College (Oberlin, Ohio). She recently completed her
Ph.D. at the University of California, Berkeley. A specialist
in Roman archaeology, her current project analyzes the so-
ciocultural climate of the religious and political discourse in
Late Antiquity and Early Christianity as expressed through
honorific sculpture and epigraphy.
Barış Yağcı received his M.Sc. degree in Polymer Chemistry
at Boğaziçi University (Istanbul, Turkey). He completed his
Ph.D. in the Department of Materials and Interface Chem-
istry at the Eindhoven University of Technology (the Neth-
erlands). He is currently the center coordinator and senior
scientist at KUYTAM, Koç University’s Surface Science and
Technology Center (Istanbul, Turkey).

Introduction
Megan Cifarelli and Laura Gawlinski
The papers in this volume are the outgrowth of talks pre-
sented at the 2016 Annual Meeting of the Archaeological
Institute of America and the 2015 Annual Meeting of the
American Schools of Oriental Research. Three papers were
part of the AIA colloquium “Thoughts for Raiment: Theo-
retical and Methodological Approaches to Dress and Adorn-
ment in Antiquity,” organized by Megan Cifarelli, and three
additional papers on dress were chosen from the AIA open
session “Textiles, Dress and Adornment in Antiquity.” Five
papers selected from an ASOR session organized by Cifarelli
addressed similar themes, and their inclusion enables us to
consider the role of dress in antiquity from a broader geo-
graphical and chronological perspective.
While an exhaustive discussion of the history of dress
studies is beyond the scope of this volume,
1
the fact that such
a history has its roots deep in antiquity is evidenced by the
broad range of sources that concern themselves with the dress
of “us” and “them.” From the sumptuary codes of the Middle
Assyrian period in Mesopotamia
2
to Herodotus’s (7.61–80)
careful delineation of the dress of distant lands, it is clear that
what one wears, carries, smells like, and how one comports
one’s body were matters of abiding interest. Our volume’s
title, “What Shall I Say of Clothes?” quotes the Roman poet
Ovid’s Art of Love (3.169). Ovid’s “advice” to women on how
they should use their garments, make-up, and accessories to
captivate men testifies to his awareness of the linkages among
dress, Roman mores, and the political tensions of the time.
This interest in dress has never waned. During the Enlight-
enment, it took the form of the “scientific” documentation
of dress characteristic of regions, cultures or ethnic groups,
ancient and modern, to aid in their identification in the vi-
sual arts.
3
By the late nineteenth century, George Darwin,
the astronomer son of Charles, opined that “the develop-
ment of dress presents a strong analogy to that of organisms,

xMegan Cifarelli and Laura Gawlinski
as explained by the modern theories of evolution.”
4
Social
theorist Thorstein Veblen speculated on the role of leisured
women’s clothing in engendering “ineptitude” and “habitual
uselessness” in wearers who have been reduced to a state of
economic dependence.
5
In the twentieth century, scholarly at-
tention turned largely to dress as a system of communication.
Bolstered by semiotic theory, dress was understood as encod-
ing a (primarily visual) language, providing a “social skin” that
represents aspects of identity
6
to a particular audience.
7

A watershed moment in the study of dress came with the
work of Mary Ellen Roach-Higgins and Joanne Eicher, who
defined dress far more broadly as “an assemblage of modifica-
tions of the body and/or supplements to the body,” classified
forms of dress in meaningful ways, and expanded the somatic
and sensory realm of what was considered “dress.”
8
In doing
so, they reminded us that dress does not exist without the
bodies of living persons, who make decisions while engaged
in getting dressed, and experience the world in an embodied
manner that is shaped by dress. The focus on the wearers as
well as the semantic potential of dress encourages analytical
approaches rooted in notions of agency, materiality, perfor-
mativity, phenomenology, and practice studies.
9

The residues of practices relating to dress and adornment
are present in the visual, textual, and archaeological records of
the ancient world. They are preserved as the physical traces of
dressed bodies, the images depicting them, the texts describ-
ing textile production or sumptuary customs, and even dress
objects themselves. The goal of this volume and the sessions
from which it stems is to explore more deeply and explicitly
the dynamic role of dress, dressed bodies, and their represen-
tations. Building on the typological frameworks produced
in the scholarship of previous decades and even centuries—
what McFerrin in this volume refers to as the “study of cos-
tume”—the essays collected here engage with a broad range
of theoretical and methodological perspectives that are as
diverse as the cultures from which these materials are drawn,
which stretch from the sixth millennium B.C.E. to the sixth
century C.E., and from regions now encompassed by Britain,
Italy, Greece, Turkey, Syria, Iraq, and Iran.
While previous volumes in the SPAAA series were or-
ganized around a single object type (surface decoration and
painted pottery, respectively), the study of ancient dress and
its representation requires a more fragmented approach, one

xiIntroduction
that broadens the interdisciplinarity of the already protean
discourse of the history of art and architecture. Dress itself
is never, for the ancient world, preserved in its entirety, so
this volume’s essays work from a variety of objects and data

sets, applying whatever approaches are the most suited to the
materials at hand. Several papers focus on the function and
meaning of the art objects that were worn as accessories: jew-
elry (Castor, Verduci), amulets (Beckman), pendants (Whit-
more), beads (Bursali et al.), and pins (Cifarelli). Other papers
approach dress through its representations in various media,
like funerary reliefs (Heyn), honorific statues (Wueste), cult
images (Neumann), and architectural sculpture (McFerrin).
Although these representations have traditionally been used
as a proxy for real-life dressed experience, they are highly
constructed, static images of dress that necessitate additional
interpretation, and as such have much to reveal about values
attached to dress in a given culture. Many papers use mul-
tiple types of evidence from various sources to build a fuller
picture, from epigraphy (Gawlinski, Wueste, Neumann) or
literature (Beckman, Whitmore, McFerrin), to archaeologi-
cal contexts (Cifarelli, Verduci, Whitmore) and experimental
archaeology (Bursali et al., Whitmore).
Given the inherently interdisciplinary nature of the study
of dress and its representations, it is not surprising that the
theoretical and methodological approaches that underpin
each of these papers are complex and multivalent. While we
have organized the papers into three thematic sections—Get-
ting Dressed, Being Dressed, and Dress and Identity—the
overlap among them belies the artificiality of these divisions,
and the approaches to these issues are varied and rich. The
entangled, flexible relationship between dress and identity is
the strongest thread running through this volume, the warp
to its weft. The authors consider the embodied experiences
of the wearers, whose bodies, minds, and interactions are
shaped by the way they are dressed, as well as the experiences
and meanings created by those who are the receivers of the
complex messages communicated by dress.
Getting Dressed
These chapters explore the dynamic, transformative nature
of dress that is enacted through the “decisions and the negoti-
ation of possibilities within available resources.”
10
Neumann,
drawing upon the rich textual and visual corpus of the As-

xiiMegan Cifarelli and Laura Gawlinski
syrian Empire, explores the way the ritualized act of dressing
an Assyrian cult statue in “luxurious polychromatic garments,
radiant golden crowns, and elaborate jewelry inlaid with ex-
otic stones” (Neumann pp. 3–4) transforms it into the divin-
ity in whose likeness it was created. The act of dressing, then,
is an act of becoming. The king himself, whose dress mirrored
that of the gods, claimed responsibility for the creation of the
rich, multisensory environment in which the image becomes
animated with divine radiance, an act by which he reinforced
his unique role as mediating between the human and divine
worlds.
The chapter by Verduci focuses less on the semiotic poten-
tial of dress, and more on the relationships between the living
and the dead that are negotiated through the act of dressing
the deceased. Drawing on theories of embodied agency, Ver-
duci examines the way that dress items transform the body
after death, and play a role in transforming those responsible
for the dressing. In a variety of mortuary contexts, from single
and multiple primary inhumations to secondary inhumations
following cremation, she explores the intentions, decisions
and actions by which the living used dress items to ensure the
continuity of the identity of the deceased. With great sensi-
tivity, Verduci restores these acts to the realm of embodied,
human experiences, and explores the range of emotions and
mental transformations experienced by those who participat-
ed in the ritualized adornment of the dead, as well as those
who viewed the dress of the deceased in funerary rituals.
Being Dressed
The act of wearing, of being dressed, is explored from vari-
ous perspectives in this section, from phenomenologically
inflected investigations of the embodied experience of the
dressed body, to the role of dress in interaction and multi-
directional communication between dressed persons and the
world. For example, in her examination of apotropaic phallus
pendants from the Roman world, Whitmore investigates the
mortuary contexts in which the pendants are found in order
to determine who might have worn them. She then employs
experimental archaeology, using a replica pendant to test how
the act of wearing affected the movement of the pendants,
which might have determined their magical efficacy. The
chapter by Beckman looks at another kind of magically im-
bued object, gemstones. He considers a range of Hellenistic

xiiiIntroduction
and Roman astronomical and medical texts to account for the
semantics of the interconnected colors and carvings of a se-
lection of gems at Indiana University. He suggests what the
wearer would have thought he or she was gaining from wear-
ing such an amulet, as well as what a viewer seeing such an
amulet displayed in a ring setting would think of the person
wearing it. These papers show the close correlation among
material, color, iconography, and visibility, adding a material
dimension to belief.
Papers by Castor and Cifarelli consider the relationship
between the scale of dress items, specifically jewelry and pins,
and the types of interaction and communication in which
they are engaged. Castor applies Gell’s theories of “enchant-
ment” to particularly intricate examples of Greek and Etrus-
can gold jewelry. The perception of such glimmering objects,
she suggests, would change significantly with the position of
the viewer, as only the most intimate would be able to get
the full effect of the elaborate designs. By moving beyond the
obsession with typological categorization that typically over-
takes small finds, Castor is able to recreate a “worn context”
for these objects. On the other end of the spectrum, Cifarelli
draws upon costly signaling theory to argue that a type of
oversized, sharp, heavy, and potentially lethal dress pin worn
by elite women at the site of Hasanlu, Iran effectively com-
municated their physical unassailability to those near and far.
Working primarily from mortuary contexts, she is able to rei-
magine the lived experience of these dressed bodies, arguing
that as the size of these pins was increased, the scope of the
wearer’s mobility decreased, and that this sacrifice ensured
that this message of protection would be regarded as truthful
and meaningful by the audiences to which it was addressed.
Dress and Identity
While all of the chapters deal in some way or another with
the role of dress in the construction, negotiation, and recep-
tion of identity, these issues are at the heart of the article by
Bursali et al. This contribution argues that as early as the
Neolithic period in Anatolia, millennia before most histori-
ans date the advent of hierarchical societies, dress played a
pivotal role in the creation and negotiation of identities based
on social inequality. Their experiments indicate that at the
Neolithic site of Barcın Höyük in Anatolia, techniques were
developed for transforming locally available materials into

xivMegan Cifarelli and Laura Gawlinski
skeuomorphs, or purposeful imitations, of precisely the size,
type, and color of rare turquoise beads found at a small num-
ber of Neolithic sites in the region. According to Bursali et al.,
the skeuomorphs did not function as inexpensive simulacra,
but would have been regarded as sharing the essential prop-
erties of true turquoise beads. The unequal distribution of
exotic, highly valued turquoise beads, and of their innovative
imitations, in communities in the region, provide evidence for
the social power wielded by their wearers. Dress, they argue,
in its ability to differentiate among individuals within groups,
played a critical role in the creation of such inequality.
In her chapter on the role of dress in the architectural reliefs
that decorated the Apadana at Persepolis, McFerrin applies a
range of theoretical approaches. Standing on the shoulders of
typological studies of dress in Achaemenid art, she inquires
about the experiences of viewers immersed in repeated but
subtly differentiated representations of dressed figures from
across the empire, and draws attention to the tension between
individual and group identities. By introducing the notion of
“deep wearing,” McFerrin argues that these representations of
ceremonially dressed bodies “invest agency in the material of
dress,” by which clothing stands as a “conceptual double” for
the person (p. 155).
Gawlinski’s exploration of the utility of the application of
dress theory to ancient Greek religious dress shows how quo-
tidian identities could be transformed or preserved through
the dress put on for festivals or other religious activities. Un-
derstanding ancient lived religious experience, she maintains,
requires accounting for the experience of dressed bodies. The
materiality of identity is especially clear for members of the
religious hierarchy, whose dress and the rituals during which
it was donned was a part of a performance of their religious
authority.
Wueste examines the costume and political identities of
male honorific portrait sculpture during late antiquity. In
sorting through the iconography of these portraits and the
choices of costume for them, she finds that even though some
general types can be identified, closer examination of the
combination of dress elements reveals an underlying fluidity
that belies strict interpretations. There is relative conformity
of message in the civic sphere that comes from both the por-
traits and the inscriptions that would have once been associ-
ated with them, but that message was achieved, she argues,

xvIntroduction
through “individual pieces to the larger puzzle of identity” (p.
196).
The chapter by Heyn focuses on cultural and familial
identities, moving away from the interpretation of material
culture in the Roman Empire as a simplistic dichotomy of lo-
cal vs. Roman. Through an increased sensitivity to the role of
gender and chronology in the funerary sculpture of Palmyra,
she shows that the unusual attributes of women in these com-
memorative sculptures may have had much more to do with
the emphasis on the family than it did with local tradition.
The “local” dress items and heavy jewelry of female portraits
in these contexts served to emphasize a woman’s role as a ve-
hicle for the identity of her Palmyrene family.
Each of these papers, drawing on materials ranging broadly
in terms of chronology and geography, touch on the ways in
which dress interacts intimately with bodies, transforms be-
havior, thought, and identity, and communicates materiality,
power, and protection. By explicitly engaging with theories
and methodologies drawn from diverse disciplines, and artic-
ulating the applicability of these ideas to the materials under
consideration, these chapters provide more than case stud-
ies about dress. As a collection, they illustrate the unique and
powerful role of dress, and images of dress, in the dynamic
negotiation of identities in the ancient world, and work to-
gether to offer a foundation for its future study.
Notes
1
See Lee 2015, 10–32.
2
Middle Assyrian Law A 40, Roth 2003, 167–69.
3
As discussed in McFerrin, this volume.
4
Darwin 1872, 410.
5
Veblen 1899, 186.
6
E.g., Barthes 1990 and Turner 1980.
7
E.g., Wobst 1977.
8
E.g., Roach-Higgins and Eicher 1992.
9
Cf. Hamilakis, Pluciennik, and Tarlow 2001; Joyce 2001, 2005;
Keane 2005; Sørensen 2007, 2013; Meskell 2010.
10
Sørensen 2007, 90.
References
Barthes, R. 1990. The Fashion System. Translated by M. Ward and
R. Howard. Berkeley: University of California Press.
Darwin, G.H. 1872. “Development in Dress.” Macmillan Magazine
26:410–16.

xviMegan Cifarelli and Laura Gawlinski
Hamilakis, Y., M. Pluciennik, and S. Tarlow, eds. 2001. Thinking
through the Body: Archaeologies of Corporeality. Dordrecht:
Kluwer Academic; London: Plenum.
Joyce, R.A. 2001. “Burying the Dead at Tlatilco: Social Memory
and Social Identities.” In Social Memory, Identity, and Death:
Anthropological Perspectives on Mortuary Rituals, edited by
M.S. Chesson, 12–26. Archeological Papers of the Ameri-
can Anthropological Association Number 10. Arlington,
VA: American Anthropological Association.
———. 2005. “Archaeology of the Body.” Annual Review of Anthro -
pology 34:138–58.
Keane, W. 2005. “Signs are Not the Garb of Meaning: On the So-
cial Analysis of Material Things.” In Materiality, edited by
D. Miller, 182—205. Durham: Duke University Press.
Lee, M.M. 2015. Body, Dress, and Identity in Ancient Greece. New
York: Cambridge University Press.
Meskell, L.M. 2010. “The Somatization of Archaeology: Institu-
tions, Discourses, Corporeality.” Norwegian Archaeological
Review, 29:1–16.
Roach-Higgins, M.E., and J.B. Eicher. 1992. “Dress and Identity.”
Clothing and Textiles Research Journal 10:1–8.
Roth, M. 2003. Law Collections from Mesopotamia and Asia Minor.
2nd ed. Writings from the Ancient World 6. Atlanta: Soci-
ety of Biblical Literature.
Sørensen, M.L.S. 2007. “Gender, Things, and Material Culture.” In
Women in Antiquity: Theoretical Approaches to Gender and
Archaeology, edited by S.M. Nelson, 75–107. Lanham, MD:
Alta
Mira.
———. 2013. “Introduction to Part 1: Belief as Practice.” In Embo -
died Knowledge: Historical Perspectives on Belief and Techno-
logy, edited by M.L.S. Sørensen and K. Rebay-Salisbury,
11–14. Oxford: Oxbow.
Turner, T.S. 1980. “The Social Skin.” In Not Work Alone: A Cross-
Cultural View of Activities Superfluous to Survival, edited by
J. Cherfas and R. Lewin, 112–40. London: Temple Smith.
Veblen, T. 1994. The Theory of the Leisure Class. New York: Dover.
Repr. of 1899 edition.
Wobst, M. 1977. “Stylistic Behavior and Information Exchange.” In
For the Director: Research Essays in Honor of James B. Griffin,
edited by C.E. Cleland, 317–42. Ann Arbor: University of
Michigan Museum of Anthropology.

Gods among Men:
Fashioning the Divine Image
in Assyria
Kiersten Neumann
Abstract
Visual imagery from first-millennium B.C.E. Assyria includes depic-
tions of elaborately dressed anthropomorphic gods. Royal inscriptions
and correspondence describe the manufacture of divine images; the mas-
ter craftsmen at whose hands these works of art came to life; and the
culturally valued materials with which they were made, such as wood,
dyed textiles, precious metals, and exotic stones. Ritual instructions re-
veal the active role this material corpus played in ritualized practice.
Each component made a unique contribution to sensory experience,
their circulation among the royal court signaled their prestige, and their
use in creating divine images transformed these man-made statues into
gods. This article, first, presents the cultural value and significance of the
dress of the gods and its integral role in creating the divine; and second,
it demonstrates how the gods’ dress and the performance of dressing the
gods conferred divine identity and social status during the Neo-Assyrian
period through various modes of representation, reception, and interac-
tion. Not only did these materials act as a cue for appropriate behavior
in the context of ritualized practice, they contributed to the establishment
of hierarchies that were fundamental to the ideology of the Neo-Assyrian
royal court, including in particular the unique status of the king as inter-
mediary between gods and humans.
In Shakespeare’s world, the clothes oft proclaimed
the man. In first-millennium B.C.E. Assyria, clothing trans-
formed a man-made statue into a god. Assyrian ritual in-
structions prescribe the fashioning of divine images and the
practices to be performed in order to animate them, to in-
voke the gods into these newly manufactured material forms.
1

These forms were the means by which the gods inhabited the
temples, their prestigious houses on earth. Yet it was not until
these anthropomorphic forms were appropriately dressed—
in luxurious polychromatic garments, radiant golden crowns,

4Kiersten Neumann
and elaborate jewelry inlaid with exotic stones—that this
transformation was complete.
The importance of dress to the divine images of Mesopota-
mia was first investigated by A. Leo Oppenheim in his 1949
article “The Golden Garments of the Gods,” which looked at
both cuneiform texts and imagery from Assyria and Babylo-
nia. This work was succeeded by predominantly typological
and semantic approaches to this corpus, including studies of
garment types and analyses of ritual instructions, as well as
discussions of dress set within broader studies of divine imag-
es in Mesopotamia.
2
To date this topic has not been explored
from a framework that integrates dress theory, “which views
dress as an embodied social practice by means of which indi-
viduals and groups construct identity,”
3
with considerations
of ritualized practice, phenomenology, and multisensory ex-
perience. A practice-oriented approach to ritual places the
emphasis on experience by asking what ritual does and how it
does what it does, rather than what it is or what it means .
4
En-
gaging with questions of phenomenology and multisensory
experience concurrently offers a means of appreciating how
people moved about and experienced the social and sensorial
landscape within which the dressed bodies of the gods were
situated.
5
Lastly, adopting this understanding of dress—de-
fined as “an assemblage of modifications of the body and/or
supplements to the body”
6
—situates garments, accessories,
and the bodily form within the discussion, all of which were
essential to the Assyrian conception of the divine image.
Visual, textual, and archaeological evidence presents a vivid
picture of the divine image during the Neo-Assyrian period
(ca. 900–612 B.C.E.). These sources demonstrate the cul-
tural value and significance of the material components of
the gods’ dress as expertly fashioned, inflected materials, and
their integral role in creating the divine as markers of the gods
on earth. Approaching this corpus from the multifaceted per-
spective outlined above demonstrates how both the dress and
the dressing of the gods played a formative role not only in
creating divine identities,
7
but also in constructing and re-
affirming fundamental cultural and social dynamics of the
Neo-Assyrian royal court. All of this was achieved by means
of strategically crafted, socioculturally grounded modes of
representation, reception, and interaction.

5Fashioning the Divine Image in Assyria
Dress of the Gods
Visual and textual evidence from the Early Dynastic period
(2900–2350 B.C.E.) through the first millennium in Meso-
potamia demonstrates a distinct dressed bodily form for
the divine: a close-to-life-size anthropomorphic image with
a core of wood or bitumen that was overlaid with precious
metals and dressed in radiant polychromatic textiles and jew-
elry made of precious metals and semiprecious stones, and
equipped with rich, hand-held accessories. A few related arti-
facts survive archaeologically from the Neo-Assyrian period,
including Egyptian blue beard fragments and a winged-figure
plaque inlay from the temples at Nimrud and Nineveh, some
of which were found among charred wooden remains of the
images to which they once belonged, and spherical faience
Fig. 1. Color reconstruction
of a wall painting showing a
god standing on a pedestal,
accompanied by a king
and official, Residence K,
Khorsabad (Loud and Altman
1938, pl. 89; courtesy of
the Oriental Institute of the
University of Chicago).

6Kiersten Neumann
Fig. 2. Cylinder seal showing
an image of the goddess Ištar
standing on a pedestal below
a canopy, accompanied by a
kneeling worshipper, eighth or
seventh century B.C.E. (Gift of
Martin and Sarah Cherkasky.
MMA 1989.361.1; © The
Metropolitan Museum of Art;
image source, Art Resource,
NY). maceheads, possibly from maces held by divine images.
8
Vi-
sual imagery from the Neo-Assyrian period fleshes out this
picture. Well-known motifs include the divine image stand-
ing atop a pedestal (figs. 1–3), striding animal (fig. 4–5), or
seated on a throne (fig. 5).
9
Walter Andrae’s watercolor ren-
dering of a glazed brick from Assur showing a god in poly-
chromatic garments with golden attachments suggests the
vibrant colors of these dressed bodies (fig. 3).
10
Oppenheim
discusses fabric garments with similar attachments, includ-
ing patterned border-strips of sewn-on or otherwise applied
rosettes (aiaru ) and disks (niph ̮u), or rosettes and square
cuts of gold that were blank or had simple geometric designs
(tenšû; fig. 6). Relief sculpture and wall paintings from Neo-
Assyrian capital cities add further to the reimagining of the
gods’ dress, while also attesting to a strong textile industry in
Assyria. Depictions from palatial wall reliefs of garments and
furniture with overlaying cloths and cushions embellished
with tassels and embroidered designs, as well as monumental
stone thresholds decorated in the style of luxurious carpets,
enrich our understanding of the look and feel of the textiles
that circulated within the royal court.
11
Representations of
garments and horse trappings on glazed materials from As-
sur and Nimrud and wall paintings from Til Barsip suggest
the polychrome of these textiles (fig. 7), while the inclusion of
furnishings and carpets in tribute scenes attests to their value
in the context of gift-giving.
12
Textual sources agree with the visual evidence for the

7Fashioning the Divine Image in Assyria
divine image; in addition, they detail their commissioning
by kings and fabrication by master craftsmen. Aššurnasirpal
II (883–859 B.C.E.) tells of the wealth of materials with
which he crafted the divine images at Nimrud: “Their great
divinity, with red gold and pure stones, I made resplendent.
Gold jewelry (and) many valuables, which I had captured, I
Fig. 3. Glazed brick showing
the image of a god standing
on a pedestal, accompanied by
a worshipper. Temple of Anu
and Adad, Assur (Andrae 1925,
pl. 10; description of scene and
preserved colors, pp. 29–30).

8Kiersten Neumann
Fig. 4. Rock relief of
Sennacherib at the Khinis
canal head, showing two gods
standing on animals, flanked
by images of the king (Layard
1853, pl. 51).
Fig. 5 (below). Cylinder seal
showing a goddess seated
on a star-studded throne and
a worshipper facing a god
standing on a bull, ninth or
eighth century B.C.E. (The
Pierpont Morgan Library, New
York. Morgan Seal 694).

9Fashioning the Divine Image in Assyria
presented to them.”
13
When speaking of his refurbishment
of the gods at Babylon, Esarhaddon (680–669 B.C.E.) lists
the craftsmen he brought to the workshop—“the place of
renovation”—into whose pure hands the raw materials were
delivered, with which they created crowns “clothed in splen-
dorous radiance, full of dignity, radiating a glow, wrapped in
brilliance,” and jewelry for the gods’ necks and chests.
14
A let-
ter of Mar-Issar, Esarhaddon’s advisor in Babylonia, recounts
the progress of work at Uruk; the face and hands of the god-
dess Usur-amatsa had been overlaid with gold and dressed
with a lamah ̮uššu-robe and golden crown; however, her feet
and figure were not yet complete; the carpenter and jewel-
er had finished their work on three other images, the silver
had been overlaid but not yet the gold.
15
Additional letters
Fig. 6. Carved design from
a lapis lazuli cylinder seal
dedicated to the god Marduk
by the Babylonian king
Marduk-zakir-šumi (ca.
854–819 B.C.E.), found in the
Esagil (temple of Marduk),
Babylon (Weissbach, 1903, 16,
fig. 1).

10Kiersten Neumann
Fig. 7. Scene of king,
attendants, and officer on a
glazed tile from the Northwest
Palace of Aššurnasirpal II
(883–859 B.C.E.), Nimrud (BM
90859; © The Trustees of the
British Museum).
speak of semiprecious stones and gold for the gods’ crowns,
and stones for their hair and chins—presumably inlays of the
type found at Nimrud;
16
one tells of the multicolored textiles
that were placed before the god Adad.
17
References to wool
dyed purple, red, blue, black, and white echo this elite appre-
ciation for vibrant colors.
18
This material corpus demonstrates that there existed in As-
syria an established expectation for the appearance of a god
and that this was realized by way of a wood/bitumen core
overlaid with gold or silver skin, dressed in radiant, polychro-
matic garments and accessories.
19
Stemming from these visu-
al phenomena would have been a sense of the otherworldly, of
the melammû, “divine radiance,”
20
that was presenced through

11Fashioning the Divine Image in Assyria
the image’s brilliance. Irene Winter terms this quality the “vi-
tal life-force controlled by the gods, transmitted to the mate-
rial world and manifest there as light.”
21
Discussed less often
with respect to this rich corpus are the sensory phenomena
beyond the visual; for example, the distinguishable smell of
the garments, the textiles retaining the aroma of the incense
and aromatics used for purification,
22
and possibly also the
scent of the wool or linen with which they were made, com-
bined with the aromas of the wood/bitumen bodily core. This
olfactory experience may have been as impactful as the visual,
if not stronger: “smelling an article of clothing belonging to
a person will often give a much stronger impression of that
person’s presence than seeing the piece of clothing would.”
23
The realization of this sensorial landscape ensured that the
divine image fulfilled the culturally established and cogni-
tively recognized requisites—a coherent system of multisen-
sory experience understood through nonverbal communica-
tion—for a god as a participant in temple practice in Assyria.
Evidence from Assyria for dressing the gods situates this act
within a ritualized context, as part of highly formalized, pre-
scribed practice. In other words, the eclectically dressed god
that was fundamental to temple practice was first manifest
through ritualized practice, which was performed both inside
a specialized workshop and the temple itself.
24
Dressing the Gods
One of the ceremonies that was associated with dressing
the gods is the mīs pî , “Washing of the Mouth,” which in-
cluded both the “mouth-washing,” a mode of purification and
severance from human craftsmanship, and “mouth-opening”
(pīt pî), the invocation of the god into a physical form and
the transformation of that form into an animated extension
of the god.
25
When cultic practices were later directed at this
image, the recipient was not a lifeless object but rather the
divinity in whose likeness the image was originally created.
Fundamental steps in this creative sequence, as prescribed by
the ritual instructions, included the fashioning of the bodily
core; the production of masterfully crafted, brilliant, poly-
chromatic garments and accessories; and the dressing of the
core in these materials—the elements that materialized the
divine melammû. Mīs pî instructions also include dress-spe-
cific incantations as part of the ceremony; for example, “Exalt-
ed garment, lamahuššu -garment of white linen,” and “Exalted

12Kiersten Neumann
crown, crown [endowed with] great awe.”
26
Such incantations
reinforce the importance of each individual component to di-
vine identity,
27
and, when brought together, they engendered
the embodied experience of the dressing of the gods—the
luminosity of the god’s metallic skin; the plushness, warmth,
and weight of the garments;
28
the cold, polished surface of
jewelry; the rustling of the garments and the ringing of metal
upon metal. Were the act of dressing the gods not executed
as prescribed, were the god not “surrounded with splendor,
endowed with an awesome appearance,”
29
the physical form
would remain an inanimate man-made object.
Of equal importance to this study is the lubuštu -
ceremony—the cyclical ceremony of clothing the gods in
Mesopotamian temples.
30
Neo-Assyrian sources do not pro-
vide as detailed a list of the material aspects of the lubuštu -
ceremony as do the Neo-Babylonian and Hellenistic sources;
the latter, for example, enumerate specific items such as linen
clothing, sashes or belts, outer garments, and headdresses.
Neo-Assyrian sources do, however, suggest the performance
of this ceremony under the direction of Neo-Assyrian kings;
for example, in a letter to the king regarding the scheduling of
ceremonies for the temple of Marduk in Babylon, the priest
Raši-ili states that he would perform the lubuštu- ceremony
on the third day of the month Ululu.
31
Neo-Assyrian sources
also use the term lubuštu in reference to the dress of the gods;
for example, in his royal inscriptions, Sargon II (721–705
B.C.E.) refers to “nine lubāru- garments, his divine ward-
robe.”
32
This characterization of the lubāru -garment as the
“divine wardrobe” (lubulti ilūtisu) demonstrates that the dress
of the gods was a conceptual unit fundamentally connected
to divine status.
33
These standards of dress also had to be
maintained; for example, one letter notes that it was the re-
sponsibility of the alah ̮ḫinu-official to check the garments and
jewelry of all of the gods.
34
The evidence of the mīs pî and lubuštu ceremonies com-
bined with the preceding textual and visual evidence confirm
a critical association between dress, dressing the gods, and
the transformation of the man-made statue into divinity. All
speak to the ideals of representation, of creating and main-
taining an image that presenced the divine on earth through
the realization and perpetuation of Assyrian expectations
of a god. Yet the full impact of this object type can only be
appreciated when also considered in terms of reception, of

13Fashioning the Divine Image in Assyria
Fig. 8. The target groups of
stylistic messages (Lee 2015,
table 1.2, after Wobst 1977,
fig. 1).
the human interaction with the dressed images of the gods
in subsequent ritualized practice and the connection to the
social hierarchy of the Neo-Assyrian period.
Reception and Interaction
In “Stylistic Behavior and Information Exchange,” Martin
Wobst differentiates the target groups of stylistic messages
within sociocultural settings with respect to their distance
from and levels of reception and understanding of an artifact
(“emitter”) in processes of information exchange (fig. 8).
35
In
the context of Neo-Assyrian ritualized practice involving the
divine images, I would allocate the image the role of “emit-
ter” and the restricted group permitted within the cultroom
the role of “immediate household.” The latter, which included
temple personnel, scholars, king, and select members of the
royal court, would have been privileged to the social mean-
ings and behavioral cues communicated by the divine image.
36

“Close friends and relatives” might be the elite who were not
permitted within the temple but who had a decent under-
standing of the image. The “target group” were the people of
the city who might catch a glimpse of the image when pro-
cessed through the city with some ability of decipherment.
37

Ascribing similar socioculturally constructed meanings to

14Kiersten Neumann
stylistic variations, Carol Bier recognizes the value of textiles
as visually affective material:
38
Textiles communicate through color, structure, pattern, and
design, and these are also the attributes of style. Style and
its elements may be recognized and understood within a
community that is visually responsive to the signals it car-
ries. As visual materials, textiles in the ancient Near East
were recognized and utilized as a powerful means of non-
verbal communication.
The visual cues called out by Bier and emphasized by Wobst,
however, are but one aspect of the whole, as it was the full co-
herent system of multisensory aspects of the divine image—
sight, sound, smell, touch, divine radiance—that signaled di-
vine identity and elicited the appropriate behavioral response
from each target group, behavior that included, for example,
adopting a reverent and awed demeanor, presenting votive
offerings, and reciting prayers.
39
Such stylistic messages con-
tributed to processes of social integration and differentiation;
while establishing minimal points of commonality between
the various target groups, the different levels of decipherment
would have simultaneously reinforced the social hierarchy.
What is more, in the case of the Assyrian temple, the sen-
sory experience of the gods’ dress would have similarly been
experienced by the divinity—as an animated material ob-
ject—at the level of “immediate household,” thus blurring the
boundaries between audience and emitter. Lee calls out this
criticism of Wobst’s approach, that “he does not consider the
effects of style on the emitter himself or herself.”
40
The mīs pî
incantation tablet 3, for example, connects the performance of
the pīt-pî ceremony with the image’s ability to smell incense,
eat food, and drink water, and prescribes temple personnel
to whisper in its ear.
41
Conceptually this bodily experience of
the image was one way in which the gods crossed cosmologi-
cal and social boundaries in order to interact with humans.
Moreover, while these dressed bodies were created by way of
the skilled hands of the craftsmen at the behest of the kings,
within the Assyrian mindset this work was made possible by
the will and inspiration of the gods and therefore reflected
the choices of the divine presenced within the image.
42
An
additional perspective worth considering is the role of the
cultroom as a dressed body and “emitter” itself, as an experi-
ential, affective built environment that participated in the ne-

15Fashioning the Divine Image in Assyria
gotiation and construction of identity and status. Moreover,
many of its sensory attributes—the radiant, polychromatic
architectural features, aromatic incense, and luxurious hang-
ing textiles—mimicked the attributes of the divine image, a
shared phenomena between god and temple, both material-
izations of divinity on earth, that affirms a coherent system of
sensory experience for the divine in Assyria.
43
Another interesting scenario presented by the case of the
divine image is that there was one member of this “immediate
household” that had a singular relationship with the divine
image—the king, and by extension, the king’s image. Win-
ter argues that royal images present an idealized version of
Assyrian kingship through their use of attributes specific to
rulership: an abundant beard, strong musculature, being “of
perfect proportions,” and wearing appropriate dress.
44
Neo-
Assyrian texts make explicit the connection between cloth-
ing and identity for the gods and kings in a manner that is
not attested for other people or positions. For example, a
letter to Esarhaddon expresses a direct correlation between
dress and kingship: “You have girded a son of yours with the
kušîtu-garment and entrusted him with the kingship of As-
syria.”
45
Moreover, kings and gods alone are said to be clothed
in melammû. The dress worn by gods and kings were not only
conceived of as similarly constituting identity, they also shared
terminology and material characteristics, including garments
with rows of disks or rosettes and similar types of jewelry
and handheld accessories (figs. 1, 7). Royal images were also
placed in close proximity to the divine image in Neo-Assyrian
temples, as demonstrated by the royal stele that was found
upright beside the dais in the temple at Tell al-Rimah (figs.
9, 10). Additionally, the textual sources speak of the king’s
involvement in the creation of both royal and divine images,
46

and of a unique tactile relationship with the latter: a hymn of
Sargon tells of the king holding fast the hem of the goddess
Nanaya’s garment,
47
while Aššurbanipal (668–627 B.C.E.)
states that he took hold of the hem of Marduk.
48
Of import
is that hems in Assyria were in themselves a form of identity
and were impressed upon tablets as a statement of bearing
witness and authentication.
49
The shared conception, materialization, and physical like-
ness of the divine and royal dressed bodies and the act of the
king taking hold of the god’s hem confirmed on the one hand
the king’s inferiority to the gods and, on the other hand, his

16Kiersten Neumann
Fig. 9. View of the dais and
royal stele of Adad-nirari III
(810–783 B.C.E.) to the left,
Late Assyrian Temple, Tell al-
Rimah (Oates 1968, pl. XXXIIa).
superiority to the people—he alone was granted these presti-
gious rights as one who was conceptually and visually closer
to the divine realm.
50
Differentiations in dress between kings
and officials, as well as regular citizens and foreigners, ren-
dered in visual representations illustrate this hierarchy, the
garments and accessories of the latter groups being fewer and
less embellished and elaborate (figs. 1, 7).
Conclusion
This rich evidentiary corpus manifests how the material
components of the dress of the gods and the performance of
dressing the gods conferred divine identity and social status
during the Neo-Assyrian period. Not only did these mate-
rials act as a cue for appropriate behavior in the context of
ritualized practice, they contributed to the establishment
of long-standing hierarchies that were fundamental to the
ideology of the Neo-Assyrian royal court, including in par-
ticular the unique status of the king as intermediary between
gods and humans. The paucity of preserved artifacts makes
it more difficult to trace differentiation in rank and function
as signaled by dress among the gods themselves, yet material
variations between divine images conceivably communicated
such differences. This study of Neo-Assyrian dressed divine
bodies also reinforces, in a unique way, the importance of
recognizing the multidirectional system of nonverbal com-

17Fashioning the Divine Image in Assyria
munication that happens by way of bodily representation;
both the people who interacted with the divine images and
the gods presenced in the images experienced these dressed
bodies. Much in the same way as the texts tell of the gods
abandoning a city were they not properly fed and housed,
there was the risk that should the gods’ dress not continue to
meet expectations—the “identifiable reference and accepted
criteria for constituting that [divine] identity”
51
—they would
leave, allowing the once radiant, multisensory, animated body
to revert once again to a lifeless object.
Acknowledgments
This article was inspired by research I conducted for my
Fig. 10. Stele of Adad-nirari III
in situ, Late Assyrian Temple,
Tell al-Rimah (Oates 1968, pl.
XXXVIII).

18Kiersten Neumann
Ph.D. dissertation at the University of California, Berkeley;
I would therefore like to thank my committee members:
Marian Feldman, Francesca Rochberg, Niek Veldhuis, Rose-
mary Joyce, and Benjamin Porter. A version of this article was
presented at the 2016 ASOR Annual Meeting, for which I
owe thanks to the session organizer, Megan Cifarelli, and to
my fellow participants and audience members for their in-
sights and feedback. I also owe heartfelt thanks to Marian
Feldman and Megan Cifarelli for reading drafts of this article
and for their invaluable suggestions for improvement.
Notes
1
Image here refers to a material manifestation of a particular di-
vine identity that embodied an aspect of that being, comparable to
the Akkadian designation salmu (CAD S, 78–85). On the concept
of distributed agency in Mesopotamia, see Winter 2007; Pongratz-
Leisten 2011.
2
Select studies include Spycket 1968; Waetzoldt 1980–83,
§10g; Matsushima 1993; Seidel 2000; Walker and Dick 2001;
Zawadzki 2006.
3
Lee 2015, 1; for an overview of contemporary dress theory,
19–32; Eicher and Roach-Higgins 1992.
4
Joyce 2011; also Bell 1992; Fogelin 2007.
5
Merleau-Ponty 2002; Tilley 1994; Hamilakis 2013.
6
Roach-Higgins and Eicher 1992, 1.
7
I use identity, as defined by Sørensen (1997, 94), to refer “to
the characteristics of an individual or group that are assigned and
assumed by the group and others as a result of perceived differences
from and similarities to others. These identities are created and as-
signed qualities, which result in both cohesion and separation, and
material culture is employed in a variety of ways to express them.”
8
Curtis and Reade 1995, nos. 49, 182–83; Barag and Tatton-
Brown 1985, nos. 60, 62–63; Layard 1853, 357.
9
The first-millennium motif of gods atop animals may have been
inspired by encounters with western models (Ornan 2007).
10
See the classification system for types of dress and their prop-
erties in Eicher and Roach-Higgins 1992, table 1.1.
11
Loud and Altman 1938, pls. 30A, 36AB, 66; Brown 1980;
Albenda 1984; Dalley 1991; Curtis and Reade 1995, no. 45; Thom-
ason 2010.
12
Andrae 1925, pls. 6, 7, 9; Thureau-Dangin et al. 1936, pls.
XLIII–LIII; Albenda 2005.
13
Grayson 1991, A.0.101.30, 65–68.
14
Leichty 2011, no. 48.
15
Parpola 1993, no. 349.

19Fashioning the Divine Image in Assyria
16
Parpola 1993, no. 348; Cole, Machinist, and Parpola 1998,
nos. 51–52.
17
Luukko and Van Buylaere 2002, no. 84.
18
Supra n. 16; Dalley 1991, 123–24; Villard 2010, 396–98.
19
On the concept of skin, see Benzel 2013, 43.
20
CAD M/2, 9–12; melammû is often attested with reference to
heavenly bodies as embodiments of the gods much in the same way
that divine images were manifestations of the gods on earth (Roch-
berg 2009, 49).
21
Winter 1994, 124.
22
Neumann forthcoming.
23
Classen, Howes, and Synnott 1994, 116.
24
See Benzel 2013 on the ritualized nature of workshops and
craft production.
25
Berlejung 1997; Boden 1998; Walker and Dick 2001.
26
Walker and Dick 2001, Nineveh Ritual Tablet, 192–93.
27
Sørensen 1997.
28
Matsushima 1995 and Zawadzki 2006 discuss the weight of
gods’ garments.
29
Walker and Dick 2001, Incantation Tablet 3, 52ab.
30
Matsushima 1993, 1994; Linssen 2004, 51–56.
31
Cole, Machinist, and Parpola 1998, no. 176.
32
Thureau-Dangin 1912, 60, 386; CAD L, 233.
33
See further, Zawadzki 2006, 87–91.
34
Deller 1962, 226–27.
35
Wobst 1977; also Lee 2015.
36
On access, see Neumann 2014, 216–21.
37
On Assyrian processions, see Pongratz-Leisten 1994; Nunn
2006.
38
Bier 1995, 2568.
39
See Neumann 2014, 212–50 on activities in the cultroom.
40
Lee 2015, 27, with reference to Hodder 1982, 192.
41
Walker and Dick 2001, Incantation Tablet 3, B, 70–71; C,
6–14.
42
See Sørensen 2007, 90 on the practice of “getting dressed” ver-
sus “being dressed.”
43
Neumann 2014.
44
Winter 1997.
45
Parpola 1970–83, no. 129, 8–9; no. 189 mentions king’s cloth-
ing, and garments and accessories for the substitute king’s image.
46
Parpola 1993, nos. 13, 27, 252, 358; Cole, Machinist, and Par-
pola 1998, nos. 52, 61, 127, 141, 162, 174, 178, 181.
47
Livingstone 1989, no. 4, r. ii 18.
48
Novotny 2014, no. 18, ii 27.
49
Taylor 2011, 15.
50
Ornan 2007.
51
Winter 1997, 374.

20Kiersten Neumann
References
Albenda, P. 1984. “Assyrian Carpets in Stone.” JNES 10:1–34.
——— 2005. Ornamental Wall Painting in the Art of the Assyrian
Empire. Leiden: Brill.
Andrae, W. 1925. Coloured Ceramics from Ashur. London: Trubner.
Barag, D., and V. Tatton-Brown. 1985. Catalogue of Western Asiatic
Glass in the British Museum. London: British Museum.
Bell, C.M. 1992. Ritual Theory, Ritual Practice . New York: Oxford
University Press.
Benzel, K. 2013. “Puabi’s Adornment for the Afterlife: Materials
and Technologies of Jewelry at Ur in Mesopotamia.” Ph.D.
diss., Columbia University.
Berlejung, A. 1997. “Washing the Mouth: The Consecration of Di-
vine Images in Mesopotamia.” In The Image and the Book,
edited by K. van der Toorn, 45–72. Leuven: Peeters.
Bier, C. 1995. “Textile Arts in Ancient Western Asia.” In Civiliza-
tions of the Ancient Near East, edited by J.M. Sasson, 1567–
88. 4 vols. New York: Scribner’s Sons.
Boden, P.J. 1998. “The Mesopotamian Washing of the Mouth (Mīs
Pî) Ritual.” Ph.D. diss., John Hopkins University.
Brown, K. 1980. “The Question of Near Eastern Textile Decoration
of the Early First Millennium B.C. as a Source for Greek
Vase Painting of the Orientalizing Period.” Ph.D. diss., Uni-
versity of Pennsylvania.
CAD = Oppenheim, A.L. 1956–2010. The Assyrian Dictionary of
the Oriental Institute of the University of Chicago. 26 vols.
Chicago: The Oriental Institute of the University of Chi-
cago.
Classen, C., D. Howes, and A. Synnott. 1994. Aroma: The Cultural
History of Smell. New York: Routledge.
Cole, S.W., P. Machinist, and S. Parpola. 1998. Letters from Assyrian
and Babylonian Priests to the Kings Esarhaddon and Assurba-
nipal. Helsinki: Neo-Assyrian Text Corpus Project.
Curtis, J., and J. Reade. 1995. Art and Empire: Treasures from Assyria
in the British Museum. London: British Museum Press.
Dalley, S. 1991. “Assyrian Textiles and the Origins of Carpet De-
signs.” Iran 29:117–35.
Deller, Karlheinz. 1962. “Zur Syntax des Infinitivs im Neuassyr-
ischen.” Or 31:225–235.
Eicher, J.B., and M.E. Roach-Higgins. 1992. “Definition and Classi-
fication of Dress: Implication for Analysis of Gender Roles.”
In Dress and Gender, edited by J.B. Eicher and M.E. Roach-
Higgins, 8–28. Oxford: Berg.
Fogelin, L. 2007. “The Archaeology of Religious Ritual.” Annual Re -
view of Anthropology 36:55–71.
Grayson, A.K. 1991. Assyrian Rulers of the Early First Millennium BC
Part I (1114–859 BC). Toronto: University of Toronto Press.

21Fashioning the Divine Image in Assyria
Hamilakis, Y. 2013. Archaeology and the Senses: Human Experience,
Memory, and Affect. New York: Cambridge University Press.
Hodder, I. 1982. The Present Past: An Introduction to Anthropology
for Archaeologists. London: Batsford.
Joyce, R. 2011. “What Should an Archaeology of Religion Look
Like to a Blind Archaeologist?” Archaeological Papers of the
American Anthropological Association 21:180–88.
Layard, A.H. 1853. Discoveries in the Ruins of Nineveh and Babylon.
London: Murray.
Lee, M. 2015. Body, Dress, and Identity in Ancient Greece. New York:
Cambridge University Press.
Leichty, E. 2011. The Royal Inscriptions of Esarhaddon, King of As-
syria (680–669 BC). Winona Lake, IN: Eisenbrauns.
Linssen, M.J.H. 2004. The Cults of Uruk and Babylon: The Temple
Ritual Texts As Evidence for Hellenistic Cult Practices. Leiden:
Brill.
Livingstone, Alasdair. 1989. Court Poetry and Literary Miscellanea.
Helsinki: Neo-Assyrian Text Corpus Project.
Loud, G., and C.-B. Altman. 1938. Khorsabad II: The Citadel and the
To w n . Chicago: University of Chicago Press.
Luukko, M., and G. Van Buylaere. 2002. The Political Correspondence
of Esarhaddon. Helsinki: The Neo-Assyrian Text Corpus
Project.
Matsushima, E. 1993. “Divine Statues in Ancient Mesopotamia:
Their Fashioning and Clothing and Their Interaction with
the Society.” In Official Cult and Popular Religion in the An-
cient Near East, edited by E. Matsushima, 209–19. Heidel-
berg: Winter.
———. 1994. “On the Material Related to the Clothing Ceremony:
lubuštu in the Later Periods in Babylonia.” Acta Sumerologica
16:177–200.
———. 1995. “Some Remarks on the Divine Garments: kusītu and
naḫlaptu.” Acta Sumerologica 17:233–49.
Merleau-Ponty, M. 2002. Phenomenology of Perception , translated by
C. Smith. London: Routledge.
Neumann, K. 2014. “Resurrected and Reevaluated: The Neo-Assyr-
ian Temple As a Ritualized and Ritualizing Built Environ-
ment.” Ph.D. diss., University of California, Berkeley.
———. forthcoming. “Sensing the Sacred in the Neo-Assyrian
Temple: The Presentation of Offerings to the Gods.” In
Senses in the Ancient Near East, edited by A. Hawthorn and
A.-C. Rendu Loisel. Winona Lake, IN: Eisenbrauns.
Novotny, J.R. 2014. Selected Royal Inscriptions of Assurbanipal: L3,
L4, LET, Prism I, Prism T, and Related Texts. Winona Lake,
IN: Eisenbrauns.
Nunn, A. 2006. “Kulttopographie und Kultabläufe in mesopo-
tamischen Tempel: Drei Beispiele.” In Götterbilder, Got-

22Kiersten Neumann
tesbilder, Weltbilder, Band I, edited by R.G. Kratz and
H. Spieckermann, 167–95. Tübingen: Mohr Siebeck.
Oates, D. 1968. “The Excavations at Tell al Rimah, 1967.” Iraq
30:115–38.
Oppenheim, A.L. 1949. “The Golden Garments of the Gods.” JNES
8:172–93.
Ornan, T. 2007. “The Godlike Semblance of a King.” In Ancient
Near Eastern Art in Context, edited by M.H. Feldman and
J. Cheng, 161–78. Leiden: Brill.
Parpola, S. 1970–83. Letters from Assyrian Scholars to the Kings Esar-
haddon and Assurbanipal. Kevelaer: Butzon & Bercker.
———. 1993. Letters from Assyrian and Babylonian Scholars. Hel-
sinki: Neo-Assyrian Text Corpus Project.
Pongratz-Leisten, B. 1994. Ina sulmi irub: Die Kulttopographische
und Ideologische Programmatik der Akitu-Prozession in Baby-
lonien und Assyrien im I. Jahrtausend V. Chr. Mainz am
Rhein: von Zabern.
———. 2011. “Divine Agency and Astralization of the Gods in An-
cient Mesopotamia.” In Reconsidering the Concept of Revolu-
tionary Monotheism, edited by B. Pongratz-Leisten, 137–88.
Winona Lake, IN: Eisenbrauns.
Roach-Higgins, M.E., and J.B. Eicher. 1992. “Dress and Identity.”
Clothing and Textiles Research Journal 10(4):1–8.
Rochberg, F. 2009. “‘The Stars Their Likeness’: Perspectives on the
Relation between Celestial Bodies and Gods in Ancient
Mesopotamia.” In What Is a God?, edited by B.N. Porter,
41–91. Winona Lake, IN: Eisenbrauns.
Seidel, U. 2000. “Babylonische und assyrische Kultbilder in den
Massenmedien des 1. Jahrtausends v. Chr.” In Images as Me-
dia, edited by C. Uehlinger, 89–114. Fribourg: University
Press.
Sørensen, M.L.S. 1997. “Reading Dress: The Construction of So-
cial: Categories and Identities in Bronze Age Europe.” EJA
5:93–114.
———. 2007. “Gender, Things, and Material Culture.” In Women in
Antiquity, 75–105. Lanham, MD: AltaMira.
Spycket, A. 1968. Les statues des culte dans les texts mésopotamiens des
origines à la 1ère dynastie de Babylone. Paris: Gabalda.
Taylor, J. 2011. “Tablets as Artefacts, Scribes as Artisans.” In The
Oxford Handbook of Cuneiform Culture, edited by K. Radner
and E. Robson, 5–31. Oxford: Oxford University Press.
Thomason, A.K. 2010. “Banquets, Baubles, and Bronzes.” In As -
syrian Reliefs from the Palace of Ashurnasirpal II, edited by
A. Cohen and S. Kangas, 198–214. Hanover, NH: Hood
Museum of Art and University Press of New England.
Thureau-Dangin, F. 1912. Une relation de la huitième campagne de
Sargon (714 av. J.-C.). Paris: Geuthner.

23Fashioning the Divine Image in Assyria
Thureau-Dangin, F., M. Dunand, L. Cavro, and G. Dossin. 1936.
Til-Barsib. Paris: Geuthner.
Tilley, C. 1994. A Phenomenology of Landscape: Places, Paths, and
Monuments. Oxford: Berg.
Villard, P. 2010. “Les textiles néo-assyriens et leurs couleurs.” In Te x -
tile Terminologies in the Ancient Near East and Mediterranean
from the Third to the First Millennia BC, edited by C. Michel
and M.-L. Nosch, 388–99. Oxford: Oxbow.
Waetzoldt, H. 1980–83. “Kleidung A. Philologisch.” In RlA 6:16–
31.
Walker, C.B.F., and M.B. Dick. 2001. The Induction of the Cult Image
in Ancient Mesopotamia: The Mesopotamian “mis pî” ritual.
Helsinki: Neo-Assyrian Text Corpus Project.
Weissbach, F. 1903. Babylonische Miscellen . Leipzig: Hinrichs.
Winter, I. 2007. “Agency Marked, Agency Ascribed: The Affective
Object in Ancient Mesopotamia.” In Art’s Agency and Art
History, edited by R. Obsorne and J. Turner, 42–69. Oxford:
Blackwell.
———. 1994. “Radiance as an Aesthetic Value in the Art of Meso-
potamia.” In Art: The Integral Vision, edited by B. Saraswati,
K. Vatsayayan, S.C. Malik, and M. Khanna, 123–32. New
Delhi: D.K. Printworld.
———. 1997. “Art in Empire: The Royal Image and the Visual Di-
mension of Assyrian Ideology.” In Assyria 1995, edited by
S. Parpola and R.M. Whiting, 359–81. Helsinki: Helsinki
University Press.
Wobst, H.M. 1977. “Stylistic Behavior and Information Exchange.”
In For the Director: Research Essays in Honor of James B. Grif-
fin, edited by C.E. Cleland, 317–42. Ann Arbor, MI: Mu-
seum of Anthropology.
Zawadzki, S. 2006. Garments of the Gods: Studies on the Textile In-
dustry and the Pantheon of Sippar according to the Texts from
the Ebabbar Archive. Fribourg: Academic Press.

Early Iron Age Adornment
within Southern
Levantine Mortuary Contexts:
An Argument for Existential
Significance in Understanding
Material Culture
Josephine A. Verduci
Abstract
This examination of the deposition of adornment within mortuary con-
texts sheds light upon the personal and public forces at play in the dis-
play and abandonment of wealth during the Early Iron Age southern
Levant. Existential questions are explored, such as what was the object’s
purpose? What responses did the object provoke? Initially, I offer an
overview of southern Levantine jewelry, followed by a discussion of the
material from Azor, Tell el-Far‘ah (S), Ashkelon, and Tell es-Safi/Gath,
to demonstrate how such material and the human domain interact. In
conclusion, I discuss the complexities of individual agency, and the inti-
mate relationship between humans and objects, by which we can identify
the intricacies of such existential significance. This study redirects enquiry
from the culturally determined individual towards what is intentional in
terms of the employment of dress and adornment in identity construc-
tion, and explores human experience in the ancient past.
In this article, I explore the deposition of bodily
adornment in the form of jewelry and clothing attachments
within mortuary contexts, and the personal and public forces
at play in the display and abandonment of wealth through
an embodiment view of agency and identity. This perspective
focuses on the ways in which normative acts can be intimate-
ly involved in the construction of identities in life, as well as
death. By placing the emphasis on the transformation of the
body through adornment rather than on adornment as static
social displays we can examine active community engage-
ments in the identity construction and maintenance of their

26Josephine A. Verduci
dead. Such an approach is indebted to structuralist theories,
semiotic paradigms, and (increasingly) the phenomenological
theories of embodiment.
1
The analysis of embodied agency
through the traces of body practices can be viewed in several
ways,
2
but include self-articulation, social reproduction, and
cultural acts. This multivocal process was composed of emo-
tive and multisensory engagements with the body.
As wearable elements of lived experience, items of jewelry
hold memories and emotions. These objects change with time;
surfaces become worn and polished on contact with the skin,
and dent when touched by stronger materials. Why, then, is
jewelry gifted or discarded in burials as part of the funerary
ritual, during which these items could be arranged around,
and upon, the body to create an image of the deceased in the
minds of the mourners during what was a relatively brief pe-
riod? Drawing on Treherne’s approach to the beautification
of the deceased within warrior burials,
3
I focus not on the loss
and anguish associated with death, but with matters of exis-
tential anxiety regarding the finality of death and self-identity.
Specifically, death’s radical alterity engenders fear and anxiety
within the survivors;
4
thus, funerary rituals—which include
the adornment of the deceased—articulate the interaction of
death and lived experience.
5
Levantine Jewelry
The data presented here draw on adornment artifacts from
sites in the southern Levant that date to the Late Bronze Age
(LBA; ca. 1300–1200 B.C.E.) and Early Iron Age (EIrA;
ca. 1200–900 B.C.E.).
6
Of particular interest are foil orna-
ments and toggle pins of metal, although nonmetallic beads
and pendants are also considered. The vast majority of the
material unsurprisingly occurs in burial contexts. In fact, a
recent study shows that, in the case of jewelry made of metal,
87 percent of the EIrA artifacts studied in the southern Le-
vant derived from burials.
7
This figure would be substantially
greater if jewelry made of other materials were included.
In general, jewelry assemblages from the EIrA fail to
reach the heights of technical expertise and luxury found in
LBA contexts, such as at ‘Ajjul,
8
although a gold hoard from
Tawilan is one notable exception.
9
Nonetheless, the burials of
both periods contain at least some form of jewelry; even chil-
dren who might have no other goods buried with them would
have some form of bodily adornment. Among these grave

27Early Iron Age Adornment within Southern Levantine Mortuary Contexts
goods, beads of vitreous materials, stone, bone, and shell are
the single most-common burial provision. The symbolic pow-
ers of protection and vivification of various colors and shapes
were afforded the dead by burying them with colored jewelry,
especially in the form of beads (fig. 1). The green of faience
amulets, for example, was associated with both healing and
protection, and rebirth; white was associated with virtue and
purity; while red, such as carnelian used for the common lo-
tus seed bead, was perhaps associated with the color of blood
and blood rituals.
10

Metal jewelry, in the form of bangles (including bracelets,
armlets, and anklets), rings, earrings, pins, and fibulae, was
typically made of copper alloy, although iron was introduced
during the EIrA. Bangles in particular form the largest cat-
egory of metal jewelry in the southern Levant. Like colored
stones, metal was considered to have apotropaic powers,
lending metal jewelry this same power.
11
The richness of gold
was symbolically associated with the sun, the pale shine of sil-
ver was associated with the periodicity of the moon, and the
tarnishing of copper and iron was associated with transfor-
mative powers. The wearing of iron jewelry was also perhaps
linked to perceptions of prestige due to the rarity of the metal
Fig. 1. Beads from Tell el-Far‘ah
(photo by author).

28Josephine A. Verduci
Fig. 2. Jewelry showing use-
wear: top left, Tawilan; top
right, Tell es-Sa‘idyeh; bottom,
Tell el-Fa‘rah (photos by
author).
in the early stages of the IrA. In addition, metals reflected the
human capacity for smelting and combining these metals as
alloys. All of these aspects could participate in beliefs where-
by metal was invested with supernatural qualities that could
ensure social survival and existential identity, as attested by
the association of smelting with ritual contexts.
12
While some objects, such as sheet-metal diadems and
mouthpieces—which were used to decorate the forehead and
mouth, respectively
13
—were likely made purely for mortu-
ary use, as is demonstrated by the lack of use-wear on similar
finds from Cyprus,
14
the majority of jewelry discarded in Le-
vantine burials does in fact appear to have been worn in life.
Substantiating this, many gold objects show evidence of use;
tassel pendant earrings from Tell el-Far‘ah (S) and Tawilan,
for example, demonstrate evidence of wear and repair. Other
objects have use-wear clearly visibly in their perforations;
amongst these objects are beads, pendants, and toggle pins
that show wear at the point that the thread slides through or
tugs against the object (fig. 2).
Mortuary Deposits
The mortuary ritual represents a profound part of the hu-
man experience.
15
For the LBA–EIrA southern Levant, the
type of burial was often dependent on the geology of the
landscape: pit graves in sandy deposits, and natural cave or
carved tombs (including chamber, shaft, and bench tombs)
in the chalk and limestone of the lowlands and lower levels of

29Early Iron Age Adornment within Southern Levantine Mortuary Contexts
the highlands. Cremation burials were also introduced during
the EIrA, a phenomenon attributed to the arrival of the Sea
Peoples to the region following upheavals across the eastern
Mediterranean at the close of the LBA.
16
These various burial
types influence the role of adornment in the mortuary ritual
and the context in which it is discovered.
Some burials with only a single interment may contain jew-
elry dated to only one period, but often multiple burials in
the same tomb represent multiple periods. Yet, even in cases
where the burial was a single event, the deceased was only
on view for a brief period, during which the identity of the
deceased was inscribed in the minds of the mourners. Dur -
ing the LBA and IrA, the vast majority of individuals initially
received primary inhumation with little significant change in
practice over time. Most bodies lay supine; the rest lay prone
or extended on their side, or, rarely, flexed. The extended po-
sition of the bodies made the display of dress items on and
around the bodies more easily visible, ensuring the contin-
ued identity of that person in the minds of the mourners. As
part of this human experience, funerary practice was integral
towards the survivors’ ability to accept their loss and grief.
17

It may be that some bodies were bound, limiting the vis-
ibility of adornments. The most conclusive evidence for the
wrapping of bodies comes from Tell es-Sa‘idiyeh, where half
the bodies were in a constricted position suggestive of binding
(fig. 3).
18
At several sites in the southern Levant, bangles have
remnants of textiles fused to their metallic surfaces, providing
Fig. 3. Bangles: top left, Saham
(photo by author); top middle,
pit burial 406, Tell es-Sa‘idiyeh
(Tubb and Dorrell, 1993, fig.
28); top right, Tell es-Sa‘idiyeh
(photo by author); bottom,
grave 411, Tell es-Sa‘idiyeh,
(Tubb and Dorrell, 1993, fig.
29).

30Josephine A. Verduci
evidence of such binding (fig. 3). What this also indicates is
that some jewelry was removed not only from circulation, but
also from the view of mourners, creating what amounts to
private relationships between the artifacts and the body. This
intimate association between jewelry and the body in these
cases exemplify the incorporation of an object on the body’s
surface into the body image.
19
Even in secondary burial, as witnessed in the deposition
of remains within multiple burials and in cremation urn
burials, we can argue that the disarticulation and movement
of skeletal remains was the result of complex funerary ritu-
als that involved the deliberate destruction of the skeleton.
These engagements with the body would have evoked a range
of emotions, from sorrow, to veneration, and from anger to
fear, potentially creating intergenerational memory through
the manipulation of the corpse.
20
The practice of secondary
burial facilitated the transition from an individual being to a
member of the collective ancestry,
21
and was thus an instru-
mental part of social-identity construction.
22
Secondary buri-
als thus provided an additional opportunity for adornment
to play a role in the construction of identity for the deceased.
Regardless of whether graves contained single or multiple
burials, the deliberate placement of goods upon the deceased
ensured that objects of importance—ones whose physical
proximity to the body meant that they were intimately con-
nected to identity in life—ensured the continued (albeit al-
tered) identity of the body in the minds of the mourners. The
burial of objects linked to the identity of the deceased, how-
ever, might also coordinate a wider social engagement in the
forgetting of that person.
23
Simultaneously, it is possible that
these objects were removed from circulation because their
continued use would have been linked to concerns about
ritual pollution.
24
In the following subsections, I discuss funerary contexts
and adornment from Azor, Tell el-Far‘ah (S), Ashkelon, and
Tell es-Safi/Gath. Each offers an opportunity to explore the
points raised in the sections above.
Azor
The simple graves at coastal Azor, about 6 km southwest of
Tel Aviv along the route to Jerusalem, were dug into sand.
25

Excavations at Azor revealed a few disturbed LBA tombs,
and at least 50 EIrA burials with evidence of continued LBA

31Early Iron Age Adornment within Southern Levantine Mortuary Contexts
Fig. 4. Azor: top, mouthpiece
(after Ben Shlomo 2008, fig.
21.4); bottom, cremation
burial D63 (redrawn by Celina
Coss after Ben Shlomo 2008,
fig. 11).
customs, and the introduction of cremation burials and el-
ements of Philistine culture. One of the earliest cremation
burials (D63) at Azor, dated to IrA I,
26
consists of a large
jar containing the charred remains of two individuals and a
few burial gifts, including pottery, a copper bowl, and a gold
mouthpiece; the jar had been placed within a stone-built cist
(fig. 4).
27
These bodies were cremated and then placed in a
vessel, along with some of their property—as was the skeletal
remains of an individual in another vessel (D62)
28
—indicat-
ing that at Azor, the dead retained their individual identity
rather than merely becoming part of the communal ancestors.
Identity may have been reinforced by stamped or incised

32Josephine A. Verduci
decoration on the limited number of foil or sheet-metal orna-
ments, including mouthpieces, from the southern Levant. It
is possible that these decorations were specifically designed to
suit family or clan tastes. We know that in Cyprus, for exam-
ple, the same motif can be found on multiple objects within
the same tomb–on a diadem, a mouthpiece, and a ring–which
arguably reflects a family or clan decoration or symbol.
29

Looking beyond the deposition of foil ornaments as a form
of ritual consumption, it may be that the metal was also used
to preserve the physical remains, as the concept of an afterlife
was based on notions of physical, rather than a purely spiritu-
al, survival.
30
The incorruptibility of gold might have been be-
lieved to prevent the decay of essential organs by association.
We might extend this argument by suggesting that the dia-
dems and mouthpieces were somehow used in a ritual way to
ensure the protection or preservation of the spirit (called npš
according to textual sources).
31
Family members placed these
objects on the brow and over the mouth, where the essential
qualities of the spirit may have been believed to reside.
32

Tell el-Far‘ah (S)
Tell el-Far‘ah (S) (Far‘ah) is located in the northern Ne-
gev, on the southwestern edge of the coastal plain. Of Far‘ah’s
eight cemeteries, Cemeteries 100, 500, 600, 800, and 900 date
to the LBA–EIA,
33
while the majority of burials in Cemetery
200 date specifically to the IrA IIA.
34
In total, 379 burials
at Far‘ah date to the LBA II–IrA I (ca. 1300–1150 B.C.E.),
consisting of a range of burial types.
The significant role of adornment as an element of ancient
mortuary ritual at this site is evident in the appearance of
beads in nearly 70 percent of all burials.
35
The range of dress
and adornment items in Far‘ah’s funerary kit, along with other
forms of material culture such as ceramics, reflects the appro-
priation of Egyptian material through the lens of Canaanite
society.
36
The objects reveal the composite identities of the
deceased, with Canaanite toggle pins deposited alongside
Egyptian amulets and lotus-seed pendants, and children bur-
ied with similar assemblages to adults (fig. 5).
37
Even those
skeletons that were more richly adorned were distinguished
not by the range of types or the cultural affiliation of ob-
jects, but by the quantity of goods.
38
Bodies at Far‘ah were
thus adorned in ways that do not correspond to a single set
of ethnicity- or age-related practices, but in a more nuanced

33Early Iron Age Adornment within Southern Levantine Mortuary Contexts
Fig. 5. Tell el-Far‘ah chamber
tomb 902 (after Petrie 1930, pl.
XIII, courtesy of UCL Institute of
Archaeology).way these ornaments were elements of everyday life, com-
monly placed alongside other everyday objects such as those
associated with drinking and eating. In a region of cultural
interactions, this community was able to express in death the
multiplicity of their social and cultural identities that they
had held in life.
Ashkelon
Ashkelon, a coastal port, revealed a clear stratigraphic
sequence in which Egyptian influence during the LBA was
clearly followed by Philistine culture in the early twelfth
century B.C.E., although the main periods of occupation at
Ashkelon were Iron I and IIC. A tomb complex of MBA–
LBA date at Ashkelon yielded a minimum of 101 primary/
primary-disturbed burials and 119 secondary burial groups
within 16 chamber tombs. The site also contained cist tombs
and jar burials, as well as intramural infant burials paralleled
in the Aegean at Lefkandi.
39

34Josephine A. Verduci
Fig. 6. Toggle and scarabs in
funeral kits, Burial 82, Ashkelon
(after Baker 2006, fig. 6.)At Ashkelon, Jill Baker has identified a MBA–LBA fu-
nerary kit, appearing to emphasize it as though it were some
type of tableau, which is divided into three rigid categories:
essential, status, and personal.
40
According to Baker, essen-
tial objects are those that are repetitive and common, while
status objects include such things as weapons, perhaps based
upon their rarity in LBA burials. Amongst the goods believed

35Early Iron Age Adornment within Southern Levantine Mortuary Contexts
to identify the individual persona are jewelry and toiletries.
Baker’s emphasis on the funeral kit though, encourages the
perception of a static and emotionless mortuary practice that
negates the emotive force of the death ritual.
Baker considers toggle pins and scarabs to be essential
items rather than personal items, as they were included
within nearly every burial regardless of sex, age, or burial
type (see fig. 6).
41
Because of their near universality, these
objects—which, like those at Far‘ah, exhibited both Egyptian
and Canaanite characteristics—were presumably normative
provisions, with toggle pins (a Canaanite feature) being used
to fasten the burial garment and scarabs (of Egyptian origin/
influence) no doubt included for their protective qualities.
Nevertheless, the toggle pins and scarabs are made of a broad
range of materials and a multitude of styles. Their variety sug-
gests that personal preferences drove the selection of object
style and material, irrespective of the cultural necessity of the
object, indicating that these objects are in fact personal.
The prevalence of toggle pins in funerary traditions reflects
what appears to be an important component of Canaanite
identity in what is arguably a significant element of the pre-
interment phase of burial (fig. 7).
42
Many toggle pins have a
bend below the eyelet, as though the thread by which they
were attached to the fabric was pulled upon in daily practice
(fig. 8). In death, the pins continued to be used either to dress
the corpse or perhaps to hold shrouds in place around the
body. The evidence from Ashkelon and many other sites in-
dicates pins were generally placed near the shoulder, neck, or
mouth.
43
Corporeal interactions with the deceased, such as
attaching a shroud around the body with a toggle pin, which
had previously been used by the deceased as part of their dai-
ly clothing, would have created specific engagements between
the corpse and the mourners. These engagements would have
facilitated the journey from life to death and influenced the
construction of social memories for the survivors.
At Ashkelon, not only are many toggle pins bent through
use, but others were intentionally bent in apparent acts of
symbolic destruction and the permanent removal of the ob-
jects from circulation (see fig. 8). Although burial of the ob-
ject is a form of “killing” by bringing to an end the social life of
that object, additional destruction of an object at the funeral
ceremony can have a greater resonance as part of a ritual per-
formance.
44
Such “killing” perhaps reinforced the relationship

Random documents with unrelated
content Scribd suggests to you:

Tiedätkö, miten olisi käynyt, jolleivät he olisi löytäneet Smainia?
Gebr olisi ruvennut samalla tavalla kiduttamaan meitä, sinuakin.
Minua kauhistuttaa pelkkä ajatus, että hän olisi ruoskinut sinua ja
kidutettuaan meidät kuoliaiksi kääntynyt takaisin Fashodaan ja
sanonut meidät kuolleen kuumeeseen… Nel, minä en tehnyt sitä
raakuudesta, vaan ajattelin vain sinun pelastumistasi. Sinun
parastasi minä vain ajattelin.
Hänen äänestään saattoi kuulla, että hän oli todella surullinen. Nel
oli nähtävästi ymmärtänyt, koska hän nojautui tiiviimmin häneen.
Stas jatkoi:
— Minä olen sama kuin ennenkin, suojelen sinua ja pidän sinusta
huolta. Niin kauan kuin he elivät, emme voineet ajatella
pelastumista, mutta nyt voimme paeta Abessiniaan. Abessinialaiset
ovat mustia ja villejä, mutta kristittyjä, ja he vihaavat dervishejä. Jos
sinä vain pysyt terveenä, niin kyllä se onnistuu, sillä Abessinian
rajalle ei ole kovinkaan pitkää matkaa. Mutta vaikka se ei
onnistuisikaan, vaikka joutuisimmekin Smainin käsiin, niin luulen,
ettei hän kostaisi meille. Hän ei ole ikinä nähnyt Gebriä eikä
beduiineja, hän tunsi vain Chamiksen, mutta mitäpä hänestä.
Voimmehan jättää sanomatta, että Chamis oli mukana. Jos
onnistumme pääsemään Abessinian rajalle, olemme pelastuneet,
mutta vaikkemme pääsisikään sinne, niin sinun ei missään
tapauksessa kävisi huonommin, vaan paremmin, sillä noin julmia
ihmisiä kuin nämä olivat ei muualla ole… Älä pelkää minua, Nel…
Tyttö kuunteli ja katsoi poikaa arastellen. Nähtävästi hän aikoi
sanoa jotakin, mutta hän ei saanut sitä sanotuksi. Vihdoin hän kallisti
päätään niin, että hänen hiuksensa valuivat hänen kasvoilleen ja
virkkoi hiljaa, hieman vapisevalla äänellä:

— Stas…
— Mitä, aarteeni?
— Eivätkö he tule tänne?…
— Ketkä? Stas kysyi ihmeissään.
— Ne…tapetut…
— Mitä ihmettä sinä puhut, Nel?
— Minä pelkään!
Tytön kalpeat huulet alkoivat vavahdella.
He vaikenivat. Stas ei uskonut, että kuolleet voisivat liikkua, mutta
kun oli yö eivätkä ruumiit olleet kaukana, hänelle tuli kummallinen
olo.
— Mitä sinä puhut, Nel? hän toisti. — Tuo on Dinahin puhetta
hengistä… Kuolleet eivät…
Hän ei puhunut loppuun, sillä samassa tapahtui jotakin kauheaa.
Yön hiljaisuudessa kuului sieltä päin, missä ruumiit olivat, hirvittävää
ääntä, jossa värisi riemu, epätoivo, raakuus, tuska, itku, iva…
Nel kirkaisi ja kiersi käsivartensa Stasin ympäri. Kauhu karmi
poikaa. Saba nousi ja alkoi murista.
Mutta matkan päässä istuva Kali nosti rauhallisesti päänsä ja
virkkoi melkein iloisesti:
— Hyeenat siellä nauravat Gebrille ja leijonalle…

23
Edellisen päivän tapahtumat ja yön vaikutelmat uuvuttivat Stasia
ja Neliä siinä määrin, että he lopulta vaipuivat sikeään uneen. Vasta
keskipäivällä tyttö tuli teltastaan. Stas oli herännyt aikaisemmin ja
käskenyt Kalin valmistaa aamiaisen, joka…
Nuori neekeri vaikeni hetken. Sitten hän jatkoi: samalla saisi olla
lounas, koska oli jo myöhä.
Kirkas päivänvalo karkotti öisen pelon. Lapset tunsivat itsensä
levänneiksi ja virkeiksikin. Nel näytti voivan paremmin ja oli
voimistunut. Koska molemmat tahtoivat päästä mahdollisimman
kauaksi paikasta, jossa ammutut sudanilaiset olivat, he nousivat
aterian jälkeen hevosten selkään ja ratsastivat eteenpäin.
Tähän aikaan päivästä kaikki Afrikassa matkaavat levähtävät ja
yksinpä neekerikaravaanit etsivät suurten puitten varjoa. Auringon
helottaessa kuumasti korkealta eläimet piiloutuvat tiheikköihin, linnut
lakkaavat laulamasta, hyönteiset surisemasta, ja koko luonto
muuttuu äänettömäksi, ikäänkuin se tahtoisi kätkeytyä pahalta
hengeltä. Mutta he ratsastivat notkoa pitkin, jonka toinen seinä antoi
niin paljon varjoa, että siinä saattoi kulkea suojassa paahtavalta
helteeltä.
Stas ei halunnut kääntyä pois notkosta ensinnäkin, koska ylhäältä
Smainin miehet saattaisivat helpommin nähdä heidät, ja toiseksi siitä
syystä, että alhaalla saattoi helposti löytää vettä.
Maa kohosi kaiken aikaa, mutta tuskin huomattavasti. Kallioiden
seinämillä näkyi keltaista rikkiä, ja vesi kallioiden koloissa oli

rikkipitoista. Se johti lasten mieleen mahdilaisten tavan hangata
hiuksiaan rikkijauheella. Toisin paikoin tuntui ilmassa biisamikissan
hajua, ja siellä, missä liaanit valuivat koskina alas notkoon, tuntui
huumaavaa vaniljan tuoksua. Pikku vaeltajat pysähtyivät mielellään
tähän rehevyyteen, jota purppuraiset ja sinipunervat kukat koristivat.
Hevoset käyttivät näitä kasveja ravinnokseen.
Eläimiä ei näkynyt, paitsi apinoita, joita oli paikoittain laumoina
kallioitten laidalla. Ne muistuttivat niitä epäjumalankuvia, jotka
Intiassa vartioivat temppeleitä. Suuret, harjakkaat koirasapinat
näyttivät Saballe hampaitaan, rypistelivät vihaisesti kuonojaan,
loikkivat kohti, pyörittivät silmiään ja raaputtivat kylkiään. Mutta
Saba oli jo tottunut niihin, eikä välittänyt niiden uhkauksista.
He ajoivat nopeasti eteenpäin. Vapauden ilo karkotti Stasia yöllä
kiusanneen painajaisen. Hän ajatteli vain, mitä nyt oli tehtävä,
kuinka he voisivat päästä pois näiltä seuduilta, missä dervishien
vangiksi joutuminen uhkasi heitä, kuinka he kestäisivät pitkän
matkan aution maan halki kuolematta nälkään tai janoon, ja vihdoin,
mihin suuntaan oli kuljettava.
Stas oli kuullut Hatimilta, että matka Fashodasta lähimpään
kohtaan Abessinian rajalla vie vain viisi päivää: se oli noin tuhat
mailia. Heidän lähdöstään Fashodasta oli nyt kulunut lähes kaksi
viikkoa. Oli siis selvää, että he eivät olleet kulkeneet suoraan itään,
vaan kääntyneet kauas etelään etsimään Smainia. Hän muisti, että
he nyt kuudentena matkapäivänä olivat kulkeneet virran yli, joka ei
ollut Niili, ja ajaneet suurten soitten ohi, minkä jälkeen maa oli
ruvennut kohoamaan. Koulussa Port Saidissa oli Afrikan
maantiedettä opetettu perusteellisesti, ja Stas muisti nimen Ballor ja
Niiliin laskevan Sobat-virran, joka uoman mennessä umpeen tulvii yli

rantojensa. Nämä vedet hän arveli sivuuttaneensa, mutta hän ei ollut
siitä kuitenkaan varma. Eihän Smain ollut voinut lähteä
pyydystämään orjia Fashodasta itäänpäin, missä dervishit ja isorokko
olivat tehneet tuhojaan, vaan hänen oli täytynyt kulkea etelään. Stas
arveli siis kulkevansa samaan suuntaan kuin Smain. Tämä ajatus
pelotti häntä aluksi. Hän rupesi aprikoimaan, eikö olisi parempi
kääntyä tästä etelään päin vievästä notkelmasta pois itää kohti.
Mutta hetken mietittyään hän jätti tämän aikeen, koska otaksui, ettei
Smain kulkisi saaliineen samaa tietä takaisin, vaan suoraa päätä
Niilille. Stas oivalsi, että Abessiniaan voi päästä ainoastaan etelästä
päin, missä tämä maa rajoittuu autioon, villiin seutuun, sillä sen
läntistä rajaa dervishit vartioivat tarkasti.
Stas päätti siis kulkea etelään. Siellä saattoi kyllä tavata
neekereitä, mutta kernaammin hän oli tekemisissä mustien kuin
mahdilaisten kanssa, ja luultavasti Kali ja Mea voisivat auttaa heitä
alkuasukkaitten keskuudessa. Jo ensi silmäyksestä saattoi
neekeritytön pitkistä ja hoikista jaloista päätellä hänen kuuluvan joko
dinka- tai shilluk-neekeriheimoihin, jotka asuvat Niilin yläjuoksun
varsilla kahlaillen suoalueilla kurkien tapaan. Kali, joka oli Gebrin
rääkkäyksestä laihtunut melkein luurangoksi, oli
ruumiinrakenteeltaan aivan toisenlainen. Hän oli lyhyenläntä,
vankka, harteikas, ja hänen jalkansa olivat lyhyemmät kuin Mean.
Hän puhui tuskin nimeksikään arabiaa, mutta vähäsen ki-
suahelinkieltä, joka on levinnyt melkein kautta koko Afrikan ja jota
Stas oli oppinut kanavatöissä olevilta sansibarilaisilta. Kali oli siis
kotoisin jostakin eteläisestä maasta.
— Kali, mikä on sinun kansasi nimi? Stas kysyi häneltä.
— Wa-hima, vastasi neekeripoika.

— Onko se suurikin kansa?
— Hyvin suuri, käy sotaa samburuja vastaan ja varastaa heiltä
karjaa.
— Entä missä on sinun kotikyläsi?
— Kaukana, kaukana!… Kali ei tiedä, missä.
— Onko se samanlaista seutua kuin tämäkin?
— Ei. Siellä on väljät vedet ja vuoria.
— Mikä sen veden nimi on?
— Musta vesi.
Stas arveli neekeripojan olevan kotoisin Albert-järven seuduilta,
jotka siihen aikaan olivat Emin pashan hallussa. Päästäkseen
varmuuteen hän kysyi vielä:
— Onko Wa-hima-kansalla valkoihoinen johtaja, jolla on mustia
savuavia laivoja ja sotajoukko?
— Ei. Vanhat ihmiset siellä sanoivat nähneensä valkoihoisia… (Kali
haritti sormensa) yksi, kaksi, kolme!… Niin, kolme valkoihoista on
käynyt siellä norsunluuta etsimässä. Kali ei ole niitä nähnyt, sillä Kali
ei ollut maailmassa, mutta Kalin isä antoi heille norsunluuta.
— Mikä isäsi on?
— Wa-himan kuningas.

Stasin ylpeyttä hiveli ajatus, että hänen palvelijansa oli kuninkaan
poika.
— Tahtoisitko nähdä isäsi?
— Kali tahtoo nähdä äidin.
— Mitä wa-himalainen tekisi, jos näkisi meidät?
— Wa-himalainen lankeaisi kasvoilleen Kalin eteen.
— Johdata meidät heidän luokseen, niin saat jäädä sinne ja hallita
isäsi jälkeen, mutta me jatkamme matkaa meren rannalle.
— Kali ei löydä sinne eikä tahdo sinne jäädä, sillä Kali rakastaa
suurta herraa ja kuun tytärtä.
Stas kääntyi iloisesti ystävättäreensä päin ja virkkoi:
— Nel, sinusta on tullut kuun tytär!
Tyttö oli todellakin kasvoiltaan kalpea kuin kuu. Nuori neekeri oli
hetken vaiti. Sitten hän jatkoi:
— Kali rakastaa Bwana Kubwaa (suurta herraa), koska Bwana
Kubwa ei tappanut Kalia, vaan Gebrin, ja antaa Kalin syödä paljon.
Neekeri taputti vatsaansa ja hoki tyytyväisenä:
— Paljon lihaa, paljon, lihaa!
Stas tahtoi vielä tietää, kuinka neekeri oli joutunut dervishien
vangiksi. Kävi ilmi, että kun hänet oli eräänä yönä saatu kiinni
pyydystyskuopasta, joka oli kaivettu zeriban ulkopuolelle, hän oli

kulkenut niin monen käden kautta, että hänen oli mahdotonta tehdä
selvää maista, joiden kautta oli joutunut Fashodaan. Jos hän olisi
kotoisin Albert-järven, Albert-Edward-järven tai Viktorian seuduilta,
missä Unjoro- ja Uganda-maat sijaitsevat, niin hänen olisi pitänyt
kuulla jotakin Emin pashasta, joka höyrylaivoineen ja
sotajoukkoineen herätti neekereissä ihmetystä ja pelkoa.
Tanganjikajärvi oli liian kaukana, ja näin ollen saattoi otaksua Kalin
synnyinmaan olevan jossakin lähempänä. Siinä tapauksessa ei ollut
mahdotonta tavata wa-himalaisia.
Muutaman tunnin kuluttua aurinko teki laskua, helle helpotti, ja
vaeltajain eteen avautui leveä laakso, jossa oli vettä ja jossa kasvoi
villejä viikunapuita. He pysähtyivät lepuuttamaan hevosia ja
vahvistamaan itseään aterialla. Kun kalliot täällä olivat matalammat,
Stas käski Kalin kiivetä ylös katsomaan, näkyikö ympäristössä savua.
Tuossa tuokiossa Kali oli kalliolla ja katseltuaan joka suuntaan
laskeutui liaaniköynnöstä pitkin alas ilmoittamaan, että savua ei
näkynyt, mutta että siellä oli "njama". Saattoi helposti arvata, ettei
hän tarkoittanut lintuja, vaan joitakin suurempia eläimiä. Hän osoitti
Stasin luodikkoa ja pani kaksi sormea päälaelle merkiksi, että ne
olivat sarvipäisiä.
Nyt kiipesi Staskin pyssyineen kalliolle ja tähysteli varovasti kallion
laidan yli. Siellä oli niin kauas kuin silmä kantoi suuria puita, joitten
runkoja tuli oli kärventänyt. Erään puun suojassa oli lauma
antilooppeja, joitten ruumis muistutti hevosta ja pää puhvelihärkää.
Ne olivat noin sadan askelen päässä ja tuuli puhalsi niistä Stasiin
päin, joten ne vaaraa aavistamatta söivät kaikessa rauhassa. Stas
tahtoi hankkia karavaanille ravinnoksi lihaa ja ampui lähintä eläintä,
joka kaatui maahan kuin salaman lyömänä. Muut karkasivat pakoon

ja niitten mukana suuri puhvelihärkä, joka oli seisonut
näkymättömänä toisten eläinten takana. Nyt Stas ei ampunut enää
lihan tarpeesta, vaan metsästyshalusta. Hän odotti hetkeä, jolloin
puhvelihärkä olisi sivuttain häneen ja ampui. Eläin hoiperteli hieman,
mutta juoksi edelleen kadoten epätasaiseen maastoon, ennenkuin
Stas ehti ladata pyssynsä uudestaan.
Kun savu hälveni, Kali istui antiloopin päällä viiltämässä sitä
Gebrin veitsellä. Stas meni katsomaan eläintä.
Kun Kali oli syönyt hiukan raakaa antiloopinlihaa, hän rupesi
nylkemään otusta. Stas ihmetteli, ettei Saba tullut saamaan osaansa.
Hän vihelsi, mutta koiraa ei näkynyt.
— Iso koira juoksi puhvelihärän jälkeen, huomautti Kali.
— Näitkö?
— Kali näki.
Sen sanottuaan neekeri rupesi kantamaan antilooppia leiripaikalle.
Stas vihelsi vielä muutaman kerran, mutta huomattuaan sen turhaksi
hän meni Kalin jälkeen.
— Stas, vihelsitkö sinä Sabaa? kysyi Nel, joka pienillä sormillaan
kyni lintua. — Se lähti teidän peräänne.
— Minä ammuin puhvelihärkää, ja se lähti ajamaan sitä takaa.
Olen hieman huolissani siitä, sillä puhvelihärät ovat niin voimakkaita,
että leijonatkin pelkäävät niitä. Saban voi käydä huonosti, jos se
rupeaa tappelemaan sellaisen pedon kanssa.

Nel tuli kovin levottomaksi ja ilmoitti, ettei hän mene nukkumaan
ennen kuin Saba on palannut. Havaittuaan tytön huolestumisen Stas
pahoitteli, että oli lainkaan tullut puhuneeksi vaarasta ja rupesi
lohduttelemaan.
— Lähtisin kyllä pyssyineni niiden perään, hän sanoi, — mutta ne
ovat varmasti jo kaukana, kohta peittää pimeys niiden jäljet.
Puhvelihärkä oli vaikeasti haavoittunut ja toivottavasti kuolee pian.
Joka tapauksessa se on niin heikko, että Saba pääsee vaaran
uhatessa pakoon. Kyllä se tulee takaisin, vaikka saattaa mennä
myöhään.
Stas ei uskonut omia sanojaan, sillä hän muisti lukeneensa
afrikkalaisen puhvelihärän valtavasta kostonhimosta. Vaikka se on
vaikeasti haavoittunut, se juoksee pitkiä matkoja, vaanii metsästäjää,
yllättää hänet, puskee häntä ja viskaa sarvillaan ilmaan. Saballe
saattaisi helposti sattua jotakin sellaista.
Tuli yö. Kali ja Mea tekivät zeriban ja valmistivat illallisen.
Mutta Sabaa ei vain kuulunut. Nel tuli yhä surullisemmaksi ja alkoi
vihdoin itkeä. Stasin täytyi lopulta pakottaa hänet nukkumaan. Poika
lupasi itse odottaa koiraa ja mennä aamun valjettua etsimään sitä.
Nel menikin telttaan, mutta pisti tuon tuostakin päänsä ulos teltasta
kysyen, eikö koira ollut jo tullut. Vasta puolenyön jälkeen Nel
nukahti. Mea tuli silloin nuotion ääreen valvomaan Kalin jälkeen.
— Miksi kuun tytär itkee? kysyi neekeripoika, kun hän yhdessä
Stasin kanssa rupesi makuulle. — Kali ei tahdo sitä.
— Hän suree Sabaa, jonka puhvelihärkä luultavasti on tappanut.

— Mutta ehkei se olekaan tappanut sitä, musta poika vastasi.
Sitten he vaikenivat, ja Stas vaipui sikeään uneen. Oli vielä pimeä,
kun hän heräsi viluun. Nuotio oli sammumaisillaan. Mea, jonka vuoro
oli vartioida tulta, oli nukahtanut.
Kalin paikka oli tyhjä,
Stas heitti oksia nuotioon, tönäisi neekerityttöä kylkeen ja kysyi:
— Missä Kali on?
Mea töllisti häneen hetken aikaa, havahtui ja sanoi:
— Kali otti Gebrin veitsen ja meni zeriban taa. Luulin, että hän tuo
puuta, mutta hän ei ole tullut takaisin.
— Onko siitä kauankin?
— On.
Stas odotti jonkin aikaa, mutta kun neekeriä ei näkynyt, hän
vasten tahtoaan kysyi itseltään: Onko hän paennut?
Hänen sydämensä täyttyi tunteesta, minkä ihmisen
kiittämättömyys herättää. Olihan Stas puolustanut häntä Gebrin
julmuutta vastaan, vapauttanut hänet. Nel oli aina ollut hänelle hyvä
ja itkenyt hänen kohtaloaan. Ja kuitenkin hän oli paennut! Kali sanoi,
ettei tiedä, missä Wa-hima on eikä tahdo sinne päästä, mutta
pakenipa kuitenkin. Stas muisti ihmisten kertoneen Port Saidissa,
kuinka typeriä neekerit ovat, ja että he pakenevat omaksi
kuolemakseen. Kaikesta päättäen Kalikin, jonka ainoana aseena oli

Gebrin miekka, kuolisi nälkään tai joutuisi orjuuteen tai petojen
saaliiksi.
— Voi sinua kiittämätöntä hölmöä!
Stas rupesi tuumimaan, kuinka paljon raskaammaksi matka kävisi
hänelle ilman Kalia, kun täytyisi juottaa hevoset, sitoa ne yöksi kiinni,
rakentaa teltta ja zeriba, nylkeä eläimiä — kaikki tämä jäisi nyt
hänen tehtäväkseen, kun nuori neekeri oli poissa. Hänen oli pakko
tunnustaa, että hänellä ei ollut käsitystäkään monesta tehtävästä,
kuten esimerkiksi eläimen nylkemisestä.
Aurinko nousi taivaanrannan takaa, ja päivä tuli yhtäkkiä, kuten
tropiikissa aina. Vähän myöhemmin tuli Nel pukeutuneena teltasta,
mutta kampa kädessä ja tukka hajalla.
— Onko Saba tullut? hän kysyi.
— Ei vielä.
Tytön huulet alkoivat vapista.
— Ehkä se kuitenkin tulee, sanoi Stas. — Muistahan, että se
hietikoillakin viipyi poissa pari päivää, ja löysi meidät sittenkin.
— Sinä sanoit lähteväsi etsimään sitä.
— En voi.
— Mikset?
— En voi jättää sinua ja Meaa kahden tänne.
— Entä Kali?

— Kali on poissa.
Stas ei tiennyt, kertoako totuuden heti, mutta koska sitä ei voisi
kauankaan salata, hän arveli, että parasta on ilmaista kaikki kohta.
— Kali on ottanut Gebrin miekan ja lähtenyt yöllä jonnekin pois.
Kuka tietää, vaikka hän olisi paennut. Neekerit tekevät usein niin,
vieläpä omaksi vahingokseen. Minä säälin häntä… Mutta ehkä hän
vielä huomaa tehneensä tyhmästi ja…
Saban iloinen haukunta keskeytti hänen puheensa. Nel viskasi
kamman maahan ja aikoi juosta koiraa vastaan, mutta tarttui kiinni
zeriban oksiin. Ensin ilmaantui näkyviin Saba, mutta pian sen jälkeen
tuli Kalikin niin likomärkänä kuin olisi ollut rankkasateessa.
Lapset ilahtuivat tavattomasti. Kun Kali hengästyneenä ja
väsyneenä oli astunut zeriban sisäpuolelle, kiersi Nel valkoiset
käsivartensa neekeripojan mustan kaulan ympäri ja syleili voimiensa
takaa.
— Kali ei tahdo nähdä bibin itkevän, sanoi neekeri, — ja
sentähden
Kali etsi koiran.
— Kali on hyvä! vastasi Stas taputtaen mustaa poikaa olkapäähän.
—
Mutta etkö sinä pelännyt leijonan tai pantterin tulevan yöllä vastaan?
— Kali pelkäsi, mutta Kali meni, hän vastasi. Näillä sanoilla hän
voitti lasten sydämet. Nelin pyynnöstä Stas otti yhden niistä
lasihelminauhoista, joita kreikkalainen Kaliopuli oli antanut heille

mukaan, ja pani sen Kalin kaulaan. Hyvillään lahjasta tämä katsoi
ylpeästi Meaan ja virkkoi:
— Mealla ei ole helminauhaa, mutta Kalilla on.
Sabaa toruttiin sitä vastoin ja se sai kuulla käyttäytyneensä jo
toisen kerran huonosti palvelusaikanaan Nelin luona. Jos sellaista
kerran vielä tapahtuisi, niin se pantaisiin armotta kiinni. Saba
kuunteli ja heilutti häntäänsä niin, että sitä oli vaikea ymmärtää,
mutta Nel sanoi, että koiran silmistä jo näkyi, kuinka se häpesi, ja
jollei sen naama olisi niin karvainen, sen voisi nähdä punastuvankin.
Sitten he söivät aamiaista, johon kuului viikunoita ja
antiloopinlihaa. Heidän syödessään Kali kertoi öisestä retkestänsä, ja
Stas käänsi sen Nelille englanniksi, sillä tyttö ei ymmärtänyt ki-
suahelikieltä. Puhvelihärkä oli juossut kauas, ja sen jälkiä oli ollut
vaikea löytää pimeässä yössä. Kaikeksi onneksi oli hiljakkoin satanut
sen verran, että raskaan eläimen jalanjälki oli tuntunut
pehmenneessä maassa. Käsillään ja varpaillaan jälkiä hapuillen Kali
oli kulkenut eteenpäin. Vihdoin hän oli löytänyt puhvelihärän, joka oli
luultavasti kaatunut kuolleena, koskei mitään jälkiä taistelusta sen ja
Saban välillä saattanut huomata. Saba oli syönyt suuren kappaleen
rintaa ja vaikkei se jaksanut enää syödä enempää, niin se oli
murissut eikä päästänyt lähelle paria hyeenaa ja sakaalia, jotka
odottivat vuoroaan. Saba oli murissut Kalillekin, mutta Kali oli
uhannut sitä "suuren herran" ja "bibin" vihalla, tarttunut sen
kaulahihnaan ja päästänyt koiran vasta notkossa irti.
Siihen päättyi kertomus Kalin yöllisestä seikkailusta.
Iloisin mielin he nousivat hevosten selkään ja ajoivat eteenpäin.
Mutta pitkäjalkainen Mea katseli kadehtien Kalin helminauhaa ja

Saban kaulusta ja ajatteli surullisena: "Noilla molemmilla on
kaulanauha, mutta minulla on vain messinkinen rengas toisessa
jalassa."
24
Seuraavat kolme päivää he ajoivat edelleen notkelmia pitkin. Maa
kohosi jatkuvasti. Päivisin oli kuuma, öisin kylmä. Sadeaika läheni.
Raskaita maidonvalkoisia pilviä nousi taivaanrannan takaa.
Sadekuuroja ja sateenkaaria näkyi hyvin kaukana.
Kolmannen päivän aamulla oli yksi näistä pilvistä kohonnut heidän
yläpuolelleen ja kasteli heidät ohimennessään lämpimällä sateella.
Sitten tuli taas kaunis sää, ja he saattoivat ajaa eteenpäin. Villejä
lintuja oli taas niin paljon, että Stas ampui suoraan ratsailta niitä
viisi. Siinä oli riittävästi yhdeksi ateriaksi. Matkustaminen raittiissa
ilmassa ei rasittanut, ja metsänriistan ja veden runsaus karkottivat
pelon nälästä ja janosta. Kaikki kävi paremmin kuin toivoa saattoi.
Stas olikin syystä koko ajan hyvällä tuulella. Hän ratsasti Nelin
vierellä, jutteli iloisesti ja laski huolettomasti leikkiä.
Iltapäivällä alkoi taas pilveillä. Lyhyet sadekuurot täyttivät
maakuopat vedellä. Kali ennusteli suurta sadetta. Stas arveli, ettei
ollut enää turvallista yöpyä notkelmaan: se saattaisi yön aikana
muuttua pieneksi järveksi. Tämän johdosta hän päätti viettää yön
ylhäällä. Tämä riemastutti Neliä, sillä tiedustelemassa käynyt Kali
kertoi, että läheisyydessä oli metsää ja metsän puissa oli pieniä
apinoita. Ne eivät olleet niin ilkeitä kuin heidän aikaisemmin matkalla
tapaamansa paviaanit.

Kun he saapuivat paikalle, jossa notkelmaa reunustavat kalliot
olivat aivan matalia, he veivät hevoset pois notkelmasta ja
pystyttivät leirin ennen pimeän tuloa. Nelin teltta pystytettiin
korkealle ja kuivalle paikalle suuren termiittikeon viereen, joka
turvasi yhden sivustan kokonaan ja siten helpotti zeriban tekoa.
Muutaman askeleen päässä oli tuuhea puu, jonka oksat tarjosivat
suojaa sateelta. Zeriban edessä kasvoi pensaita ja kauempana
kohosi sankka metsä, josta palmut kurottuivat korkeuteen latvuksin,
jotka olivat kuin jättiläisviuhkat tai riikinkukon levitetty pyrstö. Stas
kuuli Kalilta, että toisena sadekautena, siis syksyllä on vaarallista
oleskella palmujen alla, sillä jos pahasti sattuu, saattavat palmusta
putoavat suuret, raskaat pähkinät tappaa ihmisen. Mutta nyt olivat
hedelmät vasta alulla.
Stas ja Kali kokosivat runsaan varaston polttopuita yötä varten he
vahvistivat zeribaa paaluilla, sillä tuuli yltyi toisinaan sangen
voimakkaaksi. Mutta auringon laskettua tuuli asettui, ilma muuttui
painostavaksi. Aluksi näkyi pilvien välistä vielä tuikahtelevia tähtiä,
mutta sitten tuli niin pimeä, ettei nähnyt askelta eteensä. Pikku
matkamiehet kokoontuivat nuotion ääreen ja kuuntelivat apinoiden
mekastusta, johon pian yhtyi sakaalien ulvonta ja muut viidakon
levottomat äänet.
Äkkiä tuli aivan hiljaista, sillä syvyydestä kuului leijonan karjaisu.
Hevoset, jotka vähän matkan päässä söivät nuorta ruohoa, rupesivat
siirtymään nuotioon päin hypähdellen yhteensidotuilla etujaloillaan,
ja urhea Saba pörhisti selkäkarvansa ja hiipi häntä koipien välissä
ihmisten turviin.
Taas kuului syviä, raskaita murahduksia, jotka tuntuivat nousevan
maan alta. Ne kasvoivat ja heikentyivät ja toisinaan muuttuivat

kolkoksi, synkäksi huokaukseksi.
— Kali, lisää tulta, Stas komensi.
Neekeri viskasi nuotioon kuivia oksia niin kiireesti, että kipinät
sinkoilivat ilmaan tulisateena ennen kuin liekki taas nousi.
— Stas, eihän leijona hyökkää meidän kimppuumme?… eihän? Nel
kuiskasi tarttuen pojan käsivarteen.
— Ei, ei se hyökkää. Katso kuinka korkea zeriba on…
Stas luuli todellakin, ettei heitä uhkaa mikään vaara, mutta hän
pelkäsi nuotiota kohti tungeskelevien hevosten kaatavan aitauksen.
Sillä välin leijonan karjaisut olivat kasvaneet niin uhkaaviksi, ettei
ollut sitä elävää olentoa, joka ei olisi vavissut pelosta. Stas loi
hätäisen silmäyksen Neliin, ja kun hän näki tytön vavahtelevat huulet
ja kosteat silmät, hän sanoi:
— Älä pelkää, älä itke!
Nel vastasi kuten kerran erämaassa:
— En minä itke, mutta minun silmiäni kirvelee…
Samassa Nel kirkaisi, sillä metsästä kuului kova karjahdus.
Hevoset yrittivät puskea aitausta nurin ja ne olisivat kaataneet sen,
elleivät akaasioiden teräksenkovat oksat olisi pistäneet. Saba murisi
ja vapisi kuin horkassa. Kali toisti katkonaisesti:
— Herra! Niitä on kaksi!…

Kun leijonat olivat vainunneet toisensa, ne eivät lakanneet
hetkeksikään karjumasta. Kauhea konsertti pimeydessä jatkui
herkeämättä, sillä kun toinen peto vaikeni, toinen aloitti. Stas ei
pystynyt erottamaan aivan tarkasti, mistä äänet tulivat, sillä kaiku
sekoitti niitä. Siitä hän kuitenkin oli varma, että ne lähestyivät
lähestymistään. Kali pani myös merkille, että pedot kiersivät zeriban
ympäri yhä pienenevässä piirissä, ja että vain nuotion tuli pidätti
niitä hyökkäämästä. Siksi ne karjahtelivat tyytymättöminä. Mutta
nähtävästi hänkin ajatteli, että vaara uhkaa ainoastaan hevosia,
koska hän levitti sormensa ja sanoi:
— Leijonat tappavat yhden, tappavat kaksi… ei kaikkia!… ei
kaikkia!…
— Enemmän tulta! Stas komensi.
Taas hulmahtivat lieskat ilmoille. Karjunta lakkasi. Kali nosti
päänsä, katsoi ylös ilmaan ja kuunteli.
— Mitä siellä on? Stas kysyi.
— Sataa! vastasi neekeri.
Stas jännitti kuuloaan. Tuuhea puu suojasi teltan ja koko zeriban,
eikä heidän kohdallaan pudonnut maahan vielä ainoatakaan pisaraa,
mutta ylhäällä puussa kuului jo rapinaa. Se kasvoi kasvamistaan ja
jonkin ajan kuluttua lapset näkivät puun lehdiltä vierivän suuria
vesipisaroita, jotka nuotion hohteessa muistuttivat suuria
vaaleanpunaisia helmiä. Kali oli ennustanut oikein: alkoi sataa
rankasti. Rapina kasvoi kohinaksi, ja vesi alkoi valua puun oksien
läpi.

Nuotio himmeni. Kali lisäsi oksia, mutta märkiä kun olivat, ne vain
höyrysivät, ja tuli painui yhä matalammaksi.
— Jollei sade taukoa, niin zeriba suojelee meitä kyllä, lohdutti
Stas Neliä.
Sitten hän veti tytön telttaan ja kääri hänet peitteeseen, mutta tuli
itse heti ulos, sillä katkonaiset karjahdukset alkoivat uudestaan. Ne
kuuluivat nyt paljon lähempää ja värisivät ilosta.
Sade yhä yltyi. Jollei nuotio olisi ollut tuuhean puun suojassa, se
olisi jo aikoja sitten sammunut, vaikkei siitä nytkään noussut muuta
kuin savua, jonka seassa kalpeat liekit joskus lepattivat.
Kali lakkasi lisäämästä puita, mutta viskasi sen sijaan köyden
puuhun ja alkoi sen avulla kiivetä puunrunkoa pitkin ylös.
— Mitä sinä nyt?… kysyi Stas.
— Kali kiipeää puuhun.
— Miksi? hän huudahti kiihtyneenä neekerin itsepäisyydestä.
Kirkas, terävä salama halkaisi pimeyden, ja Kalin vastaus hukkui
valtavaan jyrinään, joka tärisytti taivasta ja maata. Samassa nousi
pyörremyrsky, joka tuokiossa hajoitti nuotion ja viskasi tuhkaa,
hehkuvia hiiliä ja kipinöitä dshunglaan.
Läpäisemätön pimeys peitti leirin. Tropiikin myrsky raivosi. Salama
seurasi salamaa, jyrinä jyrinää. Lähimmillä kallioilla näkyi
ihmeellinen, hohtava pallo, joka vieri alas laaksoon leimahtaen
samassa häikäisevän kirkkaasti ja räjähtäen niin kauhealla ryskeellä,
että olisi luullut kallioiden sortuvan.

Sitten oli taas pilkkosen pimeä.
Stas oli huolissaan Nelistä ja meni horjuvin askelin telttaan. Se oli
vielä pystyssä, mutta ensimmäinen voimakas tuulenpuuska saattaisi
kaataa sen ja viskata ties minne.
Myrsky asettui, mutta sade yltyi yhä rankemmaksi. Stas tuli
epätoivoiseksi. Hän ei tiennyt, jättääkö Nel telttaan vai tuodako
hänet ulos. Tuuli ratkaisi kysymyksen: se tempaisi katon teltasta.
Purjekankaiset seinät eivät suojanneet enää kylliksi. Ei ollut muuta
neuvoa kuin odottaa myrskyn ohimenoa pilkkosen pimeässä
viidakossa, missä kaksi leijonaa vaani saalista. Stas oletti petojen
paenneen metsään rajuilmaa pakoon, mutta hän oli varma, että
myrskyn tauottua ne palaisivat. Heidän asemansa vaarallisuutta lisäsi
se, että myrsky oli hajoittanut zeriban täydellisesti.
Silloin kuului tuulenpuuskien lomassa Kalin ääni:
— Suuri herra, puuhun!
Samassa kosketti köyden pää Stasin olkapäätä.
— Sido bibi kiinni, Kali nostaa bibin ylös! neekeripoika huusi.
Stas ei vitkastellut hetkeäkään. Hän kääri tytön huopaan ja veti
köyden kireälle huovan ympäri. Sitten hän nosti tytön seisomaan ja
huusi: Vedä!
Puun alimmat oksat olivat melko matalalla, joten Nelin ilmamatka
oli lyhyt. Kali tarttui vahvoin käsin tyttöön ja sijoitti hänet istumaan
rungon ja paksun oksan väliin, missä oli tilaa vaikka puolelle tusinalle
Nelin kokoiselle pikkutytölle. Hurjinkaan myrsky ei voisi puhaltaa
häntä sieltä pois.

Saatuaan pikku bibin turvaan neekeri laski köyden alas Stasia
varten, mutta tämä kiersi sen ensin Mean ympärille tahtoen siten itse
poistua viimeisenä niin kuin kapteeni hukkuvasta laivasta.
Kalin ei tarvinnut auttaa kovinkaan paljoa, sillä Mea kiipesi puuhun
notkeasti ja tottuneesti, aivan kuin olisi ollut simpanssin sukua. Stas
ei päässyt ylös yhtä helposti, vaikka olikin taitava voimistelija, sillä
hänen taskunsa olivat täynnä patruunoita ja hänellä oli kivääri
selässä.
Nyt olivat kaikki neljä puussa. Stas oli niin tottunut pitämään
huolta Nelistä, että hän nytkin ensi töikseen katsoi, saattaisiko Nel
pudota, oliko hänellä tarpeeksi tilaa ja istuiko hän mukavasti. Sitten
Stas alkoi pohtia, miten hän voisi suojata tytön sateelta. Mutta
kastumista ei voinut estää. Päivällä olisi ollut helppo tehdä katos
tytön ylle, mutta nyt oli niin pimeä, etteivät he edes nähneet
toisiaan. "Kunpa myrsky pian loppuisi, että saisimme tehdä tulen ja
kuivattaa Nelin vaatteet!" Stas ajatteli epätoivoisena, että likomärkä
tyttö varmasti saisi kuumeen. Hän pelkäsi, että ilma muuttuisi
aamupuoleen kylmäksi, kuten edellisinäkin öinä. Tähän mennessä oli
ilma pysynyt lämpimänä ja sadevesi oli vain haaleaa. Rajuilman
jatkuminen ihmetytti Stasia, sillä hän tiesi, että mitä hurjempi
tropiikin myrsky on, sitä lyhyemmän aikaa se kestää.
Vasta pitkän ajan kuluttua ukkonen taukosi ja tuuli heikkeni, mutta
sade valui vielä virtanaan, joten puun lehvistä ei ollut mitään suojaa.
Vesi kohisi alapuolella ikään kuin koko dshungla olisi muuttunut
järveksi.
He istuivat puussa likomärkinä odottaen aamun tuloa. Muutaman
tunnin kuluttua ilma kylmeni ja sade taukosi. Stas oli aikaisemmin
pannut merkille, että Kali osasi tehdä tulen märistäkin puista, ja hän

aikoi käskeä neekeripojan mennä kokeilemaan, onnistuisiko se
nytkin. Mutta juuri kun hän kääntyi Kaliin päin, tapahtui jotakin, mikä
sai veren hyytymään suonissa.
Keskellä syvää hiljaisuutta kuului äkkiä hevosten kiljahtelua,
kauheata, vihlovaa valitusta, joka oli täynnä tuskaa ja kuoleman
kammoa. Pimeydessä liikkui jotakin. Kuului korinaa, kolkkoja,
raskaita puuskutuksia, ja sitten kaikki oli jälleen hiljaista.
— Leijonat, suuri herra! Ne tappavat hevosia. Kali kuiskasi.
Tässä öisessä hyökkäyksessä, petoeläinten surmantyössä ja
turvattomien hevosten väistämättömässä kuolemassa oli jotakin niin
hirvittävää, että Stas herpaantui täysin, eikä muistanut kivääriään.
Mutta mitäpä olisi hyödyttänyt ammuskella sellaisessa pimeydessä.
Korkeintaan hän olisi voinut pelottaa pedot pois tapettujen eläinten
ruhoilta ja ehkä saada ne ajamaan vielä elossa olevia hevosia, jotka
olivat paenneet niin kauas leiriltä, kuin sidotuin etujaloin suinkin
pääsi.
Stasia puistatti ajatus, mitä olisi tapahtunut, jos he olisivat jääneet
alas. Nel nojasi Stasiin ja vapisi kuin kuumeessa, mutta täällä puussa
he olivat turvassa leijonilta. Kali oli siis pelastanut heidät varmasta
kuolemasta.
He istuivat puunoksalla kuin märät linnut ja kuuntelivat ääniä
alapuoleltaan. Hetken oli aivan hiljaista. Sitten kuului petojen
mörinää, luitten ruskumista, nielemistä ja hengitystä. Raa'an lihan ja
veren haju tuntui selvänä, sillä leijonat söivät saalistaan noin
parinkymmenen askelen päässä zeriban paikasta. Ne söivät niin
kauan, että Stasia rupesi raivostuttamaan. Hän otti kiväärinsä ja
ampui siihen suuntaan, josta petojen ääni kuului. Vastaukseksi

kantautui vain katkonaisia karjahduksia. Maasta näkyi sinisen- ja
punaisenhohtavien silmien välähdyksiä. Ne olivat hyeenoja ja
sakaaleja, jotka odottivat vuoroaan.
Näin kului pitkä yö.
25
Vihdoin aurinko nousi valaisten dshunglan, puuryhmät ja metsän.
Kun ensimmäinen auringonsäde pilkisti taivaanrannan takaa, olivat
leijonat kadonneet. Stas komensi Kalin tulentekoon ja käski Mean
tuoda Nelin matkatavarat, kuivata uuden puvun ja pukea sen
kiireimmän kaupalla tytön ylle. Itse hän lähti pyssy kädessä
tarkastelemaan hävitystä, jonka myrsky ja leijonat olivat saaneet
aikaan.
Zeribasta oli vain paalut jäljellä. Heti sen takana makasi
ensimmäinen hevonen puoleksi syötynä, ja noin sadan askelen
päässä oli toinen melkein koskemattomana. Kolmas oli sen vieressä,
sen vatsa oli viilletty auki ja otsa murskattu. Stas oli niin raivoissaan,
että hän toivoi leijonan kiharaisen pään pistävän juuri sillä hetkellä
esiin pensaasta ja että hän saisi nyt ampua kostoksi kuulan sen
kalloon.
Mutta kosto oli jätettävä toistaiseksi, sillä hänellä oli nyt muuta
tekemistä. Mahdollisesti eloon jääneet hevoset oli etsittävä. Hän
otaksui, että ne ja Saba olivat paenneet tiheikköön, koska muita
ruumiita ei näkynyt. Toivo siitä, ettei uskollinen ystävä olisi joutunut
raatelijoiden saaliiksi ilahdutti häntä, ja iloa lisäsi muuliaasin

löytyminen. Tämä viisas pitkäkorva ei ollut vaivautunut kovinkaan
kauaksi. Se oli ryöminyt termiittipesän ja suuren puun väliin, ja siellä
se oli edestä ja sivulta turvattuna odottanut, mitä tapahtuman piti
valmiina vaaran uhatessa puolustautumaan vahvoilla takajaloillaan.
Mutta nähtävästi leijonat eivät olleet lainkaan huomanneet sitä. Kun
aurinko oli noussut ja vaara oli ohi, se oli käynyt pitkälleen maahan
lepäämään kuluneen yön järkytyksistä.
Stas löysi pian hevosen jälkiä, jotka johtivat metsään ja sieltä alas
notkoon, Stas ilahtui, sillä notkosta hevoset olisi helppo saada kiinni.
Muutaman askelen päässä lojui maassa liekaköysi, jonka joku
hevosista oli paetessaan tempaissut irti. Se oli varmasti paennut niin
kauas, ettei sen tavoittamisesta ollut toivoa. Kaksi muuta hevosta
Stas sitä vastoin löysi kohta matalan kallion takaa notkelman ääreltä.
Toinen piehtaroi, toinen pureksi vihreää ruohoa. Molemmat
vaikuttivat väsyneiltä. Päivänvalo oli karkottanut pelon niiden
mielestä, ja kun ne huomasivat Stasin, ne hirnahtivat ystävällisesti.
Stas meni kauemmaksi katsomaan, pääsikö notkelmaa pitkin
palaamaan takaisin. Vesi olikin juossut jo pois. Hetken kuluttua hän
huomasi jonkun valkoisen esineen tarttuneen solan seiniä kattaviin
liaaneihin. Se oli teltan katto, jonka tuuli oli tuonut tänne. Stas oli
iloinen löydöstä, sillä teltta suojelisi Neliä paljon paremmin kuin
mitkään oksista kyhätyt majat.
Mutta vielä suuremmaksi kasvoi hänen ilonsa, kun Saba ryömi
esiin liaanien peittämästä onkalosta. Sen suussa oli eläin, jonka pää
ja häntä riippuivat kahden puolen koiran suusta. Saba juoksi Stasin
luo ja laski hänen eteensä pienen hyeenan.
Sitten se alkoi häntäänsä heiluttaen haukkua ikään kuin olisi
tahtonut sanoa:

— Minä pelkäsin leijonia, mutta istuittepa tekin puussa kuin linnut.
Saba oli niin ylpeä saaliistaan, että Stas sai sen vain suurella
vaivalla jättämään hyeenan, jonka koira olisi tahtonut viedä lahjaksi
Nelille.
Kun he palasivat, roihusi leirissä iloinen valkea; tulella oli durraa,
kaksi lintua ja antiloopinlihaa kiehumassa. Nelin yllä oli jo kuivat
vaatteet, mutta hän näytti niin kurjalta ja kalpealta, että Stas pelkäsi
hänen sairastuneen kuumeeseen.
— Nel, mikä sinua vaivaa? hän kysyi tarttuen tytön käteen.
— Ei mikään, mutta minua nukuttaa niin kovasti.
— Sen uskon! Tällaisen yön jälkeen! Jumalan kiitos, kätesi ovat
kylmät. Kyllä se oli kauhea yö! Eipä ihme, jos sinua nukuttaa, sillä
minäkin olen kovin väsyksissä. Entä etkö tunne itseäsi sairaaksi?
— Päätäni särkee hiukan.
Stas pani kätensä tytön otsalle, joka oli yhtä kylmä kuin kädetkin.
Se merkitsi suurta väsymystä ja heikkoutta. Stas huokasi ja virkkoi:
— Syö vähäsen lämmintä ja mene sitten nukkumaan. Tänään on
kaunis sää, eikä rajuilma varmaankaan uusiudu.
Nel katsoi peloissaan häneen.
— Emmehän jää tänne yöksi?
— Ei tähän, koska täällä on tapettuja hevosia lähellä, vaan me
etsimme jonkun toisen puun tai muutamme notkoon ja rakennamme
sinne zeriban, jossa voit nukkua yhtä rauhallisesti kuin Port Saidissa.

Mutta tyttö pani kätensä ristiin ja pyysi kyynelsilmin, että he
ajaisivat eteenpäin, sillä näin kauheassa paikassa hän ei voisi
ummistaa silmiään, vaan sairastuisi varmasti.
— Ajetaan sitten eteenpäin notkelmia pitkin, Stas myöntyi, — sillä
siten on meillä varjoa. Mutta sinun pitää sanoa minulle, kun alat
väsyä tai tunnet voivasi huonosti.
— En minä väsy. Sido minut satulaan kiinni, niin voin nukkua
mainiosti.
— Ei. Minä ajan samalla hevosella ja hoidan sinua. Kali ja Mea
saavat ajaa toisella hevosella, ja aasi kantakoon teltan.
— Hyvä on! Hyvä on!
— Mutta aamiaisen jälkeen sinun pitää nukkua vähäsen, sillä me
emme kuitenkaan pääse lähtemään ennen puoltapäivää, kun on
vielä niin paljon tehtävää. Täytyy käydä ottamassa hevoset kiinni,
panna teltta kokoon, sitoa tavarat hevosten selkään. Osa tavaroista
täytyy jättää tänne, kun meillä on vain kaksi hevosta. Sillä välin sinä
voit nukkua muutaman tunnin jossakin puun varjossa, sillä tänään
tulee kuuma.
— Entä sinä ja Mea ja Kali? Minun on niin paha olla, kun ajattelen,
että minä yksin nukun ja teidän täytyy olla työssä…
— Kyllähän me sitten saamme nukkua. Minusta ei sinun tarvitse
välittää. Kun meillä oli Port Saidissa tutkintoja, en nukkunut
yökausiin, eivätkä toverinikaan nukkuneet. Me olemmekin miehiä,
mutta sinä olet pieni kuin kärpänen. Sinä et voi aavistaakaan,

millaiselta tänään näytät… Olet kuin lasista. Sinusta on jäljellä vain
silmät ja tukka, mutta kasvoja ei lainkaan.
Stas puhui leikkisästi, vaikka olikin huolissaan tytöstä, joka näytti
päivänvalossa kovin sairaalta. Ensi kerran hän nyt käsitti selvästi,
että tyttö ei kestäisi tätä enää kauan. "Mutta mitä minä sitten tekisin,
miksi palaisin takaisin Port Saidiin?" poika ajatteli.
Hän kääntyi poispäin, jottei Nel näkisi hänen tuskaansa, meni
puun luo, avasi matkamytyn ja otti esille pienen lasipullon, jossa oli
viimeinen kiniinipulveri, jota hän oli varjellut kuin silmäteräänsä
"mustan hetken" varalle. Kun hän oli varma siitä, että ensimmäiset
oireet näyttäytyisivät sellaisen yön jälkeen, niin hän päätti estää sen.
Hän teki sen raskain mielin, sillä hän pelkäsi, miten myöhemmin
tulisi käymään.
Peittääkseen mielenliikutustaan hän palasi ankaran näköisenä
tytön luo ja sanoi:
— Nel, ota nyt ruoan alle tämä viimeinen kiniini.
— Entä jos sinä saat kuumetta? kysyi tyttö.
— Kyllä minä siitä sitten selviän. Ota nyt. Nel otti sen enempää
vastustelematta, sillä siitä hetkestä saakka, kun Stas oli ampunut
sudanilaiset, hän hiukan pelkäsi poikaa, vaikka tämä olikin ollut hyvä
ja pitänyt hänestä huolta.
Sitten he istuutuivat syömään aamiaista. Rasittavan yön jälkeen
maistui kuuma lintuliemi erinomaisen hyvälle. Nel nukahti heti
aamiaisen jälkeen. Stas, Kali ja Mea varustivat sillä aikaa karavaania,
toivat teltan katon notkosta, satuloivat hevoset, kuormasivat

muuliaasin ja kaivoivat maahan ne tavarat, joita eivät voineet ottaa
mukaan. Unisuus kiusasi heitä kovasti, ja pelosta, että he
nukahtaisivat matkalla, Stas salli kaikkien nukkua vähän aikaa.
Kello lienee ollut kahden tienoissa, kun he läksivät jatkamaan
matkaa. Stas otti Nelin eteensä istumaan, Kali ja Mea ajoivat toisella
hevosella. He eivät laskeutuneet heti notkelmaan, vaan ajoivat
jonkin matkaa sen laidan ja metsän välillä. Nuori dshungla oli
kasvanut silminnähtävästi tämän yhden ainoan sateisen yön aikana,
mutta maa sen alla oli mustaa tulen jäljiltä. Ehkä joku Smainin
osasto oli kulkenut siitä, tai sitten tuulen kaukaa lennättämä
tulenkipinä oli sytyttänyt sen palamaan. Stas tutki, oliko missään
leirin merkkejä tai kavioitten jälkiä, mutta kaikeksi onneksi ei mitään
löytynyt. Kali, joka ymmärsi hyvin sellaisia asioita, vakuutti, että
dshungla oli tuulen tuoman tulen polttama ja että siitä oli kulunut
kymmenkunta päivää.
— Se todistaa, Stas sanoi, — että Smain mahdilaisineen on niin
kaukana, että me emme missään tapauksessa joudu hänen käsiinsä.
Sitten hän alkoi Nelin kanssa tarkastella rehevää kasvillisuutta,
sillä he eivät olleet vielä koskaan nähneet tropiikin metsää niin
läheltä. He ajoivat nyt metsän varjoisaa laitaa pitkin. Tummanvihreä
ruoho, sammal ja sananjalat peittivät kostean ja pehmeän maan.
Paikka paikoin oli vanhoja lahoja kantoja, jotka olivat kauniiden,
kirjavien kukkasten peitossa. Missä aurinko pääsi paistamaan
maahan saakka, kasvoi keltaisia orkideoita, joiden terälehdet
muistuttivat pientä eläimenpäätä suippoine korvineen. Useissa
paikoissa kasvoi villejä jasmiineja, jotka muodostivat punaisia
kiehkuroita. Sananjalat kasvoivat sankkoina pensaina milloin painuen
alas, milloin kohoten aina puitten alimpain oksain tasalle. Siellä oli

taatelipalmuja, viikunapalmuja, sykomoreja, leipäpuita, euforbioita,
erilaisia suuria senesioita, akaasioita; musta- ja punalehtisiä puita
kasvoi vierekkäin. Muutamin paikoin ei näkynyt itse puita ensinkään,
sillä ne olivat tyvestä latvaan saakka liaanien peitossa. Nämä
luikertelivat puusta puuhun muodostaen suuria W- ja M-kirjaimia tai
riippuen kuin uutimet. Kautsukkiliaanit verhosivat puut omituisiksi,
valkeakukkaisiksi pyramideiksi. Suurempien liaanien ympäri
kiemurteli pienempiä, ja ne muodostivat niin lujia muureja, ettei
ihminen eikä petoeläinkään voinut päästä siitä läpi. Ainoastaan
elefantit olivat paikoin jaksaneet murtaa sen rikki, ja sellaisiin kohtiin
oli muodostunut syviä käytäviä.
Lintujen laulua, mikä Euroopan metsissä oli niin suloista, ei
kuulunut, mutta sen sijaan kantautui puitten latvoista kaikenmoisia
ääniä, jotka muistuttivat milloin sahan kirskumista, milloin kattilan
räminää, milloin haikaran huutoa, milloin oven narinaa, milloin
kätten taputusta, milloin kissan naukumista, vieläpä ihmisten
äänekästä puhetta. Siellä oli harmaita, vihreitä ja valkoisia
papukaijoja ja kimaltavasulkaisia tukaaneja. Pienet apinat
puikkelehtivat kasvien seassa kuin metsänpeikot. Ne olivat muuten
pikimustia, mutta häntä ja poskiparta olivat valkoiset ja kyljissä oli
valkoisia viiruja.
Lapset katselivat ihmetellen tätä koskematonta metsää, jota
valkoisen ihmisen silmä ei kaiketi milloinkaan ollut nähnyt. Saban
iloisia haukahduksia kuului tuon tuostakin tiheiköstä. Pikku Nel oli
vahvistunut kiniinistä, aamiaisesta ja levosta. Hänen kasvoilleen
nousi eloisampi, värikkäämpi ilme, ja silmät alkoivat loistaa. Vähän
väliä hän kysyi Stasilta puitten ja lintujen nimiä, ja poika vastasi niin
hyvin kuin taisi. Vihdoin Nel sanoi tahtovansa nousta alas hevosen
selästä poimimaan kukkasia. Mutta Stas hymyili ja virkkoi:

— Siellä siafit söisivät sinut.
— Mitä siafit ovat? Ovatko ne pahempia kuin leijona?
— Ne ovat eivätkä ole pahempia. Ne ovat muurahaisia, joita on
kuhisemalla puitten oksissa, ja sieltä ne putoavat tulisateena
ihmisten päälle. Mutta ne liikkuvat myös maata pitkin. Nousepas vain
hevoselta ja mene hiukan metsään, niin saat nähdä, että kohta hypit
ja möliset kuin apina. Melkein on helpompi puolustautua leijonaa
vastaan. Toisinaan ne liikkuvat suurissa joukoissa, ja silloin kaikki
väistyvät niitten tieltä.
— Entä selviytyisitkö sinä niistä?
— Minäkö? Tietysti!
— Millä tavalla?
— Tulen tai kuuman veden avulla.
— Sinä keksit aina keinot, Nel totesi tyytyväisenä.
Tämä hiveli Stasin ylpeyttä. Hän vastasi yhtä tärkeästi, mutta
iloisesti:
— Kun sinä vain pysyt terveenä, niin voit jättää kaiken muun
minun huolekseni.
— Minun pääni ei ole enää kipeä.
— Jumalan kiitos!
Aurinko oli korkealla ja paistoi tuimasti. Sää oli muuttunut kauniiksi
eikä näkynyt ainuttakaan pilveä. Hevoset olivat märkiä hiestä, ja Nel

rupesi valittamaan kuumuutta. Siksi Stas johti karavaanin notkelmiin,
joiden läntinen syrjä loi syvän varjon.
Viileässä notkossa Nel nukkui, sillä aamiaisesta päivälliseen
kestänyt uni ei ollut riittänyt hänelle. Stas olisi mielellään seurannut
esimerkkiä, mutta ei voinut, koska hänen täytyi pidellä tytöstä kiinni.
Hän ei uskaltanut liikahtaakaan epämukavassa satulassa, ja hän
antoi hevosten kulkea mahdollisimman hitaasti, jottei tyttö heräisi.
Nel nojasi nukkuessaan päätään Stasin rintaa vasten. Tyttö
hengitti niin tasaisesti ja rauhallisesti, ettei Stas enää pahoitellut
viimeisen kiniinipulverin käyttämistä. Kuunnellessaan Nelin
hengitystä hän tunsi, että kuume oli toistaiseksi ohi, ja hän rupesi
ajattelemaan:
— Maa kohoaa jatkuvasti ja maaperä muuttuu yhä kuivemmaksi.
Nyt pitää etsiä suojattu paikka jostakin korkealta puron varrelta.
Siihen me pysähdymme muutamiksi viikoiksi tai ehkä siksi, että
sadekausi on mennyt ohi, jotta pikku tyttö saisi oikein perinpohjin
levätä. Moni ei ole kestänyt kymmenettä osaa siitä, mitä hän, mutta
nyt hänen täytyy saada koota voimia. Viime yön jälkeen joku muu
olisi varmaankin sairastunut kuumeeseen, mutta hän — kuinka hyvin
hän nukkuukaan! Jumalan kiitos!
Tällaiset ajatukset saivat Stasin hyvälle tuulelle, ja katsoessaan
Nelin kasvoja hän virkkoi itsekseen iloisesti ja osaksi ihmetellen:
— Omituista, kuinka minä pidän tuosta pikku tyttösestä! Olen aina
pitänyt hänestä, mutta nyt hän on käynyt minulle yhä
rakkaammaksi!
Kun hän ei tiennyt, miten tämä oli selitettävissä, hän otaksui:

— Se tulee varmaankin siitä, että olemme kokeneet yhdessä niin
paljon ja että hän on minun holhokkini.
Stas piti par'aikaa varovasti oikealla kädellään "pikku tyttösen"
vyöstä kiinni, jottei tämä pääsisi putoamaan satulasta eikä loukkaisi
itseään. He ajoivat yhä käymäjalkaa. Muuten oli hiljaista, paitsi että
Kali mutisi Stasia ylistellen:
— Suuri herra tappoi Gebrin, tappoi leijonan ja puhvelihärän! Jah!
Suuri herra tappaa vielä monta leijonaa! Jah! Paljon lihaa! Paljon
lihaa! Jah! Jah!
— Kali, kysyi Stas hiljaa, — metsästävätkö Wa-himan asukkaat
leijonia?
— Wa-himan asukkaat pelkäävät leijonia, mutta wa-himalaiset
kaivavat syvän kuopan, ja jos leijona on yöllä pudonnut siihen, niin
wa-himalaiset nauravat.
— Mitä he sitten tekevät?
— Wa-himalaiset heittävät siihen paljon keihäitä niin että leijona
on kuin piikkisika. Sitten he nostavat sen kuopasta ja syövät. Leijona
on hyvää.
Hän taputti tapansa mukaan vatsaansa.
Sellainen metsästystapa ei miellyttänyt Stasia, ja hän kysyi, mitä
muita eläimiä Wa-himassa oli. He juttelivat pitkän aikaa
antiloopeista, strutseista, kirahveista ja sarvikuonoista, kunnes
kuulivat veden kohinaa.

Welcome to our website – the perfect destination for book lovers and
knowledge seekers. We believe that every book holds a new world,
offering opportunities for learning, discovery, and personal growth.
That’s why we are dedicated to bringing you a diverse collection of
books, ranging from classic literature and specialized publications to
self-development guides and children's books.
More than just a book-buying platform, we strive to be a bridge
connecting you with timeless cultural and intellectual values. With an
elegant, user-friendly interface and a smart search system, you can
quickly find the books that best suit your interests. Additionally,
our special promotions and home delivery services help you save time
and fully enjoy the joy of reading.
Join us on a journey of knowledge exploration, passion nurturing, and
personal growth every day!
ebookbell.com

What Shall I Say Of Clothes Theoretical And Methodological Approaches To The Study Of Dress In Antiquity Megan Cifarelli

About This Presentation

Slide Content

Tags

Categories

Download

Quick Actions

Statistics

Related Slideshows

What Shall I Say Of Clothes Theoretical And Methodological Approaches To The Study Of Dress In Antiquity Megan Cifarelli

About This Presentation

Slide Content

Slide 1

Slide 2

Slide 3

Slide 5

Slide 6

Slide 7

Slide 8

Slide 9

Slide 10

Slide 11

Slide 12

Slide 13

Slide 14

Slide 15

Slide 16

Slide 17

Slide 18

Slide 19

Slide 20

Slide 21

Slide 22

Slide 23

Slide 24

Slide 25

Slide 26

Slide 27

Slide 28

Slide 29

Slide 30

Slide 31

Slide 32

Slide 33

Slide 34

Slide 35

Slide 36

Slide 37

Slide 38

Slide 39

Slide 40

Slide 41

Slide 42

Slide 43

Slide 44

Slide 45

Slide 46

Slide 47

Slide 48

Slide 49

Slide 50

Slide 51

Slide 52

Slide 53

Slide 54

Slide 55

Slide 56

Slide 57

Slide 58

Slide 59

Slide 60

Slide 61

Slide 62

Slide 63

Slide 64

Slide 65

Slide 66

Slide 67

Slide 68

Slide 69

Slide 70

Slide 71

Slide 72

Slide 73

Slide 74

Slide 75

Slide 76

Slide 77

Slide 78